Категория: Св. Писание Нови Завет

Завръщането на Савел в Иерусалим*

Публикувано на от Dragan Bachev

Фредерик Фарар

Сам Павел, повален и наставен от глас небесен,

пратен бил при един човек, да приеме от него тайнство.

Блажени Августин

Завръщането в Иерусалим трябвало да коства не малко усилия на бъдещия апостол. Колко мъчителни трябвало да бъдат угризенията на съвестта му, когато се приближавал до мястото, където той бил оставил трупа на св. Стефан да лежи под грамадата убили го камъни! С какъв страшен интерес трябвало той сега да гледа на мястото на разпятието и на онова място, където лежал в градински гроб Оня Който сега е възкръснал и прославен! В какво ужасно смущение трябвало да се намират чувствата му вследствие крайната промяна на неговите сегашни отношения към свещениците, чиято вяра той оставил и към християните, чието евангелие приел! Той оставил Иерусалим като равин, фарисеин, фанатичен защитник на устния закон; сега той влизал в него като човек, който отхвърлял значението на подзаконната праведност, който напълно презирал жалките останки на юдейското предание. Високомерният човек станал безкрайно смирен; яростният гонител – мирен благовестник; самодоволният равин за един миг оставил всичката си национална гордост, всичката изключителна презрителност, своето фарисейско самопревъзнасяне, за да получи в тяхна замяна блаженство на несправедливо гонение и да стане страдащ проповедник на презираната вяра. Какво могъл той да очаква от Теофил, чиито писма, навярно, унищожил? От членовете на синедриона, чиято ярост той разпалил? От старите си приятели от школата на Гамалиил, които виждали в Савел Тарсийски един човек, който по своята ученост бил гордост на школата на Гилел и по своята ревност съперничел на школата на Шамай? Как ще се отнесат към него тия приятели на неговата младост, тия учители и другари на неговия живот, след като той, провъзгласявайки своята система, своята ученост, своето убеждение, целият свой, а следователно и техния, живот за неизправимо заблуждение, – станал открит привърженик на малката община, която той някога преследвал и изтребявал?

Ала сред естествените опасения, от които той не могъл да не се вълнува, гледайки в бъдещето, той несъмнено могъл да се утешава с мисълта, че ще намери братски привет сред ония мирни и благородни хора, за вярата на които той знаел и на чиято взаимна любов той завиждал, когато дори още ги мразел. Какво блаженство би било за него да участва в тоя свят, който той някога се стараел да разруши; да внушава на другите ония доводи, които по убедителен начин действали на неговата собствена душа, дори когато той още отчаяно им противодействал!

Колко приятно би било да чуе от свещени и благородни уста думи за Онзи, Когото той някога хулел! Савел, разбира се, могъл да мисли, че любовта, благородството, радостта на неговите нови събратя ще го възнаградят и нещо повече за онова влияние и почест, които той доброволно оставил, и че ползването заедно с тях от всички плодове на духа – любовта, радостта, мира, дълготърпението, нежността, добротата, вярата, смирението, умереността – ще бъде блаженство, заради което той могъл да остави целия свят. Неудивително е поради това, че той залягал да се присъедини към учениците (Деян. 9:26**). Неговото познанство с човешката природа, наистина, могло да го предупреди, че “доверието винаги бавно расте”, че такъв предмет, какъвто той желаел, едва ли бил възможен за него. Може би, той твърде много разчитал на промяната, произведена в човешкото разположение от Божията благодат.

Но, уви! Него го очаквало ново изпитание. Наистина, апостол Петър, когото особено му се искало да види, веднага го приел с обикновеното великодушие на пламенното сърце и, бидейки женен човек, без закъснение му предложил гостоприемство (Гал. 1:18), но на първо време с това и се ограничило всичко. Че Петър по-рано от другите събратя се издигнал по-високо от духа на подозрителността, това не могло да не говори в полза на неговото лично величие и доброта и е съвършено съгласно с онова естествено благородство, което сме в право да очакваме от човека, когото обичал и благославял Сам Христос. В това време той бил вожд на църквата в Иерусалим. Намирайки се в такова положение, той не бягал с другите при приближаване на бурята. Той трябвало да знае, че при нозете на тоя млад фарисеин лежали дрехите на убийците на Стефан. Той, навярно, се е боял от него, може би дори се е криел от него, когато той се е вмъквал в къщите на християните. Нещо повече, сърцето на Петър, вероятно, било поразявано от скръб, когато виждал как неговата малка църква се избивала, разгонвала и изтребвала, и любвеобилната община, чиято вяра била така светнала, взаимната любов така нежна и чиста, немилосърдно била разрушавана от безжалостната гонитба на “ученика на школите”. При все това с несъмняваща се искреност на една светла натура, с оная духовна непроницателност, посредством която божествена любов не само забелязва действително достойнство, но дори го създава там, където по-рано не е съществувало, – Петър отваря своите врати на оногова, когото един по-низък човек би могъл съвсем да отхвърли като коварнохищен вълк сред стада.

Св. апостол Павел

Но от другите вождове на църквата, ако само някой от тях бил по това време в Иерусалим, никой още не се е приближавал до новообърнатия, никой не се е решавал да побеседва с него. Навсякъде го срещали студени, недоверчиви погледи. В един миг той изгубил всички свои стари приятели и изглеждало като вероятно, че той не ще намери наместо тях нови. Християните, гледайки на него с ужас и недоверие, не вярвали, че той е ученик на Христос. Те, може би, чували за обстоятелствата, които придружавали неговото обръщане, но тия обстоятелства се случили три години преди това. Известията за неговата неотдавнашна проповед и неотдавнашната опасност в Дамаск, вероятно, още не били стигнали до тях; но дори ако и да са стигнали, те са били странни, че на тях им е простено да гледат със съмнение на гонителя, обърнал се в събрат, – дори просто от страх, да не би под мнимото обръщение да се окаже само хитростта на Савел с цел да разузнае техните тайни и да залови тях за довършване окончателната им гибел. И по такъв начин неговите сношения с християните на първо време в Иерусалимската църква току-речи се ограничавали с неговия прием в къщата на Петър. “Другиго от апостолите не видях, – пише той до галатяни, – освен Яков, брата Господен”. Но макар и да видял Яков, той имал малко общение с него.

