Протоиерей Георги Флоровски

3. ЗЛАТОУСТ КАТО ЕКЗЕГЕТ

1.Като проповедник и като учител Златоуст е пре­ди всичко екзегет. И като че с някаква рязкост той сочи винаги към Писанието като основен, достатъчен и задъл­жителен източник и за вероучението, и за нравственото назидание. „Който е в съгласие с Писанието, той е хрис­тиянин – казва Златоуст, – а който не е в съгласие с него, той е далеч от истината“. Златоуст настойчиво призо­вава всички и всекиго към прилежно четене на Библията. „Не очаквай друг учител. Ти имаш словото Божие – никой не ще те научи така, както то“. А светските хора особено се нуждаят от четене на свещените книги. „За­щото монасите, които са далеч от градовете, имат по-го­ляма безопасност. Но ние, които живеем сред море от греховни пожелания и изкушения, ние се нуждаем от Бо­жественото лечение, за да се изцелим от обременяващите ни язви и да предпазим себе си от бъдещи ранявания, за да унищожим чрез Писанието огнените стрели на сатана­та“. В Свещеното Писание всичко е назидателно и це­лебно – „и в краткото изречение от Божественото Писа­ние може да се намери велика сила и неизброимо богатство от мисли“. И за ревностния читател в Писанието се от­криват все нови и нови дълбини. И се чува гласът Божий, който властно говори на всяка човешка душа. „Дори само видът на Евангелието ни прави по-въздържани от греха – отбелязва Златоуст, – а ако към това се прибави и вни­мателно четене, тогава душата като че встъпва в тайнственото светилище, очиства се и става по-добра, защото чрез Писанието с нея беседва Бог. Свещените Книги – те са някакво послание, което Бог е написал от вечността към хората. Оттук е и тази сила в четенето на Библията. Ко­гато човеколюбивият Владика вижда, как ревнуваме за постигането на Неговите божествени слова, Той прощава и озарява ума ни и открива истината на душа ни. Злато­уст е близък до буквалното разбиране на боговдъхностеността на Писанието. И я намира из целия текст на све­щените книги, независимо дали става дума за изброяване на имена, приветствие или дата. В Писанието няма нищо излишно и напразно – нито една иота, нито една сричка – и често прибавянето на една буква изменя смисъла, както това проличава от преименуването на Авраам. В самата човешка слабост на свещените писатели Златоуст вижда единствено знак за Божествено снизхождение или при­способление. И дори в неясните места и разногласията той се опитва да открие Божествен смисъл. Той смята, че „разногласията на евангелистите“ са по някакъв начин преднамерени. „Защото, ако те бяха във всичко съвсем точно съгласувани – и по отношение на времето, и по отношение на мястото, и по отношение на самите думи, то никой от враговете не би повярвал, че те са писали, без да се съгласуват и уговорят помежду си, и че съгласието им е искрено. Сега пък самият този факт, че в Евангелията се забелязват несъгласуваности в дребните неща, трябва да отклони всяко подозрение и тържествено да оправдае доверието към написалите“. Свещените писатели са пи­сали и говорили „в Духа“ – или в тях говорел Духът. И все пак това снизхождане на Духа Златоуст решително отличава от обладаността: съзнанието и умът остават ясни и разумяват внушаваното. Това е по-скоро озарение. И в това е съществената разлика на профетизма от мантиката. Затова свещените писатели не губят съзнание. И Зла­тоуст винаги се спира на личността на писателя, на об­стоятелствата на написването на отделните книги. Особено ясно винаги се очертава пред него образът на апостол Павел и той е оставил седем отделни слова в похвала на великия апостол на езичниците. И все пак Библията е единна, защото всичко в нея е от Бога. А писателите са само тръстта на книжника скорописец.2.В младостта си Златоуст се учи не само при Ливаний, но също и при Диодор. И в школата на Диодор се оформя библейският му светоглед, определя се екзегетическият му стил. За Диодор Тарски Златоуст си спомня впос­ледствие с голямо вълнение и признателност – „той водеше апостолски живот, в нестяжение, в молитва и в служение на словото“, „това бе език, от който капеше мед и мляко“, тръба и лира. Като екзегет Златоуст не е новатор – той продължа­ва една вече установила се традиция. В историята на Антиохийското богословие много неща остават неясни. Несъмнено е, че твърде рано Антиохия става голям християнски център. Ние можем да отбележим само различаващите се звена на непрекъснатата традиция. Преди всичко трябва да си спом­ним за Теофил Антиохийски – не само писател, но и мисли­тел. После срещаме името на презвитер Малхион, който стои начело на елинската школа – той бил един от главните изобличители на Павел Самосатски. Приблизително към същото това време се отнася учителната дейност на прочу­тия и известен Лукиан. Едновременно с Лукиан в Антиохия учи презвитер Доротей – Евсевий, който е слушал неговото тълкувание на Писанието в църквата, го характе­ризира като учен мъж, познавач на еврейския език, който чете еврейските книги, но не е чужд и на елинското образо­вание. По този начин още в III век Антиохия е център на библейска работа. И още тогава се определя своеобразието на екзегетическия стил. За антиохийците става характерно сдържаното и често враждебно отношение към екзегетическия алегоризъм. В това отношение ярък образ е свети Евстатий Антиохийски, който е дошъл отвън и се е борил с арианстващите лукианисти. Въобще полемиката и проти­вопоставянето са едни от основните фактори при оформя­нето на този антиохийски богословски тип от IV век – най-ярък представител е Диодор Тарски. Той е свързан с Лукиан чрез посредството на неговия ученик Евсевий Емески, кой­то се учил и в Едеса. Диодор е ревностен аскет и борец за православието – първо против арианите, после против аполинаристите. Той пише много и на най-разнообразни теми. Но преди всичко е екзегет – от Стария Завет той е обяс­нил: Петокнижието, Псалмите, Книга Царства, трудните места от Паралипоменон, Притчите, Еклисиаст, Песен на песните, пророците; от Новия Завет: Евангелията, Деяния­та, Първо послание на Иоан. За всичко това ние можем да съдим само по оскъдни откъси. Впрочем запазено е негово неголямо разсъждение „За съзерцанието и иносказанието“, в което той накратко излага своите основни екзегетически предпоставки. Диодор прави разлика между: исто­рия, съзерцание и иносказание – ιστορία, θεωρία, αλληγορία. Според Диодор в Писанието няма иносказание – иначе казано, Писанието не е притча. Библейските разкази и слова винаги са реалистични, пряко се отнасят до това, за което става дума. Затова библейското тълкувание трябва да бъде „исторично“, трябва да бъде „чисто изложение на станалото“. Напротив, алегоризмът се отделя от прекия смисъл, „сменя подлежащото“ – според алегоризма – за едно се говори, а се разбира друго. Трябва да се прави разлика между иносказанието и „съзерцанието“. Съзерца­нието открива висшия смисъл в самата история – с това не се отрича историческият реализъм, а се предполага. Имен­но така е обяснявал библейските места апостол Павел. Диодор следователно застава пред всичко в защита на библейския реализъм против „елинството“, което той виж­да в алегорическите тълкувания. Но заедно с това той се отграничава и от „иудаизма“, от грубия буквализъм, който не прониква по-далеч от думите. В Библията твърде чес­то се говори хиперболически, разказът и начинът на изра­зяване явно превишават мярата на времето. Това ясно сочи другият, вторичен смисъл – най-често това бива профетически или прообразен смисъл. „Съзерцанието“, за което говори Диодор, е преди всичко екзегетическа девиация, разкриваща прообразите. Диодор е далеч от буквалистичния рационализъм. За него Библията е свещена книга. И поради това Божествената благодат се открива многооб­разно. Трудно е да се съди как Диодор е използвал сво­ите основни правила на дело. Във всеки случай историко-граматическият метод на тълкуване има своите опасности, не по-малко от алегоризма. „Вероятно Александрийската школа я грозяла опасност да напише свое Свето Писание – остро отбелязва Болотов, – Антиохийската пък – да спре твърде близо до буквата, забравяйки, че „историята“ тряб­ва да бъде следвана от „теорията“. В екзегетиката на Теодор Мопсуестийски, ученика на Диодор, тази опасност се осъществила. Златоуст е далеч от крайностите на Тео­дор. Изглежда, той е по-близо до Диодор. Може да при­емем, че в екзегетическите си опити той се ползва от тълкуванията на своя учител. Несъмнено е, че той се пол­зва от тълкуванията на Евсевий Емески. Но, от друга стра­на, ползва и творенията на Кападокийците, които по-скоро могат да бъдат причислени към александрийската тради­ция. Като цяло трябва да се каже, че Златоуст остава в своите тълкувания винаги реалист. Но самите събития поучават или пророчестват – това е обоснованието на „типологическите“ обяснения, които по същество се разли­чават от иносказанието. Именно в учението за „типовете“, тоест образите, се заключава същността на екзегетическия възглед на Златоуст. Това се свързва преди всичко с въпро­са за религиозното значение на свещените книги за всеки вярващ, тоест за множеството читатели, и при това за едно неопределено множество, което не е ограничено нито от времето, нито от мястото. На това би следвало да съответ­ства една множественост на смисъла на самото Писание. В частност този въпрос получава особена острота при тълку­ването на Стария Завет. Тук чистият „историзъм“ неиз­бежно се оказва „иудаизъм“. И именно тук „типологията“ придобива особена важност. И истинският „типологизъм“ е възможен само на реалистическа основа. Не е чудно, че именно в антиохийската екзегетика учението за прообразите и прообразованията получава пълно разкритие. При Златоуст това се свързва с неговата близост до богослови­ето на апостол Павел. Но и цялото антиохийско екзегетическо богословие е в известен смисъл „павлинизъм“.3.В Писанието като Слово Божие има някаква триизмерност, има дълбочина. И затова тълкувателят трябва да проникне по-дълбоко от повърхностния слой, по-далеч или по-дълбоко от буквата. Това е основно правило, осно­вен похват на Златоуст. Преди всичко това е свързано с известна непълнота или даже тъмнота на библейската бук­ва. Бог е говорил на човека, отбелязва Златоуст, някак „при­способено към слабостта на слушащите“. Така той обяс­нява библейските антропоморфизми и антропопатизми, „отецът не се вглежда в достойнството си, когато говори по детски с децата“. Така той обяснява недоизказаността и в Новия Завет. Спасителят не е казал на Никодим за Своето Божествено достойнство, „защото за слушателя това било още недостъпно и преждевременно“. И апостолите по тази причина често говорели за Христа, като за човек, като не откривали преди да дойде времето за това – по-голямо­то. Затова става необходимо разпространителното и при­ложно тълкуване на подобни места. Това особено се отна­ся за Стария Завет. И все пак това не е така само защото тогава още не било дошло времето за пълното откровение. Впрочем Златоуст може би преподчертава дидактическата „тъмнота“ на Стария Завет. Главната причина за тази „тъмнота“ се състои в това, че Старият Завет е обърнат към идното, представлява някакво единно пророчество. Златоуст предпочита да казва: образ, τύπος. И отбелязва: „не търси в образа пълна действителност – гледай само сходството на образа с действителността и на превъзход­ството на действителното пред неговия образ“. Старият Завет се е изпълнил в Новия – затова единствено като изхождаме от Новия Завет, можем да разпознаем „истина­та“ или смисъла на Стария. „Образът – обяснява Злато­уст – не бива изцяло да се отличава от истината – иначе той не би бил образ. И не трябва да бъде съвършено равен на истината – понеже тогава би бил самата истина. Той трябва да се удържа в своите предели, като не съдържа в себе си цялата истина и не се отдалечава напълно от нея. Защото, ако той имаше всичко, то той щеше да е самата истина. А ако нямаше нищо (от истината), той не ще може­ше да бъде образ. Той трябва да има нещо в себе си, и нещо да оставя на истината“. Предображението или прообразуването се състои в това, че отделни събития сочат някои други събития от бъдещето. „Типологията“ се раз­личава от иносказанието по това, че обяснява събития, а не думи. Алегорическо разбиране вижда в библейските раз­кази единствено притчи, само чисти символи – различава не два плана на действителността, а два начина на разбира­не на един и същи символ. Старият и Новият Завет според алегориста са две системи на тълкуване, два светогледа, но не два етапа на домостроителната история. В това именно се заключава иреализмът на алегорическия метод. Исто­рическият реализъм не превръща Библията в светска ис­тория. Дори Теодор Мопсуестийски не бива да бъде при­еман като историк позитивист. И за него Библията като цяло е христологическа, месианска книга – събитията от Стария Завет прообразуват идното, пророчестват. Биб­лията е изпълнена с намеци и предчувствия. Още повече това важи за Златоуст. В известен смисъл алегорическият мотив се включва в типологическото тълкуване. И все пак символични са не думите, а фактите. Така жер­твоприношението на Исаак означава и Кръста. Така старозаветният агнец прообразува и Христа. Така преселе­нието в Египет и изхода оттам предуказват бягството на Иосиф с Младенеца в Египет и завръщането в Палести­на. Лесно е да се разбере, че при това също остава извес­тна условност и произвол при тълкуването, както и при алегористите. Златоуст вижда друг ред прообрази в са­мите думи, в начина на изразяване – особено в пророчес­ките слова. Пророците са говорели с образен език – тук е областта на символизма в собствения смисъл на думата. И все пак самите предсказания са многозначни – отнасят се към ред дела, които се разкриват едно друго. При това тук често бива отнасяно и вече билото, и това, което вече се случило – така например Моисей пророчествал, когато повествувал за небето и земята. Иаков пророчествал за Иуда, но в същото време и за Христос. Псалмите имат двойнствен смисъл. Същото се отнася и за Новия Завет. Евангелията са и исторични, но в същото време самите евангелски събития някак прообразуват бъдещата съдба и пътя на вярващите души, които прихождат при Христа. При това Спасителят често говори в притчи. Именно това оправдава нравственото приложение на евангелските тек­стове. От казаното се обяснява религиозният смисъл на „историко-граматическата“ екзегетика. Това не е разсъдъчно, емпирическо тълкуване на Писанието. Не бива да се преувеличава и „научността“ на атиохийските тълку­вания. Ерудицията на антиохийските екзегети не е била повече и не е била по-строга от тази на александрийците. Във всеки случай Златоуст не знае еврейски език, както не го е знаел и Теодор Мопсуестийски. Затова и двамата са следвали гръцкия текст, на който придавали решаващо значение – и въпросите за разногласието на еврейския и гръцкия текст оставали неразрешени. Не била достатъчно широка и онази историческа перспектива, в която Злато­уст разгръщал своите библейски обяснения. Той се огра­ничавал с кратки справки за писателя на книгата, за об­стоятелствата на написването ѝ, за целите на писателя, и след това следял плана, движението на мисълта. Тълкува­нията на Златоуст върху Новия Завет принадлежат към най-добрите изсред творенията му – както отбелязвали това още в древността. Това е така поради зоркостта, с която той се хваща и за най-слабия оттенък на гръцката реч. Филологът в Златоуст се усеща, когато той поставя въпроси: кой говори, на кого говори, какво и за какво гово­ри. Той разкрива оттенъците на синонимите, равните по възможност обрати на речта.Той винаги се стреми да из­веде смисъла на Писанието от самото Писание – сравни­телно малко и рядко се позовава на преданието. Библията за него е някак самодостатъчна. По това Златоуст е близък до Ориген. И александрийците и антиохийците еднакво се стремели да хванат и да разкрият „вътрешния“, или „духовния“ смисъл на Писанието – и ги разделяли само методите, а не постановката на задачата. Това методологическо разминаване се свързва отчасти с различието при онези антични филологически традиции, към които те при­надлежат: защото различието и дори борбата между „алегорическия“ и „историко-граматическия“ метод възхож­да още към античната екзегетика на класическите текстове. Но преди всичко то се свързва с различието в религиозно­то възприемане на историята. Неслучайно Диодор Тарски обвинява александрийските алегористи в неразбиране на историята. Това е обаче по-скоро различие в тенден­циите, отколкото в решенията. И основната задача винаги си остава обяснението, разкриването на смисъла – незави­симо дали това са думи или събития. В плана на нрав­ственото прилагане александрийците и антиохийците твърде се доближават помежду си. Теодор Мопсуестийски най-много се отдалечава от александрийците – но при него библейската екзегетика почти губи религиозния си смисъл. Това е свързано с общия му богословски уклон, със своеобразния му хуманизъм. В тези си крайности антиохийското направление било осъдено. Но била удър­жана и истинността на антиохийския екзегетически реа­лизъм: отношението към Писанието като към история, а не като към притча. Именно в това е била и силата на Златоуст.

