Панайотис Христу

Избрах темата за тази конференция, повлиян от изследванията ми върху писанията на Григорий Палама, които издадох с помощта на група мои студенти в Солун.

В своя опит да подчертае разликата между знанието за нещо и участието в него, Палама твърди в един от своите трактати, че тези, които хвалят Бога чрез знание за неговите несътворени енергии са просто благочестиви, докато тези, които участват в тях стават без начало и без край и по благодат άναρχοι и ατελεύτητοι. Той основава своите оптимистични перспективи главно на Максим Изповедник, чиито възгледи са оказали много голямо влияние върху аргументацията му през средния период на неговата литературна дейност. Григорий Акиндин, срещу когото бил насочен[1]този трактат на Палама, разбира се, отхвърля подобна гледна точка[2] и иронично пита как самият Палама е станал безначален човек, когато всички хора имат физическо начало[3].Впоследствие Акиндин се позовава на ересиархът, който бил отхвърлен от Църквата на основание, че последният просто казал, че човешкото тяло на Иисус Христос било безначално и небесно. Той явно имал предвид Аполинарий.

На Палама отново се наложило да се върне към тази тема и да ѝ посвети няколко страници от своя (полемичен трактат) Antieretics[4].Въпреки че, този път той бил по-пространен, не могъл да изложи всички сложни умозрения, които довели Максим до създаването на неговото учение по този проблем.

Разбира се, човек може да се разглежда като άναρχοι и ατελεύτητοι в системата на неоплатонизма, където всичко по същност е като Едното. Всичко съществуващо произхожда директно от Едното и се възвръща към него. В този случай, обаче, не възниква въпроса за личностното съществуване, а само идеята за човека или общото съществуване на човечеството. В това отношение позицията на Максим е личностна и разбира се, отначало изглежда странно и невероятно, че човек може да проникне в нетварното битие. Нетварното е това, което действително съществува и е неподвластно на брой и движение, то е единствено по рода си. От друга страна, творението произхожда от нищото и се подчинява на брой и движение, то е многообразно[5].Максим мъдро изразява тази фундаментална доктрина на християнското богословие: „разстоянието и разликата между нетварното и тварното са безкрайни”[6].Думите, които той използва в този случай κτιστόν и άκτιστον, различаващи се само по отрицателната алфа-представка, изразяват две не просто различни реалности, но чужди една на друга, две реалности, намиращи се на две нива, без да се допират никъде помежду си. Отнасяйки това твърдение само към човека, той характеризира това разстояние като необятно, като „бездна”, като пропаст: „действително съществува „бездна”, огромна и страшна, между Бога и човека”[7].Не е много трудно да се разбере, все пак, че мнението на Максим за човешкото достойнство се вписва добре в цялостната система на неговото учение и дори се явява негов връх. Наистина такова заглавие като „Причината за Божественото творение” вероятно най-много би подхождало на цялото му богословско писмено наследие. Верен на източно-православното предание, той показва връзката между двете категории на съществуване – Божественото и тварното – двустранно, тоест едновременно като чужди една на друга и намиращи се в тесен контакт. По този начин той съумява да избегне опасността както от философския, така и от гностическия дуализъм. Според Максим само човек, който обединява и свързва двете крайности и започвайки с преодоляване на своето разделение на мъжко и женско начало, може да съедини всички останали разделения на вселената и да достигне Бога като причина на всичко[8].Връзката между нетварната и тварната природа се изразява в понятията за трансцендентното, както и за благостта. Първо, бихме могли да отбележим, че нетварната природа, като безкрайно превъзхождаща сътворената, остава непознаваема; второ, нетварната природа осъществява и произвежда знание, извечно предсъществуващо в нея[9].

Благостта, прехвърлена на нивото на сътворените същества, при Максим получава наименованието έρως. Това име изразява целия устрем на творението към своето съвършенство и действа в двете направления, бидейки έρως на Бога и έρως на човека. „Божественото, бидейки ерос и агапе, е движено, а като обект на ероса и агапе то движи към себе си тези, които са способни да възприемат ероса и агапе. Казано по-ясно, Божествено движимото, се стреми да създаде вътрешна връзка на ероса и агапе с тези, които са способни да възприемат това, и то се движи като естествено (природно) привлича към себе си желанието на тези, които са движени по тази причина”[10].Благостта е причина за творението; еросът е негова усъвършенстваща сила.

Всички съществуващи имат свои замисли, логоси (λόγοι), предсъществуващи вечно в Първоединия Логос, тоест в Бога, въпреки че, по Божествената воля са били сътворени в благоприятно време от нищо[11].Всеки бил сътворен съгласно съответстващия му замисъл, неговия логос, който определя генезисът и същността му. От това начало творението стремително се движи към своя завършек.

Терминът Логос, в неговите дълбоки дохристиянски и християнски традиции, при Максим приема особен смисъл, който е свързан с неговото учение за образа, подобието и съпричастието[12].„Всички съществуващи предучастват в Бога съгласно сътворяването си, особено разумните същества, които по причина на тяхното сътворяване, са утвърдени в самия Бог и затова са наречени частици от Бога (μοίρα Θεού)”[13].„Всеки човек е частица от Бога (μοίρα Θεού), но не във всяко състояние: той е създаден като μοίρα Θεού, и остава такъв докато се движи в съответствие със своя логос, в противен случай колапсира и може отново да се върне в небитието”[14].Във всеки случай логосите съставляват първоутвърждаващите потенциални човешки възможности, които трябва да го извисят над природното му състояние. Под „извисяване над природното му състояние” разбираме преобразяването на естеството в лице, φύσις в πρόσωπον. Това е още една фундаментална особеност в богословието на Максим, следвана от редица други взимовръзки, като: κίνησις и ενέργεια, φυσικόν θέλημα и γνωμικόν θέλημα, εικών и ομοίωσις.

Природата или същността е общата същност на всички видове; лицето или ипостаста е природата, заедно с нейните отличителни признаци при всяка индивидуалност[15].Тук антропологията съответства на богословието, според което Божествената природа е ипостазирана в Три Лица.

Движението е отличително свойство на творението, възникнало с основаването на света като негово следствие, включващо в себе си състоянието на изменение. Всичко, което се движи, се подчинява на изменение, а същността на Бога по природа е недвижима и неизменна[16].

Основната категория на движението е времето, което се разпростира заедно с движението и измерва битието на света. Времето и безкрайността (χρόνος и αιωνιότης) са категории на творението, така както вечността е категория на Бога. Бидейки над всяко условие, Бог е над времето и годините. Той е вечен, „както и всичките Му енергии”[17].

Движението принадлежи на природата на сътвореното, на разумните същества като надарени с възприятия, въпреки че е различно във всеки отделен случай[18].При разумните същества това е свързано с различието между категориите природа и лице. По време на развитието ни от природа в лице то се трансформира в енергия.

Въпреки че, Максим възприема енергията също и като свойство на природата, той твърди това само в особени случаи и под влияние на обстоятелствата, които са способствали изработването на учението му при сблъсъка с доктрината на противниците му за едната енергия у Христос. Всяка природа у Христос притежава своя собствена енергия, като се има предвид не просто природата като такава, а съотнесена с лицето. И наистина Божествената природа е лицето, докато човешката природа, дори не е отделно лице, била развита до такова ниво, че движението ѝ преминава в енергия.Така Максим не смята движението и енергията за идентични. Според него енергията е непосредствено развитие на движението и всяка сътворена природа се определя от своята енергия[19].Подобна терминология използвал Иоан Дамаскин, един век по-късно[20].За Максим природа без енергия би била абсурдна, както по-късно така би било и за Григорий Палама.И движението, изразено у всеки индивид чрез неговата енергия, е силата, която води към цел, за полза или безрезултатно.

Разделянето на волята на две категории напълно съответства на предходното разграничаване между движение и енергия. Природната воля е качество на природното битие, едновременно силно притегляща и свързваща всички свойства, принадлежащи към категорията на природата[21].От друга страна, гномическата воля е самоподбуждащ импулс, осъществяващ изменение във всяко направление и също е качество на лицето (личността)[22].По този начин природната воля е свързана с природата и движението, докато гномическата воля е свързана с лицето (личността) и енергиите[23].

За разграничение между образ и подобие Максим използва същия системен подход. Образът принадлежи към категорията на природата и се намира в пространството между битието и благобитието είναι и ευ είναι, докато подобието принадлежи към категорията на лицето и показва съвършенството на човека. Тук си струва да се цитира една от неговите най-характерни глави на тази тема:

Бог, привеждайки в битие разумните и мислещи същества, им предал четири Божествени свойства, за да ги поддържа, защитава и запазва: битие, вечно битие, благост и премъдрост.

Две от тези свойства – битието и вечнобитието са дадени на същността. Другите две – благостта и премъдростта, са дадени на гномичната способност, за да стане творението по причастие това, което Бог е по същност. Затова и се казва, че човек е създаден по образ и по подобие Божие. „По образ” – като съществуващ (образ) на Съществуващия и като вечносъществуващ (образ) на Вечносъществуващия, въпреки че, той не е безначален, но затова пък е безкраен. А „по подобие” – като благ, (подобие) на Благия и като премъдър, (подобие) на Премъдрия, по благодат, (подобие) на Този, Който е по природа. Всяко разумно естество е по образ Божий, но само благите и мъдрите са по (Негово) подобие[24].

Съгласно това богословско твърдение, битието и вечнобитието били предложени на природата (или същността) и следователно, станали свойства на разумните същества по природа. Значението на образа е точно това, че сътворената същност получила свойствата на битието и вечнобитието, въпреки че, второто не е безкрайно. Всички разумни същества били сътворени по Божий образ, който принадлежи на тяхната природа. Двете други свойства, благостта и премъдростта, са дадени на гномическото качество, тоест на енергиите. На разумните същества не се дават тези свойства автоматически при тяхното създаване, но ги придобиват чрез своето свободно действие. Това са съставните части на Божественото подобие, постижими само чрез благодатта. Подобието е свързано с личностната свобода и следователно, принадлежи на категорията лице (личност). Лицето не е нещо предварително завършено. По-скоро лицето се формира посредством напрегната борба, стремейки се към издигане на своята природа или дори към нейното превъзмогване. За човек да формира своето лице означава да преобразува своето движение в енергия, своята природна воля в гномическа и своя образ в Божествено подобие. Това означава да бъде издигнат до нивото на Бога и да общува с Него, лице с лице.

Целта, поставена пред човека, по-ясно осветлява възгледа на Максим за тясната връзка между човека и Бога. Фактът, че човек е сътворен като частица от Бога, все още не се явява достатъчно свойство и остава нищо незначещ, ако не е съпроводен от участието на човека в Божествената слава. Изповедник дава точно определение за предназначението на човека, анализирайки Христовото тайнство. Той казва, че великото и скрито тайнство е προεπινοούμενον τέλος; заради което Бог създава същността на съществата. Това е именно ипостасното съединение на Бога и човека в Христос[25].Разбира се, точния смисъл на този откъс се тълкува противоположно, когато се твърди, че целта на човешкото сътворяване е съединението му с Бога, чийто архетип трябвало да бъде ипостасното съединение в Христос.

Назначението на човека се състои в съпричастност към Божествената природа и участие във вечността на Бога, достижими чрез внедряване на съответстващия логос от Бога в човека при неговото създаване и чрез неговата енергия в света като едно цяло. Различието според λόγος φύσεως е рязко противопоставено на нетварното, докато различието според τρόπος υπάρξεως не противопоставя, а обединява. Бог е Този, в Когото се участва; Неговите енергии са блага, които могат да бъдат споделени от разумните същества[26].Постигането на високото предназначение на човека се осъществява в рамките на диалектическата връзка между μετεχόμενον и μεθεκτόν и μετέχον.

Пред човека е поставена задачата да обедини петте големи разделения в природата[27]„чрез правилното използване на природните способности”[28].Започвайки с неговото собствено разделяне на мъжки и женски, човек трябвало безпристрастно, в Божествено целомъдрие да преодолее своята природа и да стане просто „гол човек”; след това минавайки през другите противоположности, в края на краищата той би могъл да обедини сътворената природа с несътвореното, като ги представи с дара на благодатта като едно[29].Но първият човек не бил в състояние не само да съхрани съединението на останалите елементи, но дори отпаднал от приближаването до своя прототип, защото не бил готов правилно да използва своите природни сили. По този начин, вместо да подчини чувствата на себе си, човекът попаднал в подчинение на сетивния свят, поел по път, водещ към по-нататъшно разделение и почти дошъл до небитието[30].И от тогава цялото човечество последвало същия път. При създалото се положение започнал още един свръхестествен процес: не по природа и не против природата, но над природата. Сам Бог станал човек, за да съедини разделеното и да покаже причините, чрез които могло да бъде осъществено това единство. Божественият Логос станал „съвършен човек от нас, чрез нас, за нас, притежавайки всички наши свойства, освен греха”[31].В това събитие се състои втория парадокс с изключително значение, а именно: Христос чрез своето въплъщение прави с човешката природа още едно тайнство. Той я възнася със Себе Си и я преобразява[32].Но възнасянето не било осъществено един път и завинаги. Личното мнение на Максим тук е, че Бог и човек са παραδείγματα αλλήλων, примери един за друг. Бог прави Себе Си човек от любов към хората дотолкова, доколкото човек обожава себе си от любов към Бога; и Бог въздига човека в непостижимото дотолкова, доколкото човек разкрива Бога, невидим по природа, чрез своите добродетели[33].Съществува Едно Лице, Което предава благодатта и друго лице (личност), което приема благодатта; от друга страна, човекът като цяло и всяко лице (личност) по отделно са този, който е дал човечество на Христос, и Христос е Лицето, Което го е възприело.

Единият, приемайки човешко естество, влиза в творението, а другият, постигайки единството на своята природа с Божествената, влиза в областта на нетварното. Единият снизхожда; другият възхожда. Тук ще намерим вярно обяснение на възгледа на Максим за ролята на въплъщението в Божия промисъл. Според това, което беше казано в последните редове може да се направи извод, че причината за въплъщението трябва да се търси в падението на човека и целта на въплъщението – в неговото възстановяване. Обаче това би противоречало на твърдението на Максим за това, че въплъщението на Логоса е προεπινοούμενον τέλος, предвечно съществуващо в Божия промисъл. И наистина, тъй като целта на човека е обожение (theosis), което той не бил в състояние да постигне със собствени сили, снизхождането на Бога към човека било необходимо във всички случаи, за да съдейства за издигането на човека. Въплъщението е върха на съвършенството на човека[34].Грехопадението не станало факт за вземане на ново решение от Бога, но добавило просто детайл към предвечния замисъл. По-късно тази тема получила развитие в учението на Атанасий в De Incarnatione Verbi.

В условията, които преобладават след въплъщението на Иисус Христос, три фактора оказват влияние на човешката воля и я движат: Бог, природата и света[35].Човек не се развива, ако неговата воля се подчинява на природата; той става просто плътски, ако неговата воля е победена от света; а чрез осиновяването той става бог, ако волята му следва Бога. По този начин задачата на човека се състои отначало в преодоляване на света, след това на своята собствена природа, за да достигне Бога. Всичко това не става насила, по-скоро на човешката воля се предлагат мотиви за вземане на решение. Това, което е най-важното в процеса на подреждане на своя собствен живот от човека, е αυτεξούσιον, тоест самоопределящата сила, способността да преодолее своето влечение от разрешеното към забраненото, от доброто към злото и обратно; правото на избор между това „да бъде присъединен към Господа, като стане един Дух с Него или да бъде съединен с блудницата, като стане една плът с нея”[36].Свободният избор означава състояние на борба при различни обстоятелства, които се определят по отношението към главния троичен закон. Третият от тях, тоест закона на благодатта, който превъзхожда другите в сферата на добродетелите, учи на непосредствено подражание на Бога и чрез преобразяване на природата води до обожение. Добродетелта не е доброто в природата или в съгласие с природата, но над природата; добродетелта преодолява природата и се бори с нея за да остане неподвластна, както истинското знание се бори с времената и годините. Божественото подобие става от две енергии, а именно от θεωρία и αρετή знанието (или гносиса) и добродетелта[37].

Този тесен път е непрекъснато възхождане към Бога, от енергия към енергия, от слава към слава, започвайки с движението, дадено от Бога и издигайки се към ероса и екстаза до съединението на пътника с Единия Възлюбен. Еросът е най-високия стадий на човешката любов към Бога и на Божията любов към човека. Всички добродетели съдействат на Божествения ерос и преди всичко чистата молитва, чрез която разумът намира криле, за да остави всичко материално, да се възнесе от човешкото към Божественото. Така човек става способен да последва Иисус Христос в Неговото преминаване през небесата[38].Този, който се е очистил чрез практическата философия, бил е научен от природното знание и накрая бил доведен в мистическото богословие, среща Бога неизказано, в неведение, като в γνόφος, мрак. Такъв човек вече е станал Моисей, духовен Моисей[39].Както вече беше казано, движението е средство за следване на висока цел, която, ако говорим за човека, е съвършенството. Неговия завършек се намира във възхождането на творението към Бога, където има покой като следствие и завършек на движението. Тесния път на човека свидетелства, че и началото и краят са едно и също[40].Движението започва с времето, а покоят започва с края на времето; по този начин, началото и краят се срещат в една точка. И тъй като началото определя движението, породено от сътворението, то правилно е наречено също и край, където движението идва в покой, като при движението на предметите. Така човек, който се стреми към своя завършек, към своята крайна цел, естествено стига до началото, което е тъждествено на края. Този път от движение към покой означава прехода от времето към вечността, преодоляването на разделението между тварното и нетварното, прехода към Бога, който пребивава извън времето, движението и изменението. Това е κατάπαυσις или σαββατισμός, тоест покоя.

Обаче не всички спират да се движат, а само тези, които се намират под властта на времето, а всички, които са достойни, пребивавайки зад предела на времето, продължават вечно и дори ако имат край се движат отново по посока на по-нататъшно усъвършенстване, защото такъв край става начало на друго усъвършенстване. Състоянието на покой, което е абсолютно в идеалния свят на Платон и Ориген, тук, в света на духовното съвършенство, в системата на Максим, е само относително. Това е αεικίνητος στάσις и στάσιμος κίνησις, вечноподвижен покой и вечностоящо движение[41].Духовното съвършенство е безпределно, както дълго преди това учи Григорий Нисски[42].

Максим, стремейки се да обясни състоянието на трансцедентален живот, привежда за пример апостол Павел и Мелхиседек, като по-категорично изтъква значението на втория. Мелхиседек, Салимския цар, представен в книга Битие, като без родословие, приема с времето месиански характер. В Посланието до Евреите за него се говори като за нямащ баща, майка, родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота и оприличен на Сина Божий[43].

Прехода към вечността не е само есхатологичен въпрос, тъй като принадлежи в сферата на духовното действие, което е независимо от временните или извънвременните условия. Времето и пространството могат да бъдат премахнати във всеки момент от човешкия живот, дори на земята, ако бъдат надмогнати от разума и добродетелта. Пропастта между Бога и човека е преодоляна дори когато човек все още се намира в света на изменението и тлението в плът, при условие, че той чрез своята воля се издигне над плътта и света[44].

Думите „без баща, без майка и без потомство“ не са приписани на Мелхиседек за „да определят неговите природни или свързани с времето свойства”, които характеризират бащата, майката, потомството, началото и края на дните, тоест които били отменени от самия Мелхиседек. Те му били дадени „заради неговите божествени и благодатни свойства”, заради неговите добродетели, чрез които той преобразил своята природа. С други думи той бил наречен така не заради своята природа, сътворена от нищо, в съответствие с която той започнал и завършил своя живот, но заради божествената и нетварна благодат, която изхожда от Предвечния Бог и съществува винаги над всяка природа и време. Човек се разбира като роден „гномично” в своята цялост, само чрез неговата нетварна благодат, придобиващ това състояние, защото е предпочел добродетелта пред своята природа. И така той е роден от Логоса в Духа в божествената, безкрайна и безсмъртна Божия същност и това наистина съдържа в себе си подобието на Бога, който го е породил[45].Този, който е умъртвил своите земни членове, умира и възкръсва с Христос[46].Тъй като той е отхвърлил световните блага и е умъртвил своите земни членове, то той е преодолял в себе си живота, измерван с времето, който има начало и край и е разтърсван от много страсти. Той оставил това заради по-добрия, Божествен и вечен живот на Логоса, Който пребивава в него[47].Освободен от ограничението на времето, той е освободен от двете крайности, ставайки по този начин не само безкраен – твърде разбираем аспект – но също така и безначален, тъй като началото се съдържа в структурата на времето, която била премахната. Края на времената и годините означава пълното единство на истинското начало и истинския край в човека, който е спасен. И тъй като истинското начало и истинският край е само Бог, то единството на тези два елемента в спасените хора, означава единство с Бога. Следователно, отначало разглеждаме избора на човека, след това завършеното единство между началото и края, и накрая обожението (theosis)[48].

Този, който получава дара на въплътения Логос веднъж чрез тайнствата, е завинаги съединен с Него и завинаги съхранява Неговата ипостас в своята душа. Тъй като Христос през цялото време тайнствено се ражда в него, а неговата раждаща душа прави девствена майка[49].Имайки Богочовека постоянно в себе си, той е в постоянно и съвършено съприкосновение с Божественото. Този, който е способен да се възнесе на небесата чрез Божествения Логос, Който за това слезе на земята, става Бог, както Бог стана човек[50].Когато човек изменя своята природа, той по благодат става такъв, какъвто Подателят на благодатта е по природа; след като той прекрати своите природни действия, които изискват плътта, чувствата и умът, човек става Бог чрез участието в Божествената благодат. По този начин според неговото участие в theosis, обожението, той също е обожен по душа и по тяло; това е несътворения θέωσις, обожение, което се предлага на достойните. И точно както обожението е Божествена енергия без начало и край, също така безкрайна и обожена е личността. http://www.myriobiblos.gr

(Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982)

Превод: свещ. Георги Десподов, Веселина Десподова

___________________________

Източник http://www.pravoslavie.bg. Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад, изнесен на конференция във Фрибург (Швейцария), 2-5 септември 1980 година.

[1]. Написано в края на 1341 или началото на 1342.

[2]. Cod. Monac. Gr. 223.

[3]. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165-166).

[4]. Ibid., 3, 2, 12ss.

[5]. Виж Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].

[6]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.

[7]. Ibid. 10; PG 91, 1172A.

[8]. Ibid. 41; PG, 91, 1305.

[9]. Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].

[10]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C.

[11]. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des créatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244-249.

[12].  Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.

[13].  Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.

[14].  Ibid.; PG 91, 1081C.

[15].  Opusc. 23; PG 91, 264-265.

[16]. Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C.[р.п. I; 68, с.226].

[17]. Ibid. 48-49; 1100C-1101A.[р.п.I; 48, 49, с. 222].

[18]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.

[19]. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.

[20]. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.

[21]. Opusc. 3; PG 91, 45D.

[22]. Ibid. 16; PG 91, 192.

[23]. Ср. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.

[24]. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25].

[25]. Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621.

[26]. Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100-1101.[р.п. I; 48, с.222].

[27]. Нетварното и сътвореното, умопостигаемото и чувственото, небето и земята, рая и света (зад пределите на рая), мъжкото и женското.

[28]. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.

[29]. Ibid. 41; PG 91, 1305-1308.

[30]. Ibid., PG 91, 1308C.

[31]. Ibid., PG 91, 1308D.

[32]. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A.

[33]. Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC.

[34]. A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.

[35]. Ep. 9, PG 91, 445.

[36]. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.

[37]. Ibid. 10, PG 91, 1140A.

[38]. Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237].

[39]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.

[40]. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.

[41]. Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.

[42]. Vita Mos.; PG 44, 300D.

[43]. Hebr 7, 1-22.

[44]. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.

[45]. Ibid.; PG 91, 1140CD.

[46]. Ibid. 47; PG 91, 1360CD.

[47]. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.

[48]. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.

[49]. Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., с. 185].

[50]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Св. Иоан Златоуст

Ти нима не знаеш, че настоящият живот е пътешествие? Ти нима си гражданин – ти си пътник. Разбра ли какво ти казах? Ти не си гражданин, а пътник и странник. Не казвайте мой е този град, а мой – онзи. Никой няма град, градът е във висините, а настоящето е път. И ние пътешестваме всеки ден, докато се движи природата. А има ли такъв, който по пътя да заравя злато? Когато влезеш в странноприемница, кажи ми украсяваш ли я? Не, а ядеш и пиеш и бързаш да излезеш. Настоящият живот е странноприемница. Ние сме дошли и прекарваме тук настоящия си живот; да се постараем да излезем с добра надежда. Аз наричам Църква не само мястото, но и нравите, не стените на църквата, но и нейните закони.Когато търсиш убежище в Църквата, търси го не в стените ѝ, а в разпо ложението на душата си, защото Църквата не е стени и покрив, а вяра и живот.