Всичко, което знаем за първия иерусалимски епископ, показва, че характерите на тия двамата били извънредно различни – току-речи до непримирима противоположност. Дори със Самия Спасител, както ясно показват евангелските изречения (Мат. 12:46; Марк 3:1; Лука 8:19; Иоан 7:5), най-големият от Неговите братя наглед в течение на целия Му земен живот имал малко общение. Наистина, той приемал неговото месианско достойнство, но приемал само в юдейски смисъл и бил недоволен от онова, което в Неговия живот било най-вече божествено. Ако преданието вярно го изобразява като законник, назореин, току-речи есеин, който прекарвал целия си живот в молитва в храма, то именно неговата преданост на Моисевия закон, едва изменена само отвън с неговото обръщение към християнството, и му спечелила дори от юдеите названието “праведник”. В неговото послание намираме сурова и възвишена нравственост, но не намираме в него нито едно пряко слово относно въплъщението, или разпятието, или изкушението, или оправданието чрез вяра, или освещението чрез духа, или възкресението от мъртвите. Във всеки случай, при съвместното четене посланието на Яков, с което и да е послание на апостол Павел, не можем да не забележим голямото различие между двамата апостоли. Св. Яков бил човек извънредно непоколебим; апостол Павел умеел навреме да отстъпва, но той най-малко от всичко бил готов да отстъпва в ония именно точки, които най-вече събуждали съчувствието на Яков. Онова, което знаем за апостол Петър, напълно е съгласно с оная добра готовност, с която той приел подозирания и лишен от приятели елинист. Онова, което знаем за Яков, заставя ни да предполагаме, че неговите отношения към Павел никога не са могли да имат повече от формален характер, който те и носят в Деяния на апостолите и още повече в Посланието до галатяни. Но онова обстоятелство, че между апостол Павел и апостол Яков съществувало малко видимо съчувствие и взаимнообщение, и че те се спират на видимо противоположни страни на истината, никак не дава право на неодобрително отношение към единия или другия. Различията, наглед възникващи от анализа на истината в отделните умове, сливат се в общността на по-широкия синтез. Когато апостол Павел учи, че ние “се оправдаваме чрез вяра”, той проповядва безкрайно велика истина; но в същото време и апостол Яков проповядва драгоценна истина, когато с различен отсенък на значението в двете думи говори, че “човек се оправдава чрез дела”. Истините, които били поверени на тия двама апостоли да проповядват, се попълвали и допълвали една друга, а не си противоречели помежду си. Ние сме наследили двете страни на тая велика истина.

Прочетете още „Завръщането на Савел в Иерусалим*“ →

Св. Богородица – „Новата Ева“ и мисията на жената в новозаветната епоха*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Анотация

В настоящето изследване се разглежда обозначението „новата Ева“, дадено на св. Богородица от отците на Църквата на Третия вселенски събор. Значението на това определение се анализира по-подробно на фона на Новия Завет и се търсят връзки със съвремието – как чрез св. Богородица реабилитирането на Ева рефлектира върху женската половина на човечеството от този момент нататък, в какво точно се изразяват последиците от него и какво се е променило за жените оттогава? Във връзка с последното се поставя още въпросът: каква е мисията и ролята на жената от „новата Ева“ насам, след като тя стана „скиния на Бог-Слово“, „небесна стълба“ и спомогна за отварянето на Рая?

THE HOLY MOTHER OF GOD – THE „NEW EVE“ AND THE MISSION OF THE WOMEN IN THE NEW TESTAMENT ERA

Eva Kovacheva

Abstract

The present study examines the designation „the new Eve“ given to the Holy Mother of God by the Church Fathers of the Third Ecumenical Council. The meaning of this definition is analyzed in more detail against the background of the New Testament, and connections with modern times are sought – how, through the Holy Mother of God, the rehabilitation of Eve reflects on the female half of humanity from that moment on, what exactly are the consequences of it and what has it changed for women since then? In connection with the latter, the question is also raised: what is the mission and role of the woman since the „new Eve“ since she became the „tabernacle of God-Word“, „heavenly ladder“ and helped to open the Paradise?

***

Обозначението на св. Богородица като „новата Ева“ е установено в богословското учение както на Източната, така и на Западната църква. Т. Malaty – в своето обемно изследване St. Mary in the Orthodox Concept[1] – твърди, че то произхожда от св. Папий Йераполски, епис­коп в Мала Азия към края на първото – началото на второто столетие. Оттогава определението се използва от редица свети отци и учители на Църквата, на които той се позовава в своя труд, като св. Юстин Философ, Ориген, св. Ириней Лионски, св. Ефрем Сириец, св. Амвросий Медиолански, блажени Августин и св. Григорий Велики. В монографията си Мария, новата Ева[2] М. Hofmann също привежда доказателства, че свидетелствата за типологичното съпоставяне между Ева и Мария, а с това и реабилитирането на целия женски пол чрез Мария, датират от второто столетие[3].

Определението за св. Богородица като „новата Ева“ е възприето от ця­лата Църква на Третия вселенски събор[4]. В днешно време то се употребява рядко и се констатира, че за мнозина е неизвестно. От това възниква след­ният въпрос: доколко неговото съдържание се познава и се вниква в него? Самото понятие „новата Ева“ поражда след себе си и други въпроси: 1) Има ли реабилитирането на Ева чрез св. Богородица последици върху женската половина на човечеството от този момент нататък и в какво се изразяват те? 2) След реабилитирането на Ева от „новата Ева“ продължават ли да са валидни наказанията, наложени над нея заради грехопадението, описани в Бит. 3:16 или те са премахнати? 3) Каква е ролята и мисията на жената в новозаветната епоха, след като се изпълни даденото ѝ пророчество за идването на Спасителя чрез нейното семе (Бит. 3:15**), което се осъществи в лицето на св. Богородица, и която възвърна достойно мястото на жената в Божия план и домостроителство?

Без да се претендира за изчерпателност по темата, целта на настоя­щето изследване е да се представят някои важни събития, изложени в Новия Завет, които дават основание на Църквата да провъзгласи св. Богородица за „новата Ева“ и тези места да се анализират по-задълбочено в съпоставка с други новозаветни събития, с оглед да се открои по-ясно значението на жената.

В Стария Завет се загатва, че Спасителят на човечеството ще се роди от семето на жена (Бит. 3:15). Това пророчество се изпълва с раждането в плът на Иисус Христос от св. Богородица, което е описано в Новия Завет от четиримата Евангелисти – Матей, Марк, Лука и Йоан. Но може ли да се твърди, че само с Раждането на Спасителя се изчерпва значението на св. Богородица в земния ѝ живот като жена? – Не. Нейната роля се разпростира много по-широко, а от­там и последиците от нейното дело. Голямото значение, което св. Богородица изиграва за цялото човечество още преди Раждането на Спасителя е, че тя, един човек само, дава съгласието си пред Бога, по силата на нейната човешка свободна воля, тоест доброволно, да се случи най-голямото събитие в историята – въплъщаването на Второто лице на Светата Троица, Логоса, слизането на Божия Син сред хората на земята: „Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38).

В този един стих се съдържат три важни момента, които стоят в пълна противоположност на събитията, случили се в Рая: 1) Св. Богородица проявява пълна и безпрекословна вяра в Бога, за разлика от Ева, която проявява неверие и опитва от забранения плод; 2) Св. Богородица сама нари­ча себе си „рабиня Господня“, което означава, че нейната воля и като човек, и като жена е напълно подчинена на Божията воля, за разлика от Ева, която, когато нарушава Божията заповед в Рая, се ръководи от своята, а не от Божията воля; 3) Това, което най-силно показва, че св. Богородица е антипод на Ева и изглажда нейната вина е, че както действието на Ева се отразява върху цялото човечество, така и последиците от действието на св. Богородица също засягат цялото човечество. Чрез даденото доброволно съгласие на Пресветата Дева да се въплъти на земята Спасителят на света, Избавителят от греха, тя дава съгласие за събитие, което не засяга само лично нея, а всички хора. Казано по друг начин, тя – жената – се явява един-единствен човек, предста­вител на целия човешкия род, който се съгласява да се въплъти Спасителят, Този, Който ще победи смъртта и ще избави човека от греха. Следователно от нейното съгласие, от съгласието на една жена, е зависела по-нататъшната съдба на света. Тъй като Бог винаги върши всичко след свободния избор и решение на човека, вследствие от нейния отговор следва реализирането на събитието, довело до въздигането на цялото човечество.