______________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Протоиерей Георги Флоровски

1. ЖИВОТ И ТВОРЕНИЯ

1.Животът на Златоуст е труден и бурен. Това е живот на подвижник и мъченик. Но Златоуст не се под­визава в затвор или в пустиня, а в житейската суета, в света, на епископския престол, на катедрата на проповед­ника. Той става безкръвен мъченик. Той е гонен не от външните, но от лъжебратята – и завършва живота си окован, в изгнание, под отлъчване, гонен от християните заради Христа и Евангелието, което той благовести като откровение и като закон на живота. Златоуст е преди всичко благовестник, проповедник на Евангелието. И за­едно с това той е винаги много съвременен и дори зло­бодневен учител. Последният смисъл на неговото учи­телство е разбираем само от живия исторически контекст. Това е евангелски съд над съвременността, над онова мнимо въцърковяване на живота, в което, според както ни свиде­телства Златоуст, твърде много намирали преждевремен­но успокоение в християнското общество от IV век. С това се обяснява онази рязкост и суровост, с която този вселенски проповедник учи на любов. На него му се струва, че той проповядва и свидетелства пред мъртви. Неправ­дата и нелюбовността на християнския свят му се откри­ва в катастрофични, почти апокалиптични черти. „Ние погасихме ревността, и тялото Христово стана мъртво“… И лекото иго на любовта се оказва за нелюбещия свят неудобоносимо бреме. С това се обяснява скръбната съдба на Златоуст, прогонен заради правдата. „Затова светът ви мрази“ (вж. Иоан. 15:18).2.Свети Иоан е родом от Антиохия и по своята духовна нагласа, по своя религиозен светоглед той е ти­пичен антиохиец. Рождената му година не е известна с точност – приблизително четиридесетте години на IV век, между 344 и 354 година. Свети Иоан произхожда от богато и знатно християнско семейство, по рождение и по възпи­тание принадлежи на елинистическите културни кръгове на малоазийското общество. С това се обяснява високата му лична културност, аристократичното благородство на неговия облик, известната светскост на поведението му. От културността Златоуст не се отказва и тогава, когато се отрича от света и всичко, което е светът. За Златоуст може да се говори като за истински елин. Той получава блестящо и широко образование. Учи се при знаменития Ливаний. Златоуст не е бил мислител и философ. Спо­ред категориите на античния свят той може да бъде опре­делен като оратор или ритор. Античният ритор е учител, моралист, проповедник. Такъв учител е и Златоуст. Елин- ството на Златоуст проличава преди всичко в неговия език и стил. Като оратор и стилист той може да бъде сравняван с Демостен и дори с Ксенофонт и Платон – в стила на Златоуст оживяват отново силата и блясъкът на класическа Атина. В него виждали атиницист и съвре­менниците му. Не може да се каже, че елинството на Зла­тоуст е само формално и външно – това е не само форма, но и стил. Вярно е, че Златоуст никога не се е вълнувал от вътрешната и от философската проблематика на елинството и никога не му се е налагало да примирява елина и християнина в себе си. Но това е характерно за целия антиохийски културен тип, за „историческата“ култура на Мала Азия – тя е била по-скоро „филологическа“, от­колкото „философска“ култура. Във всеки случай Зла­тоуст винаги си остава елин. Това се усеща още от него­вия морализъм. Морализмът е като че ли естествената правда на античния свят. С това се обяснява и оправдава преобразяващото възприемане на стоицизма от христи­янската етика – сублимирането на естествената правда до благодатни висоти. А при Златоуст са твърде ярки чертите на този преобразен стоицизъм. Той винаги учи за нравствената мъдрост, за моралното благородство. Той винаги мисли в категориите на нравствената оценка, но вижда изпълнението на естествената правда едва в от­кровения евангелски идеал. Не е правилно да се мисли, че Златоуст не е бил мистик. „Морализмът“ не изключва „мистицизма“. И самият мистицизъм на Златоуст има преди всичко морален смисъл. Това е мистиката на съве­стта, мистиката на доброто, мистика на доброделанието и добродетелта. Естетическите мотиви са доста по-слабо изразени при Златоуст. И за него прекрасното е по-скоро етическа, отколкото естетическа категория. Той вижда красотата преди всичко в действеното добро. За него Евангелието е книга за красотата на доброто, явено в об­раза на Богочовека. Това определя темата на неговия живот. Моралният характер на Златоуст се определя твърде рано, още в младежките му години. Примерът и уроците на майка му са укрепени и подсилени от уроците на свещените наставници. Мелетий Антиохийски, Дио­дор, аскетът Картерий. Светското призвание не удов­летворява Златоуст. И преди да успее да излезе от света, той се отдава на аскетически подвизи в самия дом на ро­дителите си. Едва след смъртта на майка си, през 374 или 375 година, свети Иоан има възможност да се отдели в манас­тир недалеч от Антиохия, и прекарва тук четири години, а след това още две години в пустиня. Това е за Злато­уст временно изпитание. Той се завръща в света, за да се подвизава в света. Аскетизмът за Златоуст е по-скоро духовно разположение, отколкото определени външни и битови форми. Аскетизмът за Златоуст означава преди всичко отречение, тоест вътрешна свобода и независимост от света, от външната обстановка и условията на живот. В този смисъл той остава аскет през целия си живот. Той се връща в света като проповедник на аскетизма. Но не за да призовава към външно излизане от света, от градо­вете – в това излизане той вижда само временна мярка. „Аз често се молех – казва Златоуст през тези години, – да отмине необходимостта от манастирите и в градовете да настане такъв добър ред, че никому никога да не бъде нужно да бяга в пустинята“. Златоуст се стреми да пре­образува и живота в градовете на евангелски начала, в духа на „висшата философия“ – заради това той става пастир и проповедник.3.Свети Иоан приема посвещение в дяконство през 381 година от Мелетий Антиохийски, а презвитерско – от него­вия приемник Флавиан през 386 година. За това си ново при­звание Златоуст говори в книгите „За свещенството“ (в действителност за епископското служение). Трудно е да се каже кога точно ги е писал, но това е било не по-късно от презвитерското ръкоположение. Той изхожда от идея­та на свети Григорий Богослов. Златоуст подчертава два основни мотива. Първо, той говори за висотата на свеще­ното звание като призвание за тайнодействие. „Свещено­то служение бива преминавано на този свят, но заема място сред небесните власти“. Защото свещенството е устано­вено от Самия Утешител. И нима оставаме на този свят, когато виждаме отново Господа, принасян и мъртъв, и като че се обагряме от Неговата кръв. А свещеникът предстои пред жертвената трапеза. Престолът на свещеника е поставен на небесата. На него е дадена небесната власт на ключовете, която не е дадена и на ангелите. Второ, в свещеника Златоуст вижда преди всичко учителя, настав­ника, проповедника, пастира на душите. И той говори най-вече за учителното служене на свещенството. В това от­ношение той поставя свещеника по-високо от монаха – в пастирското служение има повече любов, отколкото в ма­настирското уединение, и пастирството е служение на дей­ствената любов, служение на ближните. „Това, че мислим, че уж само на монашестващите е нужна голяма строгост на живота, а другите могат да си живеят безгрижно – именно това е извратило цялата вселена“, отбелязва Зла­тоуст. Самият Златоуст като пастир и презвитер е пре­ди всичко проповедник. Трудно е да бъдат изброени те­мите, които той засяга. От Антиохийските проповеди най-вече трябва да отбележим знаменитите беседи „За статуите“ и след това един дълъг ред от екзегетически беседи – върху Матей и Иоан, върху посланията до Коринтяни и до Галатяни, до Тит, може би до Ефесяни и до Римляни, вероятно и върху Битие. Към същото време се отнасят и словата против иудеите, против аномеите. Зла­тоуст никога не говори на отвлечени теми. Неговите бе­седи винаги са жизнени и живи, той винаги говори на живите хора. По неговите беседи може някак да се про­следят и слушателите, и самият проповедник. Своята реч той винаги насочва към волеви изводи, към практически призиви – и преди всичко учи на любов. Заедно с това той винаги изисква цялостност, призовава към отговор­ност. Златоуст говори властно, но това е властта на лю­бовта. И любов свързвала Златоуст с неговото паство.

4.През 398 година Златоуст е призован на Константинополската катедра. И е призован именно като признат па­стир и учител. Такава е волята и на клира, и на църков­ния народ, и на двора. В Константинопол Златоуст продължава да проповядва. Созомен отбелязва, че Злато­уст има обичай да застава сред народа, на амвона на чете­ца – и слушателите се скупчвали около него. Това са по-скоро беседи, отколкото речи. Към същото време се отнасят тълкуванията на Златоуст върху Деяния, върху Псалмите, върху много послания на апостол Павел. Мно­го от неговите беседи са записани стенографски – това запазва цялата живост на устното слово. По това време за Златоуст придобива особена сила задачата за нрав­ственото превъзпитание на обществото и народа. Той имал впечатлението, че проповядва на хора, за които християн­ството е станало само модна дреха. „Сред толкова много хиляди – казва той, – не могат да се намерят повече от сто, които да могат да бъдат спасени, пък и в това се съмня­вам“. Самата многочисленост на християните го смуща­ва – „толкова повече храна за огъня“. И той говори с горчивина за настъпилото благополучие: „Безопасността е най-голямото от гоненията за благочестието – по-лошо от всяко гонение.“ Никой не разбира, не чувства опасно­стта – безопасността ражда безгрижие, отслабва и при­спива душата, а дяволът умъртвява спящите. И гласът на проповедника става суров и изобличаващ – около себе си той вижда сено, пригодно само за огъня. Златоуст е сму­тен от нравствения упадък – не само от разврата, но най-вече от мълчаливото снизяване на изискванията и идеа­лите. Не само сред миряните, но и сред клира. Златоуст се бори не само чрез изобличително слово, но и с дело – с делата на любовта. „Никой не би останал езичник, ако ние бяхме действителни християни“, казва той. Той се грижи за благотворителността, учредява болници и при­юти. Той се старае да привлече всички сили към съзида­телна работа, изисква подвиг от всички. Това предизвиква противодействие и недоволство – не само в Константино­пол, но и в други диоцези. Враждебността към свети Иоан припламва неведнъж. И стълкновението с императрица Евдоксия е само последният повод за взрива. Златоуст има врагове навсякъде. Преди всичко сред клира, особе­но сред бродещите монаси; след това в двора и сред бога­тите. Твърде сложно е да се разкаже цялата мрачна исто­рия на низложението и осъждането на Златоуст – на позорния събор „Под дъба“. Намерили се предатели сред епископата – оглавявал ги Теофил Александрийски. Из­между другите активно враждували оскърбените от Зла­тоуст Акакий Верийски, Севериан Гавалски, Антиох Птолемаидски. Обвиненията против Златоуст били много – сред тях е и подозрението в оригенизъм. Златоуст бил низложен и императорът утвърдил присъдата. Заточени­ето на Златоуст не било дълго. Много скоро той е върнат и посрещнат от народа с ликуване. И все пак враждата не утихнала. И против Златоуст бил обърнат самият факт на неговото завръщане без отмяна на съборната присъда. За това според IV правило на Антиохийския събор след­ва лишение от права, дори и присъдата да е била неспра­ведлива. Златоуст не признава за законен осъдилия го събор, не признава (и не само той) и Антиохийското пра­вило, но изисква събор за оправдаването си. Епископите за втори път осъждат Златоуст. Той продължава своето служение. Вълнението нараства. И в юни 404 година Златоуст е заточен за втори път и е изпратен първо в Кукуз, в Мала Армения, а след това в Пициунт. Той не понася тежестите на пътуването и по пътя умира, 14 септември 407 година. Много скоро се открива цялата неправда на осъж­дането на Златоуст. През 417 година Константинополският епископ Атик възстановява неговото име в диптихите, като се позовава на гласа на народа. Кирил Александрийски рязко протестира: „Ако Иоан е в епископството, защо Иуда да не е с апостолите. И ако има място за Иуда, то къде е Матей“. През 419 година отстъпват и в Александрия. А през 438 година останките на Златоуст са пренесени в Константино­пол и положени в храма на Светите апостоли. Присъдата на събора „Под дъба“ е отменена от общото свидетелство на Църквата.5.Литературното наследство на Златоуст е грамад­но. Не е лесно да се определи неговият точен обем. С времето името на Златоуст става дотолкова славно, че с него подписват чужди беседи и слова. Някои творения могат да бъдат определени като безспорно принадлежащи на Златоуст, други категорично не му принадлежат, а мно­го остават под въпрос, особено когато другият автор не може точно да бъде установен. По-голямата част от творе­нията на Златоуст са беседи или слова, омилии. Сред тях особено важни са екзегетическите. Останалите беседи имат най-разнообразно съдържание. Особено необходимо е да споменем словата за празничните дни и в памет на светии­те. Всички те са изказани слова. Друг разряд от творени­ята на Златоуст са наставленията, предназначени за чете­не. Специално трябва да посочим съчиненията на аскетически теми и книгите за свещенството, отнасяни към ранните години. Освен това са запазени около 240 писма, всичките от второто заточение. Те са много важни като материал при характеризирането на святата личност на Златоуст. В най-древния препис, в Барбериновия Евхологий (VIII век), неговото име го няма, макар за литургията на Златоуст да се споменава още в VI век. И не е лесно да се определи кое именно може да бъде приписано на Злато­уст от по-сетнешния чин, свързан с неговото име. В това отношение твърде поучително е съпоставянето на литур­гическите данни от неговите беседи, особено от ранните. Но и това не дава решение на въпроса. И все пак не под­лежи на съмнение самият факт за неговата грижа по устрояването на богослужението, особено на евхаристийното. Влиянието на Златоуст е огромно. Той много скоро става „вселенски учител и светител“ – по-рано на дело, отколко­то по име. От VI век го наричат Златоуст, през VIII век това име става общоприето. Златоуст става завинаги обра­зец и авторитет, особено в екзегетиката. Него именно след­ват почти всички късни византийски тълкуватели и особе­но Теофилакт Български. Историята на литературното влияние на Златоуст е една от най-ярките глави в истори­ята на християнската писменост и отеческото предание.

