Ивайло Борисов

Свещеник Валасий

Свещеник Валасий е живял през ХVІІ-ти век. Роден е около 1615 година. В юношеските си години е бил ученик на ритора Теодосий Коридалевс. Валасий е бил един от блестящите музиканти за епохата си. Ученик на архиерея Герман Неон Патрон, Валасий е имал свещенически сан и е изпълнявал длъжността номофилакс[44] към Вселенската патриаршия. Изисканото музикално творчество на този мелург носи печата на традиционното патриаршеско пеене през ХVІІ-ти век век.

Свещеник Валасий

До дълбока старост Валасий упражнявал различни служби при Вселенския цариградски патриаршески престол. Той е бил и един от най-учените хора за онази епоха, който е водил кореспонденция с много хора по различни въпроси. 

През 1700 година епископ Арсений Кидонийски споменава Валасий като покойник.

Валасий е първият, който се занимава с музикалната екзегеза (гръцки ἐξήγηση – тълкуване) на старите песнопения, подготвяйки по този начин появата на Новия метод от 1814 година[45].

Валасий е бил както преписвач на стари ръкописи, така и творец на църковни песнопения от денонощния богослужебен кръг. Пълният цикъл от църковнопевчески творби на Валасий, както и неговият Ирмолог са запазени до днес благодарение на ръкописите на доместика на Иверския манастир Козма Македонец. Валасий е създал различни църковни песнопения – „Господи, воззвахъ“, полиелеи, първия цикъл Велики славословия на осемте гласа, песнопения от светата Божествена литургия[46]. Две от тези песнопения са поместени в Манасиевата литургия – сладкогласните ирмоси „Радуйся, Всечистая” на глас първи и „Нетленния искушением” на глас седми.

Йоан протопсалт (Трапезунтски)

Йоан Трапезунтски бил златар. По-късно станал ученик на Панайот Халачоглу и, след като изучил всички запазени музикални творби, се отдал сериозно на музиката. Йоан станал лампадарий и пял заедно с учителя си, когото наследил. 

Йоан Трапезунтски е бил лампадарий на Великата Христова Църква (Вселенската патриаршия) от 1727 до 1748 година. От 11.04.1748 година до 1765 година е протопсалт на Вселенската патриаршия[47].

Йоан протопсалт (Трапезунтски)

Твърдял, че от старите творби трябва да се премахнат всички елементи, носещи дългогодишни затруднения при изучаването и изпълнението на църковните мелодии. През 1756 година Вселенската патриаршия е оглавена от Кирил V, който упорито насърчавал Йоан да твори пасапноарии[48], полиелеи, славословия и причастни. Йоан въвел начин на записване на музиката, различен от стария. Йоан Трапезунтски бил учител на Петър Лампадарий Пелопонески[49]. 

С името на Йоан Протопсалт се свързва първата редакция на невмения нотопис през ХVІІІ-ти век[50]. Той бил преподавател в Първата Патриаршеска музикална школа, основана през 1727 година[51].

Даниил протопсалт

Даниил е роден в Турнавон, околия Лариса. Негов учител е бил протопсалтът Панайот Халачооглу (1748). Хрисант Мадитски нарича Даниил „мелодичната тръба на нашия век[52]“. 

Даниил заемал последователно длъжностите доместик[53], лампадарий на Йоан Трапезунтски (1748-1765 година) и протопсалт на Вселенската патриаршия (1766-1789 година). Посветил цели 55 години от своя живот на църковно-певческото изкуство. Преподавал във втората патриаршеска музикалната школа за 400 гроша годишно[54].

Даниил протопсалт

В мелосите на Даниил се срещат странни и чудновати тезиси[55], каквито певците не са изпълнявали нито преди, нито след него. Използването на тези странни тезиси се дължи на простата причина, че той е заимствал елементи от тогавашната светска музика. Тези мелоси не са могли да се записват с тезисите на старата църковна музика, затова Даниил е бил принуден да новаторства. Протопсалтът е имал приятел на име Захарий Ханенде (певец), познавач на светската музика, с когото са обменяли знанията си от църковната и светската музика[56].

Даниил е автор на богата колекция от произведения на църковнопевческото изкуство – „Да исправится” на глас шести, „Ныне силы небесныя” на глас шести, „Вечери Твоея тайныя днесь” на глас шести, „Да молчит всякая плоть” на глас пети, полиелей „Раби, Господа” на глас четвърти, славословие на глас седми (варис), херувимски песни, възкресни (8), празнични (12) и седмични (4) причастни, калофонни ирмоси с кратими[57] и много други[58].

Даниил Протопсалт умира на 23 декември 1789 година[59]. 

В псалтикийната литургия на Манаси Поптеодоров[60] има няколко много мелодични и въздействащи причастни от Даниил протопсалт – на Въздвижение на Честнѝя Кръст, Рождество Христово, Възкресение Христово, Неделя на всички светии.

Яков протопсалт Пелопонески

Яков е роден през 1740 година в Пелопонес, Южна Гърция. Бил ученик на протопсалта Йоан Трапезунтски. 

Яков протопсалт Пелопонески

Вървейки неотклонно по стъпките на предшествениците си, Яков бил ревностен защитник на традицията на старата църковна музика – стремял се да изпълнява песнопенията така, както са ги изпълнявали неговите учители[61].

Яков притежавал отличен глас и бил назначен за патриашески певец със заплата 600 гроша годишно, доста голяма сума за тогава. Поради способностите и усърдието си скоро станал главен певец – протопсалт (1789 година) и бил назначен за учител по пападическо и стихирарическо пеене в тогавашната Патриаршеска музикална школа[62] със заплата 400 гроша. Написал херувимски песни, Слави за разни случаи, „Господи, воззвахъ”, „Всякое дыхание” и други. Той е дал мелодията на катавасиите „Отверзу уста моя“ на глас четвърти[63]. На него се приписват осмогласни цикли на богородични догматици, а също и преработени възкресни хвалитни. Като едно от най-важните събития за тогавашното време се счита преработката на славника под въздействие на Яков от ученика му Георги Критски[64]. 

„Насърчаван от патриарх Григорий, Яков коригира печатните грешки в певческите книги. Добър граматик и вероятно отличен псалт, ако не допускал отклонения в ритъма. Защото пренебрегвайки правилата на ритъма и поезията, под предлог уж да спази смисъла на тропара, нарушавал ритъма на прозодията[65] и за което тогавашния лампадарий Петър Византий много негодувал[66]”.

Яков заемал мястото протопсалт на Великата Христова Църква от 24.12.1789 година до 1801 година[67].

