Протоиерей Георги Флоровски

3. ЗЛАТОУСТ КАТО ЕКЗЕГЕТ

1.Като проповедник и като учител Златоуст е пре­ди всичко екзегет. И като че с някаква рязкост той сочи винаги към Писанието като основен, достатъчен и задъл­жителен източник и за вероучението, и за нравственото назидание. „Който е в съгласие с Писанието, той е хрис­тиянин – казва Златоуст, – а който не е в съгласие с него, той е далеч от истината“. Златоуст настойчиво призо­вава всички и всекиго към прилежно четене на Библията. „Не очаквай друг учител. Ти имаш словото Божие – никой не ще те научи така, както то“. А светските хора особено се нуждаят от четене на свещените книги. „За­щото монасите, които са далеч от градовете, имат по-го­ляма безопасност. Но ние, които живеем сред море от греховни пожелания и изкушения, ние се нуждаем от Бо­жественото лечение, за да се изцелим от обременяващите ни язви и да предпазим себе си от бъдещи ранявания, за да унищожим чрез Писанието огнените стрели на сатана­та“. В Свещеното Писание всичко е назидателно и це­лебно – „и в краткото изречение от Божественото Писа­ние може да се намери велика сила и неизброимо богатство от мисли“. И за ревностния читател в Писанието се от­криват все нови и нови дълбини. И се чува гласът Божий, който властно говори на всяка човешка душа. „Дори само видът на Евангелието ни прави по-въздържани от греха – отбелязва Златоуст, – а ако към това се прибави и вни­мателно четене, тогава душата като че встъпва в тайнственото светилище, очиства се и става по-добра, защото чрез Писанието с нея беседва Бог. Свещените Книги – те са някакво послание, което Бог е написал от вечността към хората. Оттук е и тази сила в четенето на Библията. Ко­гато човеколюбивият Владика вижда, как ревнуваме за постигането на Неговите божествени слова, Той прощава и озарява ума ни и открива истината на душа ни. Злато­уст е близък до буквалното разбиране на боговдъхностеността на Писанието. И я намира из целия текст на све­щените книги, независимо дали става дума за изброяване на имена, приветствие или дата. В Писанието няма нищо излишно и напразно – нито една иота, нито една сричка – и често прибавянето на една буква изменя смисъла, както това проличава от преименуването на Авраам. В самата човешка слабост на свещените писатели Златоуст вижда единствено знак за Божествено снизхождение или при­способление. И дори в неясните места и разногласията той се опитва да открие Божествен смисъл. Той смята, че „разногласията на евангелистите“ са по някакъв начин преднамерени. „Защото, ако те бяха във всичко съвсем точно съгласувани – и по отношение на времето, и по отношение на мястото, и по отношение на самите думи, то никой от враговете не би повярвал, че те са писали, без да се съгласуват и уговорят помежду си, и че съгласието им е искрено. Сега пък самият този факт, че в Евангелията се забелязват несъгласуваности в дребните неща, трябва да отклони всяко подозрение и тържествено да оправдае доверието към написалите“. Свещените писатели са пи­сали и говорили „в Духа“ – или в тях говорел Духът. И все пак това снизхождане на Духа Златоуст решително отличава от обладаността: съзнанието и умът остават ясни и разумяват внушаваното. Това е по-скоро озарение. И в това е съществената разлика на профетизма от мантиката. Затова свещените писатели не губят съзнание. И Зла­тоуст винаги се спира на личността на писателя, на об­стоятелствата на написването на отделните книги. Особено ясно винаги се очертава пред него образът на апостол Павел и той е оставил седем отделни слова в похвала на великия апостол на езичниците. И все пак Библията е единна, защото всичко в нея е от Бога. А писателите са само тръстта на книжника скорописец.2.В младостта си Златоуст се учи не само при Ливаний, но също и при Диодор. И в школата на Диодор се оформя библейският му светоглед, определя се екзегетическият му стил. За Диодор Тарски Златоуст си спомня впос­ледствие с голямо вълнение и признателност – „той водеше апостолски живот, в нестяжение, в молитва и в служение на словото“, „това бе език, от който капеше мед и мляко“, тръба и лира. Като екзегет Златоуст не е новатор – той продължа­ва една вече установила се традиция. В историята на Антиохийското богословие много неща остават неясни. Несъмнено е, че твърде рано Антиохия става голям християнски център. Ние можем да отбележим само различаващите се звена на непрекъснатата традиция. Преди всичко трябва да си спом­ним за Теофил Антиохийски – не само писател, но и мисли­тел. После срещаме името на презвитер Малхион, който стои начело на елинската школа – той бил един от главните изобличители на Павел Самосатски. Приблизително към същото това време се отнася учителната дейност на прочу­тия и известен Лукиан. Едновременно с Лукиан в Антиохия учи презвитер Доротей – Евсевий, който е слушал неговото тълкувание на Писанието в църквата, го характе­ризира като учен мъж, познавач на еврейския език, който чете еврейските книги, но не е чужд и на елинското образо­вание. По този начин още в III век Антиохия е център на библейска работа. И още тогава се определя своеобразието на екзегетическия стил. За антиохийците става характерно сдържаното и често враждебно отношение към екзегетическия алегоризъм. В това отношение ярък образ е свети Евстатий Антиохийски, който е дошъл отвън и се е борил с арианстващите лукианисти. Въобще полемиката и проти­вопоставянето са едни от основните фактори при оформя­нето на този антиохийски богословски тип от IV век – най-ярък представител е Диодор Тарски. Той е свързан с Лукиан чрез посредството на неговия ученик Евсевий Емески, кой­то се учил и в Едеса. Диодор е ревностен аскет и борец за православието – първо против арианите, после против аполинаристите. Той пише много и на най-разнообразни теми. Но преди всичко е екзегет – от Стария Завет той е обяс­нил: Петокнижието, Псалмите, Книга Царства, трудните места от Паралипоменон, Притчите, Еклисиаст, Песен на песните, пророците; от Новия Завет: Евангелията, Деяния­та, Първо послание на Иоан. За всичко това ние можем да съдим само по оскъдни откъси. Впрочем запазено е негово неголямо разсъждение „За съзерцанието и иносказанието“, в което той накратко излага своите основни екзегетически предпоставки. Диодор прави разлика между: исто­рия, съзерцание и иносказание – ιστορία, θεωρία, αλληγορία. Според Диодор в Писанието няма иносказание – иначе казано, Писанието не е притча. Библейските разкази и слова винаги са реалистични, пряко се отнасят до това, за което става дума. Затова библейското тълкувание трябва да бъде „исторично“, трябва да бъде „чисто изложение на станалото“. Напротив, алегоризмът се отделя от прекия смисъл, „сменя подлежащото“ – според алегоризма – за едно се говори, а се разбира друго. Трябва да се прави разлика между иносказанието и „съзерцанието“. Съзерца­нието открива висшия смисъл в самата история – с това не се отрича историческият реализъм, а се предполага. Имен­но така е обяснявал библейските места апостол Павел. Диодор следователно застава пред всичко в защита на библейския реализъм против „елинството“, което той виж­да в алегорическите тълкувания. Но заедно с това той се отграничава и от „иудаизма“, от грубия буквализъм, който не прониква по-далеч от думите. В Библията твърде чес­то се говори хиперболически, разказът и начинът на изра­зяване явно превишават мярата на времето. Това ясно сочи другият, вторичен смисъл – най-често това бива профетически или прообразен смисъл. „Съзерцанието“, за което говори Диодор, е преди всичко екзегетическа девиация, разкриваща прообразите. Диодор е далеч от буквалистичния рационализъм. За него Библията е свещена книга. И поради това Божествената благодат се открива многооб­разно. Трудно е да се съди как Диодор е използвал сво­ите основни правила на дело. Във всеки случай историко-граматическият метод на тълкуване има своите опасности, не по-малко от алегоризма. „Вероятно Александрийската школа я грозяла опасност да напише свое Свето Писание – остро отбелязва Болотов, – Антиохийската пък – да спре твърде близо до буквата, забравяйки, че „историята“ тряб­ва да бъде следвана от „теорията“. В екзегетиката на Теодор Мопсуестийски, ученика на Диодор, тази опасност се осъществила. Златоуст е далеч от крайностите на Тео­дор. Изглежда, той е по-близо до Диодор. Може да при­емем, че в екзегетическите си опити той се ползва от тълкуванията на своя учител. Несъмнено е, че той се пол­зва от тълкуванията на Евсевий Емески. Но, от друга стра­на, ползва и творенията на Кападокийците, които по-скоро могат да бъдат причислени към александрийската тради­ция. Като цяло трябва да се каже, че Златоуст остава в своите тълкувания винаги реалист. Но самите събития поучават или пророчестват – това е обоснованието на „типологическите“ обяснения, които по същество се разли­чават от иносказанието. Именно в учението за „типовете“, тоест образите, се заключава същността на екзегетическия възглед на Златоуст. Това се свързва преди всичко с въпро­са за религиозното значение на свещените книги за всеки вярващ, тоест за множеството читатели, и при това за едно неопределено множество, което не е ограничено нито от времето, нито от мястото. На това би следвало да съответ­ства една множественост на смисъла на самото Писание. В частност този въпрос получава особена острота при тълку­ването на Стария Завет. Тук чистият „историзъм“ неиз­бежно се оказва „иудаизъм“. И именно тук „типологията“ придобива особена важност. И истинският „типологизъм“ е възможен само на реалистическа основа. Не е чудно, че именно в антиохийската екзегетика учението за прообразите и прообразованията получава пълно разкритие. При Златоуст това се свързва с неговата близост до богослови­ето на апостол Павел. Но и цялото антиохийско екзегетическо богословие е в известен смисъл „павлинизъм“.3.В Писанието като Слово Божие има някаква триизмерност, има дълбочина. И затова тълкувателят трябва да проникне по-дълбоко от повърхностния слой, по-далеч или по-дълбоко от буквата. Това е основно правило, осно­вен похват на Златоуст. Преди всичко това е свързано с известна непълнота или даже тъмнота на библейската бук­ва. Бог е говорил на човека, отбелязва Златоуст, някак „при­способено към слабостта на слушащите“. Така той обяс­нява библейските антропоморфизми и антропопатизми, „отецът не се вглежда в достойнството си, когато говори по детски с децата“. Така той обяснява недоизказаността и в Новия Завет. Спасителят не е казал на Никодим за Своето Божествено достойнство, „защото за слушателя това било още недостъпно и преждевременно“. И апостолите по тази причина често говорели за Христа, като за човек, като не откривали преди да дойде времето за това – по-голямо­то. Затова става необходимо разпространителното и при­ложно тълкуване на подобни места. Това особено се отна­ся за Стария Завет. И все пак това не е така само защото тогава още не било дошло времето за пълното откровение. Впрочем Златоуст може би преподчертава дидактическата „тъмнота“ на Стария Завет. Главната причина за тази „тъмнота“ се състои в това, че Старият Завет е обърнат към идното, представлява някакво единно пророчество. Златоуст предпочита да казва: образ, τύπος. И отбелязва: „не търси в образа пълна действителност – гледай само сходството на образа с действителността и на превъзход­ството на действителното пред неговия образ“. Старият Завет се е изпълнил в Новия – затова единствено като изхождаме от Новия Завет, можем да разпознаем „истина­та“ или смисъла на Стария. „Образът – обяснява Злато­уст – не бива изцяло да се отличава от истината – иначе той не би бил образ. И не трябва да бъде съвършено равен на истината – понеже тогава би бил самата истина. Той трябва да се удържа в своите предели, като не съдържа в себе си цялата истина и не се отдалечава напълно от нея. Защото, ако той имаше всичко, то той щеше да е самата истина. А ако нямаше нищо (от истината), той не ще може­ше да бъде образ. Той трябва да има нещо в себе си, и нещо да оставя на истината“. Предображението или прообразуването се състои в това, че отделни събития сочат някои други събития от бъдещето. „Типологията“ се раз­личава от иносказанието по това, че обяснява събития, а не думи. Алегорическо разбиране вижда в библейските раз­кази единствено притчи, само чисти символи – различава не два плана на действителността, а два начина на разбира­не на един и същи символ. Старият и Новият Завет според алегориста са две системи на тълкуване, два светогледа, но не два етапа на домостроителната история. В това именно се заключава иреализмът на алегорическия метод. Исто­рическият реализъм не превръща Библията в светска ис­тория. Дори Теодор Мопсуестийски не бива да бъде при­еман като историк позитивист. И за него Библията като цяло е христологическа, месианска книга – събитията от Стария Завет прообразуват идното, пророчестват. Биб­лията е изпълнена с намеци и предчувствия. Още повече това важи за Златоуст. В известен смисъл алегорическият мотив се включва в типологическото тълкуване. И все пак символични са не думите, а фактите. Така жер­твоприношението на Исаак означава и Кръста. Така старозаветният агнец прообразува и Христа. Така преселе­нието в Египет и изхода оттам предуказват бягството на Иосиф с Младенеца в Египет и завръщането в Палести­на. Лесно е да се разбере, че при това също остава извес­тна условност и произвол при тълкуването, както и при алегористите. Златоуст вижда друг ред прообрази в са­мите думи, в начина на изразяване – особено в пророчес­ките слова. Пророците са говорели с образен език – тук е областта на символизма в собствения смисъл на думата. И все пак самите предсказания са многозначни – отнасят се към ред дела, които се разкриват едно друго. При това тук често бива отнасяно и вече билото, и това, което вече се случило – така например Моисей пророчествал, когато повествувал за небето и земята. Иаков пророчествал за Иуда, но в същото време и за Христос. Псалмите имат двойнствен смисъл. Същото се отнася и за Новия Завет. Евангелията са и исторични, но в същото време самите евангелски събития някак прообразуват бъдещата съдба и пътя на вярващите души, които прихождат при Христа. При това Спасителят често говори в притчи. Именно това оправдава нравственото приложение на евангелските тек­стове. От казаното се обяснява религиозният смисъл на „историко-граматическата“ екзегетика. Това не е разсъдъчно, емпирическо тълкуване на Писанието. Не бива да се преувеличава и „научността“ на атиохийските тълку­вания. Ерудицията на антиохийските екзегети не е била повече и не е била по-строга от тази на александрийците. Във всеки случай Златоуст не знае еврейски език, както не го е знаел и Теодор Мопсуестийски. Затова и двамата са следвали гръцкия текст, на който придавали решаващо значение – и въпросите за разногласието на еврейския и гръцкия текст оставали неразрешени. Не била достатъчно широка и онази историческа перспектива, в която Злато­уст разгръщал своите библейски обяснения. Той се огра­ничавал с кратки справки за писателя на книгата, за об­стоятелствата на написването ѝ, за целите на писателя, и след това следял плана, движението на мисълта. Тълкува­нията на Златоуст върху Новия Завет принадлежат към най-добрите изсред творенията му – както отбелязвали това още в древността. Това е така поради зоркостта, с която той се хваща и за най-слабия оттенък на гръцката реч. Филологът в Златоуст се усеща, когато той поставя въпроси: кой говори, на кого говори, какво и за какво гово­ри. Той разкрива оттенъците на синонимите, равните по възможност обрати на речта.Той винаги се стреми да из­веде смисъла на Писанието от самото Писание – сравни­телно малко и рядко се позовава на преданието. Библията за него е някак самодостатъчна. По това Златоуст е близък до Ориген. И александрийците и антиохийците еднакво се стремели да хванат и да разкрият „вътрешния“, или „духовния“ смисъл на Писанието – и ги разделяли само методите, а не постановката на задачата. Това методологическо разминаване се свързва отчасти с различието при онези антични филологически традиции, към които те при­надлежат: защото различието и дори борбата между „алегорическия“ и „историко-граматическия“ метод възхож­да още към античната екзегетика на класическите текстове. Но преди всичко то се свързва с различието в религиозно­то възприемане на историята. Неслучайно Диодор Тарски обвинява александрийските алегористи в неразбиране на историята. Това е обаче по-скоро различие в тенден­циите, отколкото в решенията. И основната задача винаги си остава обяснението, разкриването на смисъла – незави­симо дали това са думи или събития. В плана на нрав­ственото прилагане александрийците и антиохийците твърде се доближават помежду си. Теодор Мопсуестийски най-много се отдалечава от александрийците – но при него библейската екзегетика почти губи религиозния си смисъл. Това е свързано с общия му богословски уклон, със своеобразния му хуманизъм. В тези си крайности антиохийското направление било осъдено. Но била удър­жана и истинността на антиохийския екзегетически реа­лизъм: отношението към Писанието като към история, а не като към притча. Именно в това е била и силата на Златоуст.