Защо Бог поисква за това най-значимо събитие в историята съгласието на една жена, а не на Йосиф, който по юдейските обичаи е неин съпруг, глава на семейство и наставник? При разглеждането на новозаветния текст се ус­тановява, че Бог съобщава на Йосиф новината като постфактум. Бог не пита Йосиф за неговото съгласие, а само му съобщава предстоящото събитие: че тази, която му е поверена, е заченала (Мат. 1:20). С тази констатация се съ­гласява и архиепископ Константин (Горянов), който обяснява: „Редом с Мария стои чисто пасивната и безмълвна фигура на Йосиф“[5].

Безучастността на Йосиф и активността на св. Богородица не са слу­чайни. Чрез Ева в света е влязъл грехът и затова именно от „новата Ева“ се е очаквало да даде съгласието си за избавлението на нейното потомство. И тя го прави.

Някой би могъл да си помисли: „че кой не би повярвал и не би приел думите на явил му се ангел, Божи пратеник? Каква е нейната лична заслуга в това?“. Ето защо тук ще разгледаме отговора на девицата Мариам на фона на едно друго новозаветно събитие – предизвестеното от архангел Гавриил.на свещеник Захарий раждане на св. Йоан Кръстител. При съпоставяне на тези две изложени в Новия Завет подобни събития, висотата на св. Богородица изпъква още по-силно. Същият ангел, който ѝ съобщава вестта, че ще зачене от Светия Дух и ще роди Син (Лука 1:26-35), се явява и на Захарий, за да му съобщи, че неговата молитва е чута и жена му Елисавета ще роди син, а той трябва да го нарече с името Йоан (Лука 1:13). Във втория случай архангел Гавриил съобщава новината на мъж, свещеник, който има жена, при това след техните усърдни молитви да имат дете[6]. Каква е реакцията на Захарий в сравнение с тази на девицата Мариам? Захарий се усъмнява в думите на Божия пратеник, като му отвръща: „по какво ще узная това? Аз съм стар, па и жена ми е в напреднала възраст“ (Лука 1:18). Заради проявеното неверие според библейския текст Гавриил го наказва: „и ето, ти ще мълчиш и не ще можеш да говориш до деня, когато ще се сбъдне това, понеже не повярва на думите ми, които ще се сбъднат на времето си“ (Лука 1:20).

На фона на направеното сравнение между неговата реакция, който е мъж, свещеник и има жена, с която се надявали да имат дете, и, от друга стра­на, Мария, която е жена, без духовен сан, при това девица, непознала мъж, което прави събитието да изглежда още по-чудно и невъзможно, изпъкват в пълна степен нейните несравними по достойнство качества като човек: сила на вярата, послушание, смирение и безпрекословно подчинение на човешката ѝ воля на божествената. За разлика от Захарий, тя не проявява никакво съм­нение в думите на архангела и веднага се подчинява на Божията воля: „ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти“ (Лука 1:38).

Към това може да се добави и още един аспект в разбирането на самото посещение на Мария от архангел Гавриил: фактът, че при нея идва ангел, при това с поздрав, отправен към нея (Лука 1:28), говори сам по себе си колко чист, свят и възвишен живот е водила тя като човек.

Благовещението се свързва и с още нещо – с началото на християн­ството, защото то е там, където за първи път се чува Благата вест. Затова на празника Благовещение Църквата възпява: „Днес е началото на нашето спасение[7]“ Следователно началото на християнството не е нито при излизането на проповед на св. Йоан Кръстител, както смя­тат някои западни теолози[8], нито при започването на обществената дейност на Иисус Христос, нито на Петдесетница, а при разкриването на Благата вест на жената.

От всичко изложено по-горе става ясно, че Мария в Новия, се явява антипод на Ева в Стария Завет – пълна нейна противоположност, както и въобще пълна противоположност на постъпките на прародителите в Райската градина. При нея се изпълва още обещанието, дадено на Ева според книга Битие, че нейното семе ще поразява змията (Бит. 3:15). Затова с пълно право св. Богородица е наречена от Църквата „новата Ева“. Като представител на Римокатолическата църква, същото твърдение защитава A. Schwibach, който казва: „За разлика от Адам и Ева, Мария остава покорна на Божията воля; тя казва нейното „да“ с тяло и душа и се поставя напълно на разположение на божествения план. Тя е новата Ева, истинската „майка на всички живи“; това означава на тези, които чрез вярата в Христос са получили вечен живот[9]“.

Прочетете още „Св. Богородица – „Новата Ева“ и мисията на жената в новозаветната епоха*“ →

Апостол Павел в усамотение*

Публикувано на от Dragan Bachev

Фредерик Фарар

Веднага след това Духът Го извежда в

пустинята (Марк 1:12)

След като бил “застигнат от Христос Иисус”, тоест след обръщането си, Савел станал “назореец”, но трябвало да минат още години във възпитанието на неговия живот и мисъл, преди той да стане съвършено готов за извършване предназначеното му велико дело.

Ако книгата Деяния Апостолски беше единствен източник на сведения за него, то бихме били принудени да предполагаме, че той незабавно след това събитие излязъл на проповедническото поприще. “И преседя Савел няколко дни с учениците си в Дамаск – говори св. Лука; и веднага започна да проповядва в синагогите за Иисус, че той е Син Божий (Деян. 9:19-20)**.

И след това повествувателят разказва за изумлението на юдеите, за порастващата сила на Савловите доказателства, за заговора на юдеите против него след определено време и, накрая, за бягството му от Дамаск.

Но св. Лука не дава и никога не изразява дори намерение да даде пълна биография. По времето, когато той бил спътник на апостола, неговото повествувание, действително изобилства с многобройни и точни подробности; но дори ако и в тоя последен период на неговия живот той никога не споменава Тит и дори никога да не казва, че апостол Павел писал послания, то няма какво да се удивляваме, че неговите бележки за ранния период от дейността на апостола са откъснати – или, че, за краткост, той изпускал всички обстоятелства, които не се отнасяли до пряката цел на неговото повествувание.

Вследствие на това, ако се обърнем към биографичния преглед в Посланието към галатяните, в което апостол Павел сочи като период за доказване независимостта на своето апостолство, ще се окаже, че апостолът, преди да започне да проповядва в Дамаск, незабавно след обръщането заминал за Арабия. “А когато – казва той – Бог, Който ме избра от утробата на майка ми и ме призва чрез благодатта Си, благоволи да открие в мене Своя Син, за да благовестя за Него между езичниците, аз веднага се не съветвах с плът и кръв, нито възлязох в Иерусалим при ония, които преди мене бяха апостоли, но отидох в Арабия, и пак се върнах в Дамаск” (Гал. 1:15-17).