[…] Чу ли четенето днес? Говорят ти го, за да не се колебаеш никога да прибягваш под лоното на Църквата. Пребивавай в нея и тя никога няма да те предаде. Ако избягаш, Църквата не е виновна за това. Ако ти беше в нея, вълкът не би влязъл; ако излезеш от нея, звярът ще те сграбчи и не заради липсата на ограда, поради твоето малодушие. Нищо не е равностойно на Църквата. Не ми говори за стени и оръжие; стените от времето овехтяват, а Църквата никога не старее; стените се разрушават от варварите, а Църквата не може да бъде победена от бесовете. Дела свидетелстват, че тези думи не са хвалба. Колко са нападали Църквата и сами са загивали? […] Такова е величието на Църквата: когато я нападат, тя побеждава; когато замислят нещо против нея, тя го преодолява; когато я притесняват, тя се прославя; получава рани – и не изнемогва, не потъва сред яростта на вълните, поривите на бурята, не търпи корабокрушение, в борбата е непобедима. […]

Казвам ви това, за да подражавате и вие. Защо не се смутихме? Защо не се боим от никакви бедствия. И какво е бедствието? Смърт? Тя не е бедствие, защото чрез нея ние по-скоро стигаме до безметежното убежище. Какво е загуба на имота? „Гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна“ (Иов 1:21). Или изгнанието? „Господня е земята и онова, що я изпълня“ (Псалм 23:1) Или клеветите? „Блажени сте вие, когато ви похулят и изгонят и кажат против вас лъжовно каква да е лоша дума заради Мене. Радвайте се и се веселете, защото голяма е наградата ви на небесата.“ (Матей 5:11,12)

[…] Дори цялата Вселена да се старае да ти навреди, няма да претърпиш беда. Предателството идва само от съвестта; не предавай съвестта си и никой няма да те предаде. Аз бях в опасност, но пък виждах делата – по-скоро виждах, че моите думи се превърнаха в дела, че беседата ми на площада беше проповядвана чрез дела. Коя беседа? Тази, която винаги съм проповядвал: подухна вятър и отрони листата; „тревата изсъхва, цветето увяхва“ (Изход 40:7); премина нощта, дойде денят; изчезна сянката, появи се истината; издигна се до небесата и слезе в долината. […]

Виждате ли нищожеството на делата човешки? Виждате ли колко е нетрайна властта? Виждате ли, че богатството, което аз винаги съм наричал избягал роб, е не само такъв, но и човекоубиец? То не само изоставя онези, които го имат, но ги и убива; то предава особено онези, които се привързват към него. Защо се грижиш за богатството, което никога не можеш да удържиш? Искаш да го запазиш, да го задържиш? Не го заравяй, а го дай на бедните. Богатството е като див звяр: ако го удържиш, то бяга, ако го раздаваш, то остава. „Той пръсна – се казва в Писанието, – раздаде на сиромаси; правдата му ще пребъдва вечно.“ (Псалм 111:9). Раздавай, за да остава, не заравяй, за да не избяга. Къде е вашето богатство? – бих попитал онези, които си отидоха. Казвам това не за да обидя или да сипя сол в раните, а за да превърна корабокрушението на другите в пристан за вас. Когато се явиха воините, блеснаха мечовете, когато градът бе обзет от пламък (на възмущение), когато царската корона беше безсилна, а профирата – оскърбявана, когато всичко беше неистово, къде тогава бяха богатството, сребърните съдове, сребърните ложа? Слугите? Всички избягаха. Евнусите? И те се разбягаха. А приятелите? Те снеха маските си. Къщите? Заключени. Парите? Техният стопанин избяга. А самите пари къде бяха? Заровени. Къде е скрито всичко това? Но не станах ли тежък, непоносим, като повтарям постоянно, че богатството предава онези, които лошо го ползват? […] Защо задържаш богатство, което не ти носи полза при изкушения? Ако то има сила, нека ти помогне, когато изпаднеш в нужда; ако тогава то убягва, каква полза имаш от него? […] Мнозина ме осъждат, че нападам богатите, както и те винаги нападат бедните. Аз нападам само онези богати хора, които лошо се ползват от богатството си. Винаги казвам, че обвинявам не богаташа, а грабителя. Едно е богаташът, друго грабителят; едно е заможният, друго – користолюбивият. Различавай предметите и не смесвай това, което не трябва да се смесва. Ти си богат? Аз не ти преча. Ти си грабител? Осъждам те. Ти притежаваш своето? Ползвай го. Ти грабиш чуждото? Аз не мълча. […] Богатите и бедните са мои деца, от една и съща утроба са създадени и едните и другите, при едни и същи родилни болки. Затова, когато притесняваш бедния, те обвинявам; при това ти навреждаш не толкова на бедния, колкото на себе си, защото бедният не претърпява никаква важна загуба. Той понася само парична щета, а вредата е за твоята душа. […]

Не се боя от злодеяния, боя се само от греха. […] На това искам да ви науча. Не се страхувайте от злодеянията на силен човек, а се бойте от силата на греха. Ако сам не си навредиш, човек не може да ти причини вреда. Ако нямаш грях, нека те заплашват хиляда мечове, Бог ще те спаси. Ако имаш грях, дори да си в рая, ще бъдеш низвергнат. Адам бе в рая – и падна; Иов бе на бунището – и е увенчан. Каква полза донесе на единия раят и каква вреда причини на другия бунището? Никой нямаше зла умисъл против Адам – а той падна. Срещу Иов бе дяволът – а е увенчан. […]

Спазвайте този закон, умолявам ви и докосвам нозете ви, ако не с ръка, то мислено, и проливам сълзи. Съблюдавайте този закон и никой няма да ви навреди. Никога не завиждайте на богатия; не смятайте никого за нещастен освен онзи, който стои в грях; облазявайте праведните. Не свойствата на вещите, а душевната нагласа прави хората богати или бедни. Не се бой от меч, ако съвестта ти не те обвинява; ако съвестта ти е чиста, никога не се бой. Къде са отклонилите се, кажи ми? Не се ли прекланяха всички пред тях? Не трепереха ли пред тях повече от всички властимащите? Не им ли угаждаха? Но дойде грехът и всичко е съборено: низкопоклонниците станаха съдии, ласкателите – палачи; целувалите ръка сами го повлякоха (Евтропий) от църквата; който вчера е целувал ръка, днес е враг. Защо? Защото и вчера неискрено го е обичал. Дойде време и маските паднаха. Не беше ли ти, който до вчера му целува ръцете, наричаше го спасител, покровител и благодетел? Не му ли измисляше ти хиляди похвали? Защо днес го обвиняваш? Вчера – хвалител, днес – обвинител? Вчера похвали, днес – съставяш обвинения? Що за промяна? Що за превръщения? Но аз не съм такъв; аз станах защитник на онези, които ми мислеха зло. Претърпях много бедствия и не отмъщавах, защото подражавам на моя Господ, който ми каза на кръста: „Прости им, понеже не знаят, що правят“ (Лука 15:4). Казвам ви това, за да не се заразите от мнителността на злите хора. […] Докога пари? Докога сребро? Докога злато? Докога леене на вино? Докога ласкателство на слугите? Докога украсени чаши? Докога сатанински пиршества – служене на волята на дявола?

Ти нима не знаеш, че настоящият живот е пътешествие? Ти нима си гражданин – ти си пътник. Разбра ли какво ти казах? Ти не си гражданин, а пътник и странник. Не казвайте мой е този град, а мой – онзи. Никой няма град, градът е във висините, а настоящето е път. И ние пътешестваме всеки ден, докато се движи природата. А има ли такъв, който по пътя да заравя злато? Когато влезеш в странноприемница, кажи ми украсяваш ли я? Не, а ядеш и пиеш и бързаш да излезеш. Настоящият живот е странноприемница. Ние сме дошли и прекарваме тук настоящия си живот; да се постараем да излезем с добра надежда; нищо няма да оставяме тук, за да не загубим там. Когато влезеш в странноприемницата, какво казваш на слугата? Гледай къде оставяш вещите; да не забравиш нещо тук, да не се загуби нищо, нито една дреболия, нито една вещ, за да донесем всичко вкъщи. Така и в настоящето ще гледаме на живота като на странноприемница и нищо няма да оставяме тук, в нея, а всичко ще отнесем в отечеството. Ти си пътник и странник, даже си по-малко от пътник. Как така? Сега ще ти обясня. Пътникът знае кога влиза в странноприемницата и кога ще излезе от нея, защото това е в негова власт. Някога аз си приготвям прехрана за дълго време, а Господ ме призовава: „Безумецо, нощес ще ти поискат душата; а това, що си приготвил, кому ще остане?“(Лука 12:20) Неизвестен е изходът, нетраен е имотът, хиляди стръмнини, от всички страни вълни. Защо се увличаш безумно от този призрак? Защо, като оставяш истината, прибягваш към сенките?

Превод: Людмила Савова

_________________________

*Източник http://svvasiliy.jusoft.net. Този текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображението http://www.yandex.ru.

Олга Чонкова

Седмицата от 15 до 21 януари можем да наречем седмица на великите, тъй като през този период св. Православна църква чества паметта на своите четирима велики синове – преподобни Антоний (17 януари), св. Атанасий Александрийски (18 януари), преподобни Макарий Египетски (19 януари) и преподобни Евтимий (20 януари). Трима от тях са преподобни, тоест монаси.

В наше време монашеството е станало почти изключително явление, често неразбирано дори от онези, които искрено се считат за православни християни. Нерядко от такива хора се изказва недоумение по повод чуто или прочетено житие на някой преподобен: „Нима, като живееш в света, не можеш да обичаш Бога? Нима само монасите могат да претендират, че обичат Бога?“ Предимно за така мислещите хора ще цитирам един съвременен изследовател на ранното монашество.„Свръхприродната същност на християнския живот винаги се е нуждаела от някакъв абсолютен израз, който би могъл да даде пълна свобода на християнина в отношението му към реалностите на „този свят“. Първият отговор на тази потребност било мъченичеството, породено от външните условия. Когато тези условия се променили и светът престанал да се бори срещу християнството, а напротив – предложил му съюз, който би могъл и скоро наистина станал по-опасен за духовните ценности, монашеството започнало да утвърждава тяхната независимост… То не е внесло нещо съществено ново в Църквата от първите векове. То било израз на нова форма, създадена от нови обстоятелства, на есхатологическия характер на християнството. Първите християни го осъзнавали по-остро и за тях той се изразявал в мъченичеството. Но когато последното изчезнало, монашеството станало това, което преди изразявало мъченичеството.“

А ето какво пише протопрезвитер Александър Шмеман в своята книга „Историческият път на Православието“: „Идеалът на монашеството и неговият опит, изразен в огромната по размери монашеска литература е борбата с дявола, който в Евангелието се нарича „княз на този свят“, изграждане в себе си нов човек по образа на Христос и като последна цел – общуване с Бога, съзерцаване на Неговата светлина, придобиване на „мир и радост в Светия Дух“ (както още св. апостол Павел определил царството Божие), Този опит тънко и точно описва „изкуството на духовния живот“. И в сравнение с този опит, с дълбочината на виждането на човешката същност, цялата научна психология става дребна и несериозна.

Монашеството е въплъщение в нови условия за изначалото евангелско разбиране за християнството, което определяло живота на ранната Църква. Отричането от света е неотменимо условие на християнството: „Който не остави бащи си и майка си…“ Това отричане не е нито осъждане, нито отричане на света. Но в Христа на хората се открила славата на бъдещето царство и в нейната светлина преминава образът на този свят. Сега всичко е устремено към тази крайна цел. А в „този свят“ продължава да царува злото. То натрапва хиляди съблазни, изкушения, илюзии. Пътят на християнина става път на борба. Не говори ли Евангелието за силата на злото, за борбата с него, за отричането от света заради царството Божие?“

А Евангелието е едно и също както в IV-ти век, когато живеели великите основатели на монашеския живот, така и сега, когато живеем ние.

Има ли нужда да се описват житията на великите, празнувани през седмицата? Сигурно всеки християнин ги знае, затова само ще ги припомним и обобщим.Св. Антоний, син на богати и благочестиви родители, като чул в храма думите на Спасителя към богатия момък: „Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си и раздай на сиромаси; и ще имаш съкровище на небето; па дойди и върви след Мене“ (Матей 19:21), дал своето имущество, уредил съдбата на по-малката си сестра (родителите били вече починали) и започнал подвижническия си живот в пустинна местност около река Нил. От 20-годишна възраст подвижникът се борил с изкушенията, упражнявал се в подвизи, за да се уподоби на ангелите (монашеският живот се нарича равноангелски). Той се молил и се трудил, хранил се само с хляб и вода и то не всеки ден. Така преминали 20 години. Славата за необичайните му подвизи, чудеса и душеспасителни наставления довела в пустинята много ревнители на благочестието. Постепенно около светеца се основали много монашески обители и скитове, а св. Антоний станал духовен наставник и ръководител на техния живот.

В продължение на 85-годишните си подвизи св. Антоний само два пъти напускал пустинята, за да отиде в Александрия със слово на обич, утешение и вразумление. Първия път той бил в Александрия по време на гонението на Максимин. Св. Антоний утешавал гонените – едни насърчавал за подвиг, за други ходатайствал пред съдиите. Близо една година прекарал в тези подвизи и въпреки че искал да пострада за вярата, Господ го пазел и той се върнал пак в пустинята.

Втория път той отишъл в Александрия, за да обори арианското лежеучение. Думите на великия подвижник направили дълбоко впечатление и утвърдили в истинската вяра маловерните. А той пак се оттеглил в любимата си пустиня. Славата за неговите подвизи и чудеса била толкова голяма, че към края на живота му целият тогавашен свят знаел за него. Починал в мир на 105-годишна възраст в 356 година. Църквата го прославя като „чист по душа и сърце, земен ангел и небесен човек, учител на девство, образец на въздържание, на монашестващи стълб и основание…“ Оставил правила и поучения за монасите, постановления, изложение на някои мисли, отговори на различни въпроси и писма.

Мощите на св. Антоний са открити и пренесени в Александрия през 544 година,  в VII-ми век са пренесени в Цариград, а от XV-ти век се намират в църквата „Св. Юлиан“ в град Арл, Франция.

Св. Макарий също е роден в Египет, около 301 година, в небогато благочестиво семейство. Искал да стане монах, но родителите му го оженили. Жена му обаче починала след няколко дни и бъдещият подвижник се отдалечил от света в пустинята. Молитва, псалмопение и богомислие били главното му занятие. За подвизите си бил удостоен с пророческа дарба и благодат на чудотворство. Веднъж намерил в пустинята череп и го попитал кой е той. Черепът отговорил: „Бях началник на идолските жреци, които живееха на това място, а ти си авва Макарий, изпълнен с Божия дух. Когато се молиш за намиращите се в ада, те получават утешение и облекчение“.

От далечни страни идвали хора при великия Макарий да търсят съвет. Наставленията му се отличавали с кротост и сърдечна топлота, били изпълнени с дълбока опитна мъдрост. По време на императора-арианин Валент той бил заточен на един остров и там обърнал към Христа местните жители-езичници.

Известèн за своята кончина, мирно починал на 90-годишна възраст през 291 година. Освен възвишените молитви, които четем и сега („Боже вечни“, „Какво да Ти принеса“ и други) преподобни Макарий ни е оставил 50 беседи, 7 наставления, 2 послания, изпълнени с висока мъдрост и простота. Главният предмет в тях е учението за Божията благодат.Св. Евтимий е роден в град Мелитин на река Ефрат. Обикнал монашеството и се отправил в Иерусалим, където посетил светите места и се заселил в манастир. Там се отдал на непрекъсната молитва, труд и строго въздържание. След 5 години се отдалечил в пустинята и се заселил в една пещера. Светият живот на подвижника, неговото смирение и кротост, състрадателност и милосърдие към ближните привлекли към него много ученици. На това място възникнала велика обител, наречена по-късно Евтимиевата лавра. Св. Евтимий се хранел само в събота и неделя, никога не лягал, а спял или седнал, или прав, като се държал за едно въже, опънато специално за тази цел в ъгъла на килията му.

Господ наградил Своя угодник с чудотворство и прозорливост. С молитва той низвеждал дъжд от небето, изцелявал неизлечимо болни, изгонвал демони.

Като предсказал деня на своята кончина, той мирно се преставил в Господа на 97-годишна възраст през 473 година.Св. Атанасий Велики, бъдещият Александрийски патриарх, е роден в 295 година в Александрия, където получил високо образование. Той най-задълбочено изучавал Свещеното Писание, като го четял денем и нощем. Св. Атанасий бил участник в Първия вселенски събор, където взел дейно участие в споровете с Арий. След завръщането му от Никея в Александрия, 28-годишен, против волята му (той считал себе си за недостоен) бил избран за епископ. Народът викал при избора: „Това е християнин, мъж благоговеен, един от подвижниците, истински епископ!“

Арианите не са имали такъв страшен и неумолим противник като св. Атанасий, който водил с тях безпощадна борба до края на живота си и който удържал победоносното знаме на Православието неповредено от лъжеучението. Благодарение на своята необичайна проницателност той винаги оборвал еретиците, като използвал при това изключително духовни оръжия. Той казал: „Не с меч и стрели, не с помощта на войници се утвърждава истината, а с убеждение и съвет“.

„Приятен в беседа, ангелоподобен външно“, той бил стълб и твърда опора на Православието в най-тежките години. Според св. Григорий Богослов, „Атанасий имал в себе си всички добродетели, неговият живот и нрав са правило за епископите, неговите догмати са закон за Православието“. Св. Атанасий оставил множество съчинения, изясняващи Свещеното Писание, против еретиците и нравоучителни.

Той написал и първото жизнеописание на св. Антоний Велики, на когото бил ученик и ревностен последовател.

Какво отличава тези велики хора от нас, които изповядваме същия Бог, имаме същото упование, същата надежда? Това е техният духовен и нравствен максимализъм, който толкова липсва на нас, защото сме нерешителни и маловерни.

____________________

*Пубикувано в http://bg-patriarshia.bg и в „Църковен вестник“, бр. 3, от 1996 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: 1. Палестински монах XIX-ти век, 2. Преподобни Антоний Велики, 3. Преподобни Макарий Египетски, 4. Преподобни Евтимий Велики и св. Атанасий Александрийски. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3ed