______________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Протоиерей Георги Флоровски

1. ЖИВОТ И ТВОРЕНИЯ

1.Животът на Златоуст е труден и бурен. Това е живот на подвижник и мъченик. Но Златоуст не се под­визава в затвор или в пустиня, а в житейската суета, в света, на епископския престол, на катедрата на проповед­ника. Той става безкръвен мъченик. Той е гонен не от външните, но от лъжебратята – и завършва живота си окован, в изгнание, под отлъчване, гонен от християните заради Христа и Евангелието, което той благовести като откровение и като закон на живота. Златоуст е преди всичко благовестник, проповедник на Евангелието. И за­едно с това той е винаги много съвременен и дори зло­бодневен учител. Последният смисъл на неговото учи­телство е разбираем само от живия исторически контекст. Това е евангелски съд над съвременността, над онова мнимо въцърковяване на живота, в което, според както ни свиде­телства Златоуст, твърде много намирали преждевремен­но успокоение в християнското общество от IV век. С това се обяснява онази рязкост и суровост, с която този вселенски проповедник учи на любов. На него му се струва, че той проповядва и свидетелства пред мъртви. Неправ­дата и нелюбовността на християнския свят му се откри­ва в катастрофични, почти апокалиптични черти. „Ние погасихме ревността, и тялото Христово стана мъртво“… И лекото иго на любовта се оказва за нелюбещия свят неудобоносимо бреме. С това се обяснява скръбната съдба на Златоуст, прогонен заради правдата. „Затова светът ви мрази“ (вж. Иоан. 15:18).2.Свети Иоан е родом от Антиохия и по своята духовна нагласа, по своя религиозен светоглед той е ти­пичен антиохиец. Рождената му година не е известна с точност – приблизително четиридесетте години на IV век, между 344 и 354 година. Свети Иоан произхожда от богато и знатно християнско семейство, по рождение и по възпи­тание принадлежи на елинистическите културни кръгове на малоазийското общество. С това се обяснява високата му лична културност, аристократичното благородство на неговия облик, известната светскост на поведението му. От културността Златоуст не се отказва и тогава, когато се отрича от света и всичко, което е светът. За Златоуст може да се говори като за истински елин. Той получава блестящо и широко образование. Учи се при знаменития Ливаний. Златоуст не е бил мислител и философ. Спо­ред категориите на античния свят той може да бъде опре­делен като оратор или ритор. Античният ритор е учител, моралист, проповедник. Такъв учител е и Златоуст. Елин- ството на Златоуст проличава преди всичко в неговия език и стил. Като оратор и стилист той може да бъде сравняван с Демостен и дори с Ксенофонт и Платон – в стила на Златоуст оживяват отново силата и блясъкът на класическа Атина. В него виждали атиницист и съвре­менниците му. Не може да се каже, че елинството на Зла­тоуст е само формално и външно – това е не само форма, но и стил. Вярно е, че Златоуст никога не се е вълнувал от вътрешната и от философската проблематика на елинството и никога не му се е налагало да примирява елина и християнина в себе си. Но това е характерно за целия антиохийски културен тип, за „историческата“ култура на Мала Азия – тя е била по-скоро „филологическа“, от­колкото „философска“ култура. Във всеки случай Зла­тоуст винаги си остава елин. Това се усеща още от него­вия морализъм. Морализмът е като че ли естествената правда на античния свят. С това се обяснява и оправдава преобразяващото възприемане на стоицизма от христи­янската етика – сублимирането на естествената правда до благодатни висоти. А при Златоуст са твърде ярки чертите на този преобразен стоицизъм. Той винаги учи за нравствената мъдрост, за моралното благородство. Той винаги мисли в категориите на нравствената оценка, но вижда изпълнението на естествената правда едва в от­кровения евангелски идеал. Не е правилно да се мисли, че Златоуст не е бил мистик. „Морализмът“ не изключва „мистицизма“. И самият мистицизъм на Златоуст има преди всичко морален смисъл. Това е мистиката на съве­стта, мистиката на доброто, мистика на доброделанието и добродетелта. Естетическите мотиви са доста по-слабо изразени при Златоуст. И за него прекрасното е по-скоро етическа, отколкото естетическа категория. Той вижда красотата преди всичко в действеното добро. За него Евангелието е книга за красотата на доброто, явено в об­раза на Богочовека. Това определя темата на неговия живот. Моралният характер на Златоуст се определя твърде рано, още в младежките му години. Примерът и уроците на майка му са укрепени и подсилени от уроците на свещените наставници. Мелетий Антиохийски, Дио­дор, аскетът Картерий. Светското призвание не удов­летворява Златоуст. И преди да успее да излезе от света, той се отдава на аскетически подвизи в самия дом на ро­дителите си. Едва след смъртта на майка си, през 374 или 375 година, свети Иоан има възможност да се отдели в манас­тир недалеч от Антиохия, и прекарва тук четири години, а след това още две години в пустиня. Това е за Злато­уст временно изпитание. Той се завръща в света, за да се подвизава в света. Аскетизмът за Златоуст е по-скоро духовно разположение, отколкото определени външни и битови форми. Аскетизмът за Златоуст означава преди всичко отречение, тоест вътрешна свобода и независимост от света, от външната обстановка и условията на живот. В този смисъл той остава аскет през целия си живот. Той се връща в света като проповедник на аскетизма. Но не за да призовава към външно излизане от света, от градо­вете – в това излизане той вижда само временна мярка. „Аз често се молех – казва Златоуст през тези години, – да отмине необходимостта от манастирите и в градовете да настане такъв добър ред, че никому никога да не бъде нужно да бяга в пустинята“. Златоуст се стреми да пре­образува и живота в градовете на евангелски начала, в духа на „висшата философия“ – заради това той става пастир и проповедник.3.Свети Иоан приема посвещение в дяконство през 381 година от Мелетий Антиохийски, а презвитерско – от него­вия приемник Флавиан през 386 година. За това си ново при­звание Златоуст говори в книгите „За свещенството“ (в действителност за епископското служение). Трудно е да се каже кога точно ги е писал, но това е било не по-късно от презвитерското ръкоположение. Той изхожда от идея­та на свети Григорий Богослов. Златоуст подчертава два основни мотива. Първо, той говори за висотата на свеще­ното звание като призвание за тайнодействие. „Свещено­то служение бива преминавано на този свят, но заема място сред небесните власти“. Защото свещенството е устано­вено от Самия Утешител. И нима оставаме на този свят, когато виждаме отново Господа, принасян и мъртъв, и като че се обагряме от Неговата кръв. А свещеникът предстои пред жертвената трапеза. Престолът на свещеника е поставен на небесата. На него е дадена небесната власт на ключовете, която не е дадена и на ангелите. Второ, в свещеника Златоуст вижда преди всичко учителя, настав­ника, проповедника, пастира на душите. И той говори най-вече за учителното служене на свещенството. В това от­ношение той поставя свещеника по-високо от монаха – в пастирското служение има повече любов, отколкото в ма­настирското уединение, и пастирството е служение на дей­ствената любов, служение на ближните. „Това, че мислим, че уж само на монашестващите е нужна голяма строгост на живота, а другите могат да си живеят безгрижно – именно това е извратило цялата вселена“, отбелязва Зла­тоуст. Самият Златоуст като пастир и презвитер е пре­ди всичко проповедник. Трудно е да бъдат изброени те­мите, които той засяга. От Антиохийските проповеди най-вече трябва да отбележим знаменитите беседи „За статуите“ и след това един дълъг ред от екзегетически беседи – върху Матей и Иоан, върху посланията до Коринтяни и до Галатяни, до Тит, може би до Ефесяни и до Римляни, вероятно и върху Битие. Към същото време се отнасят и словата против иудеите, против аномеите. Зла­тоуст никога не говори на отвлечени теми. Неговите бе­седи винаги са жизнени и живи, той винаги говори на живите хора. По неговите беседи може някак да се про­следят и слушателите, и самият проповедник. Своята реч той винаги насочва към волеви изводи, към практически призиви – и преди всичко учи на любов. Заедно с това той винаги изисква цялостност, призовава към отговор­ност. Златоуст говори властно, но това е властта на лю­бовта. И любов свързвала Златоуст с неговото паство.