Св. апостол Павел

Едва ли някой, когато прочете внимателно това място, може да отрича, че то указва на умишлено отдалечаване от човешкото общение. Мнозина изследвачи предполагали, че апостол Павел отначало проповядвал в Дамаск, след това заминал за Арабия; след което се върнал, та с усилена ревност пак да проповядва в Дамаск. Собственият израз на апостол Павел не само не благоприятства такъв възглед, но видимо го изключва. Към какво биха могли да ни доведат психологичните съображения в едно такова именно положение, в каквото се е намирал Савел Тарсийски след своето внезапно и чудесно обръщение? Най-малко от всичко това, разбира се, към онова предположение, че той изведнъж излязъл на проповедничество и без всякакъв промеждутък минал от положението на главен гонител в положението на знаменит поборник, понеже това съвършено би го отдалечило от всички дълбоки и силни умове, преживели също такъв прелом в себе си. Всичко това би било възможно у един човек с дребнава натура или повърхностни убеждения, но не можем да си представим това за апостол Павел. Така не става с ония умове, които са спрени в самия разгар на своята дейност от изпитващия Божи глас. Както орелът, задържан от устрема на някоя буря, спуска се на земята, за да оправи измачканите си криле, така и великата душа, минала през огън и вода, се нуждае от спокойно и безопасно място, в което би могла да си почине. Най-дълбоките убеждения на човека, с които той е живял в течение на целия си живот, могат да бъдат преобърнати в един миг и тоя мигов преврат често пъти причинява чудесна промяна. Но самата природа и характер на човека никога не могат съвършено да се променят в един миг от това, което те са били по-рано. Трудно е да си въобразим по-пълна промяна, по-дълбок разрив от оня, отделял Савел – гонителят от Павел – апостолът; и уверени сме, че подобно на Моисей, подобно на Илия, подобно на Спасителя, подобно току-речи на всички велики умове в старите или новите времена, на които било поверено да управляват съдбините посредством преобразуване убежденията на човечеството, – подобно на Буда, подобно на Мохамед в Гирската пещера, подобно най-накрая на всички велики хора, той се нуждаел от спокоен период, в който би могъл да преработи своите мисли, да усмири бурята на своите чувства и да побеседва в безмълвие и усамотение със собствената си душа и с Бога. Необходимо Му било да разбере Свещеното Писание, своята стара вяра да приведе в хармония със своите нови убеждения. Едва ли ще бъде преувеличено да кажем, че ако Савел, без да знае още много съществени истини на християнството, без да изпита още на опит неговата най-дълбока сила, бе започнал изведнъж да го доказва и проповядва на други, – той едва ли би могъл да изпълни онова дело, което извършил. Да предполагаме, че истините, на които той по-късно станал проповедник, му били всички открити като че ли по един светкавичен замах, във всичката им пълнота, значи да предполагаме онова, което е съвършено чуждо на Бога в отношенията с човешката душа, и което крайно противоречи на последователната поява на оня дълъг ред послания, в които забелязваме развитието на неговите мисли. Дори на почвата на историческата вероятност се показва невероятно, че Савел веднага да е бил способен да излезе с проповед, вместо с гонение. При такива обстоятелства, на събратята би било трудно да му повярват, а още по-трудно за юдеите да го търпят. Последните биха се отнесли към него като към безчестен вероотстъпник, а първите не биха му се доверявали като на таен шпионин.

Могло би да се очаква, че Савел спокойно ще остане сред християните в Дамаск, като смирено посещава техните събрания, като ги слуша, като се поучава от тях и заема скромно място в техните трапези на любовта. Едва ли можем да предполагаме, че той в тия първи дни на своя християнски живот е хранел пълно намерение независимо да проповядва евангелието. Колкото напоследък и да го нападали от всички страни и колкото оскърбяван да бил той особено от шпионството на лъжливите събратя и от клеветничеството на ония, които желаели да нахвърлят сянка от съмнение на неговия висш авторитет, във всеки случай било истинско дело на Промисъла онова обстоятелство, че събитията, които последвали след неговото обръщение, в значителна степен го отдалечавали от всякакво видимо ученичество по отношение към човешките учители. Като фарисеин, той седял при нозете на Гамалиил, като християнин, той никого от хората не наричал свой учител. Често пъти и с пълна убеденост той твърди, че неговото учение, както и неговият авторитет, както неговото благовестие, така и апостолството, той получил непосредствено от Бога. Главна цел на онова във висша степен интересно и знаменателно повествование, което заема деветте първи глави на Посланието към галатяни, служи заявлението, – което той счита необходимо да направи колкото се може по-силно, – че “евангелието, което той благовестил, не е човешко; че той го е приел и научил не от човек, а чрез откровение Иисус Христово” (Гал. 1:11-12). Ако той не бе могъл да уверява обърнатите от него християни в това, ако той не бе могъл да сочи на видение и откровение от Господ, той щеше да представи нов пример на човек, чиито мнения били оборени и задушени с пълния авторитет на имена. Не от лично чувство на съперничество, към което една такава до разпаленост сериозно натура, като него, е съвършено неспособна, но от обязаност да обърне внимание на истините, които проповядвал, – той съзнавал за необходимо да убеждава членовете на основаните от него църкви в онова, колко дълбоко би било тяхното безумие, ако те биха позволили на назадничавите проповедници на подзаконността да ги отвърнат от свободата на неговото благовестие. За разпространяване истината необходимо било да го слушат като апостол, “избран не от човеци и не чрез човек, а чрез Иисус Христос и Бог Отец, Който Го възкресил от мъртвите”. Той лично получил своето апостолство направо от Спасителя. И той често указва на тая независимост на своето знание. Той говори на солунците “чрез слово Господне” (1 Сол. 4:13), че ония, които ще бъдат още живи при второто пришествие, не ще получат предимство пред умрелите. Той говори на ефесяни, че Бог “чрез откровение му възвестил тайната, която не била възвестена на синовете човешки от предишните поколения, както сега се открила на светите Му апостоли и пророци чрез Святия Дух, с цел че и езичниците да бъдат сънаследници, съставящи едно тяло, и съпричастници на обещанието Божие в Христос Иисус чрез благовестието, на което той станал служител на църквата “по Божия разпоредба, възложена му за тях, за да изпълни Словото Божие, тайната, скрита от векове и родове” (Кол. 1:25-26).От това и от други места се вижда, че онова, което той считал особен предмет на полученото от него откровение, отчасти били правилата, от които трябвало да се води християнинът в известни обстоятелства, отчасти великият въпрос за възкресението (1 Кор. 15:22; 1 Сол. 4:15), отчасти прякото видение на Спасителя, не само възкръснал от мъртвите, но и прославен отдясно на Отец; но особено главен и отличителен предмет на неговата проповед това е – “за тайната на Христа”, някога неизвестна, но сега открита истина, за значението на вярата в делото на оправданието и за свободното спасение на езичниците без необходимостта от налагане отново иго на робство, което дори юдеинът намирал по-тежко, отколкото можел да носи (Кол. 4:3; Ефес. 3:3; 6:19; Рим. 16:25).

Прочетете още „Апостол Павел в усамотение*“ →

Есхатологията като настояще*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract

„Eschatology as a thematic field in theology, is considered to address the topic of the ultimate events in the history of humankind. The present study argues that the books of the New Testament contain some verses in which events that are usually associated with the end of time are presented in the indicated places as present.

***

Понятието „есхатология“ произхожда от гръцката дума „τὸ ἔσχατον“ (есхатон) – „последното“, „краят“ и означава буквално „учение за последните неща, за последното време[1]“. Според определението в Оксфордския речник „есхатологията изследва окончателния край на нещата, последната развръзка на цялото творение. Така разглеждана есхатологията очевидно е световна по обхват, но обикновено в нея се прави разлика между крайната съдба на единичния човек и на света. Личната есхатология се отнася до крайното състояние на отделните личности и какво ще стане с тях в края на времето[2]“. Според Klaus Koenen широко разпространено е също средно твърдение, че есхатологията обозначава представата за окончателното вътрешно на света време на спасение: очаква се не края на времето, а един обрат (смяна, преход)[3] във времето, който води до завършеност (съвършенство) на творението; не един друг свят, а този свят по друг начин; не живот на небето, а реализиране небето на земята; не край на времето, а край на страданията и греха в едно време без край[4].