Петър Берекет

Петър Берекет е един от най-забележителните композитори на ХVІІІ-ти век. На него се приписва „поставяне на началото на патриаршеското влияние върху църковнопевческата стилистика – началото на голямата певческа традиция на Цариградската църква…[68]“. Петър Берекет е бил ученик на Дамян Ватопедски. „Като дете учи музика в Смирна, като взема уроци при един йеромонах. След това отива в Константинопол и става ученик на Йоан протопсалт, на когото подражава в пеенето и изпълнява мелосите по негов маниер“[69].

За Берекет, Хрисант в своята Голяма теория казва: „Той надмина по сладост всички музиканти в мелотворенето на калофонни ирмоси. Съвременник на Панайот и протопсалт в Иматия. Наречен е Берекет[70], защото най-обичал да обучава учениците си на ирмоси. И когато питали (учениците му) дали (техният учител) има и други ирмоси, те всякога отговаряли: ‘Берекет’”[71].

Петър Берекет

Петър Берекет е бил протопсалт на храма „Св. Константин“ в Константинопол. Наречен е „баща на калофонните ирмоси“. Живял е по времето, когато протопсалти на Великата църква са били Панайот Халачоглу и Йоан Трапезунтски[72]. „Петър Берекет съставя два възкресника, пише четири цикъла неделни херувимски и причастни… Писал е полиелеи, пасапноарии, доксологии…[73].”

В допълнението на псалтикийната Манасиева литургия, издадена през 2011 година от Зографския манастир, е публикуван един сладкогласен ирмос от Берекет „О, божественнаго” на глас първи.

Петър Лампадарий (Пелопонески)

Когато Даниил е протопсалт на Константинополската Патриаршия (80-те и 90-те години на ХVІІІ-ти век), Петър Пелопонески, роден около 1730 година, е лампадарий. Изпълнявал тази служба от 1766 до 1777 година. Той „се счита за най-голям представител на музиката за времето си[74]“.Неговите съчинения по музика са етап от старото към новото нотописане, появило се през 1814 година[75]. „Петър пишел денонощно, тълкувал старите музикални матими и можел да записва всички мелодии, които възниквали във въображението му от външни или вътрешни подбуди (тогава се говорело, че той можел да различава мелодия, получена от напора на вятъра върху стъклата на прозорците)[76]“.

Пеейки според макамите[77] и ритмите на османските стихове, които му се удавали, Петър стигнал дотам, че вместо с невми[78] пишел музикалните знаци с буквени символи. Той е могъл да записва точно музикални произведения от едно прослушване. Османците изпълнявали нови мелодии, написани от тях, а Петър Пелопонески ги записвал, пял и свирил с тамбура. Узнал за този факт, султанът оказал благоразположение към Петър, който имал възможност свободно да влиза в двореца[79]. Заради феноменалната си музикална памет и дарование Петър бил „наречен от османците Хърсъз Петро (бандита Петър), защото когато за пръв път чуел нов мелос, си го записвал за да го открадне“[80]. 

Петър Лампадарий (Пелопонески)

Петър бил преподавател в Патриаршеската музикална школа (Втората школа) в Контантинопол до 1776 година, а много от учениците му са известни музикотворци и изпълнители на църковна музика. Петър Пелопонески преподавал пеене и на арменските певци[81]. Почива през 1777/78 година, вероятно при тежки условия от чума и сурова зима.

Петър Лампадарий е създател на множество пападически песнопения. На него се приписва „нов начин” за съставяне на възкресник – пространен и кратък, първото обособяване на книгата славик, той е създател и на катавасийник. Приписва му се и екзегезисът на големите аниксантари, алилуите на Теодул монах и други. Съществува негов екзегезис на Мега исон[82] на св. Йоан Кукузел. Значим негов принос е опростяването на невмената нотация – тенденция, продължена и от неговите ученици – Петър Византиец и Георги Критски[83].

Музикалните произведения на Петър Лампадарий(херувимски, причастни, полиелеи, славословия и други) имат висока художествена стойност. Много от тях са публикувани в сегашните псалтикийни литургии: седмични херувимски песни на гласовете: първи, четвърти, пети, седми и осми (под редакция на рилските монаси-музикални дейци от Възраждането[84]), седмичните причастни от понеделник до петък включително, празнични причастни за Цветница, Преполовение, Възнесение Христово и други. В съдържанието на Манасиевата псалтикийна утрена има и една много въздействаща композиция на Петър Лампадарий – неговите възкресни тропари (евлогитарии) за Велика събота. В това произведение е съчетан траурният погребален елемент с предстоящата Възкресенска радост.

Петър Византиец

Петър Византиец е роден в град Цариград, по-точно в Неохорион на Босфора. Бил ученик на Петър Лампадарий.

Петър Византиец владеел древногръцкия струнен инструмент мандура (подобие на цитра) – и разяснил много от ръкописите на св. Йоан Кукузел. След това те били закупени от ефорията на Патриаршеската музикална школа в Цариград. Петър творил херувимски песни и причастни, издадени в различни антологии. По-малките му съчинения са събрани и издадени от Й. Лампадарий[85]. „Пише кратък Ирмолог, изтълкувал много стари мелоси[86].“ Създал славословия, непорочни, осмогласен цикъл достойни. С името на Петър Византиец „се свързват множество певчески състави тип „апанта” – вид събрани съчинения[87].“

Петър Византиец

Особено важно е неговото усилие за по-нататъшно опростяване на невменото писмо. Петър Византиец е бил учител в Третата Патриаршеска музикална школа (основана през 1791 година от патриарх Неофит VІІ)[88].

Петър Византиец изпълнявал длъжността лампадарий на Вселенската Патриаршия от 1778 до 1801 година, след което става главен протопсалт – от 1802 до 1804 година. По нареждане на патриарх Калиник ІV е престанал да заема протопсалтското място заради втория си брак. На псалтите от Великата Църква е било забранено да сключват втори брак[89].

„По-късно отива в гр. Яш, Молдавия. Умира през 1808 година, преживял много унижения[90]“.

Прочетете още „Изтъкнати музикоучители-певци на източното православно църковно пеене – продължение 1*“ →

Ивайло Борисов

„Ние, които тайнствено изобразяваме херувимите

и пеем на Животворящата Тройца 

трисветата песен,…”

(Из Херувимската песен)

Предговор

Авторът на настоящето издание г-н Ивайло Борисов е извършил за първи път представяне на по-пълен списък с исторически сведения за най-изявените музикоучители – певци на Православната църква на Изток от времето на преподобни Роман Сладкопевец (VІ-ти век) до наши дни (преставили се в Господа). Този негов труд наистина заслужава похвала. Книгата, както авторът изтъква в началото, излиза по повод 200-годишнината от последната невмена реформа на източното православно църковно пеене, наречена „Нов метод”. Във връзка с това събитие е необходимо да си припомним някои факти от това време.