Протоиерей Георги Флоровски

8.Времето някога ще свърши – когато се изпълни въ- трешната мяра на вселената и по-нататъшното възникване стане вече невъзможно, и тогава течението на времето ще се окаже ненужно. „Когато естеството ни в някакъв порядък и връзка завърши пълния оборот на времето – казва свети Григорий, – непременно ще спре и това текущо движение, извършвано от приемството на ражданите“. Смисълът на на предването на времето е именно в човешките рождения, в които се осъществява предопределената от Бога „пълнота на човечеството“. „В увеличаването на числото на душите – казва Григорий, – разумът трябва да предвиди спирането, за да не се получи безкрайно течение в природата, винаги течащо в рожденията и никога неспиращо“ – мярата и пределът принадлежат към съвършенствата на природата. „А когато се прекрати това раждане на хората, тогава с тях ще свърши и времето и по този начин ще се извърши обновлението на вселената.“ Това не е просто изчерпване – което е започнало, то и ще свърши, – но именно изпълнение, изпълване, събиране, осъществяване на пълнотата, събиране и възсъединяване на пълнотата. Ще свърши седмѝцата на текущото време и ще настъпи осмият ден, „великият ден на бъдещия век“ – ще настъпи новият живот – „постоянен и ненарушим, неизменяем нито от рождение, нито от тление“. Христос ще дойде отново и ще се извърши всеобщото възкресение. Господ ще дойде именно за възкресението – „за да възстанови мъртвите в нетление“. Той ще дойде в слава, дориносим от ангелските сонмове, покланящи Му се като на Цар. На Него „ще се поклони всяка надсветовна твар“, „пълнотата на всички ангели, радващи се на призоваването на хората отново в първоначалната благодат“. Това призоваване е именно възкресението, възстановяването и осъществяването на пълнотата, събирането на тварите „и ще се съедини в едно ликостояние всяка твар от долните и горните места“. Това събиране ще започне с възкресението на мъртвите. Ще възкръснат именно телата – защото душите не умират, но телата се разлагат. Душата няма да възкръсне, а ще се завърне – „душите отново ще се завърнат от невидимото си и разсеяно състояние във видимо и самосъбрано“. Това е възстановяване на цялостния човек, „завръщане на разделените в неразделимо съединение“. При това телата на всички хора ще се възстановят в първоначалната красота и няма да има никакво телесно различие между добродетелните и порочните. И все пак това не значи, че няма да има различия между очистилите се и неочистилите се, но това е различие на тяхната вътрешна участ и състояние. Задгробната участ на хората е очистването. Възкресението за всички завършва с очистване, обновяване и възстановяване на тялото. Но очистването на душите на някои ще продължи още. Тук в мислите на свети Григорий се разкрива някаква двойственост – изглежда, защото той съхранява Оригеновата схема, отказвайки се от основните идеи на Ориген. Според него възкресението е именно възстановяване, „възстановяване на Божествения образ в първоначалното му състояние“, ново въвеждане в рая. И все пак главното още не се възстановява – нечистотата още остава, пресича се само смъртността, породена от греха. Душата още не е изцелена във всичко, а образът Божий е именно в нея… Истинският апокатастасис се отделя от възкресението и се отмества някъде напред; и това се оказва противоречиво и неочаквано – та нали времето се е свършило и течението на времето се е преустановило. Човечеството още не е въведено в рая, въведени са само праведните хора, а неочистените души не могат да влязат там, защото раят е именно чистота. Ако се очаква всеобщо възстановяване при изпълването на времената, не може то да бъде разделяно на части, защото с това разделение се нарушава цялостността и пълнотата. При Ориген няма противоречие, тъй като за него „възкресението на мъртвите“ не е последното възстановяване, не е изпълване на вселенската съдба, но само преходен и повратен момент в продължаващото се течение на вековете. И телесната съдба за Ориген все още не се решава с възкресението, след което следва емпирическият живот в бъдещите векове. Телесната и душевната съдба при Ориген не се разкъсва. Григорий повтаря Ориген, макар смисълът на основните есхатологически моменти според неговото разбиране да е друг. Времето се е свършило, най-последното се е извършило; и ето оказва се, че не се е извършило. Неделимата съдба на човека се разсича; и при това остава непонятно, как може да се окаже нетленно и сияещо тялото, ако то се одушевява и оживотворява от още неочистена (макар и обърнала се), а затова и още мъртвинна, и като че тлееща душа: чрез такава душа не може да действа силата на Божествения живот, а тялото само по себе си, без душата, е мъртво и е труп. Между другото трябва да се отбележи, че Ориген последователно различава телата на праведните и телата на грешните – наистина това е свързано с неговата мисъл за прогресивното преодоляване на всяка телесност. Едно от двете. Или възкресението е възстановяване на пълнотата, е „съборно възкресение“, както казва свети Григорий, и тогава процесът се прекратява – все едно, дали всички са очистени или не всички, и тогава грешниците попадат под вечното (тоест извънвремево) мъчение – така мисли впоследствие преп. Максим Изповедник. Или възкресението още не е възстановяване – така мисли Ориген. Свети Григорий повтаря Ориген и в това, което вече не е логически съвместимо с изменилите се предпоставки. Оригеновата схема се пропуква и се разпада от противоречията. Григорий Нисийски напразно се старае да съедини в единен синтез есхатологията на Ориген и есхатологията на Методий Олимпийски, от когото той взаимства учението за възкресението. Възкресението е някакво произрастване на телата от праха. Свети Григорий сравнява възкресението с прорастването на семената, с разцъфтяването на дърветата, с произхождането на човешкия организъм от семето – това е аналогия, отдавна навлязла в християнско обръщение. „Така по думите на Апостола, напомня той, тайната на възкресението е вече разяснена чрез удивителното, което произхожда в семената“. „Класът“ и „семето“, това са любимите сравнения на свети Григорий. При това Григорий подчертава два мотива. Първо, всяко развитие започва от безформеното състояние – „семето, бидейки в началото безформено, при устрояването от неизреченото Божие изкуство се оформя в определено очертание и израства в плътно тяло“. По същия начин, няма нищо изключително в произрастването на семената на умрялото тяло и във възстановяването на предишната форма, „от всецялото човешко вещество“. Второ, всяко прорастване се извършва през разложението и смъртта, и е някакво възкресение – победа над смъртта. Свързването на душата и тялото в индивидуално органическо единство прави възможно възкресението, но възкресява силата Божия – както именно Божията сила съобщава на цялата природа способността за раждане, обновление и живот. Възкресението е чудо на Божественото всемогъщество, но чудо, което се съгласува с основните закони на естеството – новото проявление на всеобщото тайнство на живота. Затова възкресението е някакво изпълване, осъществяване на естеството. И, от една страна, ще възкръснат именно телата – иначе би било не възкресение, но новотворение. Възкръсналите тела се съставят от предишните елементи, събрани отвсякъде чрез оживотворяващата сила на душата. „Така поради привличането на различните стихии от едната сила на душата… ще се сплете тогава от душата веригата на нашето тяло“… От друга страна, възкресението не е възвръщане към предишния живот и към предишния начин на съществуване – това би било най-велико нещастие и тогава по-добре би било да няма надежда за възкресение. Възкресението е възстановяване на всецелия човек и затова е обновление, преминаване към по-доброто и по-пълното – и все пак преминава същото това тяло. Запазва се не само единството на субекта, но и тъждеството на субстрата – не само индивидуалното тъждество на личността, но и непрекъснатостта на веществото. Това не нарушава неговото обновление и неговото преображение. „Телесното покривало, разрушено от смъртта – казва Григорий, – отново ще бъде изтъкано от същото вещество. Но не в този груб и тежък състав, а така, че неговата нишка ще се състои от нещо леко и въздушно, понеже то ще се възстанови в най-добрата и най-желаната красота“. Възвръща се в живота същият този лежащ в гроба, а не някой друг – този, един и същ със себе си. Но се възвръща друг. Нали и земният живот е постоянно изменение и обновление – „човешката природа е подобна на някакъв поток“- отбелязва Григорий. И това не превръща човека в „тълпа хора“. Човекът ще възкръсне не в някаква една възраст, но не и във всички наведнъж. Защото самото понятие за възраст се снема от възкресението и не принадлежи към първозданното естество. „По време на първия живот вероятно не е имало нито старост, нито детство, нито страдания от различните болести, нито каквото и да било друго бедствено телесно положение, защото не е свойствено на Бога да създава подобни неща. Всичко това е нахлуло в нас заедно с влизането на порока“. Ето защо всичко това не подлежи на цялостното възкресение, но и не го препятства. Възкръсва само естеството, но не прилога на порока и страстта. В това именно се състои обновлението, освобождението от наследството и следите на злия живот, живота в зло. Възкресението е преображение в нетление и в безсмъртие – затова именно то е победа над смъртта. Израства зрял клас, клонист, прав и простиращ се в небесните висини. Не възкръсва нищо, което е свързано с болестта, немощта, уродството. Не възкръсват нито старческите бръчки, нито недъзите, нито младенческата незрелост. И при това във възкресените тела няма да има органи и части, свързани с потребностите на тукашния грешен живот – „смъртта ще очисти тялото от излишното и ненужното за наслаждението на бъдещия живот“. Това се отнася за органите за хранене и въобще за функциите на растителния живот, свързан с кръговрата на веществото и с ръста, и преди всичко за различието на половете. Въобще ще се преодолее всяка груба материалност и ще изчезне тежестта на плътта. Тялото става леко, стремящо се нагоре. И въобще всички свойства на тялото – цвят, вид, очертание и т. н. – „ще се претворят в нещо Божествено“. Изчезва непроницаемостта, снемат се акциденталните различия, „каквито сега по необходимост има нашето естество от последователната смяна на неговите състояния“. В този смисъл Григорий говори за това, че във възкресението всички ще приемат един вид – „всички ние ще станем едно Христово тяло, приели един образ и вид, защото във всички еднакво ще сияе светлината на Божествения образ“. Това означава, че обликът ще се определя отвътре – „различният облик ще бъде съобщаван на всекиго не от стихиите, но от особеностите на порока и добродетелта“. Но това не значи, че всички ще бъдат с едно лице. Така възкресението представлява, от една страна, възстановяване в първозданото състояние, от друга – не само възвръщане, но също и събиране на всичко, което се е извършило в преминалия живот. Не само αποκαταστάσις, но и recapitulatio… Трябва да подчертаем, че за Григорий Нисийски понятието апокатастасис няма същия този смисъл, който има за Ориген – именно защото той не признава предсъществуването на душите. Възстановяването не е възрастване към вече билото, но осъществяване на неосъществилото се, или, по-точно – завършване на недовършеното, изпълване, а не забрава. Това се отнася преди всичко за тялото. То не се отменя, но се преобразява – и с това достига своето предназначение – да бъде огледало на душата.9.След възкресението следва съдът, при това – всеобщият съд, съдът над вселената. За този съд отново ще дойде Синът Божий. Защото съдът е даден на Сина. Но чрез Сина ще съди Отец. И собствено до Него „се отнася всичко извършено от Единородния във времето на Страшния съд“. И все пак, ще съди Синът човешки, и като че на основанието на Своя личен опит Той ще преценява обстоятелствата и трудностите на човешкия живот – „и дълго ли време е изпитвал всеки много блага или злини, или пък съвсем не се е и докоснал нито до едните, нито до другите, понеже е завършил живота си с още незрял разум“. Това е по-скоро съд на Божествената любов, отколкото на Божията Правда. И все пак това е справедлив съд, тоест точно съразмерен на достойнствата на всеки. И Христос е „Правдата Божия, която се открива чрез благовествуването“. В известен смисъл всеки ще бъде сам на себе си съдия. Пробудил се във възкресението, всеки ще си припомни целия си живот и сам ще му даде справедлива оценка – всеки ще се яви на съд с пълното съзнание както за заслугите, така и за вината си. На съда всичко ще се отрази като в точно огледало. В съда ще се открие равночестната слава на Сина. Съдът ще бъде всеобщ, пред царския престол на Сина ще се събере и ще предстои „целият човешки род, от първата твар до цялата пълнота на приведените в битие“. И с тях ще бъде доведен на съд и дяволът с ангелите си, „тогава, казва Григорий, виновникът за метежа, възмечтал за достойнството на Владиката, ще се яви пред очите на всички като роб непрестанно бичуван, влачен от ангелите, за да бъде наказан, и всички служители и помошници на неговата злоба ще бъдат подложени на подобаващите им присъди и наказания“. Ще се разкрие и последната измама и ще се яви единственият истинен Цар, Когото признават и възпяват и победените, и победителите. Свети Григорий говори сравнително малко за Страшния съд, макар да рисува ярки образи на този страшен ден – но това е по-скоро омилетическа поезия, а не богословие в собствения смисъл на думата. В есхатологическите перспективи на свети Григорий съдът не заема централно място. И това е разбираемо. Съдът не е окончателното решаване на съдбата. Това е само предварителна равносметка на историята, огледало на миналото – и само начало на осмия ден, в който все пак процесът продължава. Окончателно е само възкресението, от една страна, и явлението на Христа в слава, от друга. Съдът на Сина не е толкова решение, колкото разкриване на всички човешки дела и мисли. Новото на самия съд е малко. Блаженството на праведниците се определя още от възкресението. Мъченията на грешниците започват още преди възкресението и продължават и след съда. Целият смисъл на идеята за съда е в неговото очакване. Мисълта за съда е фактор на нашето настоящо религиозно-нравствено преуспяване – „бъдещият съд за слабите хора е заплаха и увеличаване на тяхната печал, та поне от срах пред болезненото въздаяние да се умъдрим, за да избегнем злото“. „Това строго съдилище е живо изобразено чрез словото, не за нещо друго, а за да ни научи на ползата от благотворенето“, отбелязва Григорий. В учението за Страшния съд Григорий повтаря Ориген.10.Свети Григорий учи за „всеобщото възстановяване“. „Всички ги очаква участие в благата“, казва той. Едни достигат това още с подвига на земния си живот. Други трябва да преминат огъня на очистването. И все пак, в края на краищата „след дългите вековни периоди порокът ще изчезне и нищо не ще остане извън доброто. И това ще бъде съвършеното възвръщане на всички разумни същества към онова първозданно състояние, в което те са били сътворени, когато още не е имало зло“. Някога ще се случи така, че „злото ще изчезне от областта на съществуващото и отново ще стане несъществуващо“. Няма да остане и следа от злото; и тогава, смята Григорий, „отново във всички ще възсияе богоподобната красота, с която сме били сътворени в началото“. „Някога – казва Григорий, – разумната природа е представлявала единно събрание и чрез изпълнението на заповедите е привеждала себе си в съгласие с такава стройност, каквато нейният Началник установявал със Своето движение. Но след като нахлулият грях разстроил Божественото съгласие на събранието и след като измамил първите хора, които съставяли едно ликостояние с ангелските сили (нещо което ги направило склонни към съблазънта), с това ги подтикнал към падението и човекът се лишил от общение с ангелите, така че след падението се прекратило тяхното единомислие – след това на падналия му струвало много усилия и пот, за да се въздигне отново, след като пребори и се освободи от прострелия върху него власт през времето на падението – и да получи като награда за победата над противника – право на участие в Божественото ликостояние“. В това ликостояние ще се съединяват заедно човешката и ангелската природа и ще съставят някакъв единен „Божествен полк“. Ще се открие великият и общ празник, на който нищо няма да разделя разумните твари; и с общото веселие ще се възрадват и низшите, и висшите, и единодушно ще се поклонят всички и ще възхвалят Отца чрез Сина. Всички завеси ще се повдигнат, единна радост и слава ще възсияе във всички. Това последно възстановяване ще обхване всички: всички хора или целия род цялото човешко естество. Нещо повече – и злите духове, и самият „изобретател на злото“ ще се присъедини най-накрая към тържествуващия събор. И той ще бъде изцелен, защото в тридневната Си смърт Господ е изцелил всичките три съсъда на злото: дяволската природа, женския пол и мъжкия пол. Накрая ще изгони злото и „от рода на змиите, в които отначало е намерила за себе си рождение природата на злото“. В учението за всеобщото възстановяване, за възстановяването на всичко в първичното му състояние свети Григорий повтаря Ориген. И мотивите при него са същите. Основният довод се съдържа във всемогъществото на Благото като единствено Съществуващо, като единствен устой и цел на всяко съществувание. „Божият съвет е винаги и във всичко неизменен „, казва свети Григорий. „Напразно вие, хора, негодувате и с неудоволствие гледате на тази верига от необходими последователности на нещата, като не знаете, към каква цел е насочено всичко отделно в домостроителството на вселената; защото е необходимо всичко – в известен порядък и последователност и съгласно с истинната Премъдрост на Управляващия – да дойде в съгласие с Божествената природа“. Противополагането на доброто и злото според разбирането на свети Григорий е противополагане на битието и волята или на необходимото и случайното. Зло няма; то не съществува, но само се случва, става. Ставащото неизбежно има край – „това, което не винаги е било, то и невинаги ще бъде“. Възникналото може вечно да се запази само чрез вечното изволение за него, само във вечното и съществуващото, чрез участие в Съществуващото, чрез причастие на Благото. Така именно ще се съхрани тварта; но така не може да се запази злото – защото то не е от Бога, и е именно „лишение от благо“, не-благо, тоест не-битие. „Та нали ако злото не притежава свойството да съществува вън от произволението – разсъждава Григорий, – то, когато цялото произволение бъде в Бога, злото ще достигне своето пълно унищожение, защото за него няма да има къде да бъде“. Следвайки Ориген, свети Григорий напомня апостолските думи: Бог ще бъде всичко във всички. „С това Писанието учи за съвършеното унищожение на злото – обяснява Григорий, – защото очевидно е, че ако Бог бъде във всички същества, то в тях няма да има зло, или порок“. Отнемането на когото и да било от общия брой би направило недостатъчен обема на всички. Бог е във всички – значи и всички са в Бога, в причастност на Доброто. Свети Григорий избягва една от трудностите на Ориген. Времето за него не е изпадане от вечността, не е среда единствено за греха и за падналите. Той не допуска предсъществуването на вечната твар – тварта за първи път се осъществява в единния исторически процес. Това радикално изменя смисъла на апокатастасиса и спасява положителния смисъл на историята. Но при свети Григорий това бива отслабено от един друг мотив: Бог е единственият достоен предмет за съзерцаване и търсене и затова нищо тварно всъщност не притежава ценност. Затова той учи за последната забрава. „Припомнянето на билото след първоначалното благоденствие, от което човечеството се е потопило в злото, ще се изглади от това, което ще се извърши накрая след изтичането на времето. Нали ще се прекрати споменът за това първото, когато онова накрая се изпълни. А то означава, че чрез последното възстановяване в Христа Иисуса ще се изглади съвършено паметта за злото“. Едва ли – само за злото, защото без памет за злото не може да има и памет за подвига и за победите над злото. Свети Григорий явно или прикрито твърди, че бъдната твар ще намери в Бога всичко, цялата пълнота – до някаква самозабрава – във всеки случай до забрава за всичко, което не влиза в състава на Божието подобие, така че хората ще виждат един в другиго само Бога, и във всички ще има един образ Божий. В тези верни съображения има обаче някакъв оттенък на исторически докетизъм. Той е свързан с недооценката на човешката воля. В това е причината свети Григорий да не допуска устойчивостта на злото. Човешката воля не може да упорства пред откровението на Благото. Тя е немощна и в противенето. Към това се присъединява интелектуалистичният мотив – волята еднозначно се определя от разума. Разумът може да сбърка само посредством измама и не може да упорства в разобличеното заблуждение: ясното съзерцаване на истината според Григорий е необходимо да определим като воля за истина. Така той съединява патоса на свободата и мотива на необходимостта – в понятието за необходимото обръщане на свободната воля. За него това е основният въпрос на есхатологическото богословие. При това волята е подчинена на закона на благото естество. Съдържанието на есхатологичния процес се определя чрез изживяването на последствията от похождението на злото – в това е смисълът и на очистителния огън. В това отношение свети Григорий следва Александрийската традиция и се различава от Василий Велики. Следва да отбележим, че и у Григорий Богослов могат да се забележат неясни черти на оригенизъм – мисълта за огненото кръщение, но не за апокатастасис. Съвременниците на Григорий Нисийски не са се изказвали върху неговата есхатология. Първото споменаване срещаме при преп. Варсонофий (починал около 550 година) – той смята, че Григорий безкритично следва Ориген. По-късно преп. Максим Изповедник обяснява учението на Григорий за апокатастасиса в този смисъл, че „възстановяването“ се отнася само за „съвкупността от душевните сили“, така че всяка душа ще се обърне към съзерцание на Бога – „защото както всяка природа в очакваното време чрез възкресението на плътта получава нетление, така трябва и повредените в продължение на векове сили на душата да отдалечат намиращите се в нея порочни образи и душата, като достигне предела на вековете и не намери покой, да дойде при безпределния Бог – да си върне силите, да се възстанови в първозданото състояние и тогава ще стане ясно, че Творецът не е виновник на греха.“ Преп. Максим прави разлика между: επίγνωσις и μέθεξις – за последното е необходимо обръщане на волята. Такъв е неговият възглед, но свети Григорий мисли по друг начин. Той не прави разлика между очевидността на съзнанието и скланянето на волята. Във всеки случай обяснението на преп. Максим не удовлетворява съвременниците му. Няколко десетилетия по-късно патриарх Герман говори за оригенистични вставки при Григорий. Патриарх Фотий привежда и приема неговото мнение. Предположението е неприемливо – твърде органично е свързана в себе си системата на свети Григорий. Но от друга страна, то показва как са разбирали Григорий през VIII и IX век. Премълчаването на Григорий (както и премълчаването на отците на V събор) от Юстиниан в известното послание до патриарх Мина напълно се обяснява с историческата обстановка: водели се спорове за заблужденията на оригенистите, които изхождат от тази оригенистична предпоставка – за предсъществуването на душите и за изначалната чистота на духовността на всички твари, която свети Григорий отхвърля. Може би неслучайно отците на събора се изразяват така в своите анатематизми: „който утвърждава предсъществуването на душата и намиращия се във връзка с това апокатастасис“. Може да приемем, че общопризнатият авторитет и святостта на Григорий Нисийски предразполагали противниците на оригенизма в VI век да премълчават за тези неговите възгледи, които не съвпадат, но напомнят за „нечестивото, непотребно и престъпно учение на Ориген“. Във всеки случай оригенизмът на свети Григорий се отразил на неговия авторитет – четели го и се позовавали на него по-рядко, отколкото на другите, на „избраните отци“.