2. ЗЛАТОУСТ КАТО УЧИТЕЛ

1.На Златоуст е даден дарът на словото, дарът на живото и властно слово. Той има темперамент на оратор – това е обяснението за неговата покоряваща сила. Той обича да проповядва – „Аз убедих душата си да изпълнява служението на проповедника и да изпълнява заповедите, до­като дишам и Богу бъде угодно да продължи този мой живот, независимо дали ще има кой да ме слуша или не.“ Златоуст разбира пастирското служение преди всичко като учително служение, като служение на словото. Пастирството е власт, но власт на словото и убеждаването – и в това е коренната разлика между духовната власт и свет­ската. „Царят принуждава, свещеникът убеждава. Еди­ният действа със заповед, другият – със съвет“. Пас­тирът трябва да се обръща към свободата и към волята на човека – „на нас ни е заповядано да извършваме спа­сението на людете със слово, с кротост и с убеждение“, казва Златоуст. Защото целият смисъл на християнския живот за Златоуст е в това, че той е живот в свобода, и затова – в подвизи и дела. Той говори и напомня посто­янно за свободата и за самодеятелността на човека. Имен­но в свободата той вижда „благородството“ на човека – образа Божий, който му е даден. Нравствената област за Златоуст е преди всичко област на волята и произволението. В това отношение Златоуст е последователен волунтарист. В движенията на волята той вижда както на­чало и опора на греха, така и начало, и път на добродетелта. И по неговото мнение Христос „е дошъл не за да разру­ши природата, но за да изправи произволението“. Всяко действие на Божията благодат в човека се извършва така, „че да не нанесе ущърб на нашето самовластие“. Казано по друг начин, Сам Бог действа с убеждение, а не чрез принуждение: „Той увещава, съветва, предупреждава сре­щу лошите начинания, но не принуждава.“ И пастирът е длъжен да подражава на този Божествен пример. Зла­тоуст е максималист по нагласа и по темперамент, случва­ло се е да бъде рязък и строг. Но винаги е бил против всяко принуждение и насилване на волята, дори в борба­та с еретиците. Златоуст винаги е бил противник на външните и светски мерки за борба в делата на вярата и нравите – „На християните най-вече се забранява да по­правят падналите в грях чрез насилие – казва той, – на­шата война не прави живите мъртви, но мъртвите живи, защото тя е пълна с кротост и смирение. Аз гоня не с дело, но със слово и преследвам не еретиците, но ереста. За мен е привично да търпя преследване, а не да преслед­вам – да бъда гонен, а не да прогонвам. Така и Христос побеждава, разпъвайки се, а не като разпъва – не удряйки, но приемайки ударите“. И още повече – Златоуст възпи­ра и прибързаното осъждане на инакомислещите – в това отношение е характерно неговото знаменито слово „За проклятието и анатемата“. Той вижда силата на христи­янството в кротостта и търпението, не във властта – и всеки е длъжен да бъде суров към самия себе си – не към другите.