4.През 398 година Златоуст е призован на Константинополската катедра. И е призован именно като признат па­стир и учител. Такава е волята и на клира, и на църков­ния народ, и на двора. В Константинопол Златоуст продължава да проповядва. Созомен отбелязва, че Злато­уст има обичай да застава сред народа, на амвона на чете­ца – и слушателите се скупчвали около него. Това са по-скоро беседи, отколкото речи. Към същото време се отнасят тълкуванията на Златоуст върху Деяния, върху Псалмите, върху много послания на апостол Павел. Мно­го от неговите беседи са записани стенографски – това запазва цялата живост на устното слово. По това време за Златоуст придобива особена сила задачата за нрав­ственото превъзпитание на обществото и народа. Той имал впечатлението, че проповядва на хора, за които християн­ството е станало само модна дреха. „Сред толкова много хиляди – казва той, – не могат да се намерят повече от сто, които да могат да бъдат спасени, пък и в това се съмня­вам“. Самата многочисленост на християните го смуща­ва – „толкова повече храна за огъня“. И той говори с горчивина за настъпилото благополучие: „Безопасността е най-голямото от гоненията за благочестието – по-лошо от всяко гонение.“ Никой не разбира, не чувства опасно­стта – безопасността ражда безгрижие, отслабва и при­спива душата, а дяволът умъртвява спящите. И гласът на проповедника става суров и изобличаващ – около себе си той вижда сено, пригодно само за огъня. Златоуст е сму­тен от нравствения упадък – не само от разврата, но най-вече от мълчаливото снизяване на изискванията и идеа­лите. Не само сред миряните, но и сред клира. Златоуст се бори не само чрез изобличително слово, но и с дело – с делата на любовта. „Никой не би останал езичник, ако ние бяхме действителни християни“, казва той. Той се грижи за благотворителността, учредява болници и при­юти. Той се старае да привлече всички сили към съзида­телна работа, изисква подвиг от всички. Това предизвиква противодействие и недоволство – не само в Константино­пол, но и в други диоцези. Враждебността към свети Иоан припламва неведнъж. И стълкновението с императрица Евдоксия е само последният повод за взрива. Златоуст има врагове навсякъде. Преди всичко сред клира, особе­но сред бродещите монаси; след това в двора и сред бога­тите. Твърде сложно е да се разкаже цялата мрачна исто­рия на низложението и осъждането на Златоуст – на позорния събор „Под дъба“. Намерили се предатели сред епископата – оглавявал ги Теофил Александрийски. Из­между другите активно враждували оскърбените от Зла­тоуст Акакий Верийски, Севериан Гавалски, Антиох Птолемаидски. Обвиненията против Златоуст били много – сред тях е и подозрението в оригенизъм. Златоуст бил низложен и императорът утвърдил присъдата. Заточени­ето на Златоуст не било дълго. Много скоро той е върнат и посрещнат от народа с ликуване. И все пак враждата не утихнала. И против Златоуст бил обърнат самият факт на неговото завръщане без отмяна на съборната присъда. За това според IV правило на Антиохийския събор след­ва лишение от права, дори и присъдата да е била неспра­ведлива. Златоуст не признава за законен осъдилия го събор, не признава (и не само той) и Антиохийското пра­вило, но изисква събор за оправдаването си. Епископите за втори път осъждат Златоуст. Той продължава своето служение. Вълнението нараства. И в юни 404 година Златоуст е заточен за втори път и е изпратен първо в Кукуз, в Мала Армения, а след това в Пициунт. Той не понася тежестите на пътуването и по пътя умира, 14 септември 407 година. Много скоро се открива цялата неправда на осъж­дането на Златоуст. През 417 година Константинополският епископ Атик възстановява неговото име в диптихите, като се позовава на гласа на народа. Кирил Александрийски рязко протестира: „Ако Иоан е в епископството, защо Иуда да не е с апостолите. И ако има място за Иуда, то къде е Матей“. През 419 година отстъпват и в Александрия. А през 438 година останките на Златоуст са пренесени в Константино­пол и положени в храма на Светите апостоли. Присъдата на събора „Под дъба“ е отменена от общото свидетелство на Църквата.5.Литературното наследство на Златоуст е грамад­но. Не е лесно да се определи неговият точен обем. С времето името на Златоуст става дотолкова славно, че с него подписват чужди беседи и слова. Някои творения могат да бъдат определени като безспорно принадлежащи на Златоуст, други категорично не му принадлежат, а мно­го остават под въпрос, особено когато другият автор не може точно да бъде установен. По-голямата част от творе­нията на Златоуст са беседи или слова, омилии. Сред тях особено важни са екзегетическите. Останалите беседи имат най-разнообразно съдържание. Особено необходимо е да споменем словата за празничните дни и в памет на светии­те. Всички те са изказани слова. Друг разряд от творени­ята на Златоуст са наставленията, предназначени за чете­не. Специално трябва да посочим съчиненията на аскетически теми и книгите за свещенството, отнасяни към ранните години. Освен това са запазени около 240 писма, всичките от второто заточение. Те са много важни като материал при характеризирането на святата личност на Златоуст. В най-древния препис, в Барбериновия Евхологий (VIII век), неговото име го няма, макар за литургията на Златоуст да се споменава още в VI век. И не е лесно да се определи кое именно може да бъде приписано на Злато­уст от по-сетнешния чин, свързан с неговото име. В това отношение твърде поучително е съпоставянето на литур­гическите данни от неговите беседи, особено от ранните. Но и това не дава решение на въпроса. И все пак не под­лежи на съмнение самият факт за неговата грижа по устрояването на богослужението, особено на евхаристийното. Влиянието на Златоуст е огромно. Той много скоро става „вселенски учител и светител“ – по-рано на дело, отколко­то по име. От VI век го наричат Златоуст, през VIII век това име става общоприето. Златоуст става завинаги обра­зец и авторитет, особено в екзегетиката. Него именно след­ват почти всички късни византийски тълкуватели и особе­но Теофилакт Български. Историята на литературното влияние на Златоуст е една от най-ярките глави в истори­ята на християнската писменост и отеческото предание.

2. ЗЛАТОУСТ КАТО УЧИТЕЛ

1.На Златоуст е даден дарът на словото, дарът на живото и властно слово. Той има темперамент на оратор – това е обяснението за неговата покоряваща сила. Той обича да проповядва – „Аз убедих душата си да изпълнява служението на проповедника и да изпълнява заповедите, до­като дишам и Богу бъде угодно да продължи този мой живот, независимо дали ще има кой да ме слуша или не.“ Златоуст разбира пастирското служение преди всичко като учително служение, като служение на словото. Пастирството е власт, но власт на словото и убеждаването – и в това е коренната разлика между духовната власт и свет­ската. „Царят принуждава, свещеникът убеждава. Еди­ният действа със заповед, другият – със съвет“. Пас­тирът трябва да се обръща към свободата и към волята на човека – „на нас ни е заповядано да извършваме спа­сението на людете със слово, с кротост и с убеждение“, казва Златоуст. Защото целият смисъл на християнския живот за Златоуст е в това, че той е живот в свобода, и затова – в подвизи и дела. Той говори и напомня посто­янно за свободата и за самодеятелността на човека. Имен­но в свободата той вижда „благородството“ на човека – образа Божий, който му е даден. Нравствената област за Златоуст е преди всичко област на волята и произволението. В това отношение Златоуст е последователен волунтарист. В движенията на волята той вижда както на­чало и опора на греха, така и начало, и път на добродетелта. И по неговото мнение Христос „е дошъл не за да разру­ши природата, но за да изправи произволението“. Всяко действие на Божията благодат в човека се извършва така, „че да не нанесе ущърб на нашето самовластие“. Казано по друг начин, Сам Бог действа с убеждение, а не чрез принуждение: „Той увещава, съветва, предупреждава сре­щу лошите начинания, но не принуждава.“ И пастирът е длъжен да подражава на този Божествен пример. Зла­тоуст е максималист по нагласа и по темперамент, случва­ло се е да бъде рязък и строг. Но винаги е бил против всяко принуждение и насилване на волята, дори в борба­та с еретиците. Златоуст винаги е бил противник на външните и светски мерки за борба в делата на вярата и нравите – „На християните най-вече се забранява да по­правят падналите в грях чрез насилие – казва той, – на­шата война не прави живите мъртви, но мъртвите живи, защото тя е пълна с кротост и смирение. Аз гоня не с дело, но със слово и преследвам не еретиците, но ереста. За мен е привично да търпя преследване, а не да преслед­вам – да бъда гонен, а не да прогонвам. Така и Христос побеждава, разпъвайки се, а не като разпъва – не удряйки, но приемайки ударите“. И още повече – Златоуст възпи­ра и прибързаното осъждане на инакомислещите – в това отношение е характерно неговото знаменито слово „За проклятието и анатемата“. Той вижда силата на христи­янството в кротостта и търпението, не във властта – и всеки е длъжен да бъде суров към самия себе си – не към другите.