_________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Протоиерей Георги Флоровски

6. СЪДБАТА НА ЧОВЕКА

1.Съдбата на човека се определя от Божественото предназначение и от свободния избор на волята. Човекът е създаден свободен и на него му е поставена динамическа задача. Тази задача не е била решена. Напрежението на волята е отслабнало, природната инерция е надвила над стремлението към Бога. Това е предизвикало разпад на човешкото същество и разлад в целия свят. Вселената е престанала да бъде огледало на Божествената красота, защото е помътнял вписаният в света образ Божий. Така е влязло в света злото. Злото е от несъществуващото и няма за себе си основание в Божествената воля. И затова е несъществуващо – „само по себе си не съществува, а единствено чрез лишението от добро“. Както казва Григорий, „злото е име за онова, което е извън мисълта за доброто“. Именно като „несъществуващо“ злото е преди всичко противоположно на съществуващото Благо – на онова в света, което има своето основание в творческата воля на Бога. И все пак, казва Григорий, „по парадоксален начин злото в самото небитие има свое битие“. Злото не е призрак, макар и да има лишителна природа – то е лишение, недостиг на добро. „Извън свободното произволение няма никакво самобитно зло“, цялата реалност на злото е в превратното произволение. Това е – несята трева, лишена от корени. И все пак злото е реално, макар и неустойчиво, „няма ипостаси“. То е някаква сянка, която се появява при отдалечаването на лъча. От това свети Григорий заключава за последното опразване на злото, което като израстък и кора трябва да падне от доброто и добротното естество. Но това опразване на злото в неговите очи не е разсейване на призрак, то е трудно изкореняване на злата действителност. От това се определя съдържанието на историческия процес. В тези си възгледи Григорий е близък по-скоро до Ориген, отколкото до Платон, от когото той взима само думите.2.Източникът на злото е в изкривяването на волята, в това, „че изменчивостта на естеството в човека е кривнала в противоположната посока“. Този обрат на волята е противен на естеството и затова го уврежда и разрушава. „Отпадането от истинно Съществуващия, казва Григорий, е развала и разрушение на съществуващото“. Но как е възможен този обрат на волята от съществуващото към несъществуващото? Как може да въздейства на волята и да я мотивира онова, което не го е имало и го няма? Разгадката на тази тайна на първия грях и отпадането е в това, че на първия човек е била поставена динамическа задача. На човешкото естество е вродено стремлението към добро, но и различаването на доброто; и опознаването на благото е за човека задача. Какво именно е добро и благо – това е трябвало да бъде разбрано. И смисълът на падението е в измамата: подмамен от външната обвивка, „сгрешавайки в пожелаването на истинното добро“, човекът е приел „призракът на доброто“ за истинното благо, по безразсъдство е признал за прекрасно онова, което весели сетивата. Това е лъжливо съждение, съждение според несъответстващо мерило. „Защото лъжата е някаква раждаща се в ума представа за нещо несъществуващо, като че съществува онова, което го няма, а истината е несъмненото понятие за Съществуващия“. Човекът не само се е подмамил, но е бил измамен – измамен от завист. Някой висш ангел се оскърбил от създаването на човека по образ Божий. Такъв е вторият корен на греха – в ангелския свят. И съблазнилият се ангел, като разкъсал естествените връзки с доброто, като някакъв камък се спуснал надолу от собствената си тежест. Той въвел човека в заблуждението – „коварно се доближава до човека с измама, като го убеждава да донесе смърт на самия себе си и да стане самоубиец“. Змията прелъстява Ева с „призрака на доброто“, сетивното удоволствие, което „е добро за ядене и… приятно за очите“. Трудно е да се каже как разбира свети Григорий забраненото дърво, реалистично или иносказателно; но е ясно в какво той вижда смисъла на райската забрана: „на прародителите било повелено заедно с познанието на доброто да не придобиват и познание за това, което му е противоположно, но като стоят настрана от онова, което е едновременно и добро, и зло, да се наслаждават на чистото благо, несмесено и непричастно на злото“. Злото по своята природа е двойствено, измамно – отрова, смесена с мед. И дървото на познанието на доброто и злото е наречено така, защото „то раждало някакъв слят и смесен плод, съразтворен от противоположните качества“. Познанието на доброто и злото означава не различаване, но влечение – влечение към смътното, към злото в облика на добро. Плодът на забраненото дърво не е нито отделеното зло (защото цъфтял в красота), но не е и чистото добро (защото скривал в себе си злото) – това е смес от едното и другото. Казано по друг начин – това е двусмисленост. Сетивната съблазън се е родила в човека от низшата сфера на душата, от нейната въжделителна сила, която се е отклонила към вещественото и при това се е изплъзнала от сдържането на ума – ума със самото това губи своята царствена власт. И забраната бива нарушена. Това означава, че грехът е също и „преслушание“ на волята, тоест злото има не само обективен, но и етически смисъл. Не сетивното като такова, но влечението към сетивното, „страстта за удоволствие“, „вещественото и страстното разположение“ са грях и зло, корен и начало на греха и греховността. Умът подобно на огледало, обърнато в противоположната страна, „оставя неизобразени светлите черти на доброто, а отразява в себе си безобразността на веществото“. Впрочем веществото става безобразно именно чрез отделянето му от висшето. Чрез грехопадението човекът попада под законите на веществения свят, става смъртен, тленен, умира. Смъртта, умирането, смяната на формата и поколението, раждането и порастването – всичко това е изначално и естествено в природния свят и в природата няма нито порочност, нито болезненост. Смъртта само за човека е противоестествена и затова е болезнена; впрочем по мнението на свети Григорий и за човека тя е в същото време и някакво благодетелно изцеление, път към възкресението и очистването. Затова изцелението на греховната повреда се извършва във възкресението, което е заедно с това и възстановяване на първозданата нетленност.3.Това възстановяване, изцеление и обръщане на човека са невъзможни и неизпълними с естествени сили. В злото има необратимост, инерция на измамното движение. За спасението е нужно и необходимо новотворческото Божие действие. Наистина свети Григорий допуска известно самоизчерпване на злото, невъзможност за злото да бъде нескончаемо, безкрайно и безпределно – защото това са свойства на битието, предполагащи причастност на Съществуващия, причастност на благото. Той иска да каже, че само стремлението към добро има безкрайна среда, която прави възможно безкрайното движение. Защото пределът е недостъпен. В противоположната посока обаче няма безкрайно продължение. „Понеже порокът не се простира в безпределността, но е ограничен от необходимите предели, казва Григорий, то поради самото това отвъд пределите на злото следва приемството на доброто“. Това разсъждение е свързано с мнението на свети Григорий за изчерпващата пълнота на идното възстановление, за невъзможността на последното упорство в злото, на устойчивостта на злото. И все пак при това Григорий вече предполага Христовото пришествие, явлението на Изкупителя, предполага изкуплението като извършило се и никак не може да допусне ограничение в обема на това изкупително действие. Той не говори за друго самоизчерпване на злото освен Богоявлението в Христа. Напротив, във Въплъщението на Словото той вижда единствения изход от „черното и мрачно море на човешкия живот“. В изкупителното дело на Христа той подобно на свети Атанасий вижда преди всичко възвръщане на живота, победа над смъртта и смъртността. Това е невъзможно по друг начин освен чрез съединението на Божествения живот с човешкия състав – на живота е свойствено унищожението на смъртта. „Вечноживеещият приема върху себе си телесно рождение не защото има нужда от живот, а възвръщайки нас от смъртта към живота… и чрез собственото Си тяло дава на естеството начало на възкресение, съвъзкресявайки със Своята сила цялостния човек“, тоест цялото човешко естество… Свети Григорий предлага и друго обоснование на необходимостта от Божествената намеса в света на човешките злини – подобно на Ориген той говори за откуп на дявола, по-точно за откуп от дявола. Човекът е съгрешил доброволно – дотолкова дяволът справедливо властва над него, като отпаднал в робство при него. Затова, от една страна, е неполезно и несправедливо насилственото изцеление – това би значило „да се нанесе ущърб в най-голямото от благата на естеството (на нашето)“, в свободата… Това би било „лишаване от Богоподобната чест“. От друга страна, би било несправедливо да се употребят насилие и пълновластие срещу дявола, който е придобил падналия в робство човек. Оттук – единственият способ за освобождение е откупът по договор. Очевидно е, че лукавият демон не би сменил най-доброто за по-лошото. Той е привлечен и като че ли очарован (а не уплашен) от необичайността на живота и чудесата в Христа. Той пита за цената и получава надеждата, че „ако чрез смъртта той овладее плътта, то ще овладее и цялата намираща се в нея сила“. Сметките на лъжеца били лъжливи – „като погълнал стръвта на плътта, той бил пронизан от куката на Божеството“. В тази неудачна „юридическа“ теория свети Григорий следва Ориген и дори сгъстява краските. Дори не става дума за това, че тя зле се съгласува с основния строй на богословската система на Григорий, тя е вътрешно противоречива. Основната мисъл, че само Бог може справедливо да избави човека от греха, се преобръща от извода за измамата; и Григорий доказва, че лъжецът само това и заслужава – да бъде лъган – „така и тук, по закона на справедливостта лъжецът възприема онова, чиито семена е посял по собствената си воля, и като е излъгал човека с примамката на удоволствието, и самият той се подлъгва от човешкия вид“. Тук Григорий пада в неуместен и неубедителен ан- тропопатизъм. Трябва да си припомним, че свети Григорий Богослов с цялата си категоричност опровергава тази теория. Във всеки случай основната цел на въплъщението на Словото е „възкресението и обожението на човека“. Той е „встъпил в единение с нашето (естество), за да стане то Божествено чрез съединението с Божеството, за да бъде иззето от смъртта, избавено от мъченията на врага“. Това е езикът на Атанасий и на Ириней.4.Свети Григорий предчувства, че и иудеинът, и елинът еднакво ще сметнат „домостроителството на Бога Слово по човечество“ за „невероятно и неподобаващо“. Иудейските и елинските съблазни се повтарят и при християнските ереси – при арианството и аполинаризма. Учението за Богочовешкото единство свети Григорий разкрива в противопоставяне на тези ереси и от сотириологическа гледна точка. „Защото единствено само за Далия живот в началото е възможно, а също и би било достойно – да въззове погиващия живот.“ И заедно с това „какво щеше да бъде това изправление, ако… Божеството бе възприело в единение със Себе Си някое друго, небесно същество“. Така от реалността на изкуплението трябва да се заключава за двоякото единосъщие на Христа, за „единството на ипостасата“ на Богочовека. Григорий видимо избягва израза „две природи“ и дори се изразява така: „В Христа ние познаваме две: Божието и човешкото, по естество – Божие, а по домостроителство – човешко.“ За описанието на Богочовешкото единство той няма определена терминология – говори и за συνάφεια, и за μίξις или за κρασις, нарича Христа „Богоносец“, понякога се ограничава просто с ένωσις… Това е само известна словесна безгрижност или небрежност: и органичното единство на тялото той определя като „смешение“, и неразделното Троическо единство – като συνάφεια. Начинът на съединение на естествата, разбира се, остава за нас непостижим, отчасти той се изяснява от съпребиваването на душата с тялото. В полемиката с аполинаризма свети Григорий с голяма пълнота излага учението за човечеството на Спасителя. И преди всичко подчертава пълнотата на възприетото човечество. „Никой от християните не говори, че съединилият се с Бога човек е бил наполовина, но че с всичката цялост е встъпил в съединение с Божията сила“. Нали „не може да се нарече човек този, у когото не достига нещо такова, без което не е пълна неговата природа“. Това е безспорно от сотириологическа гледна точка. Господ е дошъл и се е въплътил заради спасението – „не тялото е погивало, но гинел всецелият човек, съразтворен с душата; по-справедливо е да се каже, че преди тялото гинела душата“. Господ идва да спаси погиналата овца – „и намира погиналото и възприема върху Собствените Си рамене цялата овца, а не само кожата на овцата“, „защото не в част от овцата е последвало заблуждението, но цялата се е отвърнала – и Той я възвръща цялата“. Онези, които перат одеждата, привежда Григорий друго сравнение, никога не постъпват така, че едни петна да оставят, а други да премахнат, но очистват цялата тъкан от единия край до другия, за да бъде одеждата еднакво ценна във всичките си части, получавайки от прането еднаква чистота. „Така, понеже човешкият живот е осквернен от греха в началото и в края, и във всички средни части, умиващата сила е трябвало да се докосне до всичко и да не стане така, че едно да бъде изцелено чрез очистването, а друго да бъде оставено без изцеление“. Трябва да си припомним, че за Григорий „човек“ е име на естеството. Свети Григорий подчертава цялостността на човешкия състав: „Тяло без душа е мъртвец, а душа без разум – животно“. В частност Григорий подчертава (отново против аполинаристите) тъждествеността на плътта на Христа „с останалото човечество“ – „защото ние знаем от какво е било съставено Неговото тяло, когато Той е живял като човек сред хората“. Телесното домостроителство смущава мнозина, отбелязва Григорий, „човешкото раждане, израстване от младенчество до пълнолетие, хранене, пиене, умора, сън, печал, сълзи, оклеветяване, съдилище, кръст, смърт, полагането в гроб – всичко това, като влиза в тайнството, някак отслабва вярата на хората с по-груба мисъл“. И в отговор той развива апология на човешката природа. Във всичко изброено няма нищо порочно – срамни са само порочните страсти. „Бог се ражда, казва Григорий, не в някакъв порок, но в човешко естество“, а в човешкия състав няма нищо противно на добродетелта. В самото раждане няма нищо нечисто. Нечисто е сластолюбието и въжделението, а не раждането на човека в мир. И „какво неприлично съдържа в себе си нашето тайнство, когато Бог е встъпил в единение с човешкия живот посредством онова, с което естеството се бори със смъртта“, отбелязва Григорий. От Господа не е възприета само страстта – в тесния смисъл на тази дума. Григорий толкова подробно и често говори за телесността на Спасителя, изобличавайки учението на аполинаристите за „небесната плът на Христа“, чрез което те се стремели да избегнат съблазънта на въплъщението. Те са се стремили напразно и неудачно, защото всичко тварно е еднакво безкрайно отдалечено от Твореца, а обожествяването на плътта – неподобаващо за Божеството.5.Човечеството на Спасителя, първо, се развива според първозданата норма на естеството. Второто се обожествява в съединение с Бога. Това именно е спасението на естеството – спасение, оживотворяване и възстановяване в начатък. По думите на Григорий Бог Слово затова именно „е направил Себе Си плът, от човеколюбие… и е приел върху Себе Си цялото наше естество – за да може, чрез съразтворение с Божието да се обожестви човешкото и с този начатък да се освети също целият състав на нашето естество“. Съединеното с Божеството човешко естество ще се въздигне на неговата висота; и това, което бъде въздигнато от принизеността, именно то се възнася. „И въобще всичко немощно и тленно, което го има в нашето естество, като се е съразтворило с Божеството, е станало това, което е Божеството.“ Следвайки Ориген, Григорий рязко различава две фази в развитието или обожението на човешкото естество в Христа. Първата е до възкресението – времето на изцеление и изцеляване с послушание. Смъртта, навлязла чрез „преслушанието“ на първия човек, бива прогонена от „послушанието на втория човек“, казва той. „Истинният Лечител“ освобождава от болестта онези, които са измъчвани от недъзи поради това, че са отстъпили от Божията воля – „чрез единението с Божията воля“. Заедно с това Божеството изцелява и тялото, и душата. „След съединяването на Божеството с всяка от частите на човека – казва Григорий, – и в двете са се явили признаците на всепревъзхождащото естество. Защото тялото откривало Божеството (намиращо се в него), като извършвало изцеления чрез съприкосновение, а душата показвала Божествената сила чрез могъщата си сила“. И все пак предстояли още страданието и смъртта, кръстното жертвоприношение, когато Спасителят „в неизречено и невиждано от хората свещенодействие принесъл Самия Себе Си в жертва и в приношение за нас, бидейки едновременно и свещеник, и агнец Божий, взимащ на Себе Си греховете на света“. Това означава, че немощта на плътта още не е била оживотворена от Божеството. И в Гетсиманската молитва се проявява „немощ, еднаква с човешката“. Впрочем Григорий също като Ориген обяснява: „Смирените слова, изразяващи човешки страх и състоянието на страх, Господ усвоява за Себе Си, за да покаже, че има истинно нашата природа, като чрез приобщаването към немощите засвидетелства действителността на Своето човешко естество“. Григорий подчертава особеността на смъртта на Спасителя. Смъртта въобще е разделяне на душата от тялото, при което тялото, загубило с душата „жизнената си сила“ – се разлага. Смъртта на Спасителя е действителна смърт – душата и тялото са се разделили. И все пак „Съединилият в Себе Си и едното и другото, тоест душата и тялото, не се отделя нито от едното, нито от другото“. И в това е началото на възкресението. Защото и душата, и тялото остават в общение с Божеството, тоест с Живота. В самата смърт обоженото тяло на Спасителя остава нетленно и чрез нетлението на тялото се унищожава смъртността. Душата влиза в рая и се приютява в дланите на Отца. Възсъединението на душата и тялото става необходимо. „Защото чрез единството на Божието естество, еднакво присъстващо и в тялото, и в душата, разделеното отново се съединява в едно. И по този начин смъртта произлиза от разединението на съединеното, възкресението пък от съединението на разделеното“… И това е било възкресението на цялото естество. Господ дава на човешкото естество „силата (или възможността) за възкресение“, δύναμις. Господ слезе в ада, в „това велеречиво сърце на земята“, „за да унищожи там великия в злото ум и да просвети тъмата, за да бъде погълнато смъртното от живота, а злото стане нищожно“. В тридневната смърт Господ унищожава „цялото натрупано зло, което се е събрало от устрояването на света“, унищожава го не в борба, но със самото Си низхождане – „едното просто и непостижимо пришествие на Живота и присъствие на Светлината предизвикало пълното унищожение и изчезване на смъртта и мрака за затворените в тъмнина и смъртна сянка“. Така смъртта на Господа се оказала възкресение и съвъзкресение на цялото човешко естество. Започва втората фаза на Богочовешкия живот – окончателното обожение и прославление на човешкото естество. „Плътта, която явила в себе си Бога, след като чрез нея се изпълнило великото тайнство на смъртта, чрез разтворението се претворила в по-висше и Божествено, ставайки Христос и Господ; като се претворила и изменила в онова, което е бил Явилият се в същата тази плът.“ Човекът се въздига свръх всяко име, което е свойствено на Божеството (срв. Фил. 2:10). „Тленното естество чрез съразтворение с Божественото, като се претворява в преобладаващото, става причастно на силата на Божеството, подобно на капка оцет, смесена с морето, при което естественото качество на тази течност вече не се съхранява в безпределността на пребиваващото вещество“. Така се е извършило спасението: „дошло е царството на живота и се е разрушила държавата на смъртта – явило се е ново рождение, друг живот, претворение на самата наша природа“. В Своето възкресение Христос „е съвъзкресил всичко немощно“ разсякъл е веригите и болестта на смъртта, за да прокара за нас „пътя към раждането чрез възкресение“, пътя „към възраждане от смъртта“. В този смисъл Христос е Пътят, Възкресението и Животът. Бог твори ново небе и нова земя. „Защото устрояването на Църквата е устрояване на мирозданието“.6.В смъртта и възкресението на Спасителя човекът действително участва не по кръвно сродство и единосъщие, но чрез вяра. „Пакибитието се осъществява двояко“ – чрез кръщението и възкресението. Кръщението е ново раждане, „то не започва с разтление и не завършва с из- тляване, но въвежда родения в безсмъртния живот“. Кръщението е начеващо се възкресение, изход от „лабиринта“ на този живот – „лабиринт наричам иносказателно безизходната тъмница на смъртта, в която е заключен жалкият човешки род“. Символиката на кръщението сочи „тридневната мъртвост и оживяването в Христа“ – то е „подражание на смъртта“, „подражание на тридневната благодат на възкресението“. В смъртта разединяваното се очиства от порока, за да се възсъедини във възкресението в чистота. Така и в кръщелното „подражание на смъртта“, „под вида на умъртвяването, което се представя посредством водата“ като най-близка до земята стихия, която е собственото и естествено място за всичко мъртво – чрез Божествената сила, „чрез изволението Божие и вдъхновението на Духа, Който тайнствено низхожда за нашето освобождение“, се извършва „наистина не съвършено унищожение, но някакво пресичане на непрекъснатостта на злото“. Тук се полагат „началата и причините“ на онова, което ще се изпълни във „великото възкресение“ – това е „начало на възстановяването към блаженото състояние, божествено и далечно на всички печали“. Водата заменя огъня – „умитите с тайнствената вода скверноти на злото нямат нужда от друг род очистване. А неосветените чрез това очистване, по необходимост се очистват от огъня“. Видимото не се изменя – старецът не става младеж, и бръчките не се изглаждат. Но се обновява вътрешното – „чрез царската благодат опетненото от греха и състарилото се в зли навици, се възвръща към невинността на младенеца“, „възстановява се онази първоначална красота, която Бог, този най-велик художник, е отпечатал в нас при сътворението“. От кръщавания се изисква вяра и покаяние, тоест отвръщане от порока, обрат на волята. Вярата е свободна – „само неодушевените и безсловесните могат посредством чужда воля да бъдат довеждани до нещо“. Благодатта призовава, но произволението трябва да се отзове. И кръщелната благодат трябва да бъде усвоена и претворена от волята: признаците на новородения човек „се състоят в неговата наклонност към по-добро“ – в „свободните движения на душата“, която се движи по нов път. Ветхият човек изчезва само в делата на правдата. Кръщелната благодат свидетелства за помилването, но не за добродетелта на простените. „Приелият банята на пакибитието е подобен на млад воин, току-що внесен във войсковите списъци, но още нищо не показал – нищо воинско, нито мъжествено“. От него чакат подвизи. И само за подвизите би подобавало въздаяние и награда – блаженство. „Вярата изисква съпътстването на своята сестра – добрия живот“. Кръщението е рождение в синовство на Бога; и в родените трябва да се разкрие подобието с Родителя, „родството трябва да бъде оправдано от живота“. „Ако пък някой не оправдае отеческото благородство с дела, то това е лош признак – той е незаконороден, подхвърлен“. Свети Григорий иска да каже, че за онези, чиито живот след тайнодействието е сходен с живота преди тайнството, чиято душа не е отхвърлила от себе си страстните нечистоти – „водата си остава вода, защото в раждания не присъства ни най-малко дарът на Светия Дух, защото Христос, Който е съединил чрез Себе Си Бога с човека, съединява само онова, което е достойно за съединяване с Бога“. Новият живот трябва да се разкрие и да се разкрие в свободно творчество: „в обновеното раждане мярата и красотата на душата, която е дарявана от благодатта, зависят от нашето желание, защото доколкото се простират подвизите на благочестивия ни живот, дотолкова се простира и величието на душата.“ Благодатта става действена в свободата и сама прави свободата действена – тук няма противоборство, а синергизъм. Пътят на подвига се определя от призванието за синовство – „предписвайки в молитвата да казваме, че Бог е наш Отец, не нещо друго повелява Господ, а чрез боголепен живот да се уподобяваме на небесния Отец“. В този смисъл може да се каже, че „християнството е подражание на Божията природа“… Началото на подвига е в любовта към Бога; и любовта се излива в молитва: „Който се възгаря от любов, този никога не намира насищане в молитвите, но винаги изгаря от желание по благото“… заповедта за уподобяване и „подражание“ не превишава смирението и мярата на нашето естество, защото първото устроение на човека е било именно по подражание на подобието Божие… И все пак действителното Богоуподобяване е възможно само за обновения човек, в който е очистен и възстановен образът и при това само чрез Христа, в Когото именно се е извършило това обновление. Също така, това е безкраен процес, „защото е подражание или съ- образуване на безкрайното“. Пътят на възхождането може да се определи по различни начини. Първо – това е победата над плътското и сетивното, освобождаването „от всяко сетивно и неразумно движение“, възстановяването на царственото господство на ума, този „кормчия на душата“. „Не можем да се възвисим до Бога по друг начин освен единствено като гледаме винаги към небесното и имаме непрестанно въжделение по висшето.“ Тази победа е безстрастието и Григорий казва, че „безстрастието служи за начало и основание за добродетелния живот“. Трябва да се подчертае според Григорий, че безстрастието е среден път и „срединността е свойство на добродетелта“; това е по Аристотел. Добродетелта трябва да бъде съразмерна и благовременна. Пътят на добродетелта се вие като тясна пътечка над склоновете на две бездни. Душата трябва да побеждава сетивните пристрастия, но в борбата с тях не бива да пада в извънмерност – твърде настойчивото „вглеждане в тялото“ отвлича душата от по-доброто, въвлича я „в кръга от дребни грижи и попечения“; и увлечените от борбата хора „вече не са в състояние да се възнасят чрез ума и да съзерцават небесното, бидейки потопени в грижата за това да потискат и съкрушават плътта си“. Истинската задача на въздържанието не е в това, да се потиска тялото, но то да бъде обърнато в служба на душата. Нито страхливостта, нито дързостта са добродетели, но срединното между тях мъжество; нито хитростта, нито простодушието, а мъдростта. Нито чувствеността, нито гнусенето, но целомъдрието. И даже благочестието е срединно между суеверието и безбожието. Струната трябва да бъде натегната с мяра, иначе няма да издава чист и добър звук. Свети Григорий предпочита девството и възпява неговата чистота, но не се гнуси и от брака. И при това подчертава, че главното не е във физическото девство, а в „благочестивия начин на живот“, който е еднакво задължителен за всички и при отсъствието на когото и самото девство се оказва като „обица на свинска зурла“. „Поради никакво основание не бива да се отхвърля природната нужда и да се осъжда почетното като безчестно“, казва той. И рязко осъжда гнусящите се енкратити – „научени от демоните, те дамгосват сърцата си с някакви знаци, като се гнусят от Божиите творения като от нечисти“. Задачата на подвига не е в умъртвението на тялото, но в умъртвяването на страстите и на греха, в подчинението на тялото на закона на разума, в умиротворението на душата и тялото – в това „междуособният метеж на естеството да бъде привеждан в самия себе си в мирно съгласие“. Добродетелният живот е събиране и опростяване на душата – Григорий разбира простотата не в смисъл на безкачественост, но в смисъл на цялостност. В победата над отвличащите и разлагащи страсти, човекът „прави себе си чужд на двойнствения състав, по-точно – възвръща се в благото, като става прост, неописуем и като че истинно един, така че в него са едно и също видимо и тайно, съкровено и видимо“. Тази цялостност се изразява в любовта, особено във всепроникващата и милостива любов. Кого обещава Господ да ублажи и за какво – на всеобщия съд? „Не за това, че сте се облекли в одеждата на нетлението, не за това, че сте умили своите грехове, но за това, че сте вършили делата на любовта. И веднага следва списъкът на нахранените, напоените, облечените“… Якоже и мы оставляемъ должникомъ нашымъ – това е върхът на добродетелта, вече отвъд пределите на естеството. Защото да прощава е свойствено единствено на Бога, и който прощава, този, „изглежда и сам прави себе си втори Бог“. В милостта се проявява съзнанието за общност, съзнанието за общите дългове и грехове на човешкото естество, преодоляването на самолюбието и обособяването. Всички са създадени по образ Божий, всички носят върху себе си образа на нашия Спасител и за всички благоволява Бог. Любовта към ближния е неотделима от любовта към Бога. Едното е невъзможно без другото. А любовта е някаква вътрешна връзка или съразтваряне с любимия. Тази връзка се осъществява в Църквата – според символиката на Песен на Песните Църквата се обозначава „с подобието на връв“, „така че всичко става една връв и една верига“ (в синодалния превод на Библията на български език не открихме подобно място в книга Песен на Песните – бел. прев., вж. Кол. 3:14) . Съвършената любов изгонва страха и страхът се претворява в любов – „тогава спасяваното става единица по (силата на) взаимното съединение между себе си и всички в сродство с едното Благо“. Това сродство с едното Благо в единството на Светия Дух и е основанието на човешкото единство на любовта. Само в духоносния живот се възсъединява човечеството и единството на личния живот се укрепва от единството на братския живот. Върхът на християнския живот е тайнството Евхаристия. И също така това е храна на нетлението, противоотрова срещу смъртоносната отрова, „целебна сила“ – „след като вкусихме от това, което разрушава нашето естество, по необходимост имаме нужда, разрушаваното отново да се възсъедини в нетление“. Противоотровата е това Тяло, „което се оказа по-силно от смъртта“, възкръсна и бе прославено. Как е възможно това едно тяло, раздробявано и разделяно от вярващите, да не се разделя и напротив, да възсъединява разделените, „като във всекиго – от част става цяло, и само в себе си също пребивава цялостно?“ Свети Григорий отговаря със сравнението с храната, от която се съставя и естественото тяло. „Словото Божие – продължава Григорий – е встъпило в единение с човешкото естество и бивайки в нашето тяло, не е устроило някакъв друг нов състав на човешкото естество, но чрез обикновени и подобаващи средства е продължавало съществуването на Своето Тяло, като с храна и питие е поддържало неговата ипостас. И хлябът в действителност бил друго тяло, което се освещавало от обитаването на Словото. Ето защо това, от което хлябът претворил се в онова Тяло е приел Божествена сила, от същото това и сега бива такъв. Защото благодатта на Словото правила свято тялото, чийто състав бил от хляб и което по някакъв начин само е било хляб. И тук също така хлябът по думите на Апостола се осветява чрез Словото Божие и с молитва (1 Тим.4:5), не чрез ядене и пиене влизайки в Тялото на Словото, но претворявайки се направо в Тяло на Словото“. Богоприемната плът на Бога Слово приема нови частици „в своя състав“, и чрез тях „съобщава себе си на всички повярвали, като се съразтваря с техните тела, за да стане и човекът чрез единението с безсмъртното причастник на нетлението“. Така в тайнството Евхаристия се осъществява и възсъединението на човечеството – в Христа, и възкресението. Впрочем това е само начатък на възкресението. Само във всеобщото възкресение ще се изпълни всецяло съвършената победа на Спасителя над тлението и смъртта.7.Чрез Възкресението на Христа смъртта е победена, но не е прекратена. Победена е, защото всички ще възкръснат. Не е прекратена, защото всички умират и ще умират, докато не се завърши кръгът на сетивното време. И тогава ще се прекрати смяната. Ще спре това бързо- течно и преминаващо време, защото „отминава потребността да се идва в битие и няма да има вече разрушаемо“, „вече няма да има сила, която да привежда в битие и в разрушение“. Тогава ще се извърши възкресението – естеството ще се претвори в някакво друго състояние на живот. До това време – до изтичането на великата седмица на дните, ще продължава действието на смъртта. Смъртта е раздяла на душата и тялото и изоставеното от душата тяло се разлага на съставляващите го стихии – всяка съставна част на тялото се завръща в еднородната ѝ стихия, но нито една частица не се унищожава, не се превръща в нищо, не излиза извън пределите на света, но остава в него. Това е разложение, но не е гибел, не е преминаване в небитие. „Тялото не изчезва окончателно, но се разлага на частите, от които е съставено и тези негови части съществуват във водата, във въздуха, в земята и в огъня. И в тези стихии остават съвършено цели и завърналите се в тях части на човешкото тяло“. При това частиците на тялото съхраняват особени знаци, които свидетелстват за тяхната принадлежност към определено дадено тяло – душата оставя върху тях, като върху восък, своя особен печат. Следвайки Ориген, Григорий нарича този печат, който се полага от душата върху съединяваните от нея в нейното тяло телесни елементи – „вид“ или „облик“, είδος, това е вътрешният образ, идеята или формата на тялото. Тя не се изменя от промените на живота – това е неповторимото и отличаващо, идеално лице на човека. Само в тежките, страстни падения то се изкривява или по-скоро „се закрива от чужда маска“, от безобразието на болестта. По този „облик“ душата при възкресението „ще познае своето тяло, като одежда различна от другите“. В смъртта, в този процес на разпад на живата цялостност на човека, не се засяга душата, защото бидейки проста и несложна, тя не може да се разлага. Душата е безсмъртна и се простира във вечността. В смъртта се изменя само начинът на нейното съществувание. Преди всичко, не се прекъсва нейната връзка с разлагащото се тяло – душата поради своята „познавателна сила“ се намира при всичките си елементи – като някакъв страж, „без всякакво затруднение знае мястото където се намира всяка частица от някога принадлежалото ѝ цяло тяло“. И в душата остават някакви „знаци на съединението“, определен „телесен признак“, запечатан в душата, като някакъв отпечатък на печат. Това е нов начин на свързване на душата с тялото и все пак той е подобен на онзи начин на съединение, който съществува приживе, когато душата като някаква „жива сила“, прониква равномерно и еднообразно всички части на тялото и ги оживотворява. Душата по време на земния живот има някаква естествена дружба и любов към своя съжител, тялото и тази дружеска връзка и „познанство“ тайно се запазва и в задгробния живот. И тази жива връзка е неразбираема за нас – разбира се това не е пространствено разпределение на душата – душата не се намира в никакво отделно място на тялото – тя не е пространствена, и затова пространството не я ограничава. „Душата чрез движенията на мисълта се простира свободно из цялата твар“, понякога възхожда и до небесните чудеса. „Общението на ума с телесното – казва свети Григорий, – се състои в някакво неизразимо и не примислимо съприкосновение: то не се извършва нито отвътре, защото безтелесното не се удържа от тялото, нито пък обема отвън, защото безтелесното не обгръща със себе си каквото и да било“. Умът не е никъде, нито в една част на тялото, нито във всички, нито извън тях – „но по такъв начин, че това е невъзможно да се каже или да бъде представено“. Затова и пространственото разпръсване на частиците от мъртвото тяло не пречи на знанието и на връзката на душата с тях – „духовната и непротяжна природа не изпитва последствията от разстоянията“… Тази връзка на душата и тялото има строго индивидуален характер – затова свети Григорий смята за нелепо учението за прераждането на душите. Смъртта е особен етап от човешкия път, особен момент от ставането или по-точно от възстановяването на човека. „Нали Създателят не ни е предназначил да оставаме във вид на зародиши – казва Григорий. – И целта на нашата природа не е нито младенческото състояние, нито следващите след него възрасти, които ни обличат последователно, като изменят с течението на времето нашия вид, нито накрая извършващото се поради смъртта разрушение на тялото – но това и всичко подобно са части от онзи път, по който ние вървим. А целта и пределът на това странстване е възстановяването в древното състояние“. Смъртта е път и именно път на превръщане в по-добро. В смъртта душата, освободена от тялото, по-лесно се уподобява на родствената ѝ красота. Тялото като че ли се претопява и очиства в земята – очиства се от порочните страсти и пристрастия, освобождава се от потребностите, свързани с условията на земния живот, въобще се изменя, за да бъде възсъединено за друг живот. „Художникът на всичко претопява рудата на нашето тяло в оръжие на благоволението“, заключава свети Григорий. Това е времето на очакването и приготовлението за възкресение и съд. И – вече е някакъв съд. Защото не е еднаква участта на всички, не всички преминават един и същи път. Различието се отнася до душите. Праведните приемат похвалата, грешниците – наказанието. Но има и такива, на които се полага някакво средно място – нито с почитаните, нито с наказваните. Към този неопределен разряд Григорий отнася приелите кръщение преди смъртта и затова нямали време да плодоносят, до „младенците, които преждевременно са били похитени от смъртта“ и затова не са принесли със себе си нищо и не приели никакво въздаяние, „при това поради неразвитостта си и неведението си те са и неспособни да участват в благата на истинния живот“. Между другото трябва да отбележим, че тук наново се проявява това, доколко Григорий Нисийски е ценил динамизма и подвига на емпирическия живот. На него му предстои също и да се развива. Праведните възхождат на небесата, грешниците низхождат в ада. Макар Григорий да говори за небето и за ада като за някакви места и даже да различава различните видове небесни селения, в последна сметка той приема, че понятието за „място“ е само метафора, защото „душата, бидейки по своята природа безплътна, няма никаква нужда да пребивава в каквито и да било места“. Това са по-скоро начини на съществуване и начини на битие, които не се поддават на описание и на определение, „не се подчиняват на силата на думите и са недостъпни за догадките на разума“. В учението за задгробния свят Григорий говори на езика на Ориген. При него тази география на задгробния свят идва от Ориген. От него той заимства и представата за задгробния живот като за път. Впрочем то се съгласува с неговата основна мисъл за живота на човека, като път – след смъртта пътуването продължава и продължава в безкрайност. Небесните блага, които тлението не изтлява, „не само пребивават винаги, но подобно на семена, всячески се увеличават“. Първо – „няма предел, който да може да пресече нарастването на небесното блаженство“, и търсените блага „са винаги в равна мяра свръх и превъзхождащи силите на възвишаващите се“. Второ, на душата е свойствено да се стреми, а след смъртта нищо не противостои на това влечение, то става леко и свободно, душата се издига все по-високо. „И (душата) винаги ще извършва полета към небесното, като постоянно обновява усилието на полета със самото това, което вече е достигнала.“ При това възхождане има порядък и последователност, съобразно с мярата на вместимост на всяка душа, тоест с мярата на нейното стремление към Благото. Това е растеж, подобен на израстването на младенците. Тези блага са съзерцанието на Бога. Това не е достъпно за нечестивите, те са духовно слепи и затова неизбежно се оказват извън живота и блаженството – биват прогонени в непрогледната тъма. Те отнасят със себе си плътското зловоние, от което са просмукани поради продължителния живот в плътските страсти. Разбира се, тук става дума за неразкаяните грехове – но само на земята изповедта има сила, а в ада нея я няма. В частност свети Григорий говори за душите на некръстените, незапечатаните, „тези, които не носят никакъв знак на Владиката“. „Естествено, смята той, такава душа ще се вие във въздуха, блуждаейки, носейки се насам и натам, от никого не потърсена – понеже няма Господар, желаеща успокоение и приют и ненамираща, напразно скърбяща, безплодно разкайваща се“. Мъката на грешника по мнението на свети Григорий е преди всичко в неговата голота и в глада, в лишеността от благата. И едновременно това е огън, „пещ геенска“, „неумиращ червей“ – и в същото време – неугасим огън, и „непрогледна тъма“. Всичко това са метафори и символи, които сочат една духовна реалност. Това е също и процес, продължение на земния път, и отново път – пътят на очистването. Тайнственият адски огън, според Григорий, е огън очистващ и кръщален, „има в огъня и във водата някаква очистителна сила“, и неудостоилите се с очистването чрез тайнствената вода „по необходимост се очистват с огън“. Има изцеление и в бъдещия живот. Задгробният път на нечистите и неразкаяните души представлява такова изцеляване, очистване от злото. В огъня горят празните предначертания на живота. Това не е външен и насилствен процес. И в адовото изцеление се спазва владичествена свобода на човека. От огъня се пробужда разкаянието – душата, привързана към вещественото изведнъж вижда нещо неочаквано и познава напразността на всичко, към което се е стремила, и с плач се покайва. Тя, както казва Григорий, с цялата очевидност „узнава различието между добродетелта и порока – от невъзможността на бъде причастница на Божеството“. Понеже душата естествено се стреми към Бога. И при отвръщането от злото тя е посрещната от Бога, „Който присвоява и тегли към Себе Си всичко, което по Неговата милост е дошло в битие“. Казано по друг начин: отвъд прага на смъртта се разсейва греховната измама. И откровението на истината потриса душата. И тя „с цялата необходимост“ се обръща – отслабва и се изтощава упорството на злата воля. Свети Григорий не може да си представи, че злото упорство на тварната воля, обърната към небитието, ще бъде безкрайно. Той смята за изключено и невероятно такова пределно безумие на волята – особено когато паднат или се облекчат веригите на веществото – на него му се струва, че това е несъвместимо с богообразното човешко естество. „В природата, казва Григорий, не остава завинаги страстното въжделение по това, което ѝ е чуждо. Всеки бива преситен и обременен от онова несвойствено нему, с което природата сама по себе си не е имала общение в началото. Единствено само сродното и еднородното остава желано и любимо завинаги“.“Злото не е толкова могъщо, разсъждава Григорий, за да може да надвие добрата сила и безрасъдството на нашата природа не е по-високо и по-крепко от Божествената Премъдрост. Пък и е невъзможно за превратното и изменяемото да се окаже по-високо и по-силно от онова, което е винаги тъждествено и здраво се е утвърдило в доброто“. В това се състои необходимостта от процеса, „необходимостта“ от свободното обръщане. И обръщането открива възможността за изцеление, за огнено обгаряне на греха, „на примесите“ и „на веществените обраствания“, „на остатъците от плътската окочанелост“… Това е мъчителен процес, но е процес на изцеление. Свети Григорий сравнява това отчистване с изрязването на брадавица или мазол. Но това е твърде бледо сравнение. Очистването е разделение и съд. Божията любов неудържимо влече към себе си богоподобното естество. Но това влечение е лесно само за чистите. Раздвоението е мъчително: душата, объркана в пристрастието си към вещественото и земното, „страда и пребивава в напрегнато състояние – когато Бог тегли към Себе Си Своята собственост, а онова, което ѝ е чуждо и като че в известна мяра сраснало се с нея, унищожава със сила, и ѝ причинява непоносимо болезнени страдания“. Очистителната задача на мъчението определя неговата продължителност и мяра – „продължителността на изцеляването“. „Мярата на страданието е количеството зло, което се намира у всеки човек.“ И оттук следва с необходимост, че мъчението ще свърши, защото „количеството“ зло, „количеството вещество“ в душата на грешника не може да бъде безкрайно, тъй като на злото не е свойствена безпределността. Рано или късно в течение на дълго време унищожаващата сила на огъня ще унищожи всяка примес и зло. Това изцеление „с огън и горчиви лекарства“ може да се окаже твърде продължително, „съразмерно на цяла вечност“ или „на вечното време“ – но всичко това е – време. Григорий Нисийски определено прави разлика между изразите: αιώνιος от αιών и αιδιος от αεί, и никога не прилага второто към мъченията, както не прилага първото към блаженството и към самото Божествено Благо. Άεί означава свръхвременност и извънвременност, „неизмеримост от вековете и неподвижност във времето“. Това е областта на Божественото. А тварта пребивава във времето, „измерва се с дължината на вековете“… Άιών означава именно времевост, нещо във времето. Именно в това е разгадката на мнимото самопротиворечие на Григорий, когато той доказва временността на мъченията с текстове от Писанието, които говорят за „вечност“. Това е вечност на времето, всевременност, но всевременността не е свръхвременност. И не е нужно да се приписва на Григорий мисълта, че Писанието пророчества за вечните мъчения само в случай на неразкаяност. Това би било недостатъчно за него, защото крайността на очистването според него е основна и самоочевидна истина – то и не може да не завърши. Не решава въпроса и педагогическото тълкувание. Основното за Григорий е необходимата крайност на всичко тварно в неговата просто тварност. По такъв начин времето като област на смъртта (защото само във времето и в смяната може да има умиране) е също така и област на очистването – очистването на човека чрез смъртта за вечността. Очиства се тялото чрез разложението на стихиите, очиства се и съзрява душата в тайнствените обители и пътища. И когато времето се изпълни, то ще се прекрати, ще дойде Господ, ще се извършат възкресението и съдът. Това ще бъде първото възстановяване.