2.Златоуст е преди всичко нравствен проповедник. Но не би било вярно това да се преподчертава и да се говори, че е бил учител по нравственост, а не на вяра. И не само защото той нерядко, особено в ранните антиохийски години, пряко засяга догматически теми, но преди всич­ко понеже извежда своя нравствен идеал от догматичес­ки предпоставки. Това с особена сила проличава в екзегетическите му беседи, особено в тълкуванията на по­сланията на Павел. Златоуст има свои любими догмати­чески теми, към които се завръща постоянно: първо, спо­ред него учението за Църквата е неразделно свързано с учението за Изкуплението като Първосвещеническата жертва на Христа, Който чрез Кръста е възлязъл на небе­сата – оттук се разкрива учението за Църквата като ново битие, не само като нов живот; и, второ – учението за Евхаристията като за тайнство и жертва – с основание наричат Златоуст „евхаристически учител“. Златоуст няма богословска система. Би било напразно да се търсят при него догматически и богословски формули – особено в христологията и в мариологията той невинаги е свобо­ден от неточността и едностранчивостта на обичайния антиохийски богословски език. Златоуст е бил свидетел за вярата – с това се обяснява защо на неговите съжде­ния в древността са придавали такова голямо значение, особено на Запад. В него дочуват гласа на църковното предание. Пред Златоуст стоят особени задачи: той е ревнител не за опровержението на неправилните мнения, но преди всичко за това тези, които се наричат християни, да разберат, че истината на вярата е истина на живота, заповедите на живота, които трябва да се разкриват в личния живот. За това тогава твърде много забравяли. Златоуст изисквал живот според вярата и предполагал, че истините на вярата са известни на неговите слушате­ли. Да се отива по-нататък, би било преждевременно, до­като сърцето е безгрижно и даже начатъците на вярата не са оживотворени в душите. Разбира се, остава вярно това, че самият Златоуст няма призвание за спекулативно богословие. Но той е най-малко догматически моралист. В своето богословско изповедание той изхожда преди всичко от апостол Павел – и това е проповедта за Христа и спасението – не проповед за морал. И самият „евангелизъм“ на Златоуст има догматически смисъл – за него целият живот е свързан с образа на Христа не само като пророк, но преди всичко като Първосвещеник и Агнец. С това е свързана цялата сакраментална мистика на Злато­уст. Трябва да добавим, че според Златоуст само чистота­та на живота свидетелства за чистотата на вярата. Още повече – едва чрез чистота на живота започва да бъде достижима чистотата на вярата, а нечистият живот обик­новено ражда неправи учения. Защото вярата се осъще­ствява и изпълнява само в любов – без любов е невъзмож­на правата вяра – нито вярата, нито съзерцанието, нито ведението на тайните. И без любов разсъдъчното бого­словие се оказва безизходен лабиринт. Златоуст вижда пред себе си разбродните и спящи човешки сърца. Той иска да ги пробуди за духовен живот и любов. С това се свързва известният индивидуализъм на Златоуст. Той слабо усеща реалността на светското общество и общение – пред него винаги има отделни хора. За него те се съе­диняват само в Църквата. В този индивидуализъм е ко­ренът на Златоустовия усет. Той никога не се отклонява към общите места. Той винаги е конкретен и нагледен, учи с примери, използва частни случаи. При него са най-малко условните риторически схеми – в това той превъзхожда даже Григорий Богослов. Той никога не забравя, че е пастир на душите, а не оратор, и че задачата му не е в това да разкрива или развива докрай една или друга обективна тема, но в това да докосне живото сърце, да склони волята и разума. Логическата и формална стройност на неговите слова се нарушава от това. Но те придо­биват вътрешна цялостност. Това е своеобразен диалог с мълчащ събеседник, за когото именно проповедникът по­някога съобщава по нещо. Но никога това не е монолог без аудитория.3.Като че ли Златоуст най-често говори за богат­ството и за бедността. Самият живот постоянно дава по­води за това – животът на големите и шумни градове. Трябва да се подчертае, че за Златоуст това са нравствени въпроси – социалните теми имат за него преди всичко морален смисъл. Той говори най-вече за правилното по­ведение на християнина. И за заобикалящия го живот той съди от нравствена гледна точка. Той вижда около себе си прекалено много неправда, жестокосърдие, стра­дание, мъка. И добре разбира доколко това е свързано с духа на трупането на богатства, със социалното неравен­ство. Той скърби не само за безплодния разкош, но и за богатството като съблазън. Богатството съблазнява пре­ди всичко този, който го владее. Самò по себе си богат­ството не е ценност; това е само театрална маска, която скрива истинния образ на човека. И заедно с това този, който го притежава, се приучава неволно да го цени, пада в опасна самозаблуда, привързва се към мнимото благо. Опасно е не само богатството, което е придобито неправедно и нечестно, но и всяко притежание. И все пак не само по себе си, а като стимул за волята, като повод да се цени тленното и мнимото. „Любовта към богатството е неестествена страст – казва Златоуст, – желанието за бо­гатство не е нито естествено нито необходимо, но излиш­но“. Опасен е този уклон на волята, богатството е опас­но бреме. „Богатството е вредно за вас не понеже въоръжава против вас разбойниците и съвършено помра­чава вашия ум – казва Златоуст, – но най-вече, защото то прави нас пленници на бездушното притежание, отклоня­ва ни от служение на Бога“. Тук се разкрива едно про­тиворечие: духът на трупането на богатство привързва към вещите, а Бог ни учи да ги презираме и да се отрича­ме от тях. „Не само грижата за придобиването на богат­ство е вредна, но и излишната угриженост за най-нужни­те неща“ – напомня Златоуст. – Христос, като показал всяческата вреда от пристрастието към богатството, про­стира своята заповед и по-нататък. И не само заповядва да се презира богатството, но и забранява да се грижим и за по-добра храна: „не се грижете за душата си, какво да ядете“(вж. Матей  6:25; Лука 12:22 – бел. ред.). С това не се изчерпва въпросът: „Не е достатъчно да се презира богатството – казва Златоуст, – а трябва и да бъдат на­хранени бедните, а главното е да се следва Христос“. Така се разкрива едно ново противоречие – това на свет­ския патос, на събирането на богатства, на трупането; на патоса на съхраняването на веществените блага се проти­вопоставя евангелската заповед: раздай на бедните. В този план особено ярко се открива неправдата на света, неправдата на социалното неравенство: пред лицето на нищетата и мъката всяко богатство е неправедно и мъртво като свидетелство за закостенялост на сърцето, за нелюбов. От тази гледна точка Златоуст не одобрява и вели­колепието в храмовете. „Църквата не е за това, в нея да бъде лято злато, да се кове сребро – казва той, – тя е търже­ствуващият събор на ангелите. Затова ние изискваме за дар душата, нали Бог заради душата приема и другите дарове. Тогава не е била сребърна трапезата и не от златен съсъд Христос е преподавал на учениците Си питието – Своята Кръв. И въпреки това всичко там е било драгоцен­но и е предизвиквало благоговение, защото е било изпълнено от Духа. Искаш ли да почетеш Тялото Христово? Не пре­зирай, когато видиш Христос без одежда. И каква полза, като Го почетеш тук с копринени покрови, а извън храма Го оставиш да търпи студ и голота. Каква полза, когато Трапезата Христова е пълна със златни съсъди, а самият Христос е мъчен от глад. Ти правиш златна чаша, но не подаваш в чашата студена вода. Христос като бездомен странник върви и моли за подслон, а ти вместо да Го при­емеш, украсяваш пода и стените, върховете на колоните, привързваш на конете сребърни вериги – а Христа, Който е окован в тъмницата, дори не искаш да погледнеш“. Златоуст смята, че всяка спестена вещ е отнета от нужда­ещия се, защото не може един да бъде богат, без от това друг да е беден. „Началото и коренът на богатството не­пременно се крие в някаква несправедливост“, мисли той. Златоуст въобще не смята бедността за добродетел. От една страна, бедността го привлича като нужда, като стра­дание – и доколкото сред бедните е Христос. И той идва при нас във вид на бедняк, а не на богаташ. От друга страна, бедността, когато тя е избрана доброволно заради Бога или е приета с радост, е път за добродетелта. Преди всичко защото нямащият е по-свободен от имащия, той има по-малко обвързаности, по-малко грижи. На него му е по-леко да живее, по-леко му е да се подвизава. Зла­тоуст знае, разбира се, че и бедността може да се окаже тежко бреме – не само външно, но и вътрешно, като из­точник на завист и злоба или отчаяние. Затова той се опитва да се бори с нищетата. Вниманието му винаги е насочено към нравствената страна на нещата. Той въоб­ще не е социален реформатор, а само пастир на душите. Това не значи, че той няма нравствен идеал. Но социал­ният му идеал е преди всичко нравствен идеал. Това е идеалът за равенството. Защото неравенството изключва истинската любов. Златоуст винаги изхожда от мисъл­та, че в строгия смисъл на думата собственост няма и не може да има. Защото всичко принадлежи на Самия Бог и само и единствено на Него, а от Него се подава като дар, някак заемообразно. Всичко е Божие – само доброто дело може да бъде собствено за човека. И при това Бог дава всичко за общо притежание. „Ако нашите блага при­надлежат на общия ни Владика, то те в еднаква степен представляват достояние и на нашите съроби: което при­надлежи на Владиката, това принадлежи въобще на всич­ки. Нима ние не виждаме подобно устройство в големите домове. И всичко царско принадлежи на всички: градът, площадите, улиците принадлежат на всички; с тях ние всички се ползваме в еднаква мяра. Виж Божието строи­телство. Той е сътворил някои предмети общи за всички, за да засрами поне по този начин човешкия род: въздуха, слънцето, водата, земята, небето, морето, светлината, звез­дите е разделил между всички поравно, като между бра­тя. И друго е създал общо: баните, градовете, площади­те, улиците. И после по отношение на това, което принадлежи на всички – няма ни най-малка разпра, но всичко се прави мирно. Ако някой се опитва да отнеме нещо и да го превърне в своя собственост, то разпрата произхожда като следствие на това, че самата природа негодува, че докато Бог ни събира отвсякъде, ние с особе­но старание се стремим да се разединим помежду си, да се отделим един от друг, като създаваме частна собстве­ност и като изказваме тези хладни думи: „Това е твое, а това е мое.