Най-популярно мнение по отношение есхатологията в Свещеното Писание на Новия Завет, е, че предсказаните в него събития за победата на доброто над злото, за настъпването на Второто пришествие на Христос, спасението на душите и влизането в рая ще се случат в неопределено бъдеще време, което не е известно никому освен на Бог Отец (Мат. 24:36) **. Въпреки това още през I-ви век в Евангелията Самият Иисус Христос предупреждава, както и Неговите апостоли в техните послания, че идването Му е „близо“, „скоро“, че това събитие ще настъпи „внезапно“, „неочаквано“ и „изведнъж“ (Мат. 24:42-44; 25:1-13;Марк13:32-37; Лук.12:36-40; Иак. 5:9; 1 Петр. 4: 5,7;2 Петр. 3:10-12;1 Кор. 15:51-52; Фил. 4:5;1 Сол. 5:2-6;Евр. 10:36-37;Откр. 1:1; 3:3,11; 16:15; 22:7,12,20). Чрез това те подканват вярващите да пребивават в постоянна будност, трезвеност, напрегнато очакване и готовност, да се намират в „свят живот“ и „постоянна молитва“(Мат. 25:1-13;1 Петр. 4:5,7;2 Петр. 3:10-12;1 Сол. 5:2-6). Освен това някои съвременни учени[5] установяват, че първоначалното хоризонтално историческо мислене на древното християнство в посланието на св. Павел до евреите е транспонирано според александрийския мисловен модел по вертикала. Истинската надежда за живот не се насочва повече към едно божествено бъдеще, а към достъпа до вече постоянното настоящо отвъдно [6].

Тезата, която се поставя в настоящето кратко изследване, е, че в Свещеното Писание на Новия Завет са налични някои стихове, в които се говори за събития, които ще се случат не някъде далеч в линейното историческо време, а в тях се указва към настоящето, тоест че последните времена са „сега“. Целта на изследването е да се изложат основни места открити от автора в Новия Завет, без претенцията, с тях да се изчерпва техния цялостен брой. Впоследствие посочените места да се обяснят контекстуално, според описаното от съставителите на новозаветните книги и въз основа на тълкуванията на светите отци, както и на изследванията и коментарите на съвременни учени върху тях. Накрая се извеждат важни изводи и заключение за техния смисъл и значение, във връзка с темата на изследването.

1)Първото място, в което се посочва бъдещето като настояще, е в Евангелие според евангелист Лука. В него се описва, че Иисус Христос се обръща от кръста към разбойника до Него с думите: „Истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43). Установява се, че цитирания стих съдържа следната последователност на изложените събития: Христос съобщава на разбойника, че той ще бъде заедно с Него „днес“ в рая, след което настъпва мрак по цялата земя от шестия до деветия час, слънцето потъмнява, храмовата завеса се раздира през средата, Христос извиква, че предава духа Си в ръцете на Отца (Лука 23:43-46). Според блажени Теофилакт разкъсването на храмовата завеса означава, че Христос отстранява от този момент нататък преградата, която е съществувала между земния и небесния свят, между хората и Бога[7]. „Светая Светих“, която като част от храма символизира също „рая“, тоест мястото на най-близко пребиваване на човека до Бога и общение с Него, означава, че оттогава то е отворено, достъпно и възможно за всички вярващи без разлика, а не само за първосвещеника, който единствено имал право да влиза в него според Лев. 16:2. От последователността на изложените събития в посочения текст се извежда извода, че наставането на мрак по земята и потъмняването на слънцето се случват преди разкъсването на храмовата завеса, което означава преди преминаването на прага, който разделя човешкия от Божествен свят. Настъпването на мрак в човешкия свят и затъмняването на физическото светило – слънцето, което се вижда с човешките очи, според тълкуванието на блажени Иероним Стридонски означава, че то се затъмнява от светлина в Божествения свят, от самия Бог, Който представлява най-силната светлина (1 Иоан 1:5) и Който осветява всичко. Това е светлината, която не се вижда с обикновените, а с духовни очи[8]. Според друг (анонимен) коментар чрез нощта естествено се въвежда между два дни, защото трябва да се роди новия ден – денят на възкресението. И тези дни трябва да бъдат разделени, за да не изглежда, че природата на този и на онзи век е една и съща, защото хората умират в плът, но възкръсват в духовно тяло. Така че денят на мрака е вид смърт, което показва, че трябва да се роди нещо ново. Възможно е също така според същия тълкувател нощта да е злото, а денят – правдата[9]. За думата „веднага“, както и нейните синоними „внезапно“, „скоро“ и „незабавно“, която се съдържа в паралелния на този стих в Мат. 24:29, Александър Павлович Лопухин отбелязва, че тя има както миниатюрно така и обширно космическо значение[10].

2)Второто такова място в Новия Завет се намира в глава 2 от книга Деяния на светите апостоли: „Тия не са пияни, както вие мислите, защото е трети час през деня; но това е реченото чрез пророк Иоиля: ,и ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът; синовете ви и дъщерите ви ще пророчествуват; младежите ви ще виждат видения, а старците ви ще сънуват сънища; и в ония дни върху рабите Ми и рабините Ми ще излея от Моя Дух, и ще пророчествуват. И ще покажа чудеса горе в небесата и личби долу на земята, кръв и огън, дим и пушек. Слънцето ще се превърне в тъмнина, и месечината – в кръв, преди да настъпи великият и славен ден Господен. И тогава всеки, който призове името Господне, ще се спасиʻ“ (Деян. 2:15-21). От цитираните стихове се вижда, че св. апостол Петър привежда старозаветното пророчество на Иоил за настъпването на последните дни и на славния ден Господен, който се предхожда от затъмняване на светилата – слънцето и луната. По подобен начин се говори за затъмняване на светилата при настъпването на Господния ден и в пророчества, които се съдържат в книгите на Новия Завет (срв. Мат. 24:29; Марк 13:24; Лука 21:25; Откр. 6:12; 8:12). Апостол Петър отнася цитираното предсказание за „последните дни“ към настоящето, като обяснява, че това се случва „сега“ на Петдесетница при слизането на Светия Дух върху вярващите. От това става ясно, че минало (пророчеството), настояще (събитието на Петдесетница) и бъдещето (последните дни) се сливат в едно (Деян. 2:15-21). При това в цитирания стих прави впечатление, че първото нещо, с което апостолът свързва „последните дни“ е „изливането на Божия Дух върху всяка плът“. Христо Попов смята, че явяването на Месията в света за старозаветния човек означавало настъпване на свършека на света, начало на „последните дни“ и за това в пророческото съзерцание на Иоил събитията на Първото и Второто пришествие на Христос се сливат, тъй като според същия тълкувател те са отдалечени по време, но сходни по естество[11]. Архиепископ Евсевий (Орлински) смята, че под „последните дни“ в Деян. 2:17 трябва да се разбира времето от Първото идване на Спасителя на земята до края на света, за което той се позовава на стиха „и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Мат. 28:20). Според същия автор то се нарича „последно време“ или „последни дни“, защото изпълненото с благодат царство на Христос, в което спасението се придобива чрез вярата в Него, е последното дело на необикновената загриженост на Бога за човешкия род. В изложеното пророчество на пророк Иоил се предсказват събития, които се простират през цялото време от началото до края на изпълненото с благодат царство на Христос[12]. Според Лопухин под „последните дни“ в старозаветните пророчества обикновено се посочват не само бъдещи събития, които трябва да се случат в края на старозаветното време и началото на новозаветното, но и такива, които ще се случват през цялата новозаветна епоха до нейния край (вж. Ис. 2:2; Мих. 6:1 и други)[13].