В началото на ХІХ-ти век по инициатива на Константинополската патриашия била съставена комисия от музиковеди начело с архимандрит Хрисант (по-късно митрополит на Дирахий, Смирна и Бурса, починал 1843), Григорий Протопсалт (починал 1821) и Хурмузий Книгохранител (починал 1840) за изработване на окончателния вид на византийската нотация и нейните теоретични основи. След всестранни изследвания и дълбоко обмислен труд комисията установила новата невмена система с точни теоретични указания. Тази система била одобрена от Константинополската патриаршия во главе с тогавашния патриарх Кирил VІ, която я санкционирала за всеобща употреба през 1814 година. Реформираната нотация (известна в науката като „Хурмузиево-Хрисантова”) благодарение на своите преимущества скоро била възприета от много Православни църкви, но най-бързо това се случило в Българската православна църква. 

Както знаем, епохата на Българското възраждане започва от 1762 година, когато българският монах от Хилендарския манастир на Св. Гора – Атон преподобни Паисий написал своята знаменита „История славяноболгарская”. От това време осъзналият се народ постепенно започнал да отвоюва своето право да има български духовни пастири. За да задоволи стремежа на богомолците да слушат богослужението на свой език, църковните труженици решили да приспособят известни гръцки песнопения на църковнославянски език. Това отговорно дело, което има историческо решение, било изпълнено от скромни, обичащи своята Родина монаси на Рилската света обител на преподобни Йоан Рилски Чудотворец (починал 946 година). Към края на ХVІІІ-ти век, през 1790 година, в Рилския манастир била открита първата българска певческа школа от епохата на Възраждането. Като преподавател в тази школа е бил поканен известният тогава музикоучител Йоасаф Първи. Той обучавал ученици в продължение на пет години. След него тук преподавали йеромонах Иларион и Йосаф Втори Рилски, на когото било поверено ръководството. Идеята за създаване на песнопения на църковнославянски език според старата Кукузелева невмена система била слабо осъществена, заради въвеждането на новата Хурмузиево-Хрисантова система. Църковнопевческата дейност в Рилския манастир била подхваната от нови самоотвержени специалисти по църковно пеене с най-виден представител йеромонах Неофит Рилски (1793-1881). От музикалните ръкописи, които се пазят в манастира, ние узнаваме, че съработници на отец Неофит и учители в певческата школа са били много духовни лица: Кирил, Атанасий, Исай, Ксенофонт, Аверкий, Константин, Йосиф, Прокопий, Генадий, Христофор, Варлаам, Максим и други. Благодарение на техния всеотдаен, високо компетентен труд, през първата половина на ХІХ-ти век вече имаме преводни песнопения за целия богослужебен кръг. По този „нов метод” били разпяти и множество нови боговдъхновени църковнославянски песнопения, преди всичко творби на йеромонах Неофит Рилски. По-късно този техен труд основно се използва за съставяне на църковнопевчески сборници от следващите български музикоучители като най-големи заслуги имат хаджи Ангел Иванов Севлиевец и Манаси Поптеодоров. 

Отбелязвайки по достойнство 200-годишнината от съставянето на Хурмузиево-Хрисантовата система ние се стараем да спазваме думите на св. апостол Павел: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евреи 13:7). Църковното пеене може да се нарече „песенна Христова вяра”. Нека имаме дръзновението и по съвета на същия св. апостол едни други да се назидаваме „с псалми и славословия и с песни духовни, пеейки и възпявайки в сърцата си Господа” (Ефесяни 5:19). 

Протойерей Кирил Попов

Увод

Книгата предлага биографични данни за музикоучители-певци, работили в областта на източното православно църковно пеене. Авторовият интерес е продиктуван от богатата православна църковнопевческа история и нейните най-изявени представители. Без да претендира за изчерпателност, целта на настоящата книга е да запознае читателя с кратки исторически сведения за изтъкнати дейци на църковната музика.

В своя учебник по източно пеене протопсалтът Мирчо Богоев е написал: „Когато изпълнителят-певец в днешно време забележи над едно или друго творение писано името на автора, от голямо значение е да знае, кой е този автор, кога е живял той и какво е внесъл в общата съкровищница на Източно-православната Църква[1]”. Именно такива подбуди са в основата на търсенето на материали за наши предшественици на църковнопевческото поприще, завещали прекрасната и молитвена музикална линия на източното църковно пеене.

Представянето на един по-пълен „образ“ на конкретни съчинители и изпълнители на църковното пеене би задълбочило музикалната ограмотеност на широкия читател. В едно от изследванията си прот. Георги Флоровски пише: „Крайната цел на изучаването на историята не е в това да се установят обективни факти като дати, места на действия, числа, имена и др. Всичко това е само една необходима подготовка. Крайната цел е срещата с живи хора[2]”. Именно осъществяването на тази среща е добро условие за едно пълноценно църковно-музикално настояще.

Авторът благодари както на уважаемите музиковеди професор Стефан Хърков, протойерей д-р Кирил Попов и г-н Асен Атанасов за ценните съвети и оказаната помощ при събиране на нужните материали, така и на г-н Андрей Касабов, секретар на Софийската света митрополия, за съдействието за издаване на книгата.

По-голяма част от публикуваните образи на музико-учителите-певци в настоящата книга са взети от интернет пространството, а останалите – от цитираната библиография в края на книгата.

Преподобни Роман Сладкопевец

Преподобният Роман живял през петия и през първите десет години на шестия век. Той бил клисар в Патриаршеската църква „Св. София“. Роман бил неграмотен, но се отличавал с добродетелност и ревност към Църквата. Цариградският патриарх Евтимий (489-495) го обикнал за благочестието му. На това някои църковни служители завидели, като направили опит да го изложат. На тържествената вечерня срещу Рождество Христово, в присъствието на императорското семейство и на много богомолци, те завели Роман в средата на храма и му дали богослужебна книга да чете. Неграмотният Роман нищо не можал да прочете и много се засрамил. След службата той останал сам в храма, и се помолил горещо пред иконата на св. Богородица. Когато заспал, насън му се явила Божията Майка и му дала един свитък, като му заповядала да го изяде. Рано на другия ден Роман с весело сърце отишъл на богослужение. Там той запял кондака: „Днес Дева ражда Свръхестествения и земята поднася пещера на Непристъпния. Ангели с пастири славословят, а мъдреци със звездата пътешестват, защото заради нас се роди Отроче младо – Предвечният Бог!“ Патриархът с почуда слушал песента и запитал Роман откъде е научил тая дивна мелодия. Роман разказал за посещението на св. Богородица. Църковните служители се засрамили от постъпката си и поискали прошка. По-късно Патриархът ръкоположил Роман за дякон. Преподобни Роман починал през 510 година[3].