“ Тогава възникват споровете, тогава са огорче­нията. А там, където няма нищо такова, там няма нито спорове, нито възникват разпри. Следователно за нас е предназначено по-скоро общото, отколкото отделното вла­деене на вещите, и то е в по-пълно съгласие със самата природа. Защо никога никой не подава тъжба заради вла­деенето на площада? Нима не защото той принадлежи на всички?“. И Златоуст смята, че даже животните са по-добре. „При тях всичко е общо – и земята и изворите, и пасбищата, и планините, и горите, и нито едно от тях не владее повече от другите. А ти, човече, най-кроткото жи­вотно, ставаш по-свиреп от звяр, като държиш в една само от своите къщи препитанието на хиляди и даже на много хиляди бедни, като в същото време ние имаме една обща природа и много друго освен природата: общо небе, слънце­то, луната, хора на звездите, въздуха, морето, огъня, водата, земята, живота, смъртта, младостта, старостта, болестта, здра­вето, потребността от храна и одежда. Също така общи са и духовните блага: свещената трапеза, Тялото на Господа, честната Негова Кръв, обетованието на Царството, банята на възраждането, очистването на греховете, истината, освещението, изкуплението, неизречените блага. Затова не е ли безумно тези, които имат толкова много общо по­между си – и природа, и благодат, и обетование, и закони, – да бъдат така пристрастени към богатството, да не съблю­дават и в това равенството, но да превъзхождат свирепостта на зверовете и при това по време, когато предстои необходимост бързо да бъде оставено всичко това“.Златоуст вижда извора на неравенството в човешката воля и свобода, във волята за собственост. От свободната воля на човека зависи как той ще се разпорежда с дадените му дарове – в това разпореждане според Златоуст е същност­та на въпроса. Той въобще не изисква всеобща бедност или нищета. Той изобличава разкоша и излишеството, само несправедливото неравенство. Той търси справедливост. Материалните блага се дават от Бога, не бива да се гнусим от тях. Но не бива да ги отчуждаваме за користната полза на едни и в ущърб на други. Златоуст вижда решението на въпроса в любовта – нали любовта „не дири своето“ (1 Кор. 13:5). На него му се струва, че въпросът е решен в първоначалната Църква, както се разказва в Книга Дея­ния. „Отказвали са се от имуществото и се радвали, и е била велика радостта, защото придобитите блага били по­вече. Нямало ги хладните думи: мое и твое, затова има­ло радост на трапезата. Тези жестоки слова: мое и твое – предизвикали безчислени войни във вселената, са били отхвърлени от тази свята Църква, и тогавашните живеели на земята, както ангелите на небесата: нито бедните за­виждали на богатите, защото нямало богати, нито богати­те презирали бедните, защото нямало бедни. Тогава не е било така, както е сега. Сега имащите собственост дават на бедните, а тогава не е било така. При тях във всичко имало равенство и всички богатства били събрани заед­но“. Характерно е, че именно на този пример преди всич­ко се позовават винаги идеолозите на монашеското обще­житие, които докрай отхвърлят правото на частна собственост. Златоуст иска някак монашеският пример да се повтори в света. При това той има предвид една сравнително неголяма община, в Антиохия или в Кон­стантинопол. И в своите беседи той пресмята как при доброволен отказ от имуществото и при справедливото му разпределение всички биха били обезпечени. Именно така е организирано по това време църковното имуще­ство – то е общо, разпределя го епископът. То се използ­ва отчасти за нуждите на храма, от него живее и клирът – но преди всичко то е „достояние на бедните“. Независи­мо от това Златоуст подчертава, че такова обобществяване на собствеността може да бъде полезно само когато то е доброволно, когато е израз на любещо самоотречение и любов – и затова то предполага висока степен на нрав­ствено преуспяване и съвършенство. Казано по друг на­чин, това е пределна или идеална проява на християнско милосърдие. Затова Златоуст се ограничава с изискване­то на щедра милостиня. Той разбира твърде широко ми­лостинята – има веществено подаяние, но съществува и милостиня със съвет. „Нима няма да бъде голяма мило­стинята, пита той, ако някой освободи от болестта душата, която е обхваната от униние и която се намира в крайна опасност, обладана от пламъка (на страстта)?“ За Зла­тоуст най-важно е единодушието, чувството за общност, чувството за обща отговорност и грижа. Именно затова той смята милостинята за необходим и съществен момент от християнския живот: „Ако някой не върши милостиня, ще остане извън брачния чертог – казва Златоуст, – и непременно ще погине. Не поради въздигането на ръце може да бъдеш чут – простирай ръцете си не към небето, а към бедните“. Като обяснява есхатологическата бесе­да на Спасителя, Златоуст отбелязва: „Той не споменава за никоя друга добродетел освен за делата на милосър­дието“ – защото милостинята е от любовта, а любовта е средоточие и смисъл на християнския живот. В своята проповед на милосърдието Златоуст се въздига до истин­ски мистически висоти. „Искаш ли да видиш жертвеника на Милосърдния? Не Веселеил го е устроил и не друг някой, но Сам Бог. Не от камък, а от вещество, което е по-светло от небесата – от разумни души. Този Жертвеник е създаден от самите членове Христови. И тялото на Са­мия Владика ще ти служи за жертвеник. Благоговей пред него: на Тялото на Владиката ти извършваш жертвата. Този жертвеник е по-страшен дори от новия, а не само от древния жертвеник. А ти освен това почиташ този жертвеник, защото той приема Тялото Христово, и принизя­ваш този жертвеник, който е самото Тяло Христово, и не обръщаш внимание, когато то се разрушава. Такъв жертвеник можеш да видиш навсякъде – и на улиците, и на площадите, ежечасно можеш да принасяш на него жертва, понеже и тук се освещава жертвата“.4.Заслужават внимание мислите на Златоуст за гражданския строй. Той неведнъж се принуждава да го­вори за властта, особено в Константинопол. Властта спо­ред него е вид поробване и предполага неравенство – тя е установена от Бога, но вследствие на греха. В рая не е имало власт, защото не е имало неравенство, и човекът е бил свободен. Греховността прави властта необходима, като някаква опора на обществения живот – без власт би се започнала всеобща борба. И все пак властват същите тези греховни люде и затова твърде често властта е жес­тока и несправедлива. При това тя не става незаконна и ние трябва да се подчиняваме на всяка власт. Властта има своя предел само в Църквата – светската власт не се разпростира зад църковната ограда. И служителите на Църквата са призвани да утешават обижданите и скърбя­щите. „Съдиите устрашават – нека поне свещениците уте­шават. Началниците заплашват – нека поне Църквата ободрява“, казва Златоуст. „Посредством едното и дру­гото Бог устройва нашето спасение. Той и началниците е въоръжил, за да устрашават дръзките. Той и свещеници­те е ръкоположил, за да утешават скърбящите“. Второ, свещенството е призвано да вразумява и изобличава вла­стващите. „Последната власт на свещеника е над царска­та, казва Златоуст, затова и царят прекланя глава под ръката на свещеника, и в Стария Завет царете са помазвани от свещениците“. И все пак на свещеника е дадено само правото на слово и на дръзновение и нему не е по­зволено да използва сила. Според Златоуст властта си остава неприкосновена, но тя подлежи на съда на църков­ните разум и съвест. В това отношение особено характер­ни са знаменитите речи на Златоуст „За статуите“. Също толкова характерно е неговото застъпничество за Евтропий. Самият той смята този случай за „блестяща победа“ на Църквата, „най-славен трофей“ – в прага на Църквата се разбива враждата и ненавистта, възпира се силата. При Златоуст няма планове за външно обществено преустрой­ство. Той признава и приема съществуващия строй и по­рядък и се стреми не към преобразование на обществото, но към преображение на хората. Той вярва в побеждава­щата сила на духа. С това се обяснява отношението му към робството. Той вижда цялата му противоестественост, но не го отрича, не изисква неговата отмяна. И не само защото такова изискване би било неизпълнимо – Златоуст често изисква неизпълними неща и неговите строги нравствени призиви не са по-леки от това. Но той вижда по-прекия и бърз път към преодоляване на роб­ството с неговата неправда – проповедта на кротост, вни­мание и любов. Той напомня на робовладелците за дос­тойнството на човека, за всеобщото равенство на хората пред Христа. А робите призовава към висшата свобода, към послушание Христа ради, в което се облекчава всяка светска зависимост. Тук отново се проявява свойстве­ното на Златоуст пренасяне на ударението от светския живот върху духовния. Никакви външни условия не мо­гат да попречат на живота в Христа и с Христа и в него е вечната радост и блаженство.