3)Третото място се съдържа в книга Откровение на св. Йоан Богослов. В предпоследната глава 21 на споменатата книга се представя образа на „новото небе“ и „новата земя“, на „Новия Иерусалим“ „слизащ от Бога, от небето, стъкмен като невеста, пременена за своя мъж“ (Откр. 21:2). Въпреки че това е последната картина, която се представя в Новия Завет, след като злото в света преди това окончателно е победено, прави впечатление, че непосредствено след описаното, в следващата последна глава 22, се казва, че „времето е близо“ (Откр. 22:10), както и Самият Христос предупреждава три пъти в същата глава „ида скоро“ (Откр. 22:7, 12, 20), след което думите преместват читателя изведнъж още по-неочаквано в „настоящето“ с израза „Дойдѝ!“ изказан в сегашна повелителна форма: „Аз, Иисус, изпратих Своя Ангел да ви засвидетелствува това в църквите… И Духът и невестата казват: дойдѝ! и който чува, да каже: дойдѝ! който е жаден, да дойде, и който желае, нека взема от водата на живота даром“ (Откр. 22:16-17)[14].

Прочетете още „Есхатологията като настояще*“ →

“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

От изложеното дотук става ясно, че причината за написването на Посланието не са догматически спорове. Апостол Павел научава, че между християните в Коринтската църква се зародили спорове, разцепления, състезания, възгордяване, разделяне на партии, безпорядъци, неуредици и нередности на вечерите на любовта. Според св. Иоан Златоуст, още с първия стих на първата глава в това Послание, апостолът с всеки израз започва да сломява гордостта на Коринтяните[25]. В тази връзка той им обяснява, че Църквата е една Божия в Иисус Христос, а не в тогова или оногова, че всички трябва да се намират в единомислие и съставляващи едно тяло Христово, че Христос е единият Глава на Църквата и Църквата е едно тяло под Главата – Христос, както и че всички духовни блага идват непосредствено от Него. Апостол Павел иска красноречиво чрез словото си да накара Коринтяни да трепнат от своите противни на християнската вяра разправии и да се ужасят от своите безсмислени спорове[26]. Пак според св. Иоан Златоуст „ясно е доказано, че честта, която въздавали Коринтяни на своите учители, никому не може да принадлежи, освен на Господа[27]“. А връзката за постигането на това единство е – любовта.

Темата за любовта, изложена в 1 Коринтяни 12:31-13:13 може да се разгледа следователно като цялостен отговор на гореизложените теми в посланието, които се обобщават в един главен проблем сред Коринтяните – разногласията, раздорите и разцепленията, които се изразяват в няколко отношения: 1) кой апостол е по-голям от другия и от кой апостол християните са обърнати към вярата и са получили кръщение; 2) препирания и спорове по отношение на знанието и мъдростта; 3) духовните дарби, които служили на Коринтяни за възгордяване, надпревара и завист; 4) небратските сцени с изяждането на храната на вечерите на любовта и 5) безредието в църковните събрания.

От Първо послание до Коринтяни се вижда, че дори християни като Коринтяните, обърнати към вярата от трима апостоли (1 Коринтяни 1:12, срв. 3:22) и имащи благодатта и дарбите на Светия Дух[28], живеят в разцепления, разделения и спорове без да осъзнават, кое е онова, което ги обединява в едно. Това не е нито вярата, нито знанието, нито само изповядването и призоваването на Господ Иисус Христос, а любовта, проявена чрез добри дела към ближните, в което именно се състои Христовото учение.

Това е свързано още с нравствения идеал, към който всички християни са призовани. Св. апостол Иоан казва: „Бог е Любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него“ (1 Иоан 4:16). А тъй като Христос призовава последователите Си „бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48), то следователно те трябва да се уподобяват на Бога и в любовта, която е Негова същност. А любовта на Бога е вечна, непреходна, постоянна, неизменна, безкористна, еднаква към всички Негови творения, което означава, че тя обхваща всички хора и всички живи същества. Любовта е най-голямо, което стои над всичко и заради което е всичко.

Глава 13 на Първо послание до Коринтяни стои в тясна връзка с глава 12, на която се явява като продължение, което проличава от това, че стих 31, служи като мост между двете глави и защото в глава 13 се прави съпоставяне между любовта и изложените в глава 12 духовни дарби, изтъквайки се нейното превъзходство над тях, при което някои дарби се споменават отново. От глава 12 на Първо послание до Коринтяни става ясно, че многобройните дарове, които обладавали Коринтяните и които те така желаели, не ги водели към целта. Те не постигали нито единство, нито ги свързвали в едно тяло, освен това тези дарби имали преходно и случайно значение. В сравнение с тях в 1 Коринтяни 13:8 се изтъква, че любовта е непреходна и неизменна, а всяка изменчивост е признак на несъвършенство[29]. От разделенията и разцепленията, които съществували между тях, злото се увеличава, а те трябва да бъдат сглобени и слепени в единомислие, единодушие, в едно сърце и действащи в един дух – в духа на любовта[30]. Всичко това посочва към едно нещо – с 1 Коринтяни глава 13, апостол Павел иска да каже на Коринтските християни, че това което липсва при тях е любовта, защото любовта е центърът, който събира християните и принципът, който ги обединява. За това св. апостол Павел очертава картината за единността на Църквата като едно тяло с много членове, за да подчертае, че любовта е, която свързва нейни членове. Любовта организира, тя поставя човека в правилни отношения с всички части, тоест с всички живи същества и с Бога. Тя посочва мястото на човека в Божествения организъм, в тялото Христово, и го свързва с целокупния живот. Когато човек обича, той се свързва с всички части на това тяло и извършва правилно своята функция и задача, определена му от Бога. Чрез 1 Коринтяни глава 13, стояща в пряка връзка с 1 Коринтяни глава 12, апостол Павел иска да каже също, че любовта не само стои над всички духовни дарби, но и че тя осмисля тяхната употреба, защото дарбите се дават от Бога на хората, не за самите хора, за да ги държат в себе си и да се величаят с тях, а за да ги използват за благото и усъвършенстването на другите (1 Коринтяни 14:12). По подобен начин се казва същото в Послание до Римляни: „никой от нас не живее за себе си и не умира за себе си, но живеем ли – за Господ живеем, умираме ли – за Господа умираме“ (Римляни 14:7). Това се отнася и за природните дарби и таланти, но в още по-голяма степен за духовните дарби:  „И тъй, какво да се прави, братя? Кога се събирате, и всеки от вас има – кой псалом, кой поучение, кой език, кой откровение, кой тълкуване, – всичко да става за поука“ (14:26 и следва).

Освен духовните дарби, в Църквата има и различни служения, които се дават също за благото и усъвършенстването на всички: „И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово, докле всинца достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство, та да не бъдем вече младенци… а с истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е глава, – Христос, от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефeсяни 4:11-16). От това място става отново ясно, че както и в Първо послание до Коринтяни, различните служения се дават за единството на всички части и благото на цялото, при което съзиждането става в любовта. По подобен начин е казано това и в разглежданото от нас Първо послание до Коринтяни: „И от вас Бог постави в църквата първо апостоли, второ пророци, трето учители; после такива, които имат сили чудотворни и дарби за лекуване; след това застъпници, управници и такива, които да говорят разни езици. Нима всички са апостоли? Всички ли са пророци? Нима всички са учители? Всички ли са чудотворци? Всички ли имат дарби да лекуват? Всички ли говорят езици? Всички ли са тълкуватели?“ (1 Коринтяни 12:28-30).