Преподобни Роман Сладкопевец

Св. Роман е написал над 1000 кондаци. В древността църковнопесенното произведение кондак е било многострофично – типичен пример за някогашния кондак представлява богородичният акатист, изпълняван днес по време на св. Четиридесетница[4]. В съвременната богослужебна практика част от кондаците се намират след шестата песен на църковното песенно произведение канон. Дело на св. Роман Сладкопевец са кондаците за Стефановден, Богоявление, св. Йоан Кръстител, Сретение Господне, Неделя Месопустна, Сирна събота, Неделя сирна, Неделя Кръстопоклонна, Неделя Вайа и други[5]. В своето творчество преп. Роман е влагал голямо поетическо майсторство. „Поне от това, което е оцеляло до нас, добре се вижда какъв поетически гений е бил той[6].”

Преподобни Йоан Дамаскин

Сведения за живота на св. Йоан Дамаскин черпим от житието му, което е запазено в арабска и гръцка версии. Той е роден в средата на VІІ-ми век в град Дамаск. Баща му заемал пост при дамаския халиф, който пост наследил и самият Йоан. Йоан заедно с брат си Козма получил възпитание от калабрийския монах Козма. Св. Йоан Дамаскин бил твърд защитник на иконопочитанието – написал трактат „За свещените икони“. От константинополския дворец го наклеветили пред халифа, за което Йоан бил наказан с отсичане на ръката, която по чудо била изцелена. През 732 година заедно с брат си стават монаси в манастира „Св. Сава“, недалеч от Йерусалим. Две години по-късно е ръкоположен за презвитер. Починал е около 750 година[7]. „Богатата богословска дейност на св. Йоан Дамаскин е много разностранна и включва произведения в областта на догматиката, екзегетиката и аскетиката“[8].

Преподобни Йоан Дамаскин

Св. Йоан Дамаскин е най-забележителният песнописец и пръв по чест музикант на Св. Православна Църква. През VІІІ-ми век св. Йоан, подпомогнат от учения византиец Козма Икет, подредил системата на осмогласното пеене, като избрал само напеви, от тогавашните около 15 на брой, които да съответстват на светостта на църковното пеене. Така той предпазил бъдещите творчески музикални изяви и изпълнения от профанизиране. Установената практика на осмогласното пеене била въведена в много православни църкви, което осигурило нужната уеднаквеност на християнското богослужениe[9]. „Простотата в напевите в Осмогласника, изразявайки смирената простота на християнската молитва, разполага душата именно към такава молитва и като я изтръгва от шума на суетата, я възнася до Божия престол[10]“.

Според свидетелството на Псевдо-Дамаскин св. Йоан Дамаскин е един от светите отци, предали техниката на хирономия[11] на църковните музиканти[12].

Св. Йоан Дамаскин е бил представител на така наречената „Саваитска школа“, работила в областта на химничния материал и църковната музика. Тази школа е свързана с манастира на „Св. Сава“ и създадения там богослужебен устав. Братството на манастира се е състояло предимно от сирийски монаси. Творчеството им е насочено към създаване на много богослужебни канони и празнични стихири.

Св. Йоан Дамаскин е най-плодовитият представител на тази школа. Той е написал каноните на Възкресение Христово, Възнесение, Петдесетница, Рождество Богородично, Рождество Христово, Богоявление, Благовещение, Успение Богородично и много други „От 64-те, съставени от него канони, най-възвишен, тържествен и светлорадостен е канонът на света Пасха“[13]. Св. Йоан е създал антифони, надгробни песни, песнопенията „О тебе радуется, Благодатная всякая тварь“, „Пречистому Твоему образу покланяемся, Благий“ и много други.

Константинополски патриарх протопсалт Йоан Гликис

Йоан Гликис е живял на границата между ХІІІ-ХІV век. С него започва класическият композиторски период в историята на византийската музика. Притежавал обширни и задълбочени знания както в богословските, така и в светските науки – познавач на риториката и граматиката. Йоан Гликис е влязъл в историята на византийската музика като църковен композитор (мелург) и автор на текстовете на много песнопения. В продължение на много години служи като протопсалт[14] в църквата „Св. София“ в Константинопол. Сред учениците на Гликис са такива знаменити майстори на музиката като Йоан Кукузел и Ксенос Коронис[15], заради което са го наричали „учител на учителите“. 

Константинополски патриарх протопсалт Йоан Гликис

Заради интересите му в областта на граматиката, може да се предполага, че е преподавал в граматическата школа към църквата „Св. Павел“ в Цариград, където е учил младият Кукузел. Контактите между Гликис и Кукузел са могли да се осъществяват както в граматическата школа, така и в катедралния храм „Св. София“. Като протопсалт на „Св. София“ Йоан Гликис е бил длъжен да запознава учениците си с практическата страна на музикалното изкуство в катедралния храм. Йоан Гликис става патриарх и заема цариградския патриаршески престол от 1315 до 1320 година[16].

В полиелейния цикъл на ръкописа Атина 2622[17], писан през ХІV-ти век, са открити две песнопения, които са означени като български. Едното от тях е озаглавено: „От Гликис западния (който е от запад, западняка), наречено ’българката’ ”[18]. Вероятно става въпрос за учителя на Кукузел Йоан Гликис. Това песнопение на Гликис, което явно е свързано с български песенни елементи, се среща и в други ръкописи. Съществуват редица „български“ средновековни песнопения, свързани с имената на църковните композитори Йоан Гликис, Йоан Кукузел, Докиан, Йоан Лампадарий Кладас, Венедикт[19].

Прочетете още „Изтъкнати музикоучители-певци на източното православно църковно пеене*“ →

Assoc. Prof. Dr. Kostadin Nushev

Importance and place of Symbols in Orthodox Theology and Church service/worship/

Костадин Нушев

В Източно-православната християнска традиция на Църквата въпросите за религиозните символи се разглеждат както в чисто богословско-доктринална насока, така и в една по-тясна и специална църковно-богослужебна или литургична светлина.                                               

Символът от християнска и православна гледна точка предствалява сложен и многопластов религиозен комплекс от смислово натоварени образи, идеи и богослужебни знаци, които разкриват в дълбочина вероучителни истини и духовно-благодатни реалности на вярата, молитвата, тайнствения богослужебен и църковен живот, които са израз на поклонението на Бога. Показателно за това от богословска гледна точка е, че краткото изложение на основните вероучителни истини на християнството се нарича „Символ на вярата“, а в комплекса от църковно-литургични действия и свещенодействия има много образи и символични моменти.