2.Златоуст е преди всичко нравствен проповедник. Но не би било вярно това да се преподчертава и да се говори, че е бил учител по нравственост, а не на вяра. И не само защото той нерядко, особено в ранните антиохийски години, пряко засяга догматически теми, но преди всич­ко понеже извежда своя нравствен идеал от догматичес­ки предпоставки. Това с особена сила проличава в екзегетическите му беседи, особено в тълкуванията на по­сланията на Павел. Златоуст има свои любими догмати­чески теми, към които се завръща постоянно: първо, спо­ред него учението за Църквата е неразделно свързано с учението за Изкуплението като Първосвещеническата жертва на Христа, Който чрез Кръста е възлязъл на небе­сата – оттук се разкрива учението за Църквата като ново битие, не само като нов живот; и, второ – учението за Евхаристията като за тайнство и жертва – с основание наричат Златоуст „евхаристически учител“. Златоуст няма богословска система. Би било напразно да се търсят при него догматически и богословски формули – особено в христологията и в мариологията той невинаги е свобо­ден от неточността и едностранчивостта на обичайния антиохийски богословски език. Златоуст е бил свидетел за вярата – с това се обяснява защо на неговите съжде­ния в древността са придавали такова голямо значение, особено на Запад. В него дочуват гласа на църковното предание. Пред Златоуст стоят особени задачи: той е ревнител не за опровержението на неправилните мнения, но преди всичко за това тези, които се наричат християни, да разберат, че истината на вярата е истина на живота, заповедите на живота, които трябва да се разкриват в личния живот. За това тогава твърде много забравяли. Златоуст изисквал живот според вярата и предполагал, че истините на вярата са известни на неговите слушате­ли. Да се отива по-нататък, би било преждевременно, до­като сърцето е безгрижно и даже начатъците на вярата не са оживотворени в душите. Разбира се, остава вярно това, че самият Златоуст няма призвание за спекулативно богословие. Но той е най-малко догматически моралист. В своето богословско изповедание той изхожда преди всичко от апостол Павел – и това е проповедта за Христа и спасението – не проповед за морал. И самият „евангелизъм“ на Златоуст има догматически смисъл – за него целият живот е свързан с образа на Христа не само като пророк, но преди всичко като Първосвещеник и Агнец. С това е свързана цялата сакраментална мистика на Злато­уст. Трябва да добавим, че според Златоуст само чистота­та на живота свидетелства за чистотата на вярата. Още повече – едва чрез чистота на живота започва да бъде достижима чистотата на вярата, а нечистият живот обик­новено ражда неправи учения. Защото вярата се осъще­ствява и изпълнява само в любов – без любов е невъзмож­на правата вяра – нито вярата, нито съзерцанието, нито ведението на тайните. И без любов разсъдъчното бого­словие се оказва безизходен лабиринт. Златоуст вижда пред себе си разбродните и спящи човешки сърца. Той иска да ги пробуди за духовен живот и любов. С това се свързва известният индивидуализъм на Златоуст. Той слабо усеща реалността на светското общество и общение – пред него винаги има отделни хора. За него те се съе­диняват само в Църквата. В този индивидуализъм е ко­ренът на Златоустовия усет. Той никога не се отклонява към общите места. Той винаги е конкретен и нагледен, учи с примери, използва частни случаи. При него са най-малко условните риторически схеми – в това той превъзхожда даже Григорий Богослов. Той никога не забравя, че е пастир на душите, а не оратор, и че задачата му не е в това да разкрива или развива докрай една или друга обективна тема, но в това да докосне живото сърце, да склони волята и разума. Логическата и формална стройност на неговите слова се нарушава от това. Но те придо­биват вътрешна цялостност. Това е своеобразен диалог с мълчащ събеседник, за когото именно проповедникът по­някога съобщава по нещо. Но никога това не е монолог без аудитория.3.Като че ли Златоуст най-често говори за богат­ството и за бедността. Самият живот постоянно дава по­води за това – животът на големите и шумни градове. Трябва да се подчертае, че за Златоуст това са нравствени въпроси – социалните теми имат за него преди всичко морален смисъл. Той говори най-вече за правилното по­ведение на християнина. И за заобикалящия го живот той съди от нравствена гледна точка. Той вижда около себе си прекалено много неправда, жестокосърдие, стра­дание, мъка. И добре разбира доколко това е свързано с духа на трупането на богатства, със социалното неравен­ство. Той скърби не само за безплодния разкош, но и за богатството като съблазън. Богатството съблазнява пре­ди всичко този, който го владее. Самò по себе си богат­ството не е ценност; това е само театрална маска, която скрива истинния образ на човека. И заедно с това този, който го притежава, се приучава неволно да го цени, пада в опасна самозаблуда, привързва се към мнимото благо. Опасно е не само богатството, което е придобито неправедно и нечестно, но и всяко притежание. И все пак не само по себе си, а като стимул за волята, като повод да се цени тленното и мнимото. „Любовта към богатството е неестествена страст – казва Златоуст, – желанието за бо­гатство не е нито естествено нито необходимо, но излиш­но“. Опасен е този уклон на волята, богатството е опас­но бреме. „Богатството е вредно за вас не понеже въоръжава против вас разбойниците и съвършено помра­чава вашия ум – казва Златоуст, – но най-вече, защото то прави нас пленници на бездушното притежание, отклоня­ва ни от служение на Бога“. Тук се разкрива едно про­тиворечие: духът на трупането на богатство привързва към вещите, а Бог ни учи да ги презираме и да се отрича­ме от тях. „Не само грижата за придобиването на богат­ство е вредна, но и излишната угриженост за най-нужни­те неща“ – напомня Златоуст. – Христос, като показал всяческата вреда от пристрастието към богатството, про­стира своята заповед и по-нататък. И не само заповядва да се презира богатството, но и забранява да се грижим и за по-добра храна: „не се грижете за душата си, какво да ядете“(вж. Матей  6:25; Лука 12:22 – бел. ред.). С това не се изчерпва въпросът: „Не е достатъчно да се презира богатството – казва Златоуст, – а трябва и да бъдат на­хранени бедните, а главното е да се следва Христос“. Така се разкрива едно ново противоречие – това на свет­ския патос, на събирането на богатства, на трупането; на патоса на съхраняването на веществените блага се проти­вопоставя евангелската заповед: раздай на бедните. В този план особено ярко се открива неправдата на света, неправдата на социалното неравенство: пред лицето на нищетата и мъката всяко богатство е неправедно и мъртво като свидетелство за закостенялост на сърцето, за нелюбов. От тази гледна точка Златоуст не одобрява и вели­колепието в храмовете. „Църквата не е за това, в нея да бъде лято злато, да се кове сребро – казва той, – тя е търже­ствуващият събор на ангелите. Затова ние изискваме за дар душата, нали Бог заради душата приема и другите дарове. Тогава не е била сребърна трапезата и не от златен съсъд Христос е преподавал на учениците Си питието – Своята Кръв. И въпреки това всичко там е било драгоцен­но и е предизвиквало благоговение, защото е било изпълнено от Духа. Искаш ли да почетеш Тялото Христово? Не пре­зирай, когато видиш Христос без одежда. И каква полза, като Го почетеш тук с копринени покрови, а извън храма Го оставиш да търпи студ и голота. Каква полза, когато Трапезата Христова е пълна със златни съсъди, а самият Христос е мъчен от глад. Ти правиш златна чаша, но не подаваш в чашата студена вода. Христос като бездомен странник върви и моли за подслон, а ти вместо да Го при­емеш, украсяваш пода и стените, върховете на колоните, привързваш на конете сребърни вериги – а Христа, Който е окован в тъмницата, дори не искаш да погледнеш“. Златоуст смята, че всяка спестена вещ е отнета от нужда­ещия се, защото не може един да бъде богат, без от това друг да е беден. „Началото и коренът на богатството не­пременно се крие в някаква несправедливост“, мисли той. Златоуст въобще не смята бедността за добродетел. От една страна, бедността го привлича като нужда, като стра­дание – и доколкото сред бедните е Христос. И той идва при нас във вид на бедняк, а не на богаташ. От друга страна, бедността, когато тя е избрана доброволно заради Бога или е приета с радост, е път за добродетелта. Преди всичко защото нямащият е по-свободен от имащия, той има по-малко обвързаности, по-малко грижи. На него му е по-леко да живее, по-леко му е да се подвизава. Зла­тоуст знае, разбира се, че и бедността може да се окаже тежко бреме – не само външно, но и вътрешно, като из­точник на завист и злоба или отчаяние. Затова той се опитва да се бори с нищетата. Вниманието му винаги е насочено към нравствената страна на нещата. Той въоб­ще не е социален реформатор, а само пастир на душите. Това не значи, че той няма нравствен идеал. Но социал­ният му идеал е преди всичко нравствен идеал. Това е идеалът за равенството. Защото неравенството изключва истинската любов. Златоуст винаги изхожда от мисъл­та, че в строгия смисъл на думата собственост няма и не може да има. Защото всичко принадлежи на Самия Бог и само и единствено на Него, а от Него се подава като дар, някак заемообразно. Всичко е Божие – само доброто дело може да бъде собствено за човека. И при това Бог дава всичко за общо притежание. „Ако нашите блага при­надлежат на общия ни Владика, то те в еднаква степен представляват достояние и на нашите съроби: което при­надлежи на Владиката, това принадлежи въобще на всич­ки. Нима ние не виждаме подобно устройство в големите домове. И всичко царско принадлежи на всички: градът, площадите, улиците принадлежат на всички; с тях ние всички се ползваме в еднаква мяра. Виж Божието строи­телство. Той е сътворил някои предмети общи за всички, за да засрами поне по този начин човешкия род: въздуха, слънцето, водата, земята, небето, морето, светлината, звез­дите е разделил между всички поравно, като между бра­тя. И друго е създал общо: баните, градовете, площади­те, улиците. И после по отношение на това, което принадлежи на всички – няма ни най-малка разпра, но всичко се прави мирно. Ако някой се опитва да отнеме нещо и да го превърне в своя собственост, то разпрата произхожда като следствие на това, че самата природа негодува, че докато Бог ни събира отвсякъде, ние с особе­но старание се стремим да се разединим помежду си, да се отделим един от друг, като създаваме частна собстве­ност и като изказваме тези хладни думи: „Това е твое, а това е мое.“ Тогава възникват споровете, тогава са огорче­нията. А там, където няма нищо такова, там няма нито спорове, нито възникват разпри. Следователно за нас е предназначено по-скоро общото, отколкото отделното вла­деене на вещите, и то е в по-пълно съгласие със самата природа. Защо никога никой не подава тъжба заради вла­деенето на площада? Нима не защото той принадлежи на всички?“. И Златоуст смята, че даже животните са по-добре. „При тях всичко е общо – и земята и изворите, и пасбищата, и планините, и горите, и нито едно от тях не владее повече от другите. А ти, човече, най-кроткото жи­вотно, ставаш по-свиреп от звяр, като държиш в една само от своите къщи препитанието на хиляди и даже на много хиляди бедни, като в същото време ние имаме една обща природа и много друго освен природата: общо небе, слънце­то, луната, хора на звездите, въздуха, морето, огъня, водата, земята, живота, смъртта, младостта, старостта, болестта, здра­вето, потребността от храна и одежда. Също така общи са и духовните блага: свещената трапеза, Тялото на Господа, честната Негова Кръв, обетованието на Царството, банята на възраждането, очистването на греховете, истината, освещението, изкуплението, неизречените блага. Затова не е ли безумно тези, които имат толкова много общо по­между си – и природа, и благодат, и обетование, и закони, – да бъдат така пристрастени към богатството, да не съблю­дават и в това равенството, но да превъзхождат свирепостта на зверовете и при това по време, когато предстои необходимост бързо да бъде оставено всичко това“.Златоуст вижда извора на неравенството в човешката воля и свобода, във волята за собственост. От свободната воля на човека зависи как той ще се разпорежда с дадените му дарове – в това разпореждане според Златоуст е същност­та на въпроса. Той въобще не изисква всеобща бедност или нищета. Той изобличава разкоша и излишеството, само несправедливото неравенство. Той търси справедливост. Материалните блага се дават от Бога, не бива да се гнусим от тях. Но не бива да ги отчуждаваме за користната полза на едни и в ущърб на други. Златоуст вижда решението на въпроса в любовта – нали любовта „не дири своето“ (1 Кор. 13:5). На него му се струва, че въпросът е решен в първоначалната Църква, както се разказва в Книга Дея­ния. „Отказвали са се от имуществото и се радвали, и е била велика радостта, защото придобитите блага били по­вече. Нямало ги хладните думи: мое и твое, затова има­ло радост на трапезата. Тези жестоки слова: мое и твое – предизвикали безчислени войни във вселената, са били отхвърлени от тази свята Църква, и тогавашните живеели на земята, както ангелите на небесата: нито бедните за­виждали на богатите, защото нямало богати, нито богати­те презирали бедните, защото нямало бедни. Тогава не е било така, както е сега. Сега имащите собственост дават на бедните, а тогава не е било така. При тях във всичко имало равенство и всички богатства били събрани заед­но“. Характерно е, че именно на този пример преди всич­ко се позовават винаги идеолозите на монашеското обще­житие, които докрай отхвърлят правото на частна собственост. Златоуст иска някак монашеският пример да се повтори в света. При това той има предвид една сравнително неголяма община, в Антиохия или в Кон­стантинопол. И в своите беседи той пресмята как при доброволен отказ от имуществото и при справедливото му разпределение всички биха били обезпечени. Именно така е организирано по това време църковното имуще­ство – то е общо, разпределя го епископът. То се използ­ва отчасти за нуждите на храма, от него живее и клирът – но преди всичко то е „достояние на бедните“. Независи­мо от това Златоуст подчертава, че такова обобществяване на собствеността може да бъде полезно само когато то е доброволно, когато е израз на любещо самоотречение и любов – и затова то предполага висока степен на нрав­ствено преуспяване и съвършенство. Казано по друг на­чин, това е пределна или идеална проява на християнско милосърдие. Затова Златоуст се ограничава с изискване­то на щедра милостиня. Той разбира твърде широко ми­лостинята – има веществено подаяние, но съществува и милостиня със съвет. „Нима няма да бъде голяма мило­стинята, пита той, ако някой освободи от болестта душата, която е обхваната от униние и която се намира в крайна опасност, обладана от пламъка (на страстта)?“ За Зла­тоуст най-важно е единодушието, чувството за общност, чувството за обща отговорност и грижа. Именно затова той смята милостинята за необходим и съществен момент от християнския живот: „Ако някой не върши милостиня, ще остане извън брачния чертог – казва Златоуст, – и непременно ще погине. Не поради въздигането на ръце може да бъдеш чут – простирай ръцете си не към небето, а към бедните“. Като обяснява есхатологическата бесе­да на Спасителя, Златоуст отбелязва: „Той не споменава за никоя друга добродетел освен за делата на милосър­дието“ – защото милостинята е от любовта, а любовта е средоточие и смисъл на християнския живот. В своята проповед на милосърдието Златоуст се въздига до истин­ски мистически висоти. „Искаш ли да видиш жертвеника на Милосърдния? Не Веселеил го е устроил и не друг някой, но Сам Бог. Не от камък, а от вещество, което е по-светло от небесата – от разумни души. Този Жертвеник е създаден от самите членове Христови. И тялото на Са­мия Владика ще ти служи за жертвеник. Благоговей пред него: на Тялото на Владиката ти извършваш жертвата. Този жертвеник е по-страшен дори от новия, а не само от древния жертвеник. А ти освен това почиташ този жертвеник, защото той приема Тялото Христово, и принизя­ваш този жертвеник, който е самото Тяло Христово, и не обръщаш внимание, когато то се разрушава. Такъв жертвеник можеш да видиш навсякъде – и на улиците, и на площадите, ежечасно можеш да принасяш на него жертва, понеже и тук се освещава жертвата“.4.Заслужават внимание мислите на Златоуст за гражданския строй. Той неведнъж се принуждава да го­вори за властта, особено в Константинопол. Властта спо­ред него е вид поробване и предполага неравенство – тя е установена от Бога, но вследствие на греха. В рая не е имало власт, защото не е имало неравенство, и човекът е бил свободен. Греховността прави властта необходима, като някаква опора на обществения живот – без власт би се започнала всеобща борба. И все пак властват същите тези греховни люде и затова твърде често властта е жес­тока и несправедлива. При това тя не става незаконна и ние трябва да се подчиняваме на всяка власт. Властта има своя предел само в Църквата – светската власт не се разпростира зад църковната ограда. И служителите на Църквата са призвани да утешават обижданите и скърбя­щите. „Съдиите устрашават – нека поне свещениците уте­шават. Началниците заплашват – нека поне Църквата ободрява“, казва Златоуст. „Посредством едното и дру­гото Бог устройва нашето спасение. Той и началниците е въоръжил, за да устрашават дръзките. Той и свещеници­те е ръкоположил, за да утешават скърбящите“. Второ, свещенството е призвано да вразумява и изобличава вла­стващите. „Последната власт на свещеника е над царска­та, казва Златоуст, затова и царят прекланя глава под ръката на свещеника, и в Стария Завет царете са помазвани от свещениците“. И все пак на свещеника е дадено само правото на слово и на дръзновение и нему не е по­зволено да използва сила. Според Златоуст властта си остава неприкосновена, но тя подлежи на съда на църков­ните разум и съвест. В това отношение особено характер­ни са знаменитите речи на Златоуст „За статуите“. Също толкова характерно е неговото застъпничество за Евтропий. Самият той смята този случай за „блестяща победа“ на Църквата, „най-славен трофей“ – в прага на Църквата се разбива враждата и ненавистта, възпира се силата. При Златоуст няма планове за външно обществено преустрой­ство. Той признава и приема съществуващия строй и по­рядък и се стреми не към преобразование на обществото, но към преображение на хората. Той вярва в побеждава­щата сила на духа. С това се обяснява отношението му към робството. Той вижда цялата му противоестественост, но не го отрича, не изисква неговата отмяна. И не само защото такова изискване би било неизпълнимо – Златоуст често изисква неизпълними неща и неговите строги нравствени призиви не са по-леки от това. Но той вижда по-прекия и бърз път към преодоляване на роб­ството с неговата неправда – проповедта на кротост, вни­мание и любов. Той напомня на робовладелците за дос­тойнството на човека, за всеобщото равенство на хората пред Христа. А робите призовава към висшата свобода, към послушание Христа ради, в което се облекчава всяка светска зависимост. Тук отново се проявява свойстве­ното на Златоуст пренасяне на ударението от светския живот върху духовния. Никакви външни условия не мо­гат да попречат на живота в Христа и с Христа и в него е вечната радост и блаженство.