Когато говори за вярата, надеждата и любовта, апостол Павел казва: „По-голяма от тях е любовта“ (1 Коринтяни 13:13). Той счита любовта за по-голяма, поставя я по-високо, първо защото тя обгръща в себе си и вярата, и надеждата, и второ, според блажени Теофилакт заради нейната непреходност спрямо останалите: „Вярата, надеждата и любовта са по-трайни от тях (защото това означават думите: „а сега остават тия три“, тоест продължителността на тези три); но и от самите тях най-голяма е любовта, защото тя продължава и в бъдещия век“ и допълва малко по-нататък: „Но и от тези добродетели, които ще останат по-дълго, най-голяма е любовта. Защото, когато дойде краят, вярата и надеждата ще се прекратят, а любовта, като най-силна и крепка, ще остане[31]“.

Прочетете още „“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква – продължение и край*“ →

“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Тринадесета глава от Първо послание на св. апостол Павел до Коринтяни е известна като „Химн на любовта“, защото в нея той представя същността и качествата на християнската любов. Апостол Павел я поставя по-високо дори от духовните дарби, както и от вярата и надеждата. При нейното разглеждане, възникват обикновено три въпроса: 1) защо „Химна на любовта“ е съставен от св. апостол Павел, а пък св. апостол Иоан е известен като „апостолът на любовта[1]“? Известно е, че св. апостол Иоан говори най-много върху тази тема в книгите на Новия Завет, не само в Евангелието, съставено от него, но и в трите му Съборни послания. 2) Каква е причината св. апостол Павел, който иначе акцентира в неговите Послания най-много върху вярата и надеждата, особено в Послания до Римляни, Галатяни и до Евреите, да се спира в Първо послание до Коринтяни върху темата за любовта, при това в такава дълбочина и с такава изразност, че надминава дори св. апостол Иоан в това отношение? С това е свързан и следващия въпрос: 3) защо след като той говори толкова много за важността на вярата и надеждата в другите Послания, именно на това място, точно в това Послание, той поставя любовта изведнъж ясно и категорично над тях?

Целта на настоящето изследване е да се даде отговор на изброените по-горе въпроси. Тезата, която се поставя е, че „Химна на любовта“ е даден от св. апостол Павел като конкретен, цялостен отговор на проблемите в Коринтската църква. Това става видно първо от факта, че тези проблеми се срещат точно назовани от него още в първа глава, след което той се спира на тях поотделно в следващите глави на Посланието и второ – за това се съди от характера на тези проблеми. Те не са по догматически спорове, а засягат отношенията между християните. Тогава става ясно, защо св. апостол Павел говори толкова много върху любовта именно в това Послание. Тя е средството, чрез което тези проблеми ще се разрешат. От това следва, че 1 Коринтяни глава тринадесета не е само една между многото засегнати теми в това Послание, а заема централно място между тях и има основно значение, за което се съди от преките връзки, които съществуват между нея и другите теми. Нещо повече, тя представлява освен отговор на упоменатите въпроси, също аргументативна част и кулминационна точка на цялото Послание.

За да се постигне целта на изследването, ще се изложат първо строежа на Посланието, ще се посочат проблемите в Коринтската църква, които сам св. апостол Павел излага още в първа глава, след което ще се разгледат основните теми в него, за които се смята, че лежат във връзка с 1 Коринтяни глава тринадесета. Накрая тезата ще се докаже чрез преките връзки в текста, които съществуват между „Химна на любовта“ и конкретно указаните места в цялото Послание, особено с предходната глава дванадесета и следваща глава четиринадесета.

За проблемите в Коринтската църква, св. апостол Павел узнава чрез донесени му сведения (1 Коринтяни 1:11). Основните теми в посланието са: наличието на разногласия, раздори и разцепления в църквата (глава 1;глава 3;4:6-7,18-19;5:2,6-8); препирания и възгордявания по отношение на знанието и мъдростта (глава 1-4;8:1-3); недостойно приемане на тялото и кръвта Господни (глава 10 и 11); единство на Христовата Църква (1:10;3:9-11,21-23;10:17;12:12-14;15:28;8:6); липса на дисциплина в Църковните събрания (4:19;11:18-19;14:26-40); повелята християните да не се съдят взаимно в съдилища (глава 6); християнската свобода, свързана с междучовешките отношенията (7:20-24;8:9;10:23,29); нередности при вечерите на любовта, свързани с небратски сцени с изяждането на храната (11:20-34); надпревара, завист и гордост между християните по отношение на духовните дарби (глави 12-14); оспорване апостолското достойнството на св. апостол Павел (глава 9:1-3 и следва; глава 15); призив за събиране на милостиня за църквата в Иерусалим (глава 16). Останали теми в посланието, които са по-малко на брой и не са свързани пряко с 1 Коринтяни глава 13 са: отстраняване на блудството и кръвосмешението (глава 5), наставления за брачен и безбрачен живот (глава 7), забрана да се яде идоложертвена храна (глава 8; 10:28) и учение за възкресението на мъртвите (глава 15).

От първа глава на Първо послание до Коринтяни се научава, че Коринтската църква представлявала обтегнато поле на различни сили. Това били главно четири влияния: 1) на св. апостол Павел; 2) на Аполос[2]; 3) на иудео-християните пристигащи в Коринт с препоръчителни писма от Антиохия и Иерусалим, които се държали надменно заради иудейския си произход, отричали апостолството на св. апостол Павел като истинско, легитимно и авторизирано, и считали за авторитет в християнството св. апостол Петър[3] (1 Коринтяни 9:1-3;15:1-11; 2 Коринтяни 11:5,13;12:11)[4]; 4) влиянието на езическото минало и обкръжение на християните, което особено в този град било много силно.

За разбиране на цялостния контекст на Посланието ще се дадат някои сведения за средата, в която живеели Коринтяни, за обстоятелствата, в които се намирали, и при които станало тяхното обръщане.

Прочетете още „“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква*“ →

Κύριος и неговите еквиваленти като означение за Бог в елинистическо-римското обкръжение на християнството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract

In the present scientific article it is presented the title κύριος and its equivalents as a God’s designation in the hellenistisch Roman background of the Christianity and it is explained the κύριος meaning and etymology. It is asked for it origin and it is examined whether κύριος is rooted in the atl. Judaic tradition or in the cultural-religious and linguistic sphere of the originating Christianity. In the New Testament this title is related specifically to Jesus Christ and at some places to God. In that way it encloses a typical Christian interpretation and new reclassification.

In the text it is ascertained the meaning and the use of these titles concerning other divinities in Egypt, Asia Minor and in the close east in literary springs and archaeological monuments in the time of Jesus Christ, after the context and in the connections in which they are used. The use from κύριος is considered in Septuaginta, in alttestamentlichen Apocrypha and in the Judaic scholars writ-ings. Then the present scientific theories for the origin of the title κύριος are listed and the arguments are introduced for and against.

In the end the author shows her own position and in addition gives prooved places from the New Testament for the use of κύριος in the Christianity and its hellenistisch Roman background.