В това изложение ще бъде направен опит за кратък обзор и систематично представяне на тази сложна и многопластова проблематика чрез позоваване на авторитетни за Православието духовни учители и богослови като св. Максим Изповедник, който в своя богословски трактат „Мистагогия“ (Тайноводство) дава важно за Църковното учение и богословското разбиране тълкуване на символа и на символиката на християнския храм и православното богослужение. Този подход към разбирането на символа има връзка както с херменевтиката и екзегетиката на свещените текстове на Писанието, така и с едно религиозно-философско и богословско тълкуване на догматическите истини на християнската вяра.

В по-ново време тази интересна религиозно-философска и богословска проблематика за символа и символиката се разглежда в задълбочените трудове на руските православни богослови и религиозни философи Павел Флоренски, Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Павел Евдокимов и други техни ученици и последователи.

Религиозният символ в православно-християнско осветление

Религията и религиозните действия са свързани с идеята за възсъединяване на човека с Бога, за свързването му с Божествената реалност и за поддържане на тази връзка. Дълбоката религиозна и мистична връзка на човека с Божественото битие като една отвъдна и по-висша реалност се изразява най-адекватно с езика на символите, защото този език надминава по-ограничените рамки на рационалното мислене и може да ни препрати към разбиране на духовното и свръхразумното битие.

Думата символ от древногръцки език в нейната словоупотреба както в религията, така и в един по-широк културен контекст, също така ни препраща към идеята за свързване на две страни или на две реалности в единство. Гръцката дума Символон идва от глагола симвало, което  значи свързвам, съединявам, обединявам, приобщавам, като означава наличието на някакъв знак, който обаче има една по-дълбока смислова натовареност. Символът по своя характер не е просто знак или образ, а носител на по-дълбок метафизичен смисъл, който ни насочва и препраща към една друга по-дълбока невидима реалност. Ето защо религията винаги си служи със символи или с други думи, казано чрез символен език – се опитва да ни разкрие истината за една по-висша божествена реалност като същевременно ни приобщава към този смисъл.

Още от най-древни времена символите присъстват в религията, а тяхното място е централно и определящо за религиозния живот и преживяванията на хората. Символът има значение при посвещаване в истините на религията, като знак за идентичност или като израз на свръхестествена сила и закрила от страна на Божеството, която се проявява видимо и осезателно в този свят. Символите разкриват чрез видими знаци или образи една по-висша тайнствена метафизична реалност, която обединява в едно единно цяло идеята за Бога, за света и за човека. На второ място символите ни разкриват дълбините на мистичната страна на човешките преживявания, които всъщност са в сърцевината на религията. Защото няма религия без мистичен трепет и благоговение пред Божественото и свръхчовешкото като една отвъдна трансцендентна реалност, в която долавяме свещеното и святото като пълнота на живота. Тук вниманието ни ще бъде насочено само към религиозния символ.

1. Универсални религиозни символи и християнска символика

Религиозните символи имат както универсално, така и специално значение за отделните религии. Например всевиждащото око на Бога е един символ, който се среща от дълбока древност и може да се види в египетското религиозно изкуство, но също така и в библейската традиция и в иконографията на християнството. Всевиждащото око, което е вписано в триъгълник, също е един универсален символ с религиозно, но и с по-общо религиозно-философско значение.

Обозначаването на Бога чрез слънчевия диск също така освен в древната египетска религия се среща и в другите източни религии, а също така и в библейското откровение и в християнството.

Дървото на живота от книга Битие на Свещеното Писание е също така един универсален символ, който освен в юдаизма и християнството, може да се види като образ и  символ в много други религии.

Дървото в свещения текст е символ на живота като Божий дар, но също така и на Божието благословение, а и на самия човек. В Псалом първи се казва, че е „блажен този човек, който не стои в сборище на нечестивци, защото той ще бъде като дърво, посадено край водни потоци и ще даде плода си навреме“ (Псалом 1:1). Иисус Христос в Евангелието казва, че добрият човек се познава по добрия плод, а лошия човек по лошите плодове.

Везните като атрибут на Божията справедливост са също така универсален символ, който присъства в египетското, древногръцкото религиозно изкуство, но също така има важно значение в юдаизма и в християнството. Бог е справедлив и неподкупен съдия и затова на везните на Божия справедлив съд се поставят човешките земни дела за тяхната неподкупна оценка и окончателна присъда. Но виждаме, че везните на Темида са се превърнали в универсален символ и за човешката справедливост и знак на правосъдната система в нашата европейска и западна културна традиция.

2. Християнско учение за символа като израз на веровите истини

В раннохристиянското учение много от истините на вярата се изразяват и разкриват чрез символи. Вярата е жива представа за невидимото, според апостол Павел и затова чрез видими знаци, които имат символично значение още от апостолско време, се изобразяват и обозначават истините и идеите на християнската вяра, които са достъпни за вярващите и посветените в християнското учение и остават недостъпни за непосветените и невярващите. Това е тайната доктрина на ранното християнство – doctrina arkana, която се преподава като тайно учение чрез символи и знаци. Тези символи са агнец, риба, котва, кръст, сърце, чаша, хляб.

Според западните християнски автори св. Амвросий Медиолански и Руфин Аквилейски учениците на Иисус Христос след Петдесетница съставили „Апостолския символ“ на вярата като кратко изложение на основните истини на християнската вяра. Според църковното предание апостолите решили да нарекат това изложение с гръцката дума „символ“ (гръцки символон). С това те искали да покажат от една страна че това е „знак“ за християните, чрез който те се разпознават един друг, а от друга страна, че в този символ в пълнота се обхващат най-главните истини като в нещо цялостно.

3. Символ и символика в православното богослужение

Богослужението е комплекс от действия, в който присъства слово, молитва и символични действия, които изразяват в пълнота религиозното преживяване и разкриват истините на вярата. Тази символика на православното богослужение може да се открие както в храма и храмовото пространство, което е свещено пространство за извършване на молитва и богослужение и символизира Божественото пространство на спасението и обновения духовно свят, така и в символичния характер на богослужебните действия, които изобразяват определени истини и идеи. В християнското богослужение символизмът е важно средство за разкриване на религиозните идеи, но символичното значение на духовните действия не бива да се преувеличава и абсолютизира. Символичните действия разкриват определена духовна реалност, която се изобразява чрез символа и затова в християнството е налице една комбинация между символизъм и реализъм на духовните действия.

Символът и символиката на религиозните богослужебни действия са образ и знак на духовно-благодатната реалност на спасението, които се разбират и осмислят чрез задълбоченото проникване в истините на вярата. Тълкуването на символите е израз на духовно-мистичното учение на Църквата и способността за духовно проникновение в дълбочината на истините на вярата.

Използвана литература

1.Булгаков, С. Православието. С., 1994.

2.Бердяев, Н. Екзистенциална диалектика на Божественото и човешкото. М., 2005.

3.Евдокимов, П. Православието. С., 2002.