______________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Следва…

Панайотис Христу

Избрах темата за тази конференция, повлиян от изследванията ми върху писанията на Григорий Палама, които издадох с помощта на група мои студенти в Солун.

В своя опит да подчертае разликата между знанието за нещо и участието в него, Палама твърди в един от своите трактати, че тези, които хвалят Бога чрез знание за неговите несътворени енергии са просто благочестиви, докато тези, които участват в тях стават без начало и без край и по благодат άναρχοι и ατελεύτητοι. Той основава своите оптимистични перспективи главно на Максим Изповедник, чиито възгледи са оказали много голямо влияние върху аргументацията му през средния период на неговата литературна дейност. Григорий Акиндин, срещу когото бил насочен[1]този трактат на Палама, разбира се, отхвърля подобна гледна точка[2] и иронично пита как самият Палама е станал безначален човек, когато всички хора имат физическо начало[3].Впоследствие Акиндин се позовава на ересиархът, който бил отхвърлен от Църквата на основание, че последният просто казал, че човешкото тяло на Иисус Христос било безначално и небесно. Той явно имал предвид Аполинарий.

На Палама отново се наложило да се върне към тази тема и да ѝ посвети няколко страници от своя (полемичен трактат) Antieretics[4].Въпреки че, този път той бил по-пространен, не могъл да изложи всички сложни умозрения, които довели Максим до създаването на неговото учение по този проблем.

Разбира се, човек може да се разглежда като άναρχοι и ατελεύτητοι в системата на неоплатонизма, където всичко по същност е като Едното. Всичко съществуващо произхожда директно от Едното и се възвръща към него. В този случай, обаче, не възниква въпроса за личностното съществуване, а само идеята за човека или общото съществуване на човечеството. В това отношение позицията на Максим е личностна и разбира се, отначало изглежда странно и невероятно, че човек може да проникне в нетварното битие. Нетварното е това, което действително съществува и е неподвластно на брой и движение, то е единствено по рода си. От друга страна, творението произхожда от нищото и се подчинява на брой и движение, то е многообразно[5].Максим мъдро изразява тази фундаментална доктрина на християнското богословие: „разстоянието и разликата между нетварното и тварното са безкрайни”[6].Думите, които той използва в този случай κτιστόν и άκτιστον, различаващи се само по отрицателната алфа-представка, изразяват две не просто различни реалности, но чужди една на друга, две реалности, намиращи се на две нива, без да се допират никъде помежду си. Отнасяйки това твърдение само към човека, той характеризира това разстояние като необятно, като „бездна”, като пропаст: „действително съществува „бездна”, огромна и страшна, между Бога и човека”[7].Не е много трудно да се разбере, все пак, че мнението на Максим за човешкото достойнство се вписва добре в цялостната система на неговото учение и дори се явява негов връх. Наистина такова заглавие като „Причината за Божественото творение” вероятно най-много би подхождало на цялото му богословско писмено наследие. Верен на източно-православното предание, той показва връзката между двете категории на съществуване – Божественото и тварното – двустранно, тоест едновременно като чужди една на друга и намиращи се в тесен контакт. По този начин той съумява да избегне опасността както от философския, така и от гностическия дуализъм. Според Максим само човек, който обединява и свързва двете крайности и започвайки с преодоляване на своето разделение на мъжко и женско начало, може да съедини всички останали разделения на вселената и да достигне Бога като причина на всичко[8].Връзката между нетварната и тварната природа се изразява в понятията за трансцендентното, както и за благостта. Първо, бихме могли да отбележим, че нетварната природа, като безкрайно превъзхождаща сътворената, остава непознаваема; второ, нетварната природа осъществява и произвежда знание, извечно предсъществуващо в нея[9].

Благостта, прехвърлена на нивото на сътворените същества, при Максим получава наименованието έρως. Това име изразява целия устрем на творението към своето съвършенство и действа в двете направления, бидейки έρως на Бога и έρως на човека. „Божественото, бидейки ерос и агапе, е движено, а като обект на ероса и агапе то движи към себе си тези, които са способни да възприемат ероса и агапе. Казано по-ясно, Божествено движимото, се стреми да създаде вътрешна връзка на ероса и агапе с тези, които са способни да възприемат това, и то се движи като естествено (природно) привлича към себе си желанието на тези, които са движени по тази причина”[10].Благостта е причина за творението; еросът е негова усъвършенстваща сила.

Всички съществуващи имат свои замисли, логоси (λόγοι), предсъществуващи вечно в Първоединия Логос, тоест в Бога, въпреки че, по Божествената воля са били сътворени в благоприятно време от нищо[11].Всеки бил сътворен съгласно съответстващия му замисъл, неговия логос, който определя генезисът и същността му. От това начало творението стремително се движи към своя завършек.

Терминът Логос, в неговите дълбоки дохристиянски и християнски традиции, при Максим приема особен смисъл, който е свързан с неговото учение за образа, подобието и съпричастието[12].„Всички съществуващи предучастват в Бога съгласно сътворяването си, особено разумните същества, които по причина на тяхното сътворяване, са утвърдени в самия Бог и затова са наречени частици от Бога (μοίρα Θεού)”[13].„Всеки човек е частица от Бога (μοίρα Θεού), но не във всяко състояние: той е създаден като μοίρα Θεού, и остава такъв докато се движи в съответствие със своя логос, в противен случай колапсира и може отново да се върне в небитието”[14].Във всеки случай логосите съставляват първоутвърждаващите потенциални човешки възможности, които трябва да го извисят над природното му състояние. Под „извисяване над природното му състояние” разбираме преобразяването на естеството в лице, φύσις в πρόσωπον. Това е още една фундаментална особеност в богословието на Максим, следвана от редица други взимовръзки, като: κίνησις и ενέργεια, φυσικόν θέλημα и γνωμικόν θέλημα, εικών и ομοίωσις.

Природата или същността е общата същност на всички видове; лицето или ипостаста е природата, заедно с нейните отличителни признаци при всяка индивидуалност[15].Тук антропологията съответства на богословието, според което Божествената природа е ипостазирана в Три Лица.

Движението е отличително свойство на творението, възникнало с основаването на света като негово следствие, включващо в себе си състоянието на изменение. Всичко, което се движи, се подчинява на изменение, а същността на Бога по природа е недвижима и неизменна[16].

Основната категория на движението е времето, което се разпростира заедно с движението и измерва битието на света. Времето и безкрайността (χρόνος и αιωνιότης) са категории на творението, така както вечността е категория на Бога. Бидейки над всяко условие, Бог е над времето и годините. Той е вечен, „както и всичките Му енергии”[17].

Движението принадлежи на природата на сътвореното, на разумните същества като надарени с възприятия, въпреки че е различно във всеки отделен случай[18].При разумните същества това е свързано с различието между категориите природа и лице. По време на развитието ни от природа в лице то се трансформира в енергия.

Въпреки че, Максим възприема енергията също и като свойство на природата, той твърди това само в особени случаи и под влияние на обстоятелствата, които са способствали изработването на учението му при сблъсъка с доктрината на противниците му за едната енергия у Христос. Всяка природа у Христос притежава своя собствена енергия, като се има предвид не просто природата като такава, а съотнесена с лицето. И наистина Божествената природа е лицето, докато човешката природа, дори не е отделно лице, била развита до такова ниво, че движението ѝ преминава в енергия.Така Максим не смята движението и енергията за идентични. Според него енергията е непосредствено развитие на движението и всяка сътворена природа се определя от своята енергия[19].Подобна терминология използвал Иоан Дамаскин, един век по-късно[20].За Максим природа без енергия би била абсурдна, както по-късно така би било и за Григорий Палама.И движението, изразено у всеки индивид чрез неговата енергия, е силата, която води към цел, за полза или безрезултатно.