______________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Следва…

Панайотис Христу

Избрах темата за тази конференция, повлиян от изследванията ми върху писанията на Григорий Палама, които издадох с помощта на група мои студенти в Солун.

В своя опит да подчертае разликата между знанието за нещо и участието в него, Палама твърди в един от своите трактати, че тези, които хвалят Бога чрез знание за неговите несътворени енергии са просто благочестиви, докато тези, които участват в тях стават без начало и без край и по благодат άναρχοι и ατελεύτητοι. Той основава своите оптимистични перспективи главно на Максим Изповедник, чиито възгледи са оказали много голямо влияние върху аргументацията му през средния период на неговата литературна дейност. Григорий Акиндин, срещу когото бил насочен[1]този трактат на Палама, разбира се, отхвърля подобна гледна точка[2] и иронично пита как самият Палама е станал безначален човек, когато всички хора имат физическо начало[3].Впоследствие Акиндин се позовава на ересиархът, който бил отхвърлен от Църквата на основание, че последният просто казал, че човешкото тяло на Иисус Христос било безначално и небесно. Той явно имал предвид Аполинарий.

На Палама отново се наложило да се върне към тази тема и да ѝ посвети няколко страници от своя (полемичен трактат) Antieretics[4].Въпреки че, този път той бил по-пространен, не могъл да изложи всички сложни умозрения, които довели Максим до създаването на неговото учение по този проблем.

Разбира се, човек може да се разглежда като άναρχοι и ατελεύτητοι в системата на неоплатонизма, където всичко по същност е като Едното. Всичко съществуващо произхожда директно от Едното и се възвръща към него. В този случай, обаче, не възниква въпроса за личностното съществуване, а само идеята за човека или общото съществуване на човечеството. В това отношение позицията на Максим е личностна и разбира се, отначало изглежда странно и невероятно, че човек може да проникне в нетварното битие. Нетварното е това, което действително съществува и е неподвластно на брой и движение, то е единствено по рода си. От друга страна, творението произхожда от нищото и се подчинява на брой и движение, то е многообразно[5].Максим мъдро изразява тази фундаментална доктрина на християнското богословие: „разстоянието и разликата между нетварното и тварното са безкрайни”[6].Думите, които той използва в този случай κτιστόν и άκτιστον, различаващи се само по отрицателната алфа-представка, изразяват две не просто различни реалности, но чужди една на друга, две реалности, намиращи се на две нива, без да се допират никъде помежду си. Отнасяйки това твърдение само към човека, той характеризира това разстояние като необятно, като „бездна”, като пропаст: „действително съществува „бездна”, огромна и страшна, между Бога и човека”[7].Не е много трудно да се разбере, все пак, че мнението на Максим за човешкото достойнство се вписва добре в цялостната система на неговото учение и дори се явява негов връх. Наистина такова заглавие като „Причината за Божественото творение” вероятно най-много би подхождало на цялото му богословско писмено наследие. Верен на източно-православното предание, той показва връзката между двете категории на съществуване – Божественото и тварното – двустранно, тоест едновременно като чужди една на друга и намиращи се в тесен контакт. По този начин той съумява да избегне опасността както от философския, така и от гностическия дуализъм. Според Максим само човек, който обединява и свързва двете крайности и започвайки с преодоляване на своето разделение на мъжко и женско начало, може да съедини всички останали разделения на вселената и да достигне Бога като причина на всичко[8].Връзката между нетварната и тварната природа се изразява в понятията за трансцендентното, както и за благостта. Първо, бихме могли да отбележим, че нетварната природа, като безкрайно превъзхождаща сътворената, остава непознаваема; второ, нетварната природа осъществява и произвежда знание, извечно предсъществуващо в нея[9].

Благостта, прехвърлена на нивото на сътворените същества, при Максим получава наименованието έρως. Това име изразява целия устрем на творението към своето съвършенство и действа в двете направления, бидейки έρως на Бога и έρως на човека. „Божественото, бидейки ерос и агапе, е движено, а като обект на ероса и агапе то движи към себе си тези, които са способни да възприемат ероса и агапе. Казано по-ясно, Божествено движимото, се стреми да създаде вътрешна връзка на ероса и агапе с тези, които са способни да възприемат това, и то се движи като естествено (природно) привлича към себе си желанието на тези, които са движени по тази причина”[10].Благостта е причина за творението; еросът е негова усъвършенстваща сила.

Всички съществуващи имат свои замисли, логоси (λόγοι), предсъществуващи вечно в Първоединия Логос, тоест в Бога, въпреки че, по Божествената воля са били сътворени в благоприятно време от нищо[11].Всеки бил сътворен съгласно съответстващия му замисъл, неговия логос, който определя генезисът и същността му. От това начало творението стремително се движи към своя завършек.

Терминът Логос, в неговите дълбоки дохристиянски и християнски традиции, при Максим приема особен смисъл, който е свързан с неговото учение за образа, подобието и съпричастието[12].„Всички съществуващи предучастват в Бога съгласно сътворяването си, особено разумните същества, които по причина на тяхното сътворяване, са утвърдени в самия Бог и затова са наречени частици от Бога (μοίρα Θεού)”[13].„Всеки човек е частица от Бога (μοίρα Θεού), но не във всяко състояние: той е създаден като μοίρα Θεού, и остава такъв докато се движи в съответствие със своя логос, в противен случай колапсира и може отново да се върне в небитието”[14].Във всеки случай логосите съставляват първоутвърждаващите потенциални човешки възможности, които трябва да го извисят над природното му състояние. Под „извисяване над природното му състояние” разбираме преобразяването на естеството в лице, φύσις в πρόσωπον. Това е още една фундаментална особеност в богословието на Максим, следвана от редица други взимовръзки, като: κίνησις и ενέργεια, φυσικόν θέλημα и γνωμικόν θέλημα, εικών и ομοίωσις.

Природата или същността е общата същност на всички видове; лицето или ипостаста е природата, заедно с нейните отличителни признаци при всяка индивидуалност[15].Тук антропологията съответства на богословието, според което Божествената природа е ипостазирана в Три Лица.

Движението е отличително свойство на творението, възникнало с основаването на света като негово следствие, включващо в себе си състоянието на изменение. Всичко, което се движи, се подчинява на изменение, а същността на Бога по природа е недвижима и неизменна[16].

Основната категория на движението е времето, което се разпростира заедно с движението и измерва битието на света. Времето и безкрайността (χρόνος и αιωνιότης) са категории на творението, така както вечността е категория на Бога. Бидейки над всяко условие, Бог е над времето и годините. Той е вечен, „както и всичките Му енергии”[17].

Движението принадлежи на природата на сътвореното, на разумните същества като надарени с възприятия, въпреки че е различно във всеки отделен случай[18].При разумните същества това е свързано с различието между категориите природа и лице. По време на развитието ни от природа в лице то се трансформира в енергия.

Въпреки че, Максим възприема енергията също и като свойство на природата, той твърди това само в особени случаи и под влияние на обстоятелствата, които са способствали изработването на учението му при сблъсъка с доктрината на противниците му за едната енергия у Христос. Всяка природа у Христос притежава своя собствена енергия, като се има предвид не просто природата като такава, а съотнесена с лицето. И наистина Божествената природа е лицето, докато човешката природа, дори не е отделно лице, била развита до такова ниво, че движението ѝ преминава в енергия.Така Максим не смята движението и енергията за идентични. Според него енергията е непосредствено развитие на движението и всяка сътворена природа се определя от своята енергия[19].Подобна терминология използвал Иоан Дамаскин, един век по-късно[20].За Максим природа без енергия би била абсурдна, както по-късно така би било и за Григорий Палама.И движението, изразено у всеки индивид чрез неговата енергия, е силата, която води към цел, за полза или безрезултатно.

Разделянето на волята на две категории напълно съответства на предходното разграничаване между движение и енергия. Природната воля е качество на природното битие, едновременно силно притегляща и свързваща всички свойства, принадлежащи към категорията на природата[21].От друга страна, гномическата воля е самоподбуждащ импулс, осъществяващ изменение във всяко направление и също е качество на лицето (личността)[22].По този начин природната воля е свързана с природата и движението, докато гномическата воля е свързана с лицето (личността) и енергиите[23].

За разграничение между образ и подобие Максим използва същия системен подход. Образът принадлежи към категорията на природата и се намира в пространството между битието и благобитието είναι и ευ είναι, докато подобието принадлежи към категорията на лицето и показва съвършенството на човека. Тук си струва да се цитира една от неговите най-характерни глави на тази тема:

Бог, привеждайки в битие разумните и мислещи същества, им предал четири Божествени свойства, за да ги поддържа, защитава и запазва: битие, вечно битие, благост и премъдрост.

Две от тези свойства – битието и вечнобитието са дадени на същността. Другите две – благостта и премъдростта, са дадени на гномичната способност, за да стане творението по причастие това, което Бог е по същност. Затова и се казва, че човек е създаден по образ и по подобие Божие. „По образ” – като съществуващ (образ) на Съществуващия и като вечносъществуващ (образ) на Вечносъществуващия, въпреки че, той не е безначален, но затова пък е безкраен. А „по подобие” – като благ, (подобие) на Благия и като премъдър, (подобие) на Премъдрия, по благодат, (подобие) на Този, Който е по природа. Всяко разумно естество е по образ Божий, но само благите и мъдрите са по (Негово) подобие[24].