__________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Следва…

Протоиерей Георги Флоровски

4. БОГОСЛОВСКОТО ТАЙНСТВО

1.В съзерцанието на свети Григорий Нисийски Бог е преди всичко пълнота – пълнота на битието, истинното и владичествено битие, единственото действително битие, единственото, което има битие по самата си природа. „Няма нищо съществуващо в истинския смисъл на думата, освен Този, Който превишава всяка същност и е причина на всичко, от Когото всичко зависи“, отбелязва свети Григорий. Така Божеството е безгранично и безпределно. Това се изразява преди всичко в Неговата вечност и в простота. „Божествената природа по своята същност“- казва Григорий, – е „единна и проста, едновидна, несложна“. Божественият живот е един, непрестанен в самия себе си, безпределен, вечен и отникъде не среща препятствия и никакъв предел. Бог в Самия Себе Си има движението на живота, или по-точно казано, е Животът – „това, което е, то и е животът, който действа в него, живот, който не прави себе си нито по-голям, нито по-малък чрез някакво прибавяне или отнемане“. Защото не е възможно нито да се прибави нещо към безкрайното, нито да се отнеме нещо от безстрастното естество. Вечността на Божествения живот може да бъде означена със символа на кръга. Окръжността не започва никъде, в нея няма нито първа, нито последна точка, тя е съвършено еднородна, затворена в самата себе си. Такава е и Божествената вечност. „Защото от настоящия момент, като от средоточие и от някакъв знак, като се простираме чрез мисълта си в безпределността на живота и го пробягваме навред, както и при кръга, ние се увличаме в същата мяра и по същия начин от необятността, навсякъде срещайки Божествения живот, който не се прекъсва и сам със себе си е неразделим, и не сме в състояние да различим никакъв предел или част“. Чрез натрупване на думи свети Григорий се стреми да изрази „непрекъсващото и безкрайно блаженство на живота“. „Това е Този, Който е извън пределите на всичко, за Когото няма нищо, което да би могъл да види извън пределите на Самия Себе Си. Този, Който няма край, чрез който да би се прекратило битието Му, но е винаги еднакво отвсякъде Съществуващ и чрез безпределността на живота престъпва както крайния предел, така и понятието за начало, във всяко свое наименование дава да се подразбере вечността“. В този патос на Божествената вечност Григорий е близък до Ориген и също като него отъждествява безусловното битие и благото – да бъде наистина, това е именно природата на благото. Бог по Своето естество е всяко благо, което би могло да се обхване от мисълта. Или още по-точно, Той е свръх всяко благо – и мислимото, и постигаемото – както е и над красотата или добротата. Бог е пълнота и източник на всичко – и на битието, и на благото, и на добротата. И затова Той е свръх всичко, което е. Бог е пълнота, а затова е и блаженство – „взирайки се в Себе Си, има всичко, което желае, и желае това, което има, като не приема нищо отвън“. И накрая Бог е любов и източник на любовта – „животът на Небесното естество е любов“. Защото Бог в Своето Самопознание познава Себе Си като Красота. Бог затова е Любов – защото е Красота. Като елин свети Григорий свързва любовта не с доброто, а с „добротността“, с красотата. Впрочем понятието за добротност не е лишено от етическо съдържание, както показва сродството на думите κάλλος и καλός. Такова знание за Бога душата получава чрез самосъзерцание, когато в нея като в образ Божий се изписва и се представя живият отпечатък на Божествените съвършенства, на които тя е причастна и подобна по своята природа. Ние не толкова заключаваме за свойствата на Божественото битие, колкото ги съзерцаваме в техните умалени отражения, стремейки се като образи към Първообраза.2.Пълнотата на Божествения живот се изразява в тайната на Троичността, единосъщната и неразделната – и тук „всяко високоглаголене и велегласие са като че неяснота и мълчание.“ Григорий е бил принуден и се е старал да говори от Писанието. Но спорът бил именно за свидетелствата от Писанието, трябвало те да бъдат обяснени и всички свидетелства да бъдат приведени в единство, да се отстранят произволът и неправилните тълкувания в библейските позовавания, да се ограничи неопределеността на думите. Именно затова свети Григорий обяснява Троическата тайна „от общите понятия“. Подобно на свети Василий и Григорий Богослов той определя пътя на троическото богословие като среден между иудейските догмати и заблужденията на елинстващите, тоест между строгия монотеизъм и политеизма. „Защото догмата на иудеина се низлага от изповядването на Словото и вярата в Духа, а многобожното заблуждение на елинстващите се унищожава от единството по естество, което отхвърля мисълта за множественост. Но отново заради подобаващото изправление на нечестивите предположения в едното и в другото, нека остане единството на естеството от иудейското разбиране, а от елинството – само различието по ипостаси. Защото числото на Троицата е като че някакво изправление на тези, които грешат по отношение на едното, а учението за единството – за подлъгалите се от множествеността.“ Този синтез на разпокъсани истини е свързан според Григорий с общото Кападокийско различаване на понятията „същност“ и „ипостас“. Заедно с това в борбата с Евномий свети Григорий бил длъжен с особена точност да разкрие понятието „единосъщие“, преди всичко във връзка с учението за съвършената неизменимост и пълнота на Божественото битие. Така са се определили темите на неговото троическо богословие, което той никога не е излагал систематически свързано, но най-вече полемически. Григорий се опитва, изхождайки от понятието за Бога, да изведе истината на троичността. Бог не е безсловесен, не е άλογος и следователно има Слово, Λόγος. Това трябва да се мисли Богоподобаващо: Нетленното и вечно съществуващо естество има вечно и ипостасно Слово и това Слово трябва да бъде представяно живо, „в живот“, в противен случай То вече не е ипостас, не е самосъщото Слово. Невъзможно е да се мисли някакво различие в свойствата между Отеца и Словото, както нашето слово не се различава от нашия ум, който то проявява – „няма нищо умосъзерцаемо в Сина, което да не принадлежи напълно на Отца“. Иначе биха се нарушили единството и простотата на Божеството. То би се състояло от неподобни: Божието Слово показва в Себе Си същото, което се вижда и в Бога, от Когото То е – в това единство или тъждество на определенията се състои единството на естеството. И заедно с това „Словото е различно от Това, на Което е Слово, защото наименованието по някакъв начин е относително и според самата дума: в Словото по необходимост се подразбира и Отецът на Словото, защото, без да бъде нечие Слово, То не би и било Слово.“ Словото и Този, от Когото е То, се различават по ипостас. Свети Григорий предпочита да нарича Втората Ипостас Син, за да може паралелизмът и съотносителността на имената по-ярко да показват неразделността и неслитността на ипостасите – „името Отец, като посочва отношението към Него, наедно със Себе Си привнася и понятието за Единородния“, „с наименованието Отец се познава ипостасата на Единородния“. Затова той възразява срещу „новите имена“ въвеждани от Евномий („нероден“), който „закрива за слушателите онова понятие за взаимното свойство, което заедно с имената от само себе си влиза в мисълта“. По подобен начин Григорий подхожда към понятието за Духа – чрез подобието на нашето дихание, което чрез себе си открива силата на словото и което си представяме заедно със словото. Така и в Божието естество е благочестиво да мислим Божия Дух, Духа на Бога. Трябва да отбележим, че Григорий избягва да говори, че Бог е Дух. Дух е името на ипостасата, а не на естеството. Разбира се, Божият Дух, „Който съпровожда Словото и открива Неговата действеност“, не е някое преминаващо дихание, вливащо се отвън и изливащо се навън. Това не би било подобаваща на Бога представа. Под Дух следва да разбираме „самосъщата сила, Която сама по Себе Си се представя в отделна ипостас, неотделима от Бога, в Когото Тя е, и от Словото Божие, Което Тя съпровожда, Която не се излива в битието, но подобно на Словото Божие, съществува ипостасно“. И отново – различен е Този, Който има Словото и Духа. Тази троичност на ипостасите не нарушава Божественото единство, което се различава, но е неразделно в подлежащото. Бог е един и единствен, единствено благо, самозатворена и неразделна монада, Който не се изменя от никакво прибавление, но е всецяло Единица, Ev, нераздробима, всецяла и пълна. Едно и също е броимо и не търпи броене – броенето и порядъкът не означават различие по природа и въобще не засягат природата… Така е и при човека: човекът остава човек и след числото, както е бил и преди него. Същата тази мисъл свети Григорий развива и по друг начин. Той изхожда от анализа на имената. Всяко Божие име означава силите или действията на Бога – енергиите. И ето, няма отделни действия при всяка ипостас, но всичко се извършва от Троицата неразделно. Едно е неразделното действие на Светата Троица – и тази сила принадлежи на всичките три лица. Тази попечителна дейност (ενέργια) е една – не само обща, но именно една, една и съща. Защото „всяко действие, което се простира от Божеството върху тварта и което се назовава според многоразличните понятия за него, изхожда от Отца, простира се чрез Сина и се извършва в Светия Дух“. На нас ни е даден живот – даден ни е от Отца и Сина и Духа. Свети Григорий очевидно има предвид кръщението, нетленното рождение. И ни е даден един живот, а не три – „един и същи живот се привежда в действие от Отца, устройва се от Сина, и зависи от съизволението на Духа“. Това свидетелства за единството на божествения Живот, към когото ние се приобщаваме. Свети Григорий рязко и решително подчертава тъждеството на триединните Божествени действия и с това ясно преминава извън пределите на родовата общност: енергиите са единни не просто като общо, но като едно естество. Той се стреми да разруши съблазняващата аналогия с човешките действия и дейности, когато много дела могат да се съединят в едно, без да стават едно, или когато действието на много може да бъде обхванато от едно общо понятие, макар всеки да действа дори вън от общение със занимаващите се с нещо подобно. Така трима философи, трима ритори не стават един, а единството на занятието остава само общо име. За Бога ние мислим по друг начин. Тук подразбираме тъждествено действие – „едно движение и разпореждане на благата воля, преминаващо от Отца, през Сина към Духа“. „Цялата промислителност, попечителност и бдителност над вселената – казва Григорий, – е една, една, а не тройна, извършва се от Светата Троица, но не се разсича на три части според числото на съзерцаваните чрез вярата Лица, така че всяко от действията, разглеждано само по себе си, да би било или само на Отца, или отделно на Единородния, или пък отделно на Светия Дух.“ Григорий формално следва Ориген, но по същество не е съгласен с него. Първо, защото той отхвърля допусканото от Ориген разпределение на действията по ипостаси, отхвърля несъвпадането на царствата на Отца, на Сина и на Духа по обем и по състав – Григорий твърди по-скоро обратното. Второ, защото той е съвършено свободен от онзи субординационистки уклон, който го има при Ориген – Божието действие според Ориген, като че затихва в мярата на низхождането по изброяваните ипостаси – силата отслабва, отслабва мощта и властта. Наистина при Григорий пътят на Божественото действие в света съответства на реда на Лицата: от Отца чрез Сина в Духа, при което се различават: εκ, διά, εν. И все пак това е различение във вътретроичния живот, съответстващо на неслитния строй на единосъщния Живот – затова именно то води до разбиране на троическата тайна. Накрая трябва да добавим, че в едното, но троическо действие, разбира се, няма прекъсване или някаква протяжност във времето, както няма никакви разделения или промеждутъци в самата Троица. „Понеже в предвечното естество няма разстояние“, няма никаква празнота или „неосъществена среда“. Във всеблажения живот няма протяжност, няма нищо, което би могло да се измери – „при Бога и извън Бога няма нищо такова, от което в продължение на преминаването, едно вече да преминава, другото да предстои да премине… всичко еднакво винаги присъства като настояще.“ Различаването на времена, се изключва, изключва се всяко „някога“ и „когато“ – защото са изключени измененията: Бог не става нищо (друго), но „е“ – като пълнота и „троическа простота“. В Бога нищо не възниква – „което е било, то е, и ще бъде, а ако нещо някога не го е имало, него го няма и не ще бъде“. На това основание свети Григорий опровергава Евномий, който се опитвал да се възнесе „по-високо от рождението на Сина“, сякаш могат да се търсят степени в безкрайното. Ако е имало нещо преди Сина, то е имало време, когато не е имало и Отца, и във всеки случай ще се окаже, че сам Бог „прави Себе Си по-стар или по-млад от Самия Себе Си“. Невечността на Сина предполага и небитието на Отца. Благочестието изисква да се отделим от времето – „и преди времената, и след тях безпределността на Неговия живот се лее навсякъде“. Времето – по проникновените слова на Григорий – „тече по свой собствен ред или съдържайки в себе си или отминавайки постоянното, непреходно естество, пребиваващо в своите собствени предели“. Всичките имена на Бога и всичките представи за него „се появяват заедно с вечността на Бога“. С това се изключва и всяка продължаваща се последователност в Божиите действия – те са прости, както е проста и Божествената пълнота. Тук отново има и сходство, и рязко различие от Ориген, който е съумял от вечността и простотата на Божественото битие да направи само субординационистки изводи и затова самото Божество на Втората (строго погледнато, дори не може да се прибави: и Третата) ипостас е свел до „причастност“ (на Божеството), като че ли опасявайки се, че дори вечното рождение нарушава простотата. Свети Григорий разбира, че пълнотата не противоречи на простотата и че напротив – това са обективно съвпадащи и неслитно-неразделни свойства и затова той изковава от Оригеновите понятия непреходна ризница от истинно-точни догмати.3.При разкриването на троичността Григорий изхожда от понятието за сила: Синът и Духът са сили, но „същностно съществуващи“, тоест ипостаси. Понятието ипостас Григорий определя подобно на брат си Василий. „Защото под това название (Отец, Син и Дух) узнаваме не различието по естество, но само свойствата, които служат за познаване на ипостасите, от които знаем, че Отец не е Син и Синът не е Отец, че Отец или Светият Дух не са Синът, но всяко Лице се познава по особена отличителна черта на ипостасата, в неопределимото, само по себе си непредставимо и неотделимо от Лицето съвършенство, което е съединено с Него“. И така ипостасните имена са съотносителни имена и при това по-скоро апофатически отколкото утвърждаващи – във всеки случай те не ни дават изчерпателно разбиране на тайните на Троическия живот, още повече че се изключва всяка аналогия с тварния смисъл на тези думи. Имената на ипостасите обозначават Тяхната „особеност“ и отношение, начина на битие – как, а не какво. При определяне на ипостасните особености Григорий Нисийски се отклонява от другите Кападокийци, особено от Василий. Той различава Отец и Син преди всичко като Нероден и Единороден, αγέννητος и μονογενής. Това са два начина на битие: да бъде неродено, и да бъде единородно. Свети Григорий говори не просто за родеността на Сина, но подчертава името: Единороден, за да отличи по-ясно неизповедимия начин на битие на Сина и на Духа. Като не се удовлетворява от определението на ипостасата на Духа при Василий като – „Светиня“, като не намира за достатъчен термина εκπόρευσις при Григорий Богослов, Григорий Нисийски вижда отличителното свойство на Третата ипостас в това, че Тя е трета: от Отца чрез Сина, δι΄υιου. Това δια има онтологически, а не само домостроителен характер. И все пак това δια не означава съпричиняване и е съществено различно от εκ, и Григорий рязко подчертава единството на началото. Собствено казано, „чрез Сина“ е почти равнозначно на „от Отца“, защото Отец е името на Първата ипостас по отношение на Втората. Имената на Отца, Сина и Светия Дух не са имена на естеството или на природата – по естество ипостасите се наричат еднакво – Бог. Григорий подчертава рязко това, за да изключи всякакъв субординационизъм. Името Бог е еднакво за Трите, общо е за Тях, затова не бива да се казва: Бог и Бог и Бог, а – едно Божество, един Бог. Следователно неизреченото естество и ипостасите се различават както общото и частното. И все пак това съотношение на общо и частно трябва да се разбира богоприлично. Това значи, че трябва преди всичко то да бъде отделено от всяка изменчивост и изменение и особеното (или неделимото) да се разбира в съвършената пълнота на завършеното и просто битие, в което няма нито среда, нито разделение. Тази уговорка свети Григорий невинаги отчита с достатъчно внимание. Вярно е, че също като Василий Велики и Григорий пояснява различието на същността и лицата с човешки пример: човекът (въобще) и три неделими: Петър, Иаков, Иоан. И все пак това не значи, че общото е само производно от частното, което при тях се отделя чрез отстраняване на различаемото. Формално кападокийската терминология напомня Аристотел, Аристотеловия плурализъм и индивидуализъм – така, че общо е само понятието, под което стоят индивидите. И все пак при Кападокийците по-рязко е изразен тушираният при Аристотел мотив за субстанциалното единство, единството на материалния принцип, също така недокрай познаваем (понеже е безкачествен), както и при Аристотел. Но ако при Аристотел тази безкачественост е проява на бедност, то за Кападокийците по отношение на Божеството тя означава пълнота, свръхкачественост – не смътност, а висше съвместяване на това, което вече не се разпада на отделни качества. Това единство на „подлежащото“ се предполага от различаването на ипостасите. Оттук е и резкият реализъм (или онтологизъм) при Григорий Нисийски. На него му се налагало да отговаря на категорично поставения въпрос: защо не Три Бога, след като имаме три ипостаси. Та нали Петър, Иаков и Иоан са трима човека. Може да ни се стори, че Григорий отговаря на това недоумение твърде много – защото той отговаря, че, строго погледнато, и за хората не може да се каже: трима. Не заличава ли той по този начин различието между Божественото и тварното естество като еднакво подвежда и едното, и другото под понятието за субстанциално единство? И при това не е ли неговият отговор само словесно заобикаляне на трудността, само уговорка. Григорий отговаря така: Строго погледнато, неточно и противоречиво е да се каже: трима човека. Защото три се отнася към различното, а човек е име не на различаваната, а именно на отъждествяваната в тях същност. С името човек не може да се обозначи собственото на различаваните, то не е собствено име, а общо – само собствените имена могат да се събират, само те могат да бъдат подредени и обозначени с число. При това събирането вече предполага единство като основание за събирането. „Човекът“ е един, защото за всяка ипостас се мисли едно и също тъждествено съдържание. „Естеството е едно, съединена сама в себе си и съвършено неделима единица, която не се увеличава от прибавяне и не намалява от отнемане. Както е една, така и остава. Макар и да се явява в множество, тя е истинно съществуваща, неразделна, нераздробима, всецяла, неподелима – всекиму по отделна част – между причастните и“. Численият ред не предизвиква различност на естеството – изчисляваното пребивава само в себе си, такова каквото е, независимо дали се събира или не, и във всеки случай то е неизменимо от времето. Дали Давид е имал по-малко от Авраам по отношение на същността, понеже се е появил 14 рода след него? По-малко ли е бил Давид човек, защото е живял по време по-късно от Авраам? Всеки тъждествено с другите и поравно е човек – „човекът, най-точно казано, може да бъде наречен собствено един“. Свети Григорий напомня за логическата неизменност на понятието: събират се тези, които са в едно понятие, които биват „представяни в едно и също очертание“. „Човекът“ в трите е един, както е едно златото в множеството статири. „Не се извършва нито намаляване нито прибавяне, като го разглеждаме в много или в малко“. Общото и частното се съотнасят както какво и как. И все пак в тварния свят неразделната и тъждествена същност (например човешката) се намира в постоянно ставане, в изменчивост, в процес – като си остава сама себе си, тя реално се явява или осъществява в разни и собствено случайни индивиди – „понякога в едни, друг път в други, понякога в голям брой, понякога в малък“. „Защото, ако някой е човек, то той не е все още непременно и Лука, и Стефан“, добавъчните „особености“ нямат значение за тъждеството на естеството, те са случайни (συμβεβηκότες). Именно в това отношение Божественото битие е неподобно на тварното.“ В трите Лица никога няма никакво нарастване или намаляване, превръщане или изменение.“ Тук няма никакъв повод за неточна словоупотреба – ние събираме хора независимо от тъждеството на естеството само защото тук има случайна и изменчива множественост на неделимите. „В разсъжденията за Светата Троица никога няма нищо подобно, защото се именуват едни и същи, а не едни и други лица, със същото и еднакво съдържание. И Тя не допуска никакво нарастване до четворица, нито намаляване до двоица – защото не се ражда и не изхожда от Отца или от някое от другите Лица, още някое ново лице, така че Троицата да би станала някога четворица, и никое от тези Лица не прекъсва с времето своето битие, така че Троицата да би станала двоица.“ Това означава, че Божествените ипостаси са непреходни и по някакъв начин необходимите ипостаси, в които безначално и неизменно се осъществява пълнотата на неизреченото Божествено естество – неизменни и вечни начини на битие на Единия Бог. Ударението пада именно върху простотата и неизменността. „Защото Лицата на Божеството не са разделими Едно от Друго нито по време, нито по място, нито във волята Си, нито в начинанията, нито в деятелността Си, нито в това да претърпяват нещо подобно на това, което се забелязва у човека“… Простотата на битието се открива в известната сплотеност на неслитните Ипостаси. Свети Григорий не може да бъде упрекван в натурализъм, колкото и езикът му формално дори да напомня западно-стоическата словоупотреба. Макар и да използва тертулиановия пример с трите огъня, с трите светилника, той премахва основната неточност, която прави езика стоически: сравнението със златото и монетите е опасно поради това, че от една неопределена материя произволно се секат раздробявани в съществуването си случайни монети. Именно тази неопределеност, случайност, произволност, равновъзможност и текучество Григорий изключва категорично. Необходимо е да добавим още, че различаването на общо и частно според Григорий, както и според всичките Кападокийци, е само спомагателно логическо средство. Основното в неговото съзерцание е тайнственото Троическо единство, „Троическата простота“, живото единство на битието, единият Живот. Именно това триобразно единство на Живота е единството на същността, единосъщието – битие в неразделно единство. В Божеството различаваме не вкостеняло единство или неподвижност, но пълнота на живота: този живот се открива като Триединство. В това е същественото различие между богословското тайнство на Новозаветната вяра и догмата на иудейството.