Разделянето на волята на две категории напълно съответства на предходното разграничаване между движение и енергия. Природната воля е качество на природното битие, едновременно силно притегляща и свързваща всички свойства, принадлежащи към категорията на природата[21].От друга страна, гномическата воля е самоподбуждащ импулс, осъществяващ изменение във всяко направление и също е качество на лицето (личността)[22].По този начин природната воля е свързана с природата и движението, докато гномическата воля е свързана с лицето (личността) и енергиите[23].

За разграничение между образ и подобие Максим използва същия системен подход. Образът принадлежи към категорията на природата и се намира в пространството между битието и благобитието είναι и ευ είναι, докато подобието принадлежи към категорията на лицето и показва съвършенството на човека. Тук си струва да се цитира една от неговите най-характерни глави на тази тема:

Бог, привеждайки в битие разумните и мислещи същества, им предал четири Божествени свойства, за да ги поддържа, защитава и запазва: битие, вечно битие, благост и премъдрост.

Две от тези свойства – битието и вечнобитието са дадени на същността. Другите две – благостта и премъдростта, са дадени на гномичната способност, за да стане творението по причастие това, което Бог е по същност. Затова и се казва, че човек е създаден по образ и по подобие Божие. „По образ” – като съществуващ (образ) на Съществуващия и като вечносъществуващ (образ) на Вечносъществуващия, въпреки че, той не е безначален, но затова пък е безкраен. А „по подобие” – като благ, (подобие) на Благия и като премъдър, (подобие) на Премъдрия, по благодат, (подобие) на Този, Който е по природа. Всяко разумно естество е по образ Божий, но само благите и мъдрите са по (Негово) подобие[24].

Съгласно това богословско твърдение, битието и вечнобитието били предложени на природата (или същността) и следователно, станали свойства на разумните същества по природа. Значението на образа е точно това, че сътворената същност получила свойствата на битието и вечнобитието, въпреки че, второто не е безкрайно. Всички разумни същества били сътворени по Божий образ, който принадлежи на тяхната природа. Двете други свойства, благостта и премъдростта, са дадени на гномическото качество, тоест на енергиите. На разумните същества не се дават тези свойства автоматически при тяхното създаване, но ги придобиват чрез своето свободно действие. Това са съставните части на Божественото подобие, постижими само чрез благодатта. Подобието е свързано с личностната свобода и следователно, принадлежи на категорията лице (личност). Лицето не е нещо предварително завършено. По-скоро лицето се формира посредством напрегната борба, стремейки се към издигане на своята природа или дори към нейното превъзмогване. За човек да формира своето лице означава да преобразува своето движение в енергия, своята природна воля в гномическа и своя образ в Божествено подобие. Това означава да бъде издигнат до нивото на Бога и да общува с Него, лице с лице.

Целта, поставена пред човека, по-ясно осветлява възгледа на Максим за тясната връзка между човека и Бога. Фактът, че човек е сътворен като частица от Бога, все още не се явява достатъчно свойство и остава нищо незначещ, ако не е съпроводен от участието на човека в Божествената слава. Изповедник дава точно определение за предназначението на човека, анализирайки Христовото тайнство. Той казва, че великото и скрито тайнство е προεπινοούμενον τέλος; заради което Бог създава същността на съществата. Това е именно ипостасното съединение на Бога и човека в Христос[25].Разбира се, точния смисъл на този откъс се тълкува противоположно, когато се твърди, че целта на човешкото сътворяване е съединението му с Бога, чийто архетип трябвало да бъде ипостасното съединение в Христос.

Назначението на човека се състои в съпричастност към Божествената природа и участие във вечността на Бога, достижими чрез внедряване на съответстващия логос от Бога в човека при неговото създаване и чрез неговата енергия в света като едно цяло. Различието според λόγος φύσεως е рязко противопоставено на нетварното, докато различието според τρόπος υπάρξεως не противопоставя, а обединява. Бог е Този, в Когото се участва; Неговите енергии са блага, които могат да бъдат споделени от разумните същества[26].Постигането на високото предназначение на човека се осъществява в рамките на диалектическата връзка между μετεχόμενον и μεθεκτόν и μετέχον.

Пред човека е поставена задачата да обедини петте големи разделения в природата[27]„чрез правилното използване на природните способности”[28].Започвайки с неговото собствено разделяне на мъжки и женски, човек трябвало безпристрастно, в Божествено целомъдрие да преодолее своята природа и да стане просто „гол човек”; след това минавайки през другите противоположности, в края на краищата той би могъл да обедини сътворената природа с несътвореното, като ги представи с дара на благодатта като едно[29].Но първият човек не бил в състояние не само да съхрани съединението на останалите елементи, но дори отпаднал от приближаването до своя прототип, защото не бил готов правилно да използва своите природни сили. По този начин, вместо да подчини чувствата на себе си, човекът попаднал в подчинение на сетивния свят, поел по път, водещ към по-нататъшно разделение и почти дошъл до небитието[30].И от тогава цялото човечество последвало същия път. При създалото се положение започнал още един свръхестествен процес: не по природа и не против природата, но над природата. Сам Бог станал човек, за да съедини разделеното и да покаже причините, чрез които могло да бъде осъществено това единство. Божественият Логос станал „съвършен човек от нас, чрез нас, за нас, притежавайки всички наши свойства, освен греха”[31].В това събитие се състои втория парадокс с изключително значение, а именно: Христос чрез своето въплъщение прави с човешката природа още едно тайнство. Той я възнася със Себе Си и я преобразява[32].Но възнасянето не било осъществено един път и завинаги. Личното мнение на Максим тук е, че Бог и човек са παραδείγματα αλλήλων, примери един за друг. Бог прави Себе Си човек от любов към хората дотолкова, доколкото човек обожава себе си от любов към Бога; и Бог въздига човека в непостижимото дотолкова, доколкото човек разкрива Бога, невидим по природа, чрез своите добродетели[33].Съществува Едно Лице, Което предава благодатта и друго лице (личност), което приема благодатта; от друга страна, човекът като цяло и всяко лице (личност) по отделно са този, който е дал човечество на Христос, и Христос е Лицето, Което го е възприело.

Единият, приемайки човешко естество, влиза в творението, а другият, постигайки единството на своята природа с Божествената, влиза в областта на нетварното. Единият снизхожда; другият възхожда. Тук ще намерим вярно обяснение на възгледа на Максим за ролята на въплъщението в Божия промисъл. Според това, което беше казано в последните редове може да се направи извод, че причината за въплъщението трябва да се търси в падението на човека и целта на въплъщението – в неговото възстановяване. Обаче това би противоречало на твърдението на Максим за това, че въплъщението на Логоса е προεπινοούμενον τέλος, предвечно съществуващо в Божия промисъл. И наистина, тъй като целта на човека е обожение (theosis), което той не бил в състояние да постигне със собствени сили, снизхождането на Бога към човека било необходимо във всички случаи, за да съдейства за издигането на човека. Въплъщението е върха на съвършенството на човека[34].Грехопадението не станало факт за вземане на ново решение от Бога, но добавило просто детайл към предвечния замисъл. По-късно тази тема получила развитие в учението на Атанасий в De Incarnatione Verbi.

В условията, които преобладават след въплъщението на Иисус Христос, три фактора оказват влияние на човешката воля и я движат: Бог, природата и света[35].Човек не се развива, ако неговата воля се подчинява на природата; той става просто плътски, ако неговата воля е победена от света; а чрез осиновяването той става бог, ако волята му следва Бога. По този начин задачата на човека се състои отначало в преодоляване на света, след това на своята собствена природа, за да достигне Бога. Всичко това не става насила, по-скоро на човешката воля се предлагат мотиви за вземане на решение. Това, което е най-важното в процеса на подреждане на своя собствен живот от човека, е αυτεξούσιον, тоест самоопределящата сила, способността да преодолее своето влечение от разрешеното към забраненото, от доброто към злото и обратно; правото на избор между това „да бъде присъединен към Господа, като стане един Дух с Него или да бъде съединен с блудницата, като стане една плът с нея”[36].Свободният избор означава състояние на борба при различни обстоятелства, които се определят по отношението към главния троичен закон. Третият от тях, тоест закона на благодатта, който превъзхожда другите в сферата на добродетелите, учи на непосредствено подражание на Бога и чрез преобразяване на природата води до обожение. Добродетелта не е доброто в природата или в съгласие с природата, но над природата; добродетелта преодолява природата и се бори с нея за да остане неподвластна, както истинското знание се бори с времената и годините. Божественото подобие става от две енергии, а именно от θεωρία и αρετή знанието (или гносиса) и добродетелта[37].

Този тесен път е непрекъснато възхождане към Бога, от енергия към енергия, от слава към слава, започвайки с движението, дадено от Бога и издигайки се към ероса и екстаза до съединението на пътника с Единия Възлюбен. Еросът е най-високия стадий на човешката любов към Бога и на Божията любов към човека. Всички добродетели съдействат на Божествения ерос и преди всичко чистата молитва, чрез която разумът намира криле, за да остави всичко материално, да се възнесе от човешкото към Божественото. Така човек става способен да последва Иисус Христос в Неговото преминаване през небесата[38].Този, който се е очистил чрез практическата философия, бил е научен от природното знание и накрая бил доведен в мистическото богословие, среща Бога неизказано, в неведение, като в γνόφος, мрак. Такъв човек вече е станал Моисей, духовен Моисей[39].Както вече беше казано, движението е средство за следване на висока цел, която, ако говорим за човека, е съвършенството. Неговия завършек се намира във възхождането на творението към Бога, където има покой като следствие и завършек на движението. Тесния път на човека свидетелства, че и началото и краят са едно и също[40].Движението започва с времето, а покоят започва с края на времето; по този начин, началото и краят се срещат в една точка. И тъй като началото определя движението, породено от сътворението, то правилно е наречено също и край, където движението идва в покой, като при движението на предметите. Така човек, който се стреми към своя завършек, към своята крайна цел, естествено стига до началото, което е тъждествено на края. Този път от движение към покой означава прехода от времето към вечността, преодоляването на разделението между тварното и нетварното, прехода към Бога, който пребивава извън времето, движението и изменението. Това е κατάπαυσις или σαββατισμός, тоест покоя.

Обаче не всички спират да се движат, а само тези, които се намират под властта на времето, а всички, които са достойни, пребивавайки зад предела на времето, продължават вечно и дори ако имат край се движат отново по посока на по-нататъшно усъвършенстване, защото такъв край става начало на друго усъвършенстване. Състоянието на покой, което е абсолютно в идеалния свят на Платон и Ориген, тук, в света на духовното съвършенство, в системата на Максим, е само относително. Това е αεικίνητος στάσις и στάσιμος κίνησις, вечноподвижен покой и вечностоящо движение[41].Духовното съвършенство е безпределно, както дълго преди това учи Григорий Нисски[42].

Максим, стремейки се да обясни състоянието на трансцедентален живот, привежда за пример апостол Павел и Мелхиседек, като по-категорично изтъква значението на втория. Мелхиседек, Салимския цар, представен в книга Битие, като без родословие, приема с времето месиански характер. В Посланието до Евреите за него се говори като за нямащ баща, майка, родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота и оприличен на Сина Божий[43].

Прехода към вечността не е само есхатологичен въпрос, тъй като принадлежи в сферата на духовното действие, което е независимо от временните или извънвременните условия. Времето и пространството могат да бъдат премахнати във всеки момент от човешкия живот, дори на земята, ако бъдат надмогнати от разума и добродетелта. Пропастта между Бога и човека е преодоляна дори когато човек все още се намира в света на изменението и тлението в плът, при условие, че той чрез своята воля се издигне над плътта и света[44].