Съгласно това богословско твърдение, битието и вечнобитието били предложени на природата (или същността) и следователно, станали свойства на разумните същества по природа. Значението на образа е точно това, че сътворената същност получила свойствата на битието и вечнобитието, въпреки че, второто не е безкрайно. Всички разумни същества били сътворени по Божий образ, който принадлежи на тяхната природа. Двете други свойства, благостта и премъдростта, са дадени на гномическото качество, тоест на енергиите. На разумните същества не се дават тези свойства автоматически при тяхното създаване, но ги придобиват чрез своето свободно действие. Това са съставните части на Божественото подобие, постижими само чрез благодатта. Подобието е свързано с личностната свобода и следователно, принадлежи на категорията лице (личност). Лицето не е нещо предварително завършено. По-скоро лицето се формира посредством напрегната борба, стремейки се към издигане на своята природа или дори към нейното превъзмогване. За човек да формира своето лице означава да преобразува своето движение в енергия, своята природна воля в гномическа и своя образ в Божествено подобие. Това означава да бъде издигнат до нивото на Бога и да общува с Него, лице с лице.

Целта, поставена пред човека, по-ясно осветлява възгледа на Максим за тясната връзка между човека и Бога. Фактът, че човек е сътворен като частица от Бога, все още не се явява достатъчно свойство и остава нищо незначещ, ако не е съпроводен от участието на човека в Божествената слава. Изповедник дава точно определение за предназначението на човека, анализирайки Христовото тайнство. Той казва, че великото и скрито тайнство е προεπινοούμενον τέλος; заради което Бог създава същността на съществата. Това е именно ипостасното съединение на Бога и човека в Христос[25].Разбира се, точния смисъл на този откъс се тълкува противоположно, когато се твърди, че целта на човешкото сътворяване е съединението му с Бога, чийто архетип трябвало да бъде ипостасното съединение в Христос.

Назначението на човека се състои в съпричастност към Божествената природа и участие във вечността на Бога, достижими чрез внедряване на съответстващия логос от Бога в човека при неговото създаване и чрез неговата енергия в света като едно цяло. Различието според λόγος φύσεως е рязко противопоставено на нетварното, докато различието според τρόπος υπάρξεως не противопоставя, а обединява. Бог е Този, в Когото се участва; Неговите енергии са блага, които могат да бъдат споделени от разумните същества[26].Постигането на високото предназначение на човека се осъществява в рамките на диалектическата връзка между μετεχόμενον и μεθεκτόν и μετέχον.

Пред човека е поставена задачата да обедини петте големи разделения в природата[27]„чрез правилното използване на природните способности”[28].Започвайки с неговото собствено разделяне на мъжки и женски, човек трябвало безпристрастно, в Божествено целомъдрие да преодолее своята природа и да стане просто „гол човек”; след това минавайки през другите противоположности, в края на краищата той би могъл да обедини сътворената природа с несътвореното, като ги представи с дара на благодатта като едно[29].Но първият човек не бил в състояние не само да съхрани съединението на останалите елементи, но дори отпаднал от приближаването до своя прототип, защото не бил готов правилно да използва своите природни сили. По този начин, вместо да подчини чувствата на себе си, човекът попаднал в подчинение на сетивния свят, поел по път, водещ към по-нататъшно разделение и почти дошъл до небитието[30].И от тогава цялото човечество последвало същия път. При създалото се положение започнал още един свръхестествен процес: не по природа и не против природата, но над природата. Сам Бог станал човек, за да съедини разделеното и да покаже причините, чрез които могло да бъде осъществено това единство. Божественият Логос станал „съвършен човек от нас, чрез нас, за нас, притежавайки всички наши свойства, освен греха”[31].В това събитие се състои втория парадокс с изключително значение, а именно: Христос чрез своето въплъщение прави с човешката природа още едно тайнство. Той я възнася със Себе Си и я преобразява[32].Но възнасянето не било осъществено един път и завинаги. Личното мнение на Максим тук е, че Бог и човек са παραδείγματα αλλήλων, примери един за друг. Бог прави Себе Си човек от любов към хората дотолкова, доколкото човек обожава себе си от любов към Бога; и Бог въздига човека в непостижимото дотолкова, доколкото човек разкрива Бога, невидим по природа, чрез своите добродетели[33].Съществува Едно Лице, Което предава благодатта и друго лице (личност), което приема благодатта; от друга страна, човекът като цяло и всяко лице (личност) по отделно са този, който е дал човечество на Христос, и Христос е Лицето, Което го е възприело.

Единият, приемайки човешко естество, влиза в творението, а другият, постигайки единството на своята природа с Божествената, влиза в областта на нетварното. Единият снизхожда; другият възхожда. Тук ще намерим вярно обяснение на възгледа на Максим за ролята на въплъщението в Божия промисъл. Според това, което беше казано в последните редове може да се направи извод, че причината за въплъщението трябва да се търси в падението на човека и целта на въплъщението – в неговото възстановяване. Обаче това би противоречало на твърдението на Максим за това, че въплъщението на Логоса е προεπινοούμενον τέλος, предвечно съществуващо в Божия промисъл. И наистина, тъй като целта на човека е обожение (theosis), което той не бил в състояние да постигне със собствени сили, снизхождането на Бога към човека било необходимо във всички случаи, за да съдейства за издигането на човека. Въплъщението е върха на съвършенството на човека[34].Грехопадението не станало факт за вземане на ново решение от Бога, но добавило просто детайл към предвечния замисъл. По-късно тази тема получила развитие в учението на Атанасий в De Incarnatione Verbi.

В условията, които преобладават след въплъщението на Иисус Христос, три фактора оказват влияние на човешката воля и я движат: Бог, природата и света[35].Човек не се развива, ако неговата воля се подчинява на природата; той става просто плътски, ако неговата воля е победена от света; а чрез осиновяването той става бог, ако волята му следва Бога. По този начин задачата на човека се състои отначало в преодоляване на света, след това на своята собствена природа, за да достигне Бога. Всичко това не става насила, по-скоро на човешката воля се предлагат мотиви за вземане на решение. Това, което е най-важното в процеса на подреждане на своя собствен живот от човека, е αυτεξούσιον, тоест самоопределящата сила, способността да преодолее своето влечение от разрешеното към забраненото, от доброто към злото и обратно; правото на избор между това „да бъде присъединен към Господа, като стане един Дух с Него или да бъде съединен с блудницата, като стане една плът с нея”[36].Свободният избор означава състояние на борба при различни обстоятелства, които се определят по отношението към главния троичен закон. Третият от тях, тоест закона на благодатта, който превъзхожда другите в сферата на добродетелите, учи на непосредствено подражание на Бога и чрез преобразяване на природата води до обожение. Добродетелта не е доброто в природата или в съгласие с природата, но над природата; добродетелта преодолява природата и се бори с нея за да остане неподвластна, както истинското знание се бори с времената и годините. Божественото подобие става от две енергии, а именно от θεωρία и αρετή знанието (или гносиса) и добродетелта[37].

Този тесен път е непрекъснато възхождане към Бога, от енергия към енергия, от слава към слава, започвайки с движението, дадено от Бога и издигайки се към ероса и екстаза до съединението на пътника с Единия Възлюбен. Еросът е най-високия стадий на човешката любов към Бога и на Божията любов към човека. Всички добродетели съдействат на Божествения ерос и преди всичко чистата молитва, чрез която разумът намира криле, за да остави всичко материално, да се възнесе от човешкото към Божественото. Така човек става способен да последва Иисус Христос в Неговото преминаване през небесата[38].Този, който се е очистил чрез практическата философия, бил е научен от природното знание и накрая бил доведен в мистическото богословие, среща Бога неизказано, в неведение, като в γνόφος, мрак. Такъв човек вече е станал Моисей, духовен Моисей[39].Както вече беше казано, движението е средство за следване на висока цел, която, ако говорим за човека, е съвършенството. Неговия завършек се намира във възхождането на творението към Бога, където има покой като следствие и завършек на движението. Тесния път на човека свидетелства, че и началото и краят са едно и също[40].Движението започва с времето, а покоят започва с края на времето; по този начин, началото и краят се срещат в една точка. И тъй като началото определя движението, породено от сътворението, то правилно е наречено също и край, където движението идва в покой, като при движението на предметите. Така човек, който се стреми към своя завършек, към своята крайна цел, естествено стига до началото, което е тъждествено на края. Този път от движение към покой означава прехода от времето към вечността, преодоляването на разделението между тварното и нетварното, прехода към Бога, който пребивава извън времето, движението и изменението. Това е κατάπαυσις или σαββατισμός, тоест покоя.

Обаче не всички спират да се движат, а само тези, които се намират под властта на времето, а всички, които са достойни, пребивавайки зад предела на времето, продължават вечно и дори ако имат край се движат отново по посока на по-нататъшно усъвършенстване, защото такъв край става начало на друго усъвършенстване. Състоянието на покой, което е абсолютно в идеалния свят на Платон и Ориген, тук, в света на духовното съвършенство, в системата на Максим, е само относително. Това е αεικίνητος στάσις и στάσιμος κίνησις, вечноподвижен покой и вечностоящо движение[41].Духовното съвършенство е безпределно, както дълго преди това учи Григорий Нисски[42].

Максим, стремейки се да обясни състоянието на трансцедентален живот, привежда за пример апостол Павел и Мелхиседек, като по-категорично изтъква значението на втория. Мелхиседек, Салимския цар, представен в книга Битие, като без родословие, приема с времето месиански характер. В Посланието до Евреите за него се говори като за нямащ баща, майка, родословие, нямащ нито начало на дните, нито край на живота и оприличен на Сина Божий[43].

Прехода към вечността не е само есхатологичен въпрос, тъй като принадлежи в сферата на духовното действие, което е независимо от временните или извънвременните условия. Времето и пространството могат да бъдат премахнати във всеки момент от човешкия живот, дори на земята, ако бъдат надмогнати от разума и добродетелта. Пропастта между Бога и човека е преодоляна дори когато човек все още се намира в света на изменението и тлението в плът, при условие, че той чрез своята воля се издигне над плътта и света[44].