***

Думата κύριος[1] се употребява  в гръцкия език в елинистическо-римския свят през новозаветно време в много области на живота: в ежедневието, в социалната сфера, в политически контекст и в религията. В античните извори се открива на много места не само думата κύριος,но и множество синоними, както и различни еквивалентни изрази в еврейския и арамейски език. В Свещеното Писание Иисус Христос не е единственият, Когото християните изповядват като Господ[2]. В Септуагинта[3] κύριος служи за означение и на Отца – Богът на Израил[4]. В Новия Завет κύριος се отнася на няколко места също и към Отца (Откровение 1:8; 19:6)[5]. Въпросът за произхода на христологичната титла κύριος е сложен и многопластов. Той не е разрешен в пълнота до днес, въпреки открития и изследван многоброен нов античен текстов материал през ХХ-ти век.

Лексемата κύριος, която произхожда от “господар”, „повелител“, в много езици е антоним на роб, слуга. Тя изразява сила, мощ, могъщество, власт, превъзхождаща силна позиция[6].

В Новия Завет под титлата κύριος ‘Господ’ се разбира отношението на Христос: 1) към единичните вярващи, които Го изповядват; 2) към общността (Църквата) като колективна величина и 3) към цялото творение включително към силите и иерархиите в него.

На гръцки език думата κύριος има следните значения: ‘господар, повелител, владетел, управител, властник, домакин, стопанин, притежател’. Арамейските съответствия на израза κύριε се образуват от съществителното Mare, лексикален еквивалент на гръцкото κύριος съответно на еврейското Adon. Според Даниил 4:16, 21 става въпрос, от една страна, за граматична форма на думата с наставка за притежание в 1-во лице единствено число „Господарю мой“, и от друга за status emphaticus „Господарят”. В античното иудейство Mare е обичайно вежливо обръщение[7]. Старобългарски съответствия са: ‘господар’, ‘владетел’, ‘собственик’[8].

Това кратко изследване цели в него да се проследи и анализира значението на думата κύριος и нейните еквиваленти като означение за „Бог“ в елинистическо-римското обкръжение на ранното християнство. Това е от основно значение за християнската вяра, защото Христос, освен че е Син Божий и Син Човечески, като Второто лице на Свeта Троица, Той е също Бог в пълния смисъл на тази дума (срв. Иоан 20:28, където Иисус Христос се отбелязва едновременно като Господ и Бог). Интересно е да се проследи употребата на една и съща дума в един и същ език – гръцкия, в елинистическото обкръжение на християнството, където е било обичайно тя да се използва за означаване на езически богове, в мистерийните култове, разпространени по същото време в Римската империя, както и при обожествяването на владетели, което достига своята кулминация в култа към императора. Важно е да се установи дали употребата на думата κύριος като означение за Бог в елинистическо-римския свят е оказало влияние върху употребата ѝ в християнството, където тя се отнася към Иисус Христос като Господ, или произходът ѝ в християнството се корени в първите иудео-християнски и арамейски говорещи среди на християнството.

Има много ранни сведения за това, че боговете в гръцката литература са означавани като κύριοι. В този случай думата κύριος се среща употребена с генитив, който дава сведения за това, с какво разполага даденото божество. Според Платон боговете са „притежатели на голяма власт“ (οσης φαίνονται κύριοι δυνάμεως, Ноmoi XII, 966c). Пиндар в V-ти век преди Христа нарича Зевс ο πάντον κύριος „Господар на всички неща“ (Isthm. 5,53, ThWNT III, 1046). В по-късната литература на императорите реторът Aelius Aristides означава богинята Атина като κυρία на богинята Нике (Or 37,17, ThWNT), а Плутарх говори за Изида[9] като ή κυρία τής γίς θεός, „господарката, която владее земята“ (De Iside et Osiride 40,36a, ThWNT)[10].

Κύριος и κυρία като означения за Бог, употребени абсолютно без генитивно допълнение, се срещат не в класическо елинистическо време, а в по-късни паметници от периода на елинизма от I-ви век преди Христа. В един надпис от храма на Изида от 62 година преди Христа стои: ήκω πρός τήν κυρίαν Ισιν. В един папирус се намира формулата ώς θέλει ο Σεκνεβτυ[νις] ο κύριος „както иска Господ-Бог Зекнебтунис“[11] (PTebt 284,ThWNT III, 1048). Eдна сграда в Гиза е посветена на Бог и Господ Зокнопайос“[12], τώ θεώ κυρίώ Σοκνοπαίώ (OGIS 655, 24 година преди Христа, ThWNT). В две покани, написани върху папирус, Бог Серапис е обозначен като „κύριος“ (POxy I, 100). Тези два папируса са от II-ри век след Христа[13]. Според Coppelt през I-ви век преди Христа κύριος се използва в Близкия Изток обикновено като означение за богове, чиито поклонници ги възприемат като помощници и застъпници. В този смисъл особено често се почитали божества, произхождащи от Египет, като например Изида, елино-египетският бог Серапис[14] от времето на Птолемеите и Артемида[15] в Ефес[16].

В северозападния семитски район, в който е разположена културата на стария Израил, се появяват още по-ранни сведения за означението на богове като „κύριος“. Friedrich Avemarie допуска, че са възможни влияния върху употребата на титлата κύριος в елинистическите райони. Такива сведения дава една сирийска каменна плоча от IX-ти век преди Христа (Kai 201). В град Хатра[17] в Северна Месопотамия е запазен надпис от I-II век след Христа, в който се споменава триада от богове, назовани със същата титла (KAI 246). В Газа по времето на император Адриан почитали един бог, наричан „Μάρνας“. Според същия автор гръцкото изписване на Μάρνας произхожда  от арамейското Maranа „нашият Господ“[18].

Името на еврейския Бог JAHWE е предадено на гръцки език в Септуагинта (превода на LXX-те) с „κύριος“. Тетраграмата от равинската традиция се замества при четенето в богослужението с „Адонай“ (ãdonay – „Господи мой“)[19]. В гръцки говорещото иудейство преводът на „Адонай“ е с κύριος[20]. Това предаване на тетраграмата с κύριος е било известно на иудеите в първите християнски общини в Иерусалим. Според W. Foerster, употребата на „κύριος“ за Бог в превода на Стария Завет на гръцки език е довела до означаването и на Христос като κύριος. Според това схващане титлата κύριος произхожда от елинистическо-иудейската диаспора[21]. Пренасянето ѝ към Иисус Христос, още през земния Му живот, се предполага, че е приемано от невярващите в Иисус Христос иудеи като богохулство[22].

Означаването на Бог като „κύριος“ е засвидетелствано и в извън каноничната книжнина на еврейски и гръцки език.Такива примери са: апокрифът „Битие“, „Молитвата на Авраам“, съчиненията на Филон Александрийски и на Иосиф Флавий[23].

Примерите, които показват, че титлата κύριος се е използвала в християнството през I-ви век като означение за Бог на арамейски и гръцки език, в иудейството и в неговата извъниудейска среда, са многобройни.

По отношение на произхода на тази титла на гръцки език, отнесена специално към Иисус Христос мненията на учените се разделят. Според тях kyrios произхожда:

1) от едно строго иудейско-монотеистично ориентирано иудео-християнство, където тази титла е свързанa с Бог в старозаветните свещени книги (Wilhelm Bousset);

2) от мистерийните религии, в които титлата κύριος стои в центъра на култовото тържество[24];

3) от езическата елинистическо-римска среда на християнството (Rudolf Bultmann)[25].

Прочетете още „Κύριος и неговите еквиваленти като означение за Бог в елинистическо-римското обкръжение на християнството*“ →