Думите „без баща, без майка и без потомство“ не са приписани на Мелхиседек за „да определят неговите природни или свързани с времето свойства”, които характеризират бащата, майката, потомството, началото и края на дните, тоест които били отменени от самия Мелхиседек. Те му били дадени „заради неговите божествени и благодатни свойства”, заради неговите добродетели, чрез които той преобразил своята природа. С други думи той бил наречен така не заради своята природа, сътворена от нищо, в съответствие с която той започнал и завършил своя живот, но заради божествената и нетварна благодат, която изхожда от Предвечния Бог и съществува винаги над всяка природа и време. Човек се разбира като роден „гномично” в своята цялост, само чрез неговата нетварна благодат, придобиващ това състояние, защото е предпочел добродетелта пред своята природа. И така той е роден от Логоса в Духа в божествената, безкрайна и безсмъртна Божия същност и това наистина съдържа в себе си подобието на Бога, който го е породил[45].Този, който е умъртвил своите земни членове, умира и възкръсва с Христос[46].Тъй като той е отхвърлил световните блага и е умъртвил своите земни членове, то той е преодолял в себе си живота, измерван с времето, който има начало и край и е разтърсван от много страсти. Той оставил това заради по-добрия, Божествен и вечен живот на Логоса, Който пребивава в него[47].Освободен от ограничението на времето, той е освободен от двете крайности, ставайки по този начин не само безкраен – твърде разбираем аспект – но също така и безначален, тъй като началото се съдържа в структурата на времето, която била премахната. Края на времената и годините означава пълното единство на истинското начало и истинския край в човека, който е спасен. И тъй като истинското начало и истинският край е само Бог, то единството на тези два елемента в спасените хора, означава единство с Бога. Следователно, отначало разглеждаме избора на човека, след това завършеното единство между началото и края, и накрая обожението (theosis)[48].

Този, който получава дара на въплътения Логос веднъж чрез тайнствата, е завинаги съединен с Него и завинаги съхранява Неговата ипостас в своята душа. Тъй като Христос през цялото време тайнствено се ражда в него, а неговата раждаща душа прави девствена майка[49].Имайки Богочовека постоянно в себе си, той е в постоянно и съвършено съприкосновение с Божественото. Този, който е способен да се възнесе на небесата чрез Божествения Логос, Който за това слезе на земята, става Бог, както Бог стана човек[50].Когато човек изменя своята природа, той по благодат става такъв, какъвто Подателят на благодатта е по природа; след като той прекрати своите природни действия, които изискват плътта, чувствата и умът, човек става Бог чрез участието в Божествената благодат. По този начин според неговото участие в theosis, обожението, той също е обожен по душа и по тяло; това е несътворения θέωσις, обожение, което се предлага на достойните. И точно както обожението е Божествена енергия без начало и край, също така безкрайна и обожена е личността. http://www.myriobiblos.gr

(Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982)

Превод: свещ. Георги Десподов, Веселина Десподова

___________________________

Източник http://www.pravoslavie.bg. Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад, изнесен на конференция във Фрибург (Швейцария), 2-5 септември 1980 година.

[1]. Написано в края на 1341 или началото на 1342.

[2]. Cod. Monac. Gr. 223.

[3]. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165-166).

[4]. Ibid., 3, 2, 12ss.

[5]. Виж Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].

[6]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.

[7]. Ibid. 10; PG 91, 1172A.

[8]. Ibid. 41; PG, 91, 1305.

[9]. Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].

[10]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C.

[11]. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des créatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244-249.

[12].  Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.

[13].  Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.

[14].  Ibid.; PG 91, 1081C.

[15].  Opusc. 23; PG 91, 264-265.

[16]. Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C.[р.п. I; 68, с.226].

[17]. Ibid. 48-49; 1100C-1101A.[р.п.I; 48, 49, с. 222].

[18]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.

[19]. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.

[20]. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.

[21]. Opusc. 3; PG 91, 45D.

[22]. Ibid. 16; PG 91, 192.

[23]. Ср. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.

[24]. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25].

[25]. Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621.

[26]. Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100-1101.[р.п. I; 48, с.222].

[27]. Нетварното и сътвореното, умопостигаемото и чувственото, небето и земята, рая и света (зад пределите на рая), мъжкото и женското.

[28]. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.

[29]. Ibid. 41; PG 91, 1305-1308.

[30]. Ibid., PG 91, 1308C.

[31]. Ibid., PG 91, 1308D.

[32]. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A.

[33]. Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC.

[34]. A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.

[35]. Ep. 9, PG 91, 445.

[36]. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.

[37]. Ibid. 10, PG 91, 1140A.

[38]. Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237].

[39]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.

[40]. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.

[41]. Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.

[42]. Vita Mos.; PG 44, 300D.

[43]. Hebr 7, 1-22.

[44]. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.

[45]. Ibid.; PG 91, 1140CD.

[46]. Ibid. 47; PG 91, 1360CD.

[47]. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.

[48]. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.

[49]. Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., с. 185].

[50]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Св. Иоан Златоуст

Ти нима не знаеш, че настоящият живот е пътешествие? Ти нима си гражданин – ти си пътник. Разбра ли какво ти казах? Ти не си гражданин, а пътник и странник. Не казвайте мой е този град, а мой – онзи. Никой няма град, градът е във висините, а настоящето е път. И ние пътешестваме всеки ден, докато се движи природата. А има ли такъв, който по пътя да заравя злато? Когато влезеш в странноприемница, кажи ми украсяваш ли я? Не, а ядеш и пиеш и бързаш да излезеш. Настоящият живот е странноприемница. Ние сме дошли и прекарваме тук настоящия си живот; да се постараем да излезем с добра надежда. Аз наричам Църква не само мястото, но и нравите, не стените на църквата, но и нейните закони.Когато търсиш убежище в Църквата, търси го не в стените ѝ, а в разпо ложението на душата си, защото Църквата не е стени и покрив, а вяра и живот.

[…] Чу ли четенето днес? Говорят ти го, за да не се колебаеш никога да прибягваш под лоното на Църквата. Пребивавай в нея и тя никога няма да те предаде. Ако избягаш, Църквата не е виновна за това. Ако ти беше в нея, вълкът не би влязъл; ако излезеш от нея, звярът ще те сграбчи и не заради липсата на ограда, поради твоето малодушие. Нищо не е равностойно на Църквата. Не ми говори за стени и оръжие; стените от времето овехтяват, а Църквата никога не старее; стените се разрушават от варварите, а Църквата не може да бъде победена от бесовете. Дела свидетелстват, че тези думи не са хвалба. Колко са нападали Църквата и сами са загивали? […] Такова е величието на Църквата: когато я нападат, тя побеждава; когато замислят нещо против нея, тя го преодолява; когато я притесняват, тя се прославя; получава рани – и не изнемогва, не потъва сред яростта на вълните, поривите на бурята, не търпи корабокрушение, в борбата е непобедима. […]

Казвам ви това, за да подражавате и вие. Защо не се смутихме? Защо не се боим от никакви бедствия. И какво е бедствието? Смърт? Тя не е бедствие, защото чрез нея ние по-скоро стигаме до безметежното убежище. Какво е загуба на имота? „Гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна“ (Иов 1:21). Или изгнанието? „Господня е земята и онова, що я изпълня“ (Псалм 23:1) Или клеветите? „Блажени сте вие, когато ви похулят и изгонят и кажат против вас лъжовно каква да е лоша дума заради Мене. Радвайте се и се веселете, защото голяма е наградата ви на небесата.“ (Матей 5:11,12)

[…] Дори цялата Вселена да се старае да ти навреди, няма да претърпиш беда. Предателството идва само от съвестта; не предавай съвестта си и никой няма да те предаде. Аз бях в опасност, но пък виждах делата – по-скоро виждах, че моите думи се превърнаха в дела, че беседата ми на площада беше проповядвана чрез дела. Коя беседа? Тази, която винаги съм проповядвал: подухна вятър и отрони листата; „тревата изсъхва, цветето увяхва“ (Изход 40:7); премина нощта, дойде денят; изчезна сянката, появи се истината; издигна се до небесата и слезе в долината. […]

Виждате ли нищожеството на делата човешки? Виждате ли колко е нетрайна властта? Виждате ли, че богатството, което аз винаги съм наричал избягал роб, е не само такъв, но и човекоубиец? То не само изоставя онези, които го имат, но ги и убива; то предава особено онези, които се привързват към него. Защо се грижиш за богатството, което никога не можеш да удържиш? Искаш да го запазиш, да го задържиш? Не го заравяй, а го дай на бедните. Богатството е като див звяр: ако го удържиш, то бяга, ако го раздаваш, то остава. „Той пръсна – се казва в Писанието, – раздаде на сиромаси; правдата му ще пребъдва вечно.“ (Псалм 111:9). Раздавай, за да остава, не заравяй, за да не избяга. Къде е вашето богатство? – бих попитал онези, които си отидоха. Казвам това не за да обидя или да сипя сол в раните, а за да превърна корабокрушението на другите в пристан за вас. Когато се явиха воините, блеснаха мечовете, когато градът бе обзет от пламък (на възмущение), когато царската корона беше безсилна, а профирата – оскърбявана, когато всичко беше неистово, къде тогава бяха богатството, сребърните съдове, сребърните ложа? Слугите? Всички избягаха. Евнусите? И те се разбягаха. А приятелите? Те снеха маските си. Къщите? Заключени. Парите? Техният стопанин избяга. А самите пари къде бяха? Заровени. Къде е скрито всичко това? Но не станах ли тежък, непоносим, като повтарям постоянно, че богатството предава онези, които лошо го ползват? […] Защо задържаш богатство, което не ти носи полза при изкушения? Ако то има сила, нека ти помогне, когато изпаднеш в нужда; ако тогава то убягва, каква полза имаш от него? […] Мнозина ме осъждат, че нападам богатите, както и те винаги нападат бедните. Аз нападам само онези богати хора, които лошо се ползват от богатството си. Винаги казвам, че обвинявам не богаташа, а грабителя. Едно е богаташът, друго грабителят; едно е заможният, друго – користолюбивият. Различавай предметите и не смесвай това, което не трябва да се смесва. Ти си богат? Аз не ти преча. Ти си грабител? Осъждам те. Ти притежаваш своето? Ползвай го. Ти грабиш чуждото? Аз не мълча. […] Богатите и бедните са мои деца, от една и съща утроба са създадени и едните и другите, при едни и същи родилни болки. Затова, когато притесняваш бедния, те обвинявам; при това ти навреждаш не толкова на бедния, колкото на себе си, защото бедният не претърпява никаква важна загуба. Той понася само парична щета, а вредата е за твоята душа. […]

Не се боя от злодеяния, боя се само от греха. […] На това искам да ви науча. Не се страхувайте от злодеянията на силен човек, а се бойте от силата на греха. Ако сам не си навредиш, човек не може да ти причини вреда. Ако нямаш грях, нека те заплашват хиляда мечове, Бог ще те спаси. Ако имаш грях, дори да си в рая, ще бъдеш низвергнат. Адам бе в рая – и падна; Иов бе на бунището – и е увенчан. Каква полза донесе на единия раят и каква вреда причини на другия бунището? Никой нямаше зла умисъл против Адам – а той падна. Срещу Иов бе дяволът – а е увенчан. […]

Спазвайте този закон, умолявам ви и докосвам нозете ви, ако не с ръка, то мислено, и проливам сълзи. Съблюдавайте този закон и никой няма да ви навреди. Никога не завиждайте на богатия; не смятайте никого за нещастен освен онзи, който стои в грях; облазявайте праведните. Не свойствата на вещите, а душевната нагласа прави хората богати или бедни. Не се бой от меч, ако съвестта ти не те обвинява; ако съвестта ти е чиста, никога не се бой. Къде са отклонилите се, кажи ми? Не се ли прекланяха всички пред тях? Не трепереха ли пред тях повече от всички властимащите? Не им ли угаждаха? Но дойде грехът и всичко е съборено: низкопоклонниците станаха съдии, ласкателите – палачи; целувалите ръка сами го повлякоха (Евтропий) от църквата; който вчера е целувал ръка, днес е враг. Защо? Защото и вчера неискрено го е обичал. Дойде време и маските паднаха. Не беше ли ти, който до вчера му целува ръцете, наричаше го спасител, покровител и благодетел? Не му ли измисляше ти хиляди похвали? Защо днес го обвиняваш? Вчера – хвалител, днес – обвинител? Вчера похвали, днес – съставяш обвинения? Що за промяна? Що за превръщения? Но аз не съм такъв; аз станах защитник на онези, които ми мислеха зло. Претърпях много бедствия и не отмъщавах, защото подражавам на моя Господ, който ми каза на кръста: „Прости им, понеже не знаят, що правят“ (Лука 15:4). Казвам ви това, за да не се заразите от мнителността на злите хора. […] Докога пари? Докога сребро? Докога злато? Докога леене на вино? Докога ласкателство на слугите? Докога украсени чаши? Докога сатанински пиршества – служене на волята на дявола?