5. ПОКРОВЪТ НА ВСЕЛЕНАТА

1.За света Бог е начало и предел, източник на съществуването и цел на всички стремления. В началото Бог е сътворил небето и земята. Това значи, че тварта има начало на своето съществуване в Бога и че тя започва да съществува. „Началото на светобитието – казва Григорий, – означава, че Бог изведнъж и за един миг е положил основанието – и на поводите, и на причините, и на силите на всички същества. И това основание на създанията знае единствено само Творецът. Възникването на тварта за нас е непостижимо. И все пак знаем, че начало на битието си тя има „чрез изменение“. Нейното начало е „някакво движение и изменение на несъществуващото в съществуващо“. „Самата ипостас на тварта е начената с изменение“ и затова тварта е по необходимост изменчива, по своето естество е нещо изменчиво, ставащо – докато не постигне изпълването си, не се осъществи, не достигне пълнота. Творческата воля на Бога е единствената опора на тварта в това текущо съществувание. Светът съществува и стои за това и само за това, че „художествената и премъдра Божия сила, която се открива в съществата и прониква всичко“ го поддържа и устройва – „прониква със Себе Си всяко от съществата и чрез разтворението на Своята сила във вселената държи съществата в битие. Бог не просто е създал света някога, Той като Вседържител го съхранява и държи, чрез Своето вездеприсъствие. „Защото нищо не може да пребивава в битие, без да пребивава в съществуващото“. Бог пребивава в света, без да се смесва с него – както душата не се разтваря в оживотворявания от нея телесен състав. Това напомня стоическото διοίκησις, но с тази уговорка, че това „разтворение на силата“ не нарушава съществената трансцендентност и непристъпност на Божественото битие. Тварта е противоположна на Бога, „създаденото естество и Божията същност са разделени и нямат никаква връзка по отличителни свойства“, и все пак навсякъде се разпростира Божествената „неколичествена и неописуема Сила, Сама в Себе си съдържаща вековете и цялото творение в тях“. Как? Не знаем. И никак да не любопитстваме – защото това превишава мярата на разума. Какво е имало до сътворението? Каква е необходимостта от сътвореното? Знаем само, че всичко се съзижда от силата на Словото, защото не от безсловесие (αλογία) започва света.2.В библейския разказ за творението свети Григорий вижда запис на синайските съзерцания на Моисей, а не домисъл на умозаключаващия разум. Трябва да разкрием зад буквата на разказа неговия вътрешен смисъл и сякаш следвайки Моисей, да влезем в тайнствения мрак. Свети Григорий иска да отиде по-далеч от Василий. Светът е цяло, стройно и съгласувано. И като цяло той е създаден от Твореца. Бог твори с Премъдрост и Премъдростта е воля, а за Бога делото е неразделно от решението на волята, „при делото на сътворението, отбелязва Григорий, трябва да си представяме в Бога всичко в съвкупност – волята, Премъдростта, могъществото, същността на съществата“. Неслучайно Григорий приравнява „могъществото“ Божие и „същността на съществата“. При това той изключва две противоположни допущения: Бог не от Себе Си твори, защото е разнороден на тварта, и не от някакви „запаси“, не от някакво несъздадено вещество. Това означава: „самото устремление на Божественото произволение, когато пожелае, бива дело и изволението се осъществява (същетвори се), превръщайки се веднага в естество по властта на Всемогъщия, Който какво и да поиска, премъдро и художнически, не оставя изволението неприведено в действие. Именно привеждането на изволението в действие е същността“. Свети Григорий прави уговорката, че веществото като такова в своето основание е невеществено, но „произхожда от умопредставимото и невещественото“. Веществото е съвкупност от качества, извън които нищо не е мислимо и не е представимо – тяхното „съвкупно стечение“ именно образува веществеността. „Всички тези свойства, както мисли Григорий, сами по себе си са понятия и голи умопредставления“, защото нито едно от тях само по себе си не е вещество – лекота, тежест, плътност, цветовост, очертание, протежение. Именно тези невеществени качества Бог твори в началото – поводи, причини, сили на съществата. Началото, подчертава Григорий, означава „мигновеност и непрекъснатост“ и заедно с това „начало на времевото протежение“. И все пак началото на времето още не е във времето, още не е време – тук Григорий повтаря Василий. Началото на времето означава начало на движение и изменение. Възникването на тварта е начало на нейното ставане. Вселената не възниква веднага в своята пълнота. Тя постепенно се устройва. Изведнъж и едновременно възникват елементите на света – от нищо, и при това Бог им съобщава сила за самоосъществяване. Светът започва да се съставя. Отначало земята е била „пуста и безвидна“, защото, обяснява Григорий, „всичко вече е съществувало във възможност при първото творческо устремление на Бога – като че от някаква вложена сила, осеменяваща битието и на вселената, но в действителност все още не са съществували вещите – всяка в своята отделност“. Да го кажем по друг начин – земята е била и не е била, „но е очаквала онова, което се дава с устроението на качествата, което и значи: да дойде в битие“. Пустота според превода на Теодотион, защото била дадена „силата да се възприемат качествата“, но тях още ги нямало. Всичко било в мрак, „когато всяко от изпълнящите вселената същества все още не било самото себе си“. Но била създадена не само безкачествената материя – напротив, именно това свети Григорий и не допуска. Било създадено смешението на качествата и то трябвало да се избистри. И затова като някаква скрепяваща скоба и свръзка в създаването на естеството са вложени „Божественото художество и Божествената сила“, силата на движението и силата на покоя.3.Шестодневът според свети Григорий е описание на устрояването на земята, на осъществяването на тварните потенции. „Ако чрез предварителното могъщество на Създателя е положено вещественото основание на всичко в неговата съвкупност, казва той, то частното проявление на видимото в света се е извършило според някакъв естествен порядък и в последователност, в определено продължение на времето“. След началото следва „някаква необходима последователност в известен порядък“. Отначало се явява огън и изведнъж, изтръгнал се от дълбините на тежкото вещество, озарява всичко със светлината си – и биде светлина. „Рече Бог“ – това означава, че във всяко същество е вложено „някакво премъдро и художествено слово“. Бог не е говорил членоразделно, но със Своето могъщество „е вложил в естеството светоносна сила“ и това, което се извършва от закономерното действие на вложените от Бога сили, Моисей нарича направо Божие дело. В Божественото творчество няма последователност. Последователността принадлежи на осъществяващата се твар. За нея се отнася изброяването на дните, определяно от кръговрата на стихиите. Първоначалният хаос се върти и поради различната плътност стихиите се размесват, огънят се устремява към повърхността и се стреми нагоре, докато не срещне „предела на сетивната твар“. В Библията той е наречен твърд, а „отвъд този предел – отбелязва Григорий, – следва някаква умопредставима твар, която няма нито образ, нито големина, нито ограничение по място, нито мяра за протежение, нито цвят, нито очертания, нито количество, нито каквото и да било друго, което може да се види под небето“. Тогава пътят на огъня се изгъва и описва кръг. Целият този процес е ден първи и неговият смисъл е отграничаването на видимото и умопредставимото. Последвалият процес на светоустрояването свети Григорий представя като отделяне и разделяне. В продължение на три дни се е извършило „взаимното отделяне на всяко нещо в света“, всичко се е разпределило. Така са се разделили сушата и водата, отделили са се светилата, слънцето, луната и звездите, размесени в пространствата според свойството на своята светлост. Всяко нещо е заело място си в някакъв премъдър порядък и го пази „с неизменно постоянство по силата на своето естество“. Това не е можело да се извърши изведнъж, „защото всичко движещо се непременно се движи във времето и за взаимното съчетаване на частите помежду им е нужно някаква продължителност от време“. Затова едва в четвъртия ден се съставят небесните светила – именно се съставят, а не се съзиждат наново. Можем да допуснем, че мисълта за естественото място на всяка вещ е възникнала при Григорий под влиянието на Аристотеловата физика. За последните дни на творението свети Григорий не говори подробно, като приема, че разясненията на Василий Велики са достатъчни. Той само подчертава, че има степени в творението, някакво възхождане към това, което е повече, към естественото съвършенство. Първо мъртвото вещество, после растенията, накрая безсловесните същества. Първо веществото, после живота който прониква в него. И отново има степени на живот. Общата за всички същества от органическия свят „жизнена и душевна сила“ се проявява в три вида: като „растителна и питателна сила“ още в растенията; като „сетивна сила“ или „сила на възприятието“ в животните; като „разумна сила“ или сила на разсъждението – само в човека. Но това не са три форми на едно начало, а именно три непреходни степени, които се предполагат една друга във възходящ ред. Григорий настойчиво прокарва тази отново възхождаща към Аристотел мисъл за иерархичното устройство на природата. Именно затова може да се каже, че в шестия ден всичко е достигнало своя край и своята цел – „цялото богатство на тварта и на земята, и в морето е било готово“. Това е едновременно и покой, и движение – две взаимно противоположни по своето съчетание сили пораждат симфонията на света; така че и в движението има покой, и в неподвижността – движение. „Всичко съществува едно в друго и се поддържа едно друго, защото превръщащата сила чрез някакъв кръговрат превръща всичко земно от едно в друго и от това, в което то е превърнато, отново го привежда в онова, което е било преди. Така се създава някакъв кръг, който се върти около самия себе си и винаги прави едни и същи обороти, така че нищо не намалява и не се прибавя, но всичко и винаги пребивава в първоначалните мери.“ Това наистина е хармония – „някаква музикална стройност“. Светът е някакво „стройно и чудно съставено песнопение на силата, която обладава всичко“ – това всестройно сладкопение може да бъде дочуто от ума.4.Особено място в творението заема ангелският свят, духовният и безплътен, но заключен и от времето, и от пространството свят. Понеже „нищо от идващото в битие чрез изменение не може да съществува иначе, освен в определено място и във времето“. Това не значи, че ангелите пребивават в пространството по същия начин както и тялото, но те са обвързани, ограничени от пространството, не обладават вездеприсъствие, макар и да могат да се явяват, където пожелаят, без да губят време за това. Тяхното битие е по-дълбоко свързано с времето – по това Григорий рязко се различава от Василий Велики. Той смята ангелското битие за лесноподвижно, нарича го „неуморно“ – това се свързва е основната му мисъл: всичко трябва да се стреми към Бога и да се стреми безспирно и безпределно, като никога не Го настига. В духовния живот особено не може да има спиране, той по съществото си е път – и следователно той е живот във времето, във постепенността или последователността. Този динамизъм е особено ярък в ангелския свят. „Природата на ангелите по някакъв начин непрестанно се съзижда, изменяйки се вследствие прибавлението на още блага, така че не може да има никакви граници и възрастването към по-добро няма предел.“ Григорий Нисийски допуска, че ангелското царство е възникнало постепенно чрез някакво тайнствено размножение, така че броят на ангелите се е съставил и след това се е намалил чрез падението. Заедно с това според него е възникнала и иерархията на ангелските чинове – тя се определя по степента на постигнатото съвършенство. Броят на ангелите Григорий определя по притчата за заблудената овца – оставя деветдесет и девет заради едната. Григорий обяснява: оставя ангелите и идва при човеците. Битието на ангелите е вечно славословие. Трябва да добавим, че ангелите не обладават пълнотата на познанието. Може да се приеме, че самата им безплътност ограничава тяхното познание – във всеки случай те разбират и узнават тайната на въплъщението само чрез Църквата, както ни открива Апостолът (Еф. 3:10-12). И може би в Църквата „те виждат по-ясно Невидимия“, отбелязва Григорий. Ние може да съдим за ангелското естество по „едноплеменността“ на нашата душа с тях, макар и тя да е облечена с тяло.5.Творението на света завършва със създаването на човека. Това е действителното изпълване и завершение. И все пак човекът не е само част от света, но и негов владика и цар – затова той бива въведен в творението последен. Светът е устроен и украсен от Бога заради човека като някакъв царски дворец; и човекът бива въведен в тази пълнота не за „да придобие онова, което го няма, но за да се наслаждава на това, което вече го има“- отчасти като зрител, отчасти като владика. Има определена двойственост в устрояването на човека. От една страна, той е средоточие на вселената, пълнота на природата, микрокосмос, „някакъв малък свят, който съдържа в себе си същите тези стихии, с които е напълнена вселената“ – именно затова човекът е сътворен последен, защото „обема със себе си всякакъв род живот“. И все пак не в това е достойнството на човека. „Какво важно има в това, пита Григорий, човекът да бъде почитан като образ и подобие на света? Та нали и земята преминава, и небето се изменя, и всичко, което се съдържа в тях, преминава с преминаването на съдържащото.“ И иронически отбелязва за езическите мъдреци: „Казвали: човекът е микрокосмос… но като въздавали с това гръмко име такава хвала на човешката природа, не забелязали, че почитат в човека свойствата на комара и мишката“. Космичността на човека получава смисъл според Григорий само защото той е създаден по образ Божий и чрез това става проводник за Божествените действия във всяка твар. В човека се съразтварят умната и сетивната природа. Така разбира свети Григорий взимането на земната пръст за образуването на човека; и в тази пръст живота е вложен със Собственото Божествено вдъхване, „за да се съпревъзнесе земното с Божественото и някаква единна благодат да премине равночестно през всички твари при разтворението на долното естество със свръхсветовното Естество.“ Чрез човека и земната стихия получава участие в духовния живот. В човека се събира целият свят. Затова именно така тържествено е създаден човекът – не в бързина, не само с могъщество, не със съвкупно повеление, но по съвет, „някак с обсъждане“. Бог създава човека единствено заради любовта Си, за да стане той участник в Божественото блаженство. Именно затова Бог създава човека по Свой образ и подобие, „за да бъде той одушевено подобие на Божествената и превечна сила“. Защото подобното се познава от подобно и „за да направи себе си Божий причастник, приобщаващият се трябва да има в естеството си нещо сродно на това, на което то става причастно“. И Бог дава на човека някаква неизказана пълнота на благата. Свети Григорий вижда разгадката на човешкото битие в това основно понятие: образ Божий. В него е границата между света (природата) и човека.6.Образът Божий в човека трябва да се търси в онази страна на човешкото битие, по която той се отличава от природата, тоест в неговата „разумна страна“, в ума (νους). Заедно с това образът предполага отражение: за образ Божий в човека трябва да бъде признато всичко, което отразява Божествените съвършенства, тоест цялата съвкупност от блага, вложена в човешкото естество“. Така онтологическият мотив се преплита с етическия: образът Божий е динамичен фактор, допускащ прибавяне и намаляване, който има по-голяма или по-малка точност и пълнота. Толкова повече е осъществен и явен един образ, колкото по-пълно човек отразява Божественото съвършенство, колкото по-пълно той се явява „отражение на Божието естество“. Тогава богообразността се открива в целия човешки състав – от неговото средоточие, от ума. „Както често в малкото парченце стъкло, когато се случи да попадне под лъч, се вижда целият диск на слънцето, който се показва в него не в своята собствена големина, но в такъв обхват на кръга, какъвто може да вмести в себе си малкостта на парченцето – така и в малкостта на нашата природа сияят образите на онези неизразими свойства на Божеството“. Образът Божий в човека предполага живата връзка на човека с Бога, уподобяването на човека – на Бога, защото само чрез такова уподобяване човек става причастен на Божествените блага. „Умът, като създаден по образа на Най-прекрасния, докато е причастен (доколкото за него е възможно причастие) на Първообраза, и сам пребивава в красота. Ако пък се отклони в някаква мяра от това подобие, той се лишава от красотата, в която е пребивавал. Умът става красив от подобието на първообразната красота подобно на огледало, което изобразява чертите на онова, което се вижда в него.“ И красотата на ума се отразява в целия човешки състав, така че „общението с истинната красота се извършва съразмерно във всичко – посредством висшето се украсява онова, което е непосредствено след него“. В известен смисъл да бъдеш образ Божий, означава да живееш в Бога, да имаш възможност за и начатък на този живот,“възможност да бъдеш прекрасен“. Тази възможност се изразява в определени свойства на човешкото същество. И преди всичко – в свободата. Свободата означава „необвързаност от никаква природна сила“, способност за самодеятелна решителност и избор. Свободата е необходимо условие за добродетелта. „Защото добродетелта е нещо неподвластно и доброволно, а принуденото и непроизволното не може да бъде добродетел“… От друга страна, извън свободата няма разум: „словесното и разумно естество, ако престане да действа свободно, ще загуби заедно с това и дара на разумността“, тоест дара да различава и отсъжда. Накрая, „ако пък някаква необходимост обсеби човешкия живот, то от това би станал неверен образът, който по своето несходство е направил себе си далечен на Първообраза. Защото как естеството, подчинено и поробено от някакви нужди, би могло да се нарича образ на царственото естество?“ Със свободата в човека е свързано неговото влечение към благото, или с други думи – любовта. „Бог е любов и източник на любовта – подчертава Григорий. Той, като Зиждител, и за нашето естество е направил това отличителна черта. Следователно, където няма тази любов, там са изопачени всички черти на образа“. Накрая в човешкото естество е вложено безсмъртието – „за да може по вродената си сила то да познава превисшето Същество и да въжделява Божията вечност“. По такъв начин царственото достойнство и призвание, което въвежда човека във вселената като неин цар и владика, е свързано с неговото Богоподобие. Понятието за образа Божий в човека свети Григорий винаги разкрива във връзка с учението за Богообщението. Онтологическата страна на въпроса той оставя като че ли в сянка. Нещо повече, според него непостижимостта на човешкото естество принадлежи именно на образа Божий в човека. „Образът, докогато няма недостатък в нищо от умопредставимото в Първообраза, е образ в собствения смисъл на думата. Но веднага щом лиши с нещо подобието с първообраза, в самото това вече не е образ. Затова, тъй като едно от свойствата, които се съзират в Божието естество, е непостижимостта на същността, то по необходимост и образът има сходство с първообраза по това… има точно сходство със свръхСъществуващия, със своята непостижимост отличавайки своето непостижимо естество“. Тази непостижимост не изключва възможността за познаване и определяне на това как можем ние и за Бога да говорим, независимо от непостижимостта на Неговото същество. И все пак последните онтологически дълбини са закрити за нас. Образът Божий в човека е онтологически неопределим – по друг начин не може и да бъде поради непостижимостта на естеството на Отразявания. Може да се говори само за отражение на съвършенствата на Първообраза или, което е същото, за причастие към Неговите блага. Свети Григорий извежда това от призванието за Богообщение. „Човекът, приведен в битие за наслаждение на Божествените блага, трябва да има в естеството си нещо сродно с онова, на което той е причастен. Затова именно той е украсен и с живот, и със слово (разум), и с мъдрост, и с всички Боголепни блага, за да има поради всеки от тези дарове въжделение по сродното. Същото това изразява и книгата на Светобитието посредством многобхватното си слово – с един израз, когато говори, че човекът е сътворен по образ Божий.“ Ето защо не може богообразността на човека да бъде сведена до една определена черта. Едно остава безспорно. Божият образ трябва да бъде търсен в духовната страна, а не в сетивния състав на човека. И все пак Божият образ е включен в сетивното страстотворение, за да може той да се проявява и в сетивното. В този смисъл човешкото същество е двусъставно.7. При създаването на човека свети Григорий различава два момента, впрочем хронологически съвпадащи си. Казано е: сътвори Бог човека. „Неопределеността на изразяването – обяснява Григорий – сочи към цялото човечество, защото на тварта още не ѝ е дадено това име: Адам, както разказва историята впоследствие, а напротив – точното име на сътворения човек, му се дава не като на някакъв единствен, но въобще на рода“. Божественото предведение и могъщество при първоначалното устрояване обхваща цялото човечество. За Бога в сътвореното от Него няма нищо неопределено, а напротив за всяко от съществата се поставя някакъв предел или мяра. Това не означава, че е бил създаден някакъв всечовек или всеединен човек. Човечеството било създадено в цялата му пълнота и обем, но също както и целият свят е бил създаден изведнъж, което обаче въобще не предполага емпирическата осъщественост на всичко отведнъж. Това означава само, че първият човек е бил създаден не като единична и обособена личност, но като родоначалник на човечеството, и че Божествената творческа воля обхваща цялата пълнота на имащите да произлезат човеци, единосъщни помежду си, и за всеки поставя основание и цел (τέλος – предел). Трябва да отбележим, че според мнението на свети Григорий Бог е изволил крайно число човешки личности и от това се предопределя крайността на историческия процес – докато не се изпълни мярата на ражданията. Бог е „предвидил време, съразмерно на устройването на човеците, за да съответства неговата продължителност и на появата на определен брой люде, и текущото движение на времето ще спре тогава, когато в него се прекрати разпространението на човешкия род“. Всеединството се отнася по-скоро до Божието изволение, отколкото до естеството, което е възникнало „при първото устройване“ – „по силата на предведението, цялата пълнота на човечеството сякаш е съобхваната в едно тяло – от Бога на всичко“, казва Григорий. Той иска само да почертае, че образът Божий не е бил даден само на първоздания Адам, „но тази сила еднакво се простира върху целия род“. И обяснява: „Затова цялото е наименувано като един човек, понеже за Божието могъщество няма нищо, което да е минало или бъдеще, но и очакваното наравно с настоящото се държи от всесъдържащата действеност; затова цялото естество, което се простира от първите люде до последните, е като че някакъв един образ на Съществуващия“. Всеки човек „има в себе си пълната мяра на човешкото естество“, ето какво иска Григорий да подчертае преди всичко; и затова Адам като първоздан е имал в себе си всичко онова, което има и всеки от неговите потомци – и все пак „по отношение на естеството“. Във всички естеството е едно и тъждествено, но отличителните свойства са различни – Григорий никога не говори за тяхното съвместяване в Първоздания. Той, напротив, подчертава „предсъществуването“ на потомците в „предците – по общата същност, която не се ражда наново и не се разделя според броя на родените. И при това, не предсъществува (както и въобще не съществува) извън ипостасите. Във всеки случай свети Григорий прави разлика между създаването на човека „по обща същност“ и създаването на мъжа и жената. Разделянето на половете не се отнася до образа Божий, защото не може да бъде възведено към Първообраза. „Затова – заключава Григорий – устройването на нашето естество е някак двойнствено: от една страна, това е уподобяването на Божественото естество, а от друга – разделянето на различни полове.“ Това второ „устройване“ съединява човека с безсловесната и животинската природа. За човека, създаден по образ Божий, не е било и нужно разделението на полове, защото размножаването е щяло да се извърши по такъв неведом начин, „по който ангелите са възраснали до множество“. Едва в грехопадението, когато въобще отпада от равноангелното състояние, човекът загубва и този способ на безстрастно размножение. Предвиждайки това падение, „понеже чрез прозорливата Си сила предусетил, че човешкото произволение няма да тръгне по прекия път към прекрасното и затова ще отпадне от равноангелния живот“, Бог „примисля“ за Своя образ различието и разделението на половете, което няма никакво отношение към Божествения първообраз – „примисля на естеството способ за размножение, който да е подходящ за падналите в греха, вместо този, който е приличен на ангелското величие, насаждайки в човечеството животински и безсловесен способ за взаимно приемство.“ Свети Григорий прави уговорката, че това е негово частно мнение и догадка. В тези разсъждения е несъмнен силният отзвук на оригенизма. И все пак в много отношения Григорий решително се разминава с Ориген. Първо, той отхвърля предсъществуването и превъплъщението на душите – „като че ли, някакви племена от души преди живота в тялото, съставляват особено гражданство“. Той признава размножението даже в ангелския свят и с особена сила подчертава динамизма на времевия процес като процес, в който се осъществява и се същетвори пълнотата на човешките ипостаси. При това свети Григорий с особена рязкост подчертава, че нито душата произхожда без тялото, нито тялото без душата, но двете имат едно начало. Човекът не се състои от две, но по силата на раждането едновременно произлиза и по душа, и по тяло. Развитието на човешкото семе е един органичен процес, всичко се осъществява от „силата скрита в семето“ – „така и душата я има в семето, но незабележимо“. От одушевените се ражда одушевено – жива, а не мъртва плът. „Смятаме за невъзможно душата да пригажда за себе си чужди жилища“ – заключава Григорий. Второ, при свети Григорий няма онзи гнуслив принципиален спиритуализъм, който е налице при Ориген. Всичко създадено от Бога е било твърде добро според библейските думи. Това означава, „че във всяко от съществата трябва да се забелязва съвършенството на доброто“ – „всяка стихия, всяка сама по себе си, по особен за нея закон е изпълнена с добро“ – независимо дали това е стоножката, зелената жаба или съществата, които се раждат от гниенето на нечистотите – и те са твърде добри“. За свети Григорий вещественото като такова не е нещо нечисто и възниква първично. И животинското не е нещо нечисто, то е нечисто само в човека – „защото, това с което безсловесния живот е ограден за самосъхранение – то, бидейки пренесено в човешкия живот, се е превърнало в страст“. И още повече в самия човек низшите движения на безсловесната душа, под властта на разума „се превръщат всяка във вид добродетел“ – в това свети Григорий повтаря Василий. Накрая „второто устрояване“ на човека според разбирането на Григорий е дело Божие. „А порядъкът на естеството, установен с Божието изволение и закон, отбелязва той, е далеч от упрекване в порок“. И продължава: „Защото цялото устройство на органичните членове е насочено към една цел и тази цел е човекът да пребивава в живот“. Затова и самото страстно и животинско размножение не е нещо низко – то „въвежда приемството на естеството“, чрез него „естеството се бори със смъртта“. „Родотворните членове запазват човечеството в безсмъртие, така че смъртта, която винаги действа против нас, става по някакъв начин бездействена и безуспешна, защото природата се възобновява, попълвайки недостига с раждащите се.“ Този мотив е чужд и далечен за Ориген. Остава впрочем неясно, към кое време отнася свети Григорий това „второ устрояване“ на човека и актуалното разделение на половете. И можем да приемем, че щом едва под „кожени ризи“ Григорий разбира телесната материалност, която облича падналия човек, то безгрешният човек в своето равноангелно състояние е бил свободен от сходство с безсловесните в своята телесност и актуално не се е разделял на полове. Божественото предведение само е предопределило предстоящото огрубяване и разделяне, изволило е неговата възможност. Това във всеки случай се отнася до половете. Въобще едва ли свети Григорий е признавал пълната невещественост на първоздания човек – това би противоречало на неговата основна мисъл за срединното положение на човека в света, като свързващо звено между безплътното и земното, за неговото царствено призвание и положение в природата. По-скоро Григорий е споделял мнението, изложено още при Методий Олимпийски и повторено от Григорий Богослов, че кожените одежди означават само огрубяването и омъртвяването на човешкото тяло, чрез което именно той става подобен на животните – не телесността, но смъртността, „възможността за смърт“. И тази смъртност е „ризата, която е наложена върху нас отвън, служеща на тялото за временна употреба, нещо което не се сродява с естеството“ – именно риза, обвивка, „хитон на смъртността“. Във всеки случай свети Григорий особено силно настоява (и едва ли не против оригенистите) за цялостността на сегашния човешки състав, на съвършената съвременност на душевното и телесното развитие. Следва да се добави, че мнението на Григорий Нисийски, че брак не е имало преди падението, че следователно „законът на съпружеството“ е порождение на греха, така че не може да има безгрешен брак по природа, било споделяно сред древните учители и от онези, които стояли далеч от Александрийското влияние. Преди всичко това са Златоуст и Теодорит Кирски – впрочем впоследствие Златоуст променя този свой възглед. По-късно същата тази мисъл срещаме при Максим Изповедник, при Дамаскин, при византийските богослови чак до отговора на патриарх Иеремия на тюбингенските богослови вече през 1576 година.8.В падналия човек трудно може да бъде разпознат първозданият, не е лесно да се съгласим, че в него е образът Божий. „Защото къде е Богоподобието на душата? Къде е неподлежащото на страдание тяло? Къде е вечността на живота? Човекът е смъртен, страстен, скоросмъртен, по душа и по тяло предразположен към всякакъв род страсти“. Богоподобието се вижда само в преуспяващите – в тях отново просиява подобието на Божествените красоти. И по тях може да бъде разгадан първозданият закон на човешкия живот – законът на иерархическата стройност. Всичко трябва да се подчинява на духа или на ума и да изразява неговото достойнство и съвършенство. В това се състои безстрастието, απάθεια, впрочем този термин определя нормата от обратното – чрез противопоставянето на страстите. Смисълът на страстността е в обръщането или преобръщането на иерархията, в подчиняването на висшето от низшето, в „предаването на гнусотата на веществото – на самия ум“. Безстрастието съвпада с нетлението, αφθαρσία, защото при здрава иерархичност на човешкия живот животворящите лъчи на Божествените действия се вливат през ума в целия състав на човека. Това е избавяло първоздания човек от изменчивост и непостоянство, правело е състава му устойчив и траен – в това се състои безсмъртието, в неста- реещия живот. Заповедта, дадена от Бог на първоздания човек – да господства над земята, – според Григорий е означавала не само призоваване на човека за царствена власт над природата, но и повеление да господства над безсловесните въобще, тоест именно власт на разума над неразумното. И в това би се осъществила иерархичната стройност, първозданата музика на сътворения свят. С това би било оправдано мястото на човека във вселената. Човекът е призван за господство над природата, заради това той трябва да бъде независим от нея и именно тази назависимост, невъвлеченост в нейния кръговрат и непостоянство е била осъществена в райския живот. Това е бил живот чрез вкусване на духовните блага, чрез причастие на вечносъществуващия Живот. Свети Григорий не разрешава казаното за рая в иносказание или притча – той не отрича природата, но отделя и освобождава от нея човека, който е призван по самия си състав да стои не в нея, а над нея.