______________________________________________________________

*Публикувано в https://www.researchgate.net/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът Костадин Нушев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-goX

Николинка Климукова                                                                                  

Национална професионална гимназия по полиграфия и фотография

Резюме

Христос е Въплътеното Божие Слово и това е основният аргумент за почитането на иконите. Според богословската мисъл въплътеното Божие Слово е Иисус Христос, Синът на Бог Отец и Второто Лице на Светата Троица, чрез Когото можем да съзерцаваме Бога, без това да означава, че достигаме до Неговата същност. В някои изследвания обаче Логосът – Слово се разбира като писаното слово, текстовете, които са изобразени.

Ключови думи: понятие за Бог Слово; теология; литература; изкуство

***

Увод

Христос е Въплътеното Слово Божие и това е основен аргумент на иконопочитанието. Според богословската мисъл въплътеното Слово Божие е именно Иисус Христос, Синът на Бог Отец и Второто Лице на Светата Троица, чрез Когото ние можем да съзерцаваме Бога, без това да означава, че достигаме до Неговата същност. Това дава основание Иисус Христос да бъде изобразяван. Обаче в част от научната литература Логосът – Словото се разбира като писаното слово, което не е задължително да е Иисус Христос, както и текстове, които могат и да бъдат изобразявани. В подобна насоченост на мисленето отива и връзката Образ – Слово (Логос), разбиране не в православната традиция, а в по-широко виждане на словото – думи, написани от някой човек – автор литератор, и впоследствие илюстрирани от друг автор художник. За да се направи сигурно разграничаване на библейските и литературните понятия, има значение изписването им с главна или малка буква. Но в научната и особено в научнопопулярната литература има достатъчно случаи на смесване, объркване и неразбиране.

Богословското разбиране за Бог Слово

Християнските мислители още през IV век формулират понятието за Слово като Христос, който е Въплътеното Слово Божие. Според Иоан 1:18 всичко дължи битието си на Бог, който е едновременно неописуем и описуем. Чрез явяването на Неговия Единороден Син Иисус Христос в света става възможно Бог да може да се опише и да се изобрази. Това дава догматическо основание на иконопочитанието да се пребори в дългите иконоборчески спорове, водени от VII до X век.

Теодор Студит (758-826), представител на раннохристиянската богословска мисъл, казва, че образът винаги се отличава от първообраза по същност (κατ’ οὐσίαν), но е сходен с него по ипостас (καθ’ ὑπόστασιν) и по име (κατ’ ὄνομα). Общението с Личността на Христос е причастност към взаимопроникващите се енергии на Неговите две природи – тварната и нетварната. Подобно е мнението и на преподобни св. Максим Изповедник (починал 662). Той съветва не да подчиняваме Словото на разсъдителността на нашите умове, а чрез вярата да възприемаме проявленията на Словото във видимия свят, и съзерцавайки творението, да придобием Божествената истина по благодат. Бог се открива като достъпен за хората, доколкото те могат да го осмислят чрез многообразието на Неговите форми в природата. Словото низхожда към нашата сетивна и умствена природа като само по Себе Си, Словото е неописуемо (ἀπερίγραπτος) (Лосски 1962, с. 52). Според св. Иоан Дамаскин, доколкото Словото разкрива в Себе Си това, поради ограничеността на нашия ум, възприемането на Божественото е възможно чрез притчи и иносказателни истории. Обаче човешкият ум никога не може да вникне докрай в същината на великите тайни на Божия промисъл, в необяснимия акт на боговъплъщението, който става обозрим частично чрез съзерцаване на творението. Св. Иоан Дамаскин в „Точно изложение на православната вяра“ (Дамаскин 2019) говори за разбирането за Логоса – Бог Слово, като ключ за обяснение на връзката между доктриналните понятия „теология“ (θεολογία) и „икономѝя“ (οἰκονομία), които още през IV век са свързани с учението за Светата Троица и с въплъщението на Словото (Дамаскин 2019, 49). Триипостасното единство на Бога в Лицата на Отеца, Сина и Светия Дух е начинът на Неговото съществуване. Бог е един, но съществува в три ипостаси. Боговъплъщението се изразява в снизхождането на Неописуемото Слово в Лицето на Христос като Единороден Син Божий (Дамаскин 2019, с. 63).

По мнението на св. Атанасий Велики (Атанасий Велики 2002) според Евреи 2:10 единствено Бог-Слово, Който ги и бе сътворил в началото трябваше да изведе човеците от постигналото ги тление. Самото Слово прие тяло, подобно на телата, за които щеше да го принесе в жертва. Защото каква полза има да сме сътворени и да не познаваме нашия Творец? Или как хората могат да бъдат словесни и да не познават Словото на Бога, от Когото са сътворени? Те не биха се различавали с нищо от безсловесните. За да не остават хората без познание на Бога, Той като благ ги направи причастни на Неговия собствен Образ – нашия Господ Иисус Христос. Той ги сътворява по Свой образ и подобие, за да могат те при такава благодат, възприемайки Образа, тоест Словото на Отца, да получат идея и за самия Отец, а като познават Твореца да живеят благополучен и истински блажен живот. Пак според думите на св. Атанасий безумните човеци, като пренебрегнаха дадената им благодат, се отклониха от Бога и помрачиха душата си. Не само предадоха на забрава идеята за Бога, но започнаха да си въобразяват едно нещо вместо друго. Пред Вечносъществуващия Бог предпочетоха онова, което не съществуваше по-рано, и служеха на творението вместо на Твореца.

Словото Божие дойде като човек, приемайки тяло, подобно на човешките тела, та чрез земните Си дела, извършени в тяло, да помогне от телесните Му дела да познаят въплътилото се Божие Слово, а чрез Него и Отца. И след като Го видят като човек, да се убедят накрая от делата, които Той върши, че не е само човек, а и Бог, Слово и Премъдрост на истинния Бог. Това иска да изрази и св. апостол Павел, когато казва: Та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина, и да узнаете Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, за да се изпълните във всичката пълнота Божия (Ефесяни 3:18-19). Като яви в нетленното Си тяло начатъка на общото възкресение, да докаже, че Той е над смъртта (Атанасий Велики 2002), както пише в Марк 13:31: Небе и земя ще преминат, но словата Ми няма да преминат. И още едно пояснение в Иоан 14:23: Ако някой ме люби, ще спази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби, и ще дойдем при него и жилище у него ще направим.