Ти нима не знаеш, че настоящият живот е пътешествие? Ти нима си гражданин – ти си пътник. Разбра ли какво ти казах? Ти не си гражданин, а пътник и странник. Не казвайте мой е този град, а мой – онзи. Никой няма град, градът е във висините, а настоящето е път. И ние пътешестваме всеки ден, докато се движи природата. А има ли такъв, който по пътя да заравя злато? Когато влезеш в странноприемница, кажи ми украсяваш ли я? Не, а ядеш и пиеш и бързаш да излезеш. Настоящият живот е странноприемница. Ние сме дошли и прекарваме тук настоящия си живот; да се постараем да излезем с добра надежда; нищо няма да оставяме тук, за да не загубим там. Когато влезеш в странноприемницата, какво казваш на слугата? Гледай къде оставяш вещите; да не забравиш нещо тук, да не се загуби нищо, нито една дреболия, нито една вещ, за да донесем всичко вкъщи. Така и в настоящето ще гледаме на живота като на странноприемница и нищо няма да оставяме тук, в нея, а всичко ще отнесем в отечеството. Ти си пътник и странник, даже си по-малко от пътник. Как така? Сега ще ти обясня. Пътникът знае кога влиза в странноприемницата и кога ще излезе от нея, защото това е в негова власт. Някога аз си приготвям прехрана за дълго време, а Господ ме призовава: „Безумецо, нощес ще ти поискат душата; а това, що си приготвил, кому ще остане?“(Лука 12:20) Неизвестен е изходът, нетраен е имотът, хиляди стръмнини, от всички страни вълни. Защо се увличаш безумно от този призрак? Защо, като оставяш истината, прибягваш към сенките?

Превод: Людмила Савова

_________________________

*Източник http://svvasiliy.jusoft.net. Този текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображението http://www.yandex.ru.

Олга Чонкова

Седмицата от 15 до 21 януари можем да наречем седмица на великите, тъй като през този период св. Православна църква чества паметта на своите четирима велики синове – преподобни Антоний (17 януари), св. Атанасий Александрийски (18 януари), преподобни Макарий Египетски (19 януари) и преподобни Евтимий (20 януари). Трима от тях са преподобни, тоест монаси.

В наше време монашеството е станало почти изключително явление, често неразбирано дори от онези, които искрено се считат за православни християни. Нерядко от такива хора се изказва недоумение по повод чуто или прочетено житие на някой преподобен: „Нима, като живееш в света, не можеш да обичаш Бога? Нима само монасите могат да претендират, че обичат Бога?“ Предимно за така мислещите хора ще цитирам един съвременен изследовател на ранното монашество.„Свръхприродната същност на християнския живот винаги се е нуждаела от някакъв абсолютен израз, който би могъл да даде пълна свобода на християнина в отношението му към реалностите на „този свят“. Първият отговор на тази потребност било мъченичеството, породено от външните условия. Когато тези условия се променили и светът престанал да се бори срещу християнството, а напротив – предложил му съюз, който би могъл и скоро наистина станал по-опасен за духовните ценности, монашеството започнало да утвърждава тяхната независимост… То не е внесло нещо съществено ново в Църквата от първите векове. То било израз на нова форма, създадена от нови обстоятелства, на есхатологическия характер на християнството. Първите християни го осъзнавали по-остро и за тях той се изразявал в мъченичеството. Но когато последното изчезнало, монашеството станало това, което преди изразявало мъченичеството.“

А ето какво пише протопрезвитер Александър Шмеман в своята книга „Историческият път на Православието“: „Идеалът на монашеството и неговият опит, изразен в огромната по размери монашеска литература е борбата с дявола, който в Евангелието се нарича „княз на този свят“, изграждане в себе си нов човек по образа на Христос и като последна цел – общуване с Бога, съзерцаване на Неговата светлина, придобиване на „мир и радост в Светия Дух“ (както още св. апостол Павел определил царството Божие), Този опит тънко и точно описва „изкуството на духовния живот“. И в сравнение с този опит, с дълбочината на виждането на човешката същност, цялата научна психология става дребна и несериозна.

Монашеството е въплъщение в нови условия за изначалото евангелско разбиране за християнството, което определяло живота на ранната Църква. Отричането от света е неотменимо условие на християнството: „Който не остави бащи си и майка си…“ Това отричане не е нито осъждане, нито отричане на света. Но в Христа на хората се открила славата на бъдещето царство и в нейната светлина преминава образът на този свят. Сега всичко е устремено към тази крайна цел. А в „този свят“ продължава да царува злото. То натрапва хиляди съблазни, изкушения, илюзии. Пътят на християнина става път на борба. Не говори ли Евангелието за силата на злото, за борбата с него, за отричането от света заради царството Божие?“

А Евангелието е едно и също както в IV-ти век, когато живеели великите основатели на монашеския живот, така и сега, когато живеем ние.

Има ли нужда да се описват житията на великите, празнувани през седмицата? Сигурно всеки християнин ги знае, затова само ще ги припомним и обобщим.Св. Антоний, син на богати и благочестиви родители, като чул в храма думите на Спасителя към богатия момък: „Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си и раздай на сиромаси; и ще имаш съкровище на небето; па дойди и върви след Мене“ (Матей 19:21), дал своето имущество, уредил съдбата на по-малката си сестра (родителите били вече починали) и започнал подвижническия си живот в пустинна местност около река Нил. От 20-годишна възраст подвижникът се борил с изкушенията, упражнявал се в подвизи, за да се уподоби на ангелите (монашеският живот се нарича равноангелски). Той се молил и се трудил, хранил се само с хляб и вода и то не всеки ден. Така преминали 20 години. Славата за необичайните му подвизи, чудеса и душеспасителни наставления довела в пустинята много ревнители на благочестието. Постепенно около светеца се основали много монашески обители и скитове, а св. Антоний станал духовен наставник и ръководител на техния живот.

В продължение на 85-годишните си подвизи св. Антоний само два пъти напускал пустинята, за да отиде в Александрия със слово на обич, утешение и вразумление. Първия път той бил в Александрия по време на гонението на Максимин. Св. Антоний утешавал гонените – едни насърчавал за подвиг, за други ходатайствал пред съдиите. Близо една година прекарал в тези подвизи и въпреки че искал да пострада за вярата, Господ го пазел и той се върнал пак в пустинята.

Втория път той отишъл в Александрия, за да обори арианското лежеучение. Думите на великия подвижник направили дълбоко впечатление и утвърдили в истинската вяра маловерните. А той пак се оттеглил в любимата си пустиня. Славата за неговите подвизи и чудеса била толкова голяма, че към края на живота му целият тогавашен свят знаел за него. Починал в мир на 105-годишна възраст в 356 година. Църквата го прославя като „чист по душа и сърце, земен ангел и небесен човек, учител на девство, образец на въздържание, на монашестващи стълб и основание…“ Оставил правила и поучения за монасите, постановления, изложение на някои мисли, отговори на различни въпроси и писма.

Мощите на св. Антоний са открити и пренесени в Александрия през 544 година,  в VII-ми век са пренесени в Цариград, а от XV-ти век се намират в църквата „Св. Юлиан“ в град Арл, Франция.

Св. Макарий също е роден в Египет, около 301 година, в небогато благочестиво семейство. Искал да стане монах, но родителите му го оженили. Жена му обаче починала след няколко дни и бъдещият подвижник се отдалечил от света в пустинята. Молитва, псалмопение и богомислие били главното му занятие. За подвизите си бил удостоен с пророческа дарба и благодат на чудотворство. Веднъж намерил в пустинята череп и го попитал кой е той. Черепът отговорил: „Бях началник на идолските жреци, които живееха на това място, а ти си авва Макарий, изпълнен с Божия дух. Когато се молиш за намиращите се в ада, те получават утешение и облекчение“.

От далечни страни идвали хора при великия Макарий да търсят съвет. Наставленията му се отличавали с кротост и сърдечна топлота, били изпълнени с дълбока опитна мъдрост. По време на императора-арианин Валент той бил заточен на един остров и там обърнал към Христа местните жители-езичници.

Известèн за своята кончина, мирно починал на 90-годишна възраст през 291 година. Освен възвишените молитви, които четем и сега („Боже вечни“, „Какво да Ти принеса“ и други) преподобни Макарий ни е оставил 50 беседи, 7 наставления, 2 послания, изпълнени с висока мъдрост и простота. Главният предмет в тях е учението за Божията благодат.Св. Евтимий е роден в град Мелитин на река Ефрат. Обикнал монашеството и се отправил в Иерусалим, където посетил светите места и се заселил в манастир. Там се отдал на непрекъсната молитва, труд и строго въздържание. След 5 години се отдалечил в пустинята и се заселил в една пещера. Светият живот на подвижника, неговото смирение и кротост, състрадателност и милосърдие към ближните привлекли към него много ученици. На това място възникнала велика обител, наречена по-късно Евтимиевата лавра. Св. Евтимий се хранел само в събота и неделя, никога не лягал, а спял или седнал, или прав, като се държал за едно въже, опънато специално за тази цел в ъгъла на килията му.

Господ наградил Своя угодник с чудотворство и прозорливост. С молитва той низвеждал дъжд от небето, изцелявал неизлечимо болни, изгонвал демони.

Като предсказал деня на своята кончина, той мирно се преставил в Господа на 97-годишна възраст през 473 година.Св. Атанасий Велики, бъдещият Александрийски патриарх, е роден в 295 година в Александрия, където получил високо образование. Той най-задълбочено изучавал Свещеното Писание, като го четял денем и нощем. Св. Атанасий бил участник в Първия вселенски събор, където взел дейно участие в споровете с Арий. След завръщането му от Никея в Александрия, 28-годишен, против волята му (той считал себе си за недостоен) бил избран за епископ. Народът викал при избора: „Това е християнин, мъж благоговеен, един от подвижниците, истински епископ!“

Арианите не са имали такъв страшен и неумолим противник като св. Атанасий, който водил с тях безпощадна борба до края на живота си и който удържал победоносното знаме на Православието неповредено от лъжеучението. Благодарение на своята необичайна проницателност той винаги оборвал еретиците, като използвал при това изключително духовни оръжия. Той казал: „Не с меч и стрели, не с помощта на войници се утвърждава истината, а с убеждение и съвет“.

„Приятен в беседа, ангелоподобен външно“, той бил стълб и твърда опора на Православието в най-тежките години. Според св. Григорий Богослов, „Атанасий имал в себе си всички добродетели, неговият живот и нрав са правило за епископите, неговите догмати са закон за Православието“. Св. Атанасий оставил множество съчинения, изясняващи Свещеното Писание, против еретиците и нравоучителни.

Той написал и първото жизнеописание на св. Антоний Велики, на когото бил ученик и ревностен последовател.

Какво отличава тези велики хора от нас, които изповядваме същия Бог, имаме същото упование, същата надежда? Това е техният духовен и нравствен максимализъм, който толкова липсва на нас, защото сме нерешителни и маловерни.

____________________

*Пубикувано в http://bg-patriarshia.bg и в „Църковен вестник“, бр. 3, от 1996 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: 1. Палестински монах XIX-ти век, 2. Преподобни Антоний Велики, 3. Преподобни Макарий Египетски, 4. Преподобни Евтимий Велики и св. Атанасий Александрийски. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3ed