__________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Следва…

Протоиерей Георги Флоровски

1. ЖИВОТ

1.Свети Григорий Нисийски е по-малкият брат на великия Василий. За младите години на свети Григорий не е известно почти нищо. Предполага се, че е роден около 332 година. Учил е очевидно само в родните си места – вероятно в Кесария. Самият той нарича брат си Василий свой учител и с особено благоговение след време говори за него, като го сравнява с апостолите и пророците – само по време той е след апостолите. Впрочем Григорий сам признава: „Малко живях заедно с брат си и само дотолкова бях наставляван от неговия божествен език, доколкото беше нужно, за да разбирам невежеството на непосветените в тайната на красноречието“. С други думи, той се учи при Василий само на риторика. Освен брат си сред своите наставници Григорий посочва сестра си Макрина и за нея също си спомня с благодарност. Във всеки случай в дома на родителите си свети Григорий бил обкръжен от аскетична и заедно с това висококултурна атмосфера. Но за подробностите на неговото образование е трудно да се каже нещо определено. На младини той преживява философски изкушения. И приел вече длъжността четец, зачислен в клира, той става учител по красноречие, увлича се от изучаването на езическата литература. Това предизвикало смущение. „Какво стана с тебе, мъдри човече?“ – му пише с дружески упрек свети Григорий Богослов. – „Не са похвални за твоята слава, твоето постепенно отклоняване към по-лошото и това честолюбие, което по думите на Еврипид е по-зло от демоните. Защо се разгневи ти, сам на себе си, захвърли свещените, пълни със сладка вода книги, които някога четеше на народа. а взе в ръце книги, пълни със солена вода, която не може да се пие, и повече поиска да се наричаш ритор, отколкото християнин.“ Свети Григорий го призовава да се опомни, да се оправдае пред Бога и пред верните, пред олтарите, пред тайнствата, от които се е отдалечил. Несъмнено Григорий Нисийски преминава през известни умствени съблазни. Към същия период вероятно се отнасят неговите усърдни занимания с външната философия и след това изучаването на Ориген. Във всеки случай Ориген оказва върху Григорий изключително силно влияние. В много отношения свети Григорий остава завинаги оригенист. Освен Ориген на Григорий оказват влияние Филон и Теогност. Отчасти този оригенизъм бива намален под влиянието на свети Василий. Едва ли е случайно, че именно към Григорий се обръща свети Василий с писмото си за троическата терминология. В него се чувства опасението, че и Григорий може да падне в погрешни мисли. Съблазънта от външната мъдрост обаче преминала. Впоследствие той остро говори за нейното безсилие – тя „през цялото време се измъчва в родилни мъки и никога не ражда жив младенец“. Но, повлиян именно от Ориген, той остава елин завинаги.

2.Под влияние на семейството си свети Григорий се връща към църковното служение. И макар да бил встъпил в брак, живее девствен и аскетичен живот – известно време вероятно в манастира на свети Василий на брега на река Ирис. Григорий нямал силен характер и не притежавал житейска опитност. По време на вълненията по повод на избирането на Василий на Кесарийската катедра той неуместно се опитва да го помири с чичо му, като написва две подправени писма, и Василий признава, че му се е искало земята да се разтвори под него. Впрочем Василий с любов приема покаянието на брат си, но разбираме защо Василий го е смятал за непригоден за отговорни поръчения и впоследствие възразява срещу намерението Григорий да бъде поставен начело на посолството в Рим – „той е неопитен в делата на Църквата“. Но през 372 година (или 371 година) го посвещава за епископ на градчето Ниса. В борбата с ересите Григорий помага на брат си не като деятел, но като писател и богослов. Заради тази догматическа борба той бива преследван. Призовават го на съд в Галатия. Кападокийският наместник Демостен, по думите на свети Василий „любител на еретиците“, заповядва да го доведат под стража. Григорий успява да избяга. Това става през 375 година. През 376 година той бива осъден задочно и низложен по обвинение в прахосничество и незаконно посвещаване.

Той прекарва три години в изгнание, едва в 379 година след смъртта на Валент се връща при своето паство и е посрещнат с радост. Скоро след това умира Василий, а не след дълго и сестра му Макрина. За Григорий това е тежък удар. За последните дни на своята сестра, забележителна подвижница, свети Григорий поетично разказва в едно от своите писма до монах Олимпий. Това е цяло житие. Свети Григорий смята себе си за приемник на своя велик брат и се заема преди всичко с недовършените му литературни трудове – с Шестоднева и полемиката с Евномий. Приятелите му признават неговите достойнства. Антиохийският събор на 146-те отци през 379 година му дава поръчението да нагледа Аравийските Църкви, понеже имало известия, че там се разпространяват нечисти вярвания и обичаи. Вероятно именно тогава той е посетил Светата земя – впрочем това пътешествие бива отнасяно и към едно по-късно време. Нравственото състояние на палестинското паство, което дълги години е лишено от пастир (свети Кирил е бил заточен в продължение на 13 години), било твърде разстроено. Тук посрещат свети Григорий с подозрение. Наложило му се да се сблъска с аполинаризма и да се бори с него. Той остава с тежки впечатления от Светата земя и не одобрява обичая да се правят поклоннически пътешествия дотам, особено за жените, преди всичко от гледна точка на опасностите, свързани с тези пътешествия, заплашващи чистотата и целомъдрието. В Палестина изобилстват грехът и всяко нечестие… Но Григорий посочва и друга причина: „Защо да се стараем да правим това, което не ни прави нито блажени, нито близки до небесното Царство?“ Нали Господ не е заповядвал пътешествието в Иерусалим като добро дело… „Пък и какво повече би получил онзи, който отиде в тези места, сякаш Господ и досега телесно обитава в тях, а пък от нас се е отдалечил, или сякаш Светият Дух обилства сред иерусалимците, а при нас не може да дойде… Смяната на мястото не приближава Бога до нас. Където и да си, Господ ще дойде при теб, ако обителта на твоята душа се окаже такава, че Господ да може да се всели в тебе и да ходи… Ако твоят вътрешен човек е пълен с лукави помисли, пък макар и да си на Голгота или на Елеонската планина, или под паметното място на Възкресението – ти си толкова далеч от това да приемеш Христа в себе си, колкото и този, който не е изповядал и началото на вярата“… Напротив, „в сърцето на оногова, който има Бога, наистина се намират и Витлеем, и Голгота, и Елеонската планина, и Възкресението“. Какво ново ще научиш в Иерусалим, пита Григорий. „Че явилият се Христос е бил истинен Бог? – Това ние изповядваме и преди да сме били на мястото, а след това тази вяра нито се е намалила, нито се е увеличила. За въчовечаването чрез Девата ние знаехме и преди да бъдем във Витлеем. И вярвахме във възкресението от мъртвите, преди още да видим гроба, че Възнесението е било истинно, изповядвахме, преди да видим Елеонската планина.“ Тези размишления са много характерни за свети Григорий: по-важно е „да пътешестваш от тялото към Господа, отколкото от Кападокия към Палестина“.

3.През 381 година свети Григорий присъства на Втория Вселенски събор. Догматическите му трудове определят неговата влиятелност. В императорския едикт от 30-ти юли 381 година свети Григорий е включен в числото на тези епископи, общението с които е задължително за признаването нечие православие. За всеки окръг били назовани имена, като за Понт това били – свети Григорий заедно с Еладий Кападокийски и Отрий Мелитийски. Впоследствие той понася много огорчения от Еладий. През 382 и 383 година той отново е на съборите в Константинопол и продължава борбата с арианите. Тук той се сближава със прочутата девственица Олимпиада, която била близка и на Златоуст. През 394 година той отново присъства на събора по повод състоянието на Аравийските Църкви. Това е последното известие за живота му. Вероятно той е починал скоро след това. Във времето на Златоуст за него вече нищо не се чува. За тези последни години от живота му са се съхранили съвсем малко откъслечни сведения, които обаче свидетелстват за неговия висок авторитет и влияние. По това време той се занимава предимно с общоцърковни дела. Впрочем, той едва ли е имал много работа в Ниса. Съвременниците на свети Григорий виждали в него велик защитник на православието против арианите и аполинаристите – „стълб на православието“, „отец на отците“. По късно в епохата на оригенистичните спорове започнали да спорят и за свети Григорий и при определянето на кръга на „избраните отци“ той бил оставен встрани. Неговото пряко влияние намаляло. Впрочем и Седмият Вселенски събор назовава Григорий „отец на отците“. От V век нататък се поставя въпросът за богословските мнения на свети Григорий. И още авва Варсанофий изразява общия принцип за оценяването им. „Светиите, като станали учители – надминали своите учители и получавайки утвърждение свише, са изложили новото учение, но заедно с това са съхранили и онова, което били получили от предишните си учители, тоест неправото учение. Когато преуспели впоследствие и станали духовни учители, те не са се помолили на Бога да им открие за първите им учители дали от Светия Дух е било внушено онова, което те са им преподали, но почитайки ги като премъдри и разумни, не са изследвали техните слова. Не са попитали Бога, истинни ли са те.“ Зад свети Григорий виждали образа на Ориген. И в богословието на Григорий правели разлика между преданието на школата и църковното свидетелство. Оригеновското при него било отхвърляно, но не бил обвиняван заради Ориген.

2. ТРУДОВЕ

1.Свети Григорий не построява богословска система; и заедно с това по своя духовен тип той е над другите отци систематици. Схемата на богословските му възгледи се определя под влиянието на Ориген. Не може да се отрече също и прякото влияние на неоплатоническата проблематика. В своите творения свети Григорий Нисийски обхваща цял кръг богословски теми. При това трябва да се прави разлика между творенията му, писани заради полемическите обстоятелства на времето и онези, в които той положително разкрива лично него привличащите го теми.

2.Като екзегет Григорий Нисийски, от една страна, продължава трудовете на Василий, от друга – наново преработва темите на Оригеновата екзегетика. Към първия разряд се отнасят два трактата, допълващи „Шестоднева“ – „За устройството на човека“ и „Защитно слово за Шестоднева към брата Петър“. Тук свети Григорий се придържа към библейския текст и не се впуска в алегореза. Тези трудове са съставени скоро след смъртта на свети Василий (379 година). Следвайки Василий Велики, свети Григорий тук (както и в другите си творения) се опира на философската традиция. Той широко ползва коментариите към Платоновия Тимей и преди всичко тези на Посидоний. Останалите екзегетически трудове на Григорий се отнасят към по-късно време и в тях той се проявява като едностранчив алегорист. Във всички тях присъства една тема – за богопознанието и за нравствено-аскетическия път на човека. Най-важни от тях са трактатът „За живота на Моисей-Законодателя“, писан под силното влияние на Филон, и коментарият към книга Песен на Песните, в който той следва Ориген. Във въведението към този коментарий, посветен на Олимпиада, Григорий защитава алегори- ческия метод. В Песен на Песните той вижда тайнствено предизобразяване на духовния брак на човешката душа и Църквата с превъжделенния небесен Жених – Христос. В „Точното изтълкувание на Соломоновия Еклисиаст“ свети Григорий говори за отделянето от сетивното и възхождането към свръхсетивното. В беседите „За надписанията на псалмите“ той изобразява степените на нравственото усъвършенстване. Отделно тълкува VI псалом. Изглежда свети Григорий е обяснявал и книга Притчи. Характерно е, че той избира да тълкува предимно старозаветни текстове. От Новия Завет той обяснява само Блаженствата и Господнята молитва. Сред екзегетическите произведения особено място заема беседата „За чревовешателницата“ – тема, която засяга и Ориген. За разлика от Ориген Григорий също като Методий Олимпийски и Евстатий Антиохийски защитава мисълта, че не духът на Самуил се е явил на Саул, а демон. Свети Григорий засяга екзегетически теми и в догматико-полемическите си съчинения.3.Сред полемическите произведения на свети Григорий трябва да споменем преди всичко книгите му „Против Евномий“, 12 на брой (според друго преброяване – 13). Това е подробен анализ на възраженията на Евномий срещу книгите на свети Василий. Тук е включен и анализ на едно по-късно изповедание, представено от Евномий на император Теодосий през 383 година. Тези „възразителни слова“ са написани през 380 и 381 година. Като анализира аномейската доктрина, Григорий заедно с това разкрива учението на свети Василий за Троицата. На тази тема е посветено обяснителното послание „До Авлавий, за това, че няма три Бога“. В последните години от своя живот свети Григорий написва две книги „Против Аполинарий“ – в тях той разглежда учението за небесната плът на Христос и учението за отсъствието на човешки ум в Христа. Това е най-подробният анализ на аполинаризма. Свети Григорий има предвид не само учението на самия Аполинарий, но и простонародния аполинаризъм, който не съвпада напълно с него. Той говори накратко за това в посланието си до Теофил Александрийски – против Аполинарий. Трябва още да споменем „Словото за Светия Дух, против македонианите духоборци“. Приписваното на свети Григорий „Слово против Арий и Савелий“ не принадлежи на него, а може би на Василий Велики.

4.В положителна форма, макар и държейки сметка за еретическите съблазни, свети Григорий излага основните догмати в своя „Голям Катехизис“, написан не по-късно от 385 година. Той е предназначен за ръководство на огласителите. Тук въз основа на Писанието и доводите на разума свети Григорий обяснява учението за вярата, за Светата Троица, за въплъщението, за изкуплението, за тайнствата – за Кръщението и Евхаристията, за последните дни. Положителен догматически характер имат и няколко неголеми трактата: „За Светата Троица“, до Евстатий Севастийски; посланието до Симплиций „За вярата“, където е изложено учението за Божеството на Словото и на Духа; „До елините – въз основа на общите понятия“. Особено внимание заслужава „Диалога за душата и възкресението“, написан под несъмненото влияние на Платоновия „Федон“. Беседата се води от името на сестрата на Григорий – Макрина. Това е едно от най-интимните произведения на Григорий. Той засяга един частен въпрос на същата тази тема в трактата „За преждевременно умиращите деца“. Трябва още да споменем диалога „За съдбата“, който протича между епископ и езичник-философ – в защита на свободата, против теорията за астрологическия фатализъм.

5.На нравствените и аскетически теми е посветен големият трактат „За девството или за съвършенството“, написан в ранните години и редица по-малки разсъждения: „До Хармоний“, за значението на името християнин и изповядването му; „За съвършенството и какъв трябва да бъде християнинът, до монах Олимпий“; „За целта на живота по Бога…“ Аскетическият идеал е особено ярко изразен от свети Григорий в писмото му за „Житието на свети Макрина“, написано скоро след смъртта ѝ през 380 година.

6.От проповедите на свети Григорий е останало малко. От тях най-интересни са словата за големите празници – за Рождество, за Богоявление, Пасха, Петдесетница; поминалните слова – за свети Стефан, за мъченик Теодорит, за Четиридесетте Севастийски мъченици, за Ефрем Сирин, особено за Григорий Чудотворец; надгробните слова – за свети Василий, за Мелетий Антиохийски… Свети Григорий не е имал проповеднически дар. Неговият стил е тромав и изкуствен. Той се оживява рядко – когато свети Григорий засяга своите интимни аскетически теми…7.Накрая трябва да споменем писмата, на брой 26. По-голямата част от тях представляват личен и биографичен интерес. Отделно трябва да отбележим писмо II – за пътешестващите в Иерусалим. Освен това необходимо е да кажем за каноническото послание до Литий, епископ Мелитийски, което съдържа 8 правила и е включено в Кормчая и в Книга на Правилата. Забележително е, че тук правилата на покаянната дисциплина са обосновани и обяснени психологически. Вероятно при това свети Григорий се опира на църковния обичай и на собствената си пастирска практика. Посланието е писано за Пасха – „вселенския празник на възсъздаването“, честван заради възкресяването на падналия от греха.

3. ПЪТ И ПРЕДЕЛ НА БОГОПОЗНАНИЕТО

1.На човешката душа е свойствено „движението към невидимата красота“. Човекът притежава сила на духовното възприятие, „духовна и невеществена сила“… “ Който очисти душата си, макар и немного, той ще види в естеството ѝ и в цялата ѝ чистота, любовта на Бога към нас и намерението, което Той е имал при създаването ѝ. Защото ще разбере, че стремлението на желанията към добро и съвършенство е съединено със самата човешка същност и природа, че със самото му естество е свързана безстрастната и блажена любов към Онзи умопостигаем и блажен Образ, на Когото човекът е подобие“. Това влечение и любов се разкриват в търсенето ѝ именно в търсене на безкрайното. Бог е пределът на всички желания, успокоение на всички съзерцания… И все пак Той е недостъпен предел, предел който никога не може да бъде достигнат. „За добродетелта трябва да знаем от апостола – казва свети Григорий, – че тя има един предел на съвършенството си – а именно че няма предел… Добродетелта има един предел – безпределността… И може би е съвършено присъщо на човешката природа това, да има в себе си прекрасното, за да желае винаги все повече да го придобива.“ И нещо повече – „спирането при това движение не е безопасно, защото всяко добро може да бъде ограничено само от онова, което му е противоположно… И както краят на живота е начало на смъртта, така и спирането по пътя към добродетелта се превръща в начало на движение към порока… „

Търсенето е безкрайно и трябва да бъде безспирно, защото е търсене на безкрайното. Актуалната безкрайност на Божественото битие определя динамическата (потенциалната) безкрайност на човешкия път и подвиг, в който всичко винаги е начало на по-нататъшното – дори извън пределите на земния живот и самото време. „Пълнотата никога не се ограничава от насищане“, казва Григорий. Вдигни се и ела, непрестанно повтаря Женихът на душата. Защото „за онзи, който наистина се е вдигнал, никога не ще изчезне нуждата да въстава непрестанно и за онзи, който бърза към Господа, не ще изчерпи пътя продължаващ шествието към Бога. Винаги трябва да се вдигаме и дори за приближилите се до целта никога ще да подобава да се успокоят в движението“… И затова Господ е казал: „Който е жаден, да дойде при Мене и да пие“ (Иоан 7:37). Григорий ни обяснява: „Господ не е сложил предел нито на жаждата, нито на стремлението към Него, нито на наслаждението от това питие. Напротив, като не е посочил определено време, Той ни съветва постоянно да жадуваме и да пием, и да се стремим към Него…“ Богопознанието е път. Жаждата, стремлението, поривът – това са първите характеристики на истинното Богопознание. И този порив е въжделение и даже любовна страст, έρως. Неслучайно Писанието в „Книгата на Тайните“- Песен на Песните изобразява „безплътното, духовно и невеществено съчетание на душата с Бога“ – като брак. Защото Бог е любов и „Той пуска в спасяваните избраната стрела на своя Единороден Син, като смазва тройното жило на острието с Духа на живота“… Острието е вярата… И душата, възвисила се от Божествените възхождания, „вижда в себе си сладката стрела на любовта“, „стрелата на пламенната любов“, и „със сладостно мъчение увеличава в себе си страстта“. Страстта на любовта и търсенето…2.Бог е непостижим. И стремлението към богопознание е вродено на човека по естество, а в него и пълнотата на благата. От тази противоположност се определя пътят. Бог е свръх познанието, но във всичко е открит за познанието. Той е извън и над света, свръх всяко естество… Но Той е и Творецът, Художникът на света и затова е видим в света и се познава: „когато посредством видимото в сърцето се оглашава премъдростта и художническото Слово“. Защото, казва Григорий, „и по видимата във вселената Премъдрост може гадателно да се съзре Онзи, Който е сътворил всичко в Премъдрост“. И преди всичко е видим и се открива в човешката душа, която носи Божия образ – макар и под мърсотия и нечистота. „В теб е вместимата за теб мяра на постижение на Бога – казва свети Григорий, – защото Той е отпечатал в твоя състав, като някое релефно изображение във восък подобието на благата на Своето Собствено естество.“ Трябва да видим Бога в самите себе си, в своята душа и затова тя трябва да бъде чиста и огледална. Душата трябва да бъде чиста от всичко „чуждо“, тоест от чувствените пристрастия, от метежността на страстите, които браздят повърхността и и правят невъзможно отражението, и от чувствените образи. Тялото трябва да бъде като че в някакъв сън и бездействие… Човекът трябва да „излезе от всичко видимо“, „да застане извън веществения свят“, „да отхвърли покрова на плътта“, „да изстърже от себе си до чисто всичко излишно и телесно“, за да може като се претвори изцяло и напълно в мисленото и невещественото, да направи самия себе си ясно изображение на красотата на първообраза“. Очистената душа „не трябва да има в себе си нищо освен Бога, на нищо друго не ще обръща внимание“. И това именно е богоподобието… И в очистената от подвига и бдението душа се отразява Бог. „Този, който тогава погледне себе си, ще види в себе си и въжделеното, защото, гледайки собствената си чистота, в този образ ще вижда първообраза. Защото, както онези, които виждат слънцето в огледало, макар да не устремяват погледа си към самото небе, виждат сиянието на слънцето не по-малко от гледащите самия слънчев диск. Така и вие, казва Господ, макар и да нямате сили да видите светлината, ако се възвърнете към онази благодат на образа, която ви е била съобщена в началото, то в себе си ще имате търсеното. Защото чистотата, безстрастието, отчуждението от всяко зло е Божеството. И ако всичко това го има в теб, то без съмнение в теб е Бог. Когато помисълът ти е чист от всякакъв порок, освободен от страстите и далеч от всякакво осквернение, ти си блажен заради своята острозрителност, защото, като си се очистил, видял си това, което е незримо за неочистилия се, и като си отхвърлил веществената мъгла от душевните очи, ясно виждаш блаженото зрелище в небето на сърцето. Какво именно? Чистота, святост, простота и всички подобни светоносни отблясъци на Божието естество, в които виждаме Бога“. Това не е само видение, а действително съприкосновение с Бога, „не като някакво зрелище, казва Григорий, което Бог представя пред лицето на очистилата се душа“. В тези размишления свети Григорий е близък до Плотин. Само чрез самопознание може да се стигне до познание на Бога, както учел Плотин. Душата трябва да се събере, да се съсредоточи в себе си, да дойде при себе си, а да дойде при себе си, означава да отиде и при Бога. Това значи да се очистим и очистеният ум става богоподобен, възвръща се към своето начално богоподобие. Затова именно той познава Бога, защото „подобното се познава от подобното“, както се изразявал още Платон (Menon 80 Е).

3.В образа на Моисей-Законодателя свети Григорий вижда пример за духовното възхождане. И той най-вече се спира на тайнственото Синайско богоявление. На народа било заповядано да се готви в чистота и планината била обгърната от мрак и се озарила от огън. От мрака звучал Божият глас, „въздухът чрез Божията сила без способстващите говора средства сам образувал в себе си членоразделното слово. И това слово не само било членоразделно, то узаконявало Божествените повеления.“ Народът се боял да възлезе на планината и да слуша Бога. Моисей сам възлиза и встъпва в тайнствения мрак, „защото, прониквайки в неизповедимостта на Божественото тайноводство, там, самият вече незрим, той съпребивава с Незримия…“ Богоявлението започва със светлината и някога Моисей в светлината видял Бога – в Неизгарящата къпина. Сега вече, когато станал по-висш и по-съвършен, той вижда Бога в мрака и под покрова на мрака става причастен на вечния живот. Това означава, обяснява Григорий, че първото отдалечаване от заблужденията е светлината. По-внимателното изучаване на съкровеното въвежда в някакъв облак, който като че затъмнява със себе си видимото. И накрая душата влиза в светилището на богопознанието, „отвсякъде обгърната от Божествен мрак, в който, доколкото всичко видимо и постигаемо е оставено отвън, за зрението на душата остава само невидимото и непостижимото и в същия този мрак е Бог“. Защото Божеството е „там, където понятието не възхожда“… По мярата на възхождането все по-ясно се открива „несъзерцаемостта на Божественото естество“, и „в незримото и непостижимото“ разумът вижда Бога – в „някакъв светозарен мрак“. В този мрак душата познава, че е толкова далеч от съвършенството, колкото и когато още не е пристъпила към началото… Защото в това се състои истинното познание, казва Григорий, да не знаем, защото това, което търсим, е свръх познанието. Защото Божеството в самото Си естество е именно това, което е свръх всяко знание и постигане. Това е първата истина на богословието: непостижимостта на Божественото естество, неизразимостта на съзерцанието в понятия. И който смята, че Бог е нещо познаваемо, със самото това свидетелства, че се е отклонил от Съществуващия към нещо само въображаемо, и несъмнено няма в себе си живот, защото животът е невместим в понятия… След това Моисей бива въведен в неръкотворната скиния и това е пределът на съзерцанието. Вещественият образ на този неръкотворен храм Моисей впоследствие въздига по Божия заповед, за да не се изглади това чудо от паметта и да може да се предава на тези, които са долу. Тази невеществена скиния според обяснението на свети Григорий е Христос, Божията Сила и Премъдрост. И в скинията Моисей съзерцавал премъдрите сили, които поддържат вселената. Свети Григорий, следвайки Филон, подробно се спира на символизма на свещеническите облачения. След това Моисей низхожда при народа с богоначертаните скрижали, в които всичко – и веществото, и написаното – са Божие дело. Народът със своето отстъпление не допуснал до себе си този дар. Моисей разбива скрижалите и получава заповед да издяла нови – на тях, направените вече от неизменното вещество, Бог отново изобразява закона. В това свети Григорий вижда иносказание за човешкото естество: някога несъкрушимо и безсмъртно, устроено от Божиите ръце и украсено с изписаните писмена на закона, след това – съкрушило се от падането на земята и възстановено от истинния Законодател – Христос, като ваятел на своята плът. Характерно е това, че според свети Григорий във висините на съзерцанието се открива „извършилото се заради нас Богоявление в плът“, Христос, Въплътеното Слово. И в Стария Завет именно Него пророчески са видели великите тайнозрители. За Него е написана Песен на Песните. В Моисей свети Григорий вижда велик тайновидец. Той e преминал пътя на очистването и e достигнал възхождането на планината, и там е бил посветен в божествените тайнства. Това е образ, който се отнася за всяка душа. През непрогледния мрак тя трябва чрез вярата да се доближи до Бога и да стане сама на себе си ваятел, за да може на нея като на скрижал да бъдат изписани Божиите слова. И тогава тя ще бъде обгърната от „Божествената нощ“, по време на която идва Женихът, но не се явява. Защото как да се яви през нощта? Той се докосва до дверите и зове. Дава знак за Своето присъствие, но още не влиза. Понеже идва да призове… И на върховете отново започва пътят. „Защото непостигнатото е безкрайно пъти повече от постигнатото. Защото, макар и Женихът да се е явявал вече многократно на душата, сега Той с гласа Си възвестява на невестата, че ще ѝ се яви, както още не се е показвал пред очите ѝ.“ Така, ако някой престои дълго време на брега на течащия поток, той винаги ще бъде едва в началото на съзерцанието, защото водата непрестанно тече и винаги едва започва да се излива.4.Свети Григорий особено подробно се спира на обяснението на Моисеевото съзерцание в пукнатината на скалата (Изх. 33:18-23). Моисей моли Бога да му покаже славата Си, да му открие Своя път. „И гласът свише – обяснява Григорий, – се съгласява да отстъпи на желанието на молещия и дори не отказва да му придаде благодат, но при това скланя и към отчаяние, като заявява, че това което бива измолвано, не е вместимо за човешкия живот.“ Моисей вижда само „Бога изотзад“, вижда Бога само в гръб… Тук, естествено се разбира нещо друго и по-висше. Това означава, че истинното богопознание е Неговото следване, „а следящият вижда (следвания) само изотзад“… Така, казва Григорий, „Моисей, който нетърпеливо е желаел да види Бога, сега научава как може да се види Бога – че това означава да се следва Бога, защото преминаването на Бога означава повеждане след Него.“ И затова воденият може да вижда Пътеводителя. „А който по време на движението се отклонява встрани или насочва погледа си да види водещия в лице, този избира за себе си друг път – не избрания от Вожда.“ Бог казва на Моисей: лицето Ми не можеш видя. Това означава, обяснява Григорий – „не заставай лице в лице пред водещия, защото тогава твоят път със сигурност ще води в противоположната посока. Доброто е не в лице да гледаш добрия, а да го следваш“. Именно затова Бог казва, че не може човек да види лицето Му и да остане жив. Защото да виждаш Божието лице, означава да вървиш срещу Него, тоест да вървиш не след Него, а напротив – стоейки срещу добродетелта да гледаш по посока на порока… По подобен начин Григорий обяснява и другите подробности от библейския разказ. Бог поставя Моисей на камъка (скалата), а камъкът е Христос, всесъвършената добродетел. И Бог поставя Моисей не за да стои, но за да се движи. Защото „този, който възхожда, той, разбира се, не стои, а който стои – той не възхожда“. Но възхожда онзи, който е твърд и непоклатим в добродетелта. И Бог благоволява към Моисей именно затова, че той „не намира удовлетворение в доброто, но винаги се стреми към повече“. Бог се явява на Моисей, но не му обещава успокоение или насищане. И, добавя Григорий, „Бог и не би се показал на Своя служител, ако всичко видимо беше такова, че да би успокоило въжделението на гледащия“… В самата безкрайност на стремлението се открива уподобяването на Божествената безкрайност. А още по-високо от познанието на тази безкрайност е волята за безкрайност. Всичко, което можем да си умопредставим за Бога, се простира в безпределността и безкрайността. Оттук и вечното търсене. И „изхождането от това, в което пребиваваме, се превръща във вхождение в превисшето благо“… И все пак това не е напразно, но винаги намиращо търсене. „Душата заради своята причастност на най-превъзходното непрестанно става по-висока от самата себе си, и възраствайки, не се спира във възрастването“. „Доброто, на което тя е причастна, пребивава непрестанно с нея, и душата причащавайки се все повече и повече, едновременно с това намира доброто в преизобилие“… Оттук са и терзанията, и мъките на любовта, които във висините биват още по-силни, отколкото в началото на пътя. „Защото такова е причастието на Божественото благо, отбелязва Григорий, че в когото то пребивава, него прави по-голям и по-възприемчив, бидейки възприемано от него с прибавление на сила и големина, така че този, който го приема, винаги расте и никога не престава.“ И в съединението с любимия душата се терзае от въжделението за повече – „и достигнала това, отново роптае, имаща нужда от благото, огорчава се и се затруднява, като да не е получила още предмета на своето въжделение“. Любимият все се изплъзва от „обятията на помислите“ и напразно душата се опитва да го удържи. Търсих Го, но Го не намерих (Песен на песните 3:2; 5:6 – б. р.) – „защото Той винаги се оказва свръх и извън образите и понятията, убягва от приближаването на мисълта“… „Тя простира ръце към ключа, отваря входа, търси неуловимия, зове недостижимия… И търсеща Онзи, Който не може да се придобие, призоваваща Онзи, Който е недостижим за което и да било значение на имената, душата узнава от стражарите, че тя люби недостижимия, въжделява необятния. Те пък по някакъв начин бият и нараняват (Песен на песните 5:7 – б. р.) душата с безнадеждността на желаното, когато тя признае, че въжделеното е несъвършено и неуслаждащо добро. Но връхната риза на печалта (и съмнението) бива снета от съзнанието, че да преуспяваш винаги в търсенето и никога да не прекъсваш възхождането е истинното наслаждение от желаното, когато от непрестанно утоляващото се въжделение се поражда ново въжделение по висшето. Затова веднага след като се снеме връхната одежда на безнадеждността и душата види, че превъзхождащата очакването и неописуема красота на Възлюбения се придобива през цялата вечност на вековете винаги все по-съвършена – тогава желанието става най-силно и чрез дъщерите Иерусалимски тя открива сърцето си на Възлюбления – това че, като е приела в себе си избраната Божия стрела, бидейки засегната в сърцето от острието на вярата, тя е смъртно ранена от любовта“. А по думите на Иоан: „Бог е любов“… Така говори свети Григорий в своето тълкувание на „Песен на песните“ за терзанията на вярващата любов. Върхът на пътя е някакво „божествено и трезвеещо упоение“, „изстъпление на ума“ – екстаз. И при това екстаз на „безмислието“ – съзерцание извън понятията и извън образите, екстаз без видения. Описанието на екстатическите състояния при Григорий Нисийски несъмнено е свързано с Филон и неговата теория за богопознанието. Но това не е просто заимстване или подражание. Свети Григорий описва своя личен и интимен мистически опит във филоновски термини, опит подобен на този, който е имал и Василий Велики, и другите аскети от IV век и по-късно. И това е мистика на Христа, а не на Логоса, както при Климент Александрийски и при Ориген. Според Григорий Песен на Песните е книга за Христа. И това не е просто очерк на една мистическа теория, но най-вече интимен мистически дневник в несъответстващата форма на екзегетически трактат.