Познанието за Бог получаваме от Библията – Свещеното Писание, където още в първите страници се вижда силата на Божието слово. Още в Битие 1:3 се разкрива първата истина за Бога, че Той твори чрез Своето слово, казва да бъде и в същия миг изреченото от Него става реалност – и стана така. Словото не се явява само посредник на Бога при Неговото творчество, но и самото То твори като неразделна част от Света Троица. Стария Завет е написан, за да възвести за второто Лице на Света Троица, Бог Слово – Иоан 5:39: Изследвайте Писанията, защото вие мислите чрез тях да имате живота вечен. И те са, които свидетелстват за Мене. Смисъл, цел и изпълнение на Стария Завет е Христос. Той е Възвестяваният, Очакваният, Този, за Когото се благовести и свидетелства, а в същото време Той е Този, Който възвестява, Който разкрива истинския смисъл на Свещеното Писание и го изяснява като изпълнило се в Него (Лука 24:44) (Маринова 2013). Христос ни изяснява и явява Бог Отец (Иоан 1:18), защото е истинският Образ на невидимия Отец (Колосяни 1:15). Христос е и първият тълкувател на Свещеното Писание на Стария Завет, а след Него смисъла на Писанията разкриват най-напред апостолите, след тях – апостолските мъже, като преки техни ученици, а в по-късно време – светите Отци и учители на Църквата (Маринова 2013). В беседите Си Христос изяснява на хората силата на Божието слово. Например в беседата със самарянката (Иоан 4:5-26) Той сравнява Божиите слова и откровения с жива вода (Иоан 4:14) – точното и разбираемо за жителите на сухата и безводна Палестина. Жива вода за тези хора e била изворната вода от кладенец. В Матей 4:4, когато дяволът изкушава Иисус Христос в пустинята, Той му казва: Не само с хляб ще живее човек, но с всяко слово, което излиза от Божията уста, поставяйки насищането с Бога по-високо от телесните нужди. В молитвата Отче наш с думите: насъщния ни хляб дай ни днес (Матей 6:11) Той учи да се молим за удовлетворяване на висшите потребности на нашия дух – глада по Бога. В беседата на Христос с Лука и Клеопа по пътя за Емаус Спасителят разяснява на учениците дълбокия смисъл на Писанията и бидейки подготвени в разбирането им, те станали способни да Го видят и познаят в преломяването на хляба, тоест в Евхаристията (Причащението). Божието слово прави способни хората да приемат мислено и духовно Бога, затова и в реда на Божествената света Литургия е отредено четенето на Евангелието да предшества приемането на светите Тайни. Четенето на Свещеното Писание и проповедта върху него просвещава и некръстените и ги подготвя за тайнствата Кръщение и Миропомазание, а след това и в Евхаристията (Маринова 2013). Ако се обърнем към православното богослужение, в Света Божествена Литургия от св. Иоан Златоуст, в малката ектения на II антифон се казва: Единородни Сине и Слово Божие, Който си безсмъртен и благоволи заради нашето спасение да се въплътиш от света Богородица и Приснодева Мария, неизменно стана човек, а като се разпна, Христе Боже, със смъртта потъпка смъртта. Ти, Който си един от СветатаТроица и си прославян заедно с Отца и Светия Дух, спаси нас.

Иконографски паралели

Православната вяра е изградена именно върху изначалната симбиоза между Слово и Образ, предвечно съществуващи, безначални и неизменни, ипостасно изразени в Бог Син, според думите на св. Иоан Богослов: Иоан 1:1-14, и тълкуванията на св. Иоан Дамаскин. Между словото и образа не съществува субординация, образът не е подчинен на словото, а притежава равно достойнство с него – допълва го, обяснява го, тълкува го и го обогатява. Затова и визуалният език на православното изкуство трябва да бъде изследван от изходната позиция на словото, вложено в основата му, и от гледна точка на богослужебния живот, в който той участва (Тодорова-Енчева 2021). Иконографската програма е оня разбираем език за християните, помагащ им да онагледят своята вяра с помощта на ключови образи. Тя се гради от векове на стабилни богословски основи. От разнообразните тълкувания на църковната зография от иконологическа, културоведска и богословска гледна точка изходното отправно начало е догматическото, показващо в какво вярва Църквата (Стоядинов 2008, с. 46). Точни указания в това отношение дава Вероопределението на Седмия вселенски събор от 787 година: Пазим без нововъведения […] всички установени за нас църковни предания, едно за които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение на истинското, а не въображаемото въплъщение на Бога Слово […]. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено едно чрез друго се уясняват. […]. Честнѝте и свети икони нарисувани с бои […] в светите Божии църкви […] на стени и на дъски както иконите на […] Господа, Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и на непорочната Владичица наша света Богородица, така също и на всички светии. Защото, […] колкото по-често те биват гледани изобразени, толкова повече онези, които ги гледат […], биват подтиквани да си спомнят и да почитат първообраза (Дюлгеров, Цоневски 1947, с. 24; Тенекеджиев 2016, с. 90). Както изтъква богословът Любомир Тенекеджиев, по този начин отците дали окончателно определение за ролята на изкуството в богословието (Тенекеджиев 2026, с. 92). Православието доразвива идеята на св. Иоан Дамаскин от неговото произведение „Против отхвърлящите почитанието на светите икони“ със съждението, че изображението е равностойно на словесния акт. Всички литургийни думи и действия, както и изображенията са „сетивни символи“. Иконите и стенописите могат да се разглеждат като „живописно тълкувание“ (Тенекеджиев 2026, с. 92) на Евангелието, не по-малко значимо от словесното. Основен аргумент за изобразяването на Христос, Богородица и светците остава убеждението, че иконите Му служат за доказателство за истинността на Боговъплъщението (Тенекеджиев 2026, с. 96-97). Правилното изписване на храма и коректното му разчитане са истинно преподаване на Божието Откровение, на църковното учение за Христос като въплътено Слово Божие, за троичната същина на Бога, за изкуплението и спасението на света. Православната иконография е езикът на живото преподаване на църковната история, агиология и светата Литургия (Тенекеджиев 2026, с. 46-47). Зографията потвърждава реалността на Въплъщението и описуемостта на Ипостаса на Словото и едновременно е свидетелство за спасителния характер на Въплъщението и обожаемостта на човешката природа (Стоядинов 2008, с. 52).

Можем да намерим множество иконографски паралели на богословската концепция за Логоса – Неописуемото Слово, но ще посочим само няколко примера в нартекса на църквата „Никола Орфанос“ от XIV век в Солун, Гърция. Надписът към композицията гласи: ΌΛΟς ΕΊΝΕ Η ΤΟΙς ΚΆΤΩ. ΚΑῚ ΤΩΝ ΆΝΟ ΕΝΔΌΛΩς ΑΠΤῸ ΑΠΕΡΙΓΡΑΠΤΟς ΛΌΓΟς, и в превод: От най-висшето до най-низшето – всичко води съществуването си от Неописуемия Логос. От горе надолу композицията на въплътеното Божие Слово доразвива текста от евангелист Иоан (Иоан 1:14): И Словото стана плът, и пребивава между нас; и видяхме славата Му, слава като на Единородния от Отца, пълно с благодат и истина. В храма „Св. Никола“, Бояна, България, във фреска от 1259 г., в композицията „Христос в храма сред Книжниците“ (Стефанова 2023). Можем да обобщим, както неколкократно бе посочено в настоящата статия: въплъщението на Бог Слово – Иисус Христос, дава основание на православната зография, която да визуализира цялата библейска старозаветна и новозаветна история, православното богослужение и песнопение, както и църковната история и агиография.