Думите „без баща, без майка и без потомство“ не са приписани на Мелхиседек за „да определят неговите природни или свързани с времето свойства”, които характеризират бащата, майката, потомството, началото и края на дните, тоест които били отменени от самия Мелхиседек. Те му били дадени „заради неговите божествени и благодатни свойства”, заради неговите добродетели, чрез които той преобразил своята природа. С други думи той бил наречен така не заради своята природа, сътворена от нищо, в съответствие с която той започнал и завършил своя живот, но заради божествената и нетварна благодат, която изхожда от Предвечния Бог и съществува винаги над всяка природа и време. Човек се разбира като роден „гномично” в своята цялост, само чрез неговата нетварна благодат, придобиващ това състояние, защото е предпочел добродетелта пред своята природа. И така той е роден от Логоса в Духа в божествената, безкрайна и безсмъртна Божия същност и това наистина съдържа в себе си подобието на Бога, който го е породил[45].Този, който е умъртвил своите земни членове, умира и възкръсва с Христос[46].Тъй като той е отхвърлил световните блага и е умъртвил своите земни членове, то той е преодолял в себе си живота, измерван с времето, който има начало и край и е разтърсван от много страсти. Той оставил това заради по-добрия, Божествен и вечен живот на Логоса, Който пребивава в него[47].Освободен от ограничението на времето, той е освободен от двете крайности, ставайки по този начин не само безкраен – твърде разбираем аспект – но също така и безначален, тъй като началото се съдържа в структурата на времето, която била премахната. Края на времената и годините означава пълното единство на истинското начало и истинския край в човека, който е спасен. И тъй като истинското начало и истинският край е само Бог, то единството на тези два елемента в спасените хора, означава единство с Бога. Следователно, отначало разглеждаме избора на човека, след това завършеното единство между началото и края, и накрая обожението (theosis)[48].

Този, който получава дара на въплътения Логос веднъж чрез тайнствата, е завинаги съединен с Него и завинаги съхранява Неговата ипостас в своята душа. Тъй като Христос през цялото време тайнствено се ражда в него, а неговата раждаща душа прави девствена майка[49].Имайки Богочовека постоянно в себе си, той е в постоянно и съвършено съприкосновение с Божественото. Този, който е способен да се възнесе на небесата чрез Божествения Логос, Който за това слезе на земята, става Бог, както Бог стана човек[50].Когато човек изменя своята природа, той по благодат става такъв, какъвто Подателят на благодатта е по природа; след като той прекрати своите природни действия, които изискват плътта, чувствата и умът, човек става Бог чрез участието в Божествената благодат. По този начин според неговото участие в theosis, обожението, той също е обожен по душа и по тяло; това е несътворения θέωσις, обожение, което се предлага на достойните. И точно както обожението е Божествена енергия без начало и край, също така безкрайна и обожена е личността. http://www.myriobiblos.gr

(Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982)

Превод: свещ. Георги Десподов, Веселина Десподова

___________________________

Източник http://www.pravoslavie.bg. Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад, изнесен на конференция във Фрибург (Швейцария), 2-5 септември 1980 година.

[1]. Написано в края на 1341 или началото на 1342.

[2]. Cod. Monac. Gr. 223.

[3]. Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P. Christou 3, 165-166).

[4]. Ibid., 3, 2, 12ss.

[5]. Виж Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].

[6]. Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.

[7]. Ibid. 10; PG 91, 1172A.

[8]. Ibid. 41; PG, 91, 1305.

[9]. Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].

[10]. Amb. Io. 23; PG 91, 1260C.

[11]. Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg, Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des créatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244-249.

[12].  Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.

[13].  Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.

[14].  Ibid.; PG 91, 1081C.

[15].  Opusc. 23; PG 91, 264-265.

[16]. Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C.[р.п. I; 68, с.226].

[17]. Ibid. 48-49; 1100C-1101A.[р.п.I; 48, 49, с. 222].

[18]. Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.

[19]. Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.

[20]. De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.

[21]. Opusc. 3; PG 91, 45D.

[22]. Ibid. 16; PG 91, 192.

[23]. Ср. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.

[24]. Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25].

[25]. Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621.

[26]. Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100-1101.[р.п. I; 48, с.222].

[27]. Нетварното и сътвореното, умопостигаемото и чувственото, небето и земята, рая и света (зад пределите на рая), мъжкото и женското.

[28]. Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.

[29]. Ibid. 41; PG 91, 1305-1308.

[30]. Ibid., PG 91, 1308C.

[31]. Ibid., PG 91, 1308D.

[32]. Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A.

[33]. Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC.

[34]. A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 96 f.

[35]. Ep. 9, PG 91, 445.

[36]. Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.

[37]. Ibid. 10, PG 91, 1140A.

[38]. Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237].

[39]. Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.

[40]. Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.

[41]. Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.

[42]. Vita Mos.; PG 44, 300D.

[43]. Hebr 7, 1-22.

[44]. Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.

[45]. Ibid.; PG 91, 1140CD.

[46]. Ibid. 47; PG 91, 1360CD.

[47]. Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.

[48]. Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.

[49]. Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., с. 185].

[50]. Amb. Io. 60; PG 91, 1385.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Св. Иоан Златоуст

Ти нима не знаеш, че настоящият живот е пътешествие? Ти нима си гражданин – ти си пътник. Разбра ли какво ти казах? Ти не си гражданин, а пътник и странник. Не казвайте мой е този град, а мой – онзи. Никой няма град, градът е във висините, а настоящето е път. И ние пътешестваме всеки ден, докато се движи природата. А има ли такъв, който по пътя да заравя злато? Когато влезеш в странноприемница, кажи ми украсяваш ли я? Не, а ядеш и пиеш и бързаш да излезеш. Настоящият живот е странноприемница. Ние сме дошли и прекарваме тук настоящия си живот; да се постараем да излезем с добра надежда. Аз наричам Църква не само мястото, но и нравите, не стените на църквата, но и нейните закони.Когато търсиш убежище в Църквата, търси го не в стените ѝ, а в разпо ложението на душата си, защото Църквата не е стени и покрив, а вяра и живот.

[…] Чу ли четенето днес? Говорят ти го, за да не се колебаеш никога да прибягваш под лоното на Църквата. Пребивавай в нея и тя никога няма да те предаде. Ако избягаш, Църквата не е виновна за това. Ако ти беше в нея, вълкът не би влязъл; ако излезеш от нея, звярът ще те сграбчи и не заради липсата на ограда, поради твоето малодушие. Нищо не е равностойно на Църквата. Не ми говори за стени и оръжие; стените от времето овехтяват, а Църквата никога не старее; стените се разрушават от варварите, а Църквата не може да бъде победена от бесовете. Дела свидетелстват, че тези думи не са хвалба. Колко са нападали Църквата и сами са загивали? […] Такова е величието на Църквата: когато я нападат, тя побеждава; когато замислят нещо против нея, тя го преодолява; когато я притесняват, тя се прославя; получава рани – и не изнемогва, не потъва сред яростта на вълните, поривите на бурята, не търпи корабокрушение, в борбата е непобедима. […]

Казвам ви това, за да подражавате и вие. Защо не се смутихме? Защо не се боим от никакви бедствия. И какво е бедствието? Смърт? Тя не е бедствие, защото чрез нея ние по-скоро стигаме до безметежното убежище. Какво е загуба на имота? „Гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна“ (Иов 1:21). Или изгнанието? „Господня е земята и онова, що я изпълня“ (Псалм 23:1) Или клеветите? „Блажени сте вие, когато ви похулят и изгонят и кажат против вас лъжовно каква да е лоша дума заради Мене. Радвайте се и се веселете, защото голяма е наградата ви на небесата.“ (Матей 5:11,12)

[…] Дори цялата Вселена да се старае да ти навреди, няма да претърпиш беда. Предателството идва само от съвестта; не предавай съвестта си и никой няма да те предаде. Аз бях в опасност, но пък виждах делата – по-скоро виждах, че моите думи се превърнаха в дела, че беседата ми на площада беше проповядвана чрез дела. Коя беседа? Тази, която винаги съм проповядвал: подухна вятър и отрони листата; „тревата изсъхва, цветето увяхва“ (Изход 40:7); премина нощта, дойде денят; изчезна сянката, появи се истината; издигна се до небесата и слезе в долината. […]

Виждате ли нищожеството на делата човешки? Виждате ли колко е нетрайна властта? Виждате ли, че богатството, което аз винаги съм наричал избягал роб, е не само такъв, но и човекоубиец? То не само изоставя онези, които го имат, но ги и убива; то предава особено онези, които се привързват към него. Защо се грижиш за богатството, което никога не можеш да удържиш? Искаш да го запазиш, да го задържиш? Не го заравяй, а го дай на бедните. Богатството е като див звяр: ако го удържиш, то бяга, ако го раздаваш, то остава. „Той пръсна – се казва в Писанието, – раздаде на сиромаси; правдата му ще пребъдва вечно.“ (Псалм 111:9). Раздавай, за да остава, не заравяй, за да не избяга. Къде е вашето богатство? – бих попитал онези, които си отидоха. Казвам това не за да обидя или да сипя сол в раните, а за да превърна корабокрушението на другите в пристан за вас. Когато се явиха воините, блеснаха мечовете, когато градът бе обзет от пламък (на възмущение), когато царската корона беше безсилна, а профирата – оскърбявана, когато всичко беше неистово, къде тогава бяха богатството, сребърните съдове, сребърните ложа? Слугите? Всички избягаха. Евнусите? И те се разбягаха. А приятелите? Те снеха маските си. Къщите? Заключени. Парите? Техният стопанин избяга. А самите пари къде бяха? Заровени. Къде е скрито всичко това? Но не станах ли тежък, непоносим, като повтарям постоянно, че богатството предава онези, които лошо го ползват? […] Защо задържаш богатство, което не ти носи полза при изкушения? Ако то има сила, нека ти помогне, когато изпаднеш в нужда; ако тогава то убягва, каква полза имаш от него? […] Мнозина ме осъждат, че нападам богатите, както и те винаги нападат бедните. Аз нападам само онези богати хора, които лошо се ползват от богатството си. Винаги казвам, че обвинявам не богаташа, а грабителя. Едно е богаташът, друго грабителят; едно е заможният, друго – користолюбивият. Различавай предметите и не смесвай това, което не трябва да се смесва. Ти си богат? Аз не ти преча. Ти си грабител? Осъждам те. Ти притежаваш своето? Ползвай го. Ти грабиш чуждото? Аз не мълча. […] Богатите и бедните са мои деца, от една и съща утроба са създадени и едните и другите, при едни и същи родилни болки. Затова, когато притесняваш бедния, те обвинявам; при това ти навреждаш не толкова на бедния, колкото на себе си, защото бедният не претърпява никаква важна загуба. Той понася само парична щета, а вредата е за твоята душа. […]

Не се боя от злодеяния, боя се само от греха. […] На това искам да ви науча. Не се страхувайте от злодеянията на силен човек, а се бойте от силата на греха. Ако сам не си навредиш, човек не може да ти причини вреда. Ако нямаш грях, нека те заплашват хиляда мечове, Бог ще те спаси. Ако имаш грях, дори да си в рая, ще бъдеш низвергнат. Адам бе в рая – и падна; Иов бе на бунището – и е увенчан. Каква полза донесе на единия