5.На висотите на свръхумното съзерцание душата се съединява с Бога, уподобява се на Него, живее в Него, „уподобява се на непристъпното естество по чистота и безстрастие“. Това е някакъв тайнствен брак на душата, нейното „безплътно, духовно, невеществено съчетание с Бога“. И в него пълнотата на благата и блаженствата. И когато това стане, започва взаимно прехождане на едното в другото, и Бог пребивава в душата, и душата също се преселва в Бога“… Този живот в Бога е неописуем и неизречен. И великите тайновидци не са можели да опишат своите съзерцания, не са можели да разкажат за видените от тях тайнства на рая – „Макар и някои да са чули неизказаните слова – отбелязва свети Григорий, – понятията за Бога ще пребъдат неизразими“… За Божието същество, за Самия Бог, „какъвто Той е по природа“, не може да се говори в понятия и слова. Те са несъизмерими с Божественото битие. Божественото битие превъзхожда „всяко познавателно примишление“, „свръх всяко свръх“… Защото, както казва свети Григорий, „наистина съществуващото е истинният Живот – то е недостъпно за познанието“… Логическото познание е статично и именно затова е недостатъчно за „богословското тайнство“. И Григорий се решава да каже: всяко понятие за Бога е кумир, идол, измамен образ, ειδολον. „Всяко понятие, което се съставя според естественото разбиране и предположение съгласно с някакви удобопостижими представи създава кумир на Бог, а не възвещава за самия Бог.“ Понятията на човешкия ум се съставят на основата на съзерцанието и изучаването на видимия, тварния свят и те се опразват, когато умът се възвиси извън пределите на тварното естество. „Защото велико и непреодолимо е разстоянието, което отделя несъздаденото естество от всяка създадена същност.“ Бог е над всяко име. Бог няма собствено име, „неопределимото естество не може да бъде обхванато от никакво слово, имащо значението на име“, казва Григорий. Понеже всяко име и всяко понятие предполага ограниченост и определеност. Но Божественото битие е безкрайно и безпределно, а затова и неопределимо. „За битието на това естество ние знаем, но що се отнася до наименованието, което би обхванало с пълна сила неизреченото и безпределно естество, ние казваме, че него или съвършено го няма, или то ни е съвсем неизвестно“… Божествената същност не може да бъде постигната чрез отделяне на отличителни и характерни признаци. Божествената природа е проста и безкрайна… Тя е свръх всяко начало, не представлява признаците на своето собствено естество: защото нейният най-собствен признак е този, че нейното естество е свръх всяка представа за отличителните свойства. При съзерцанието на Божественото битие човешкият ум няма на какво да се спре, няма откъде да започне: „подобно на обширно море, то не дава никакъв знак, който да посочи някакво начало“. Освен това тук има безусловен предел за умозаключенията. „Защото разсъждаваме за Него, не можем да си представим нищо – нито време, нито място, нито цвят, нито очертание, нито вид, нито обем, нито количество, нито протяжност, нито каквото и да било друго именуващо, наименование, вещ или понятие.“ Съзерцателната мисъл постоянно се движи, никога недостигайки. „Простотата на догматите – казва свети Григорий, – предполага, че Бог не може да бъде обхванат нито от име, нито от понятие, нито от друга някоя постигаща сила на ума, че Той пребивава свръх всяко не само човешко, но дори ангелско и надсветовно постигане, че Той е неизглаголен, неизречен, превишава всяко означение чрез слово и има едно име, което служи за познаване на Неговото Собствено естество, а именно, че Самият Той е повече от всяко име“… При мисленето за Божието битие трябва да се простираме в безкрайността. Думите не стигат. „Само едно е името, което означава Божествената същност, казва Григорий, а именно самото удивление, което възниква неизречено в душата при мисълта за Нея“… И душата замлъква, „настава време да се мълчи и да се държи в тайната на съзнанието неизяснимото чудо на онази неизглаголена сила“… Би било прелест и измама да се домогваме и любопитстваме за неизреченото Естество, да търсим Собственото Божие Име. Името Ти е като разлято миро (Песен на песните 1:2). За Божественото миро може да се съди по благовонието на изпаренията, но естеството на тайнственото миро е свръх всяко име. „За висотата на славата на Покланяемия знаем от самото това, че тя не може да бъде обгърната от помислите, като заключаваме за несравнимото величие“, заключава свети Григорий.6.Трябва да се прави разлика между съзерцателния живот на душата в Бога и знанието за Бога. „Не това да знаеш нещо за Бога, а да имаш Бога в себе си – Господ нарича блаженство“ – напомня свети Григорий. Във висините на духовния човек е неразделно близък до Бога, в самия себе си явява Божествените черти. И все пак и тогава познанието за Бога е невъзможно. „И никоя твар по обхвата на своя поглед не може да излезе извън самата себе си, но винаги в себе си пребивава и каквото и да погледне, вижда себе си, и макар да мисли, че вижда нещо по-висше от себе си, тя именно по естеството си няма способността да вижда извън себе си.“ Това се отнася и за богопознанието. Богопознанието е образ Божий, изписван с гадателната сила на търсещия ум. В съзерцанието на умната природа, което превишава чувственото разбиране, разумът „по догадки“ се стреми да улови онова, което убягва на сетивата, и всеки посвоему върви към търсеното, и „съответно на раждащото се у всекиго разбиране за предмета, доколкото това е възможно, той изразява мисълта, сближава колкото може повече значението на словата със същността на постигаемото“. Казано по друг начин, езикът и самото разбиране стават символични. За Бога ние говорим не с имена, които биха закрепвали твърдите понятия, но със символи или с подобия, които само „посочват“ пречистото Естество. И затова тези слова нямат смисъл извън живия опит, в който се разкриват и осъществяват означението или символизацията. „Човешкият многогрижен и изпитващ разум с помощта на възможните за него умозаключения се стреми към недостъпното и върховно Същество и се докосва до Него. Той не е дотолкова проницателен, че ясно да вижда невидимото, и в същото време не е съвсем отлъчен от всякакво приближение, така че да не може да получи никаква догадка за търсеното. За някои неща в търсеното той се догажда опипом чрез умозаключения, а други вижда по някакъв начин чрез самата невъзможност да бъдат видени, като получава ясно понятие за това, че търсеното е свръх всяко познание. Защото разумът разбира какво не съответства на Божественото естество, а какво именно трябва да се мисли за него – това не разбира.“ Оттук е и множествеността на имената и наименованията и само в съвкупността на тези имена човешкият ум се приближава до разкриването на своето съзерцателно познание за Бога. Тези имена ни се струват някак хвърлящи искри, припламващи, неспособни да направят съвсем точно видим съдържащия се в тях смисъл“… „Но ти, като ги приемаш в себе си чрез вярата, направи себе си подяремник на Онзи, Който след вселяването в теб иска в теб да се въплъти. Защото ти си Неговият престол, а ще станеш и дом. Също като Василий Велики Григорий Нисийски различава два типа Божествени имена. Първият, това са отрицаващите имена, които дават представа за Божественото битие чрез прякото противопоставяне на свойствата на тварното, чрез освобождаване на мисълта от тварните признаци. „Съдържащото се във всяко от тези наименования значение само насочва към отстраняването на най-близкото до нашето разбиране, но не изяснява самото естество, от което е отстранено несвойственото за Него.“ Тук спадат не само отрицателните, апофатическите по словесната си форма имена, но и наименования, които са утвърдителни по външния си вид, но които въпреки това изразяват по-скоро отсъствие или противоположност. Свети Григорий смята, че дори името „Благ“ изразява само непричастност и противоположност на злото, че като наричаме Бога Начало, ние утвърждаваме Неговата безначалност. „Тези имена като че съставляват някакъв списък или изброяване на понятията за зло, които не са приложими за Божеството.“ Тези имена сякаш отразяват пътя на ума чрез очистващото отвлечение на възходящия към неизреченото Боговедение. И има втори тип имена, производни от Божествените действия или енергии, „защото Невидимият по естество прави Себе си видим в действията, зрим в нещата които Го заобикалят“. Тези имена не докосват Божието същество. „Този, Който е свръх всяко име – казва Григорий, – получава от нас много различни наименования според различните благодеяния.“ Тези имена не означават нищо друго освен действията, действията, „които се докосват до нашия живот“. Тези имена закрепват нашите представи за Бога. „Ние изразяваме всички раждащи се в нас понятия за Божественото естество под формата на имена, така че не можем да приложим към Божественото естество никакво название без някое особено понятие.“ Действието не дава еднозначна представа за действащия. „Ако ми се прииска да науча нещо за вятъра – говори Григорий, – и ти ми посочиш купчината пясък, навеяна от вятъра, или купа слама, или вдигналата се прах, ти не би дал разумен отговор на този въпрос.“ По Божиите действия ние можем да съдим само за онова в Бога, което е основание за тях, онова, което е „съответно на всички подобни понятия“. „Чудесата, които виждаме във вселената, донасят съдържанието на богословските понятия, според които наричаме Божеството – премъдро, всемогъщо, благо, свято, блажено, вечно, а също – Съдия, Спасител и други подобни.“ Чудесата явяват на тварта славата и величието на Бога, но не пълно и не всецяло. И Божието действие е явено в тях само отчасти. „За самата пък сила, от която е действието (вече не говоря за естеството, от което е силата), чудесата на света не дават ясно свидетелство. А освен това и Божиите дела надвишават мярата на човешкото възприятие“. Тварният свят е твърде малък, за да вмести безпределната Премъдрост, Сила и Слава, за да бъде точен и пълен образ на надсветовното Божество. Трябва още да се добави, че свети Григорий различава също така „отвлечени“ Божии имена и „относителни“ – „едните съдържат в себе си указания за високата и неизречена Слава, а другите сочат многообразието на промислителното строителство, така че ако не би имало ползващи се от благодеянията, не биха подобавали тези слова, които сочат благодеянията“. „Изследвайки внушението на Писанието, заключава Григорий, научихме, че естеството Божие е неназовимо и неизречено, и утвърждаваме, че всяко име, независимо дали то е познато по човешки, или е предадено чрез Писанието – е тълкувание на нещо, разбирано по отношение на Божието естество“. Божиите имена представляват самоделни създания на човешкия ум, който тълкува опита на боговидението, като описва и закрепва своите съзерцания и догадки. И в този смисъл те са боголепни и нужни. Те се превръщат в измамни кумири, ако мисълта вижда в тях нещо повече, ако тя преувеличава и като че обожествява техния смисъл. Учителите по лъжа, казва Григорий за евномианите, „правят почти явно от своето мнение идол, когато обожествяват смисъла, който се явява в словото: нероденост, така че тя вече не е качество, приписвано в определен смисъл на Божественото естество, но сама става Бог или Божия същност“. В полемиката с Евномий Григорий подробно се спира на обяснението на отделните имена Божии и показва, че нито едно от тях не назовава Божието естество. Неслучайно Писанието „оставя неизречено и неизследимо понятието за същност, като такова, което не може да бъде вместено и което не донася полза на любознателните“. Свещените писатели „дори не са означавали с име Неговото естество – като по-висше от всяко име, и не са се грижили за това.“ Не прави изключение и тайнственото богооткровено име: Съществуващият. И нещо повече – именно това име най-вече свидетелства за Божията неназовимост и безименност. Защото това е безкачествен и затова нищо не изразяващ предикат. „Едно е понятието за битие, а друго – начинът на битие. Първото и досега е неизречено и не се обяснява от това, което е казано – заключава Григорий, – за Бога нищо не може да се знае, освен че Той е, защото това сочат думите: Аз съм Съществуващият“.7.Учението на свети Григорий за Божиите имена се основава на общото му учение за имената и понятията въобще. Той го разкрива в полемическо противопоставяне на Евномий. Но би било напразно да се предполага, че той по полемически мотиви е скривал или не е доизказвал своите възгледи. Също така невярно е да се определя възгледът на Григорий като скептически номинализъм и да се подчертава, че в теорията си за имената той се разминава с основните начала на своята религиозна метафизика. Всъщност мнимият „номинализъм“ на Григорий напълно последователно произтича от началата на неговия апофатически светоглед. При това в своята теория за имената той всъщност само повтаря и развива собственото мнение на Платон по този въпрос, както теорията на Евномий може да бъде свързана възгледите на Кратил, както те са изложени от Платон в едноименния диалог. Григорий Нисийски вижда в думите „изобретение на човешкия разсъдък“. Затова е разбираемо, че съществуват много езици. „Ако законът на природата повеляваше имената да се раждат за нас от самите предмети като от семена или както растенията се раждат от корените – отбелязва Григорий, – то всички хора биха говорили на един език.“ Историята на построяването на Вавилонската кула не означава, че Бог е създал няколко езика. Той само е допуснал разделението на народите, отделното създаване на езиците от народите. Според Григорий езикът е нещо творческо и живо. Григорий си представя „изобретяването“ на езика от човека не като произволна измислица, но като разкриване и осъществяване на естествените сили на разума. Дарът на словото е даден на човека от Бога като определена способност на разума. „Той е дал на естеството ни сила, а вече ние сами правим къщата, скамейката, меча, плуга и въобще това, което е нужно за живота“. В този смисъл „и силата, тоест възможността за словото, е дело на Онзи, Който е създал естеството ни такова“. Но тази възможност се реализира от човека творчески и свободно. Както Бог не управлява всяко движение на създадената от Него твар, така и не седи като някой граматик, занимавайки се с тънкословието на имената. Хората творят словата, звуците и изразяваните в тях понятия – творят ги със силата на даденото им „примишление“, επινοία. „Примишлението, както го определя Григорий подобно на Василий Велики, е способността да се открива неизвестното, която изследва това, което следва по-нататък при помощта на най-близките изводи за това, което представлява предмета на заниманието.“ Или казано по друг начин, това е творческата сила на мисълта – „по-тънкото и щателно изследване на мислимото“, както го определя Василий. Неслучайно и Григорий понякога вместо επινοία казва просто διανοία, размишление, разсъждение, разсъждащата сила на разума. Разбира се, размишлението не е „измишление“, не е нещо намислено, измислица или произвол. Наименованието предполага именуемо и вещите се наименуват, за да бъдат точно обозначени, за закрепване на нашето познание и знание за тях. Затова в известен смисъл имената са непроизволни – иначе те не биха били имена, не биха били знаци, биха били празни и лишени от смисъл и значение. Но имената предполагат „умисъл“, „предумисъл“. „Разумната сила на душата, която като такава произлиза от Бога, впоследствие започва сама да се движи и да разглежда нещата, а за да не се слее знанието, като че поставя върху всяка вещ някакво клеймо, което се обозначава посредством звуците.“ Григорий Нисийски прави разлика между съзерцание, възприемане на предметите и тяхното познание. „Доколкото за нас е невъзможно да имаме винаги пред очите си всичко съществуващо, някои от тези неща, които са винаги пред нас, ние познаваме (непосредствено), а другите запечатваме в паметта. Но нищо не може да се запечати в паметта разделно, освен ако обозначението на предметите чрез имена, съдържащи се в нашия разум, не ни даде средство да ги различаваме един от друг.“ Наименованието е свързано с различаването на понятията, с изменчивостта на нашия опит. Затова, от една страна, именуването не е нужно и даже е невъзможно по отношение на Бога – „когато самата намираща се в Него Мъдрост и Сила неслитно и разделно обема естеството на съществуващото“. С други думи, защото в Бога съзерцанието и постижението на света неизречено съвпадат. От друга страна, природата на човешките имена и изразяваните чрез тях понятия обяснява, защо не се познава и не се именува дори в тварните предмети тяхното естество, тяхната същност. Вещите се познават в техните отношения, в техните действия и взаимодействия. За тях ние съдим и говорим, като изобразяваме не естеството на описваното, а някои отличителни черти, качества, различавани във вещите. Ние не знаем същината на вещите – единствено само на Бога са открити и познати основанията на нещата. За нас това не е и нужно – „защото и Писанието не се впуска в разсъждение за същността на създаденото като излишно и безполезно занятие“. Истинското знание за тварта в нейното същество и основание, човешката мисъл не би и вместила. Защото то би сияло с цялото великолепие на мощта и славата на създателя. Именно затова – заключава свети Григорий – „ние познаваме чрез своите сетива и самите стихии на света само дотолкова, доколкото е полезно за нашия живот да получаваме знание за всяка от тях. А какво е понятието за тяхната същност, това ние не знаем и това незнание не ни носи вреда.“ Името според свети Григорий е знак или белег на вещта, σήμειον… Именно затова то е свързано с вещта – „примишлението на думите или усвояването на имената има нещо общо със самите предмети“. Въпросът обаче е именно в това, че такава общност или връзка между името и предмета съществува. Григорий Нисийски настоява именно за това, че тази връзка е творческа и свободна, създавана от силата на разбирането. Името се присъединява, примишлява към вещта, но не възниква от самата вещ. Името не съвпада с вещта и в същото време не е нещо самостоятелно, няма собствена ипостас – „всяко име е белег и знак на някоя същност и мисъл, който не съществува сам по себе си и не е мислим“. Тук той следва Платон, доколкото неговата гледна точка е изразена в „Кратил“, от устата на Сократ, във втората му реч. Вещите притежават определена природа и затова имената на вещите, за да бъдат целесъобразни, трябва да съответстват на това естество. Имената съществуват θέσει не φύσει. Тях ги създава законодателят като някакъв художник на имената. Но, разбира се, той ги създава целесъобразно, въплъщавайки общата идея на името, като оръдие на мисълта, в съответната материя на звука. При това, прави уговорка Платон, има различни художници, и творенията им имат различни достойнства. Не всички имена са еднакво удачни, има и неудачни имена, както има и неудачни живописни изображения. Името е подобие на вещта. В диалога „Кратил“ Платон се стреми да отговори преди всичко на въпроса дали имената ни учат на нещо. И на този въпрос той отговаря във всеки случай отрицателно. Вещта може да бъде познавана само чрез съзерцаване, а не от името ѝ. Аристотел само е довършил това, което казва Платон и с по-голяма ясност е подчертал, че имената са човешко дело и няма естествени имена. Григорий Нисийски възпроизвежда именно тази Платонова теория. От имената той се обръща към самите неща, към неизчерпаемостта на опита. Нещата имат своя определеност. Тя е установена от Бога, Който е Творец на всички неща, а не на имената. Нея ние можем да видим и да изразим до известна степен. Но ние никога не можем да създадем точно копие на света в нашата мисъл – това е недостъпна и безсмислена задача: такова копие би закрило от нас действителността. Логическото познание и словото са средства, произлизащи от нашето безсилие, а не – свидетелстващи за нашата сила. Думата и понятието са нужни за паметта и разговора, за общуването между хората, които по своята телесна природа са разделени. „Ние по необходимост, като че налагайки на нещата някакви знаци, посредством тях обясняваме един на друг движението на ума. А ако пък беше възможно по някакъв друг начин да се разкрива движението на разума, ние щяхме да престанем да се ползваме периодично от имената, щяхме по-ясно и по-чисто да беседваме един с друг, като откриваме чрез стремленията на разума самата природа на нещата, която занимава ума“. И действително по мярата на възхождането и очистването на ума думата немее и оскудява – „всяка изразяваща сила на словото се преобразява и се оказва малка пред истината“. Висшето съзерцание превишава мярата на думата. Думата става ненужна и немощна, когато самото битие се разкрива ясно пред съзерцателната мисъл. Съзерцанието е свръх словото, защото словото е оръдие на разсъждението.8.Свети Григорий слага предел на своя патос на неизречеността. За него неизречеността и непостижимостта съвсем не означават съкровеност и непристъпност на Божественото битие. Напротив, мотивът за „обожението“ е изразен в неговата богословска система с пределна сила. Той само рязко очертава границата на дискурсивното, разсъждаващото, умозаключаващото познание – не смята, че то е самодостатъчно по достойнство, препраща към опита. И все пак свети Григорий не отрича и високото познавателно достойнство на думата. На първо място – на словото на Писанието. На това основание той отклонява евномианската терминология, подчертавайки незаменимостта на богооткровените Троически имена: Отец, Син, Свети Дух. Но за свети Григорий Писанието е само символ, който насочва към духовната реалност. Затова е и недостатъчно и измамно буквалното иудейско разбиране на Писанието – „това, което изглежда от пръв поглед тълкуване на написаното, ако не бъде разбрано в подобаващия смисъл, често произвежда противоположното на онзи живот, който е явяван от Духа“. „Тялото на Писанието“ като някаква завеса, често закрива „Славата, съдържаща се в Писанието“. Законът и пророците са били някакви прозорчета в прообразната стена на учението, през които са прониквали лъчите на истината. „Зад тази стена е стояла истината, която е тясно свързана с прообраза“. Сега вече обилно се лее евангелската светлина. Писанието е запис на Откровението, „свидетелство за откритата ни истина“. „Затова и всяко Писание се нарича боговдъхновено, защото то е учение на божественото вдъхновение. Ако се свали телесният покров на думата, това, което ще остане, е Господ, Живот и Дух“. И Писанието трябва да се пази с точност до буква. Това се отнася и до цялата вяра – „като признаваме за крайно хулно и нечестиво и най-малкото изменение на предадените слова.“ „Понеже тази вяра е предадена чрез апостолите от Бога, в нея ние не правим нито съкращения, нито изменения, нито прибавяния.“ Свети Григорий винаги настойчиво подчертава достойнството на преданието, „на древното правило на вярата“ и „наследството на отците“. „Като доказателство за нашите думи достатъчно е да имаме дошлото до нас чрез отците предание, което ни се съобщава като някакво наследство, от апостолите чрез по-сетнешните светии“, заключава Григорий, трябва да „благоговеем пред достойнството на онези, за които ни е свидетелствано от Светия Дух, да пребиваваме в пределите на тяхното учение и знание, а не да дерзаем за това, което не е било достъпно за разбирането на светиите“.

_________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Следва…