Прочетете още „Разбирането за Бог Слово в научната литература*“ →

Архиепископ Аверкий Таушев

Мястото, където действа спасяващата и обожваща енергия на Светия Дух е Христовата Църква. Църквата е образ на Света Троица, народът Божи, Тялото Христово и Храмът на Светия Дух. Всички тези аспекти са необходими за пълния образ на Църквата.

Принадлежим ли на Христовата Църква? Този въпрос има много дълбок смисъл. Когато дойде антихриста ще “признае” и ще “узакони”, а по този начин и ще овладее външната страна на Православната църква – нейните традиции, изкуство, догматика, канони, познанията за литургическа чистота и апостолското приемство. Затова външната принадлежност към Църквата и верността към традициите – макар те да са  необходими за всеки, който желае  познание за православната Истина и причастност към пълнотата на нейната благодат – не дават “гаранции”. Онова, което определя принадлежността към истинската Църква е развиването на усет към истината, който ще позволи на човека да различи духа на православното християнство от всички негови хитроумни имитации.

Православната еклезиология се намира в най-голяма опасност от всички останали раздели на православното учение. Поради отслабването на силите на дълбинната вяра, православните християни, неразумно поддали се на светския дух, загубват правилната представа за това какво всъщност е Църквата. Техният поглед, както и погледа на обществото в което живеят, е обърнат към външното и затова те гледат на Църквата все повече и повече като на организация.

Православната Църква не е “монопол” на клириците, не е само тяхна “работа”, както мислят невежите и чуждите на църковния дух. Църквата не е собственост на този или онзи иерарх или свещеник. Тя е най-тесен духовен съюз на всички правилно вярващи в Христа, стремящи се благочестиво да пазят заповедите  Христови с единствената цел – да наследят вечно блаженство.

В наше време, когато има толкова силни съмнения относно самото съществуване на Истината, когато всяка “истина” се разбира като относителна и се счита за съвсем нормално всеки човек да се придържа към “своята истина”, борбата за Истината придобива особено важно значение. И този, който не съчувства на тази борба, който вижда в нея само проява на “фарисейство” и предлага в замяна да се примирим пред лъжата, отпадайки от Истината, естествено, трябва да се счита за предател на Истината.

Православните църкви, влизайки в крак с времето, ще се откажат от някои традиционни форми на църковния живот и еклезиологични положения, които ще счетат за “несъвременни” и по този начин ще отпаднат от Преданието, което съдържа в себе си силата на истинското християнство. Това е един от пътищата на превръщането на истинското Православие в светско фалшиво “православие”. Същността на Православието не може да се съхрани там, където е загубено онова, което преди е пазило тази същност.

Църквата никога няма да се подчини на света, никога няма да направи компромис с него. Нали Господ каза на учениците си на Тайната вечеря: “вие не сте от света”. Ако искаме да останем верни на истинското християнство, длъжни сме да пазим тези слова – истинната Църква винаги е била, е и ще бъде чужда на този свят. Отделена от него, тя е способна да съхранява божественото учение на Господа неповредено, защото нейната отделеност от света я пази неизменна, тоест подобна на вечния и неизменен Бог.         

Там, където е прекъсната духовно-благодатната връзка със светите апостоли и приемниците им апостолските мъже и светите отци, където има нововъведения във веро- и нравоучението с цел “да се влезе в крак с времето”, “да се прогресира”, да не се изостава от съвремието и да се приспособява с изискванията и модата на този свят, който в зло лежи – там не може да става и дума за истинска Църква. Православната вяра учи как да устроим живота си в съответствие с изискванията на християнското съвършенство, докато инославните взимат от християнството само дотолкова колкото това е съвместимо  с изискванията на съвременния културен живот.

Позицията на Православната църква по отношение на еретиците е установена веднъж завинаги от светите апостоли и светите отци, тоест от единното и неизменно боговдъхновено Предание. Съгласно него, на православните е забранено да участват в каквато и да е обща молитва или в богослужебно общение с еретици. Според същото това православно Предание римокатоличеството е ерес и то твърде многообразна. За протестантството е по-добре да не се и говори. А католицизмът в течение на времето съвсем се е отделил от спасителната православна вяра и “непогрешимият” папа е провъзгласил за догмати още по-богохулни ереси. Несъмнено, с догмата за непогрешимостта на папата римокатолицизмът може да бъде определен като пан-ерес (всеерес).

Разрушителният дух на отстъплението вече проникна и в нашата Православна църква, чиито най-високи иерарси открито говорят за настъпването на “нова ера” и цинично предлагат да се откажем от всичко минало и да се съберем в някаква “нова църква” в близък “икуменически контакт и единодушие” с всички отстъпници от правата вяра и Църква. Водачите на икуменическото движение едва неотдавна започнаха да се изказват, че участват в него с цел “да свидетелстват пред инославните за истината на Светото Православие”. Сега, обаче, както става ясно от честите им изяви, те стават предатели на тази свята истина.

В икуменическите контакти ние отхвърляме богочовешката православна вяра, тази органическа връзка с Богочовека и с Неговото Свято Тяло – православната Църква на светите апостоли и светите отци – и искаме да станем членове на едно еретично, хуманистично и човекопоклонническо общество, в което няма място за Христос. Това е равносилно на духовна смърт.

Всъщност разликата между Православието и инославието е особено съществена и дълбока. Западното християнство е изменило самото понятие за християнски живот, за неговата цел и условия, в които протича. Православната вяра е аскетична; православната богословска мисъл изследва пътищата към духовно съвършенство. Западните изповедания разбират  спасението като външна награда за определено количество добри дела или за несъмнена вяра в Божествеността на Иисус Христос. Там не разсъждават и не умеят да разсъждават за това, как душата постепенно трябва да се освобождава от подчинението си на страстите и възхожда към безстрастие и пълнота на добродетелите. Католицизмът е имал и има аскети, но животът им е изтъкан от мрачно, безсъзнателно изпълнение на установени дисциплинарни изисквания, за което им се обещава вечен живот. А това, че този вечен живот се постига още тук чрез постоянно подвижничество, Западът не може да разбере.

Прочетете още „Принадлежим ли на Христовата Църква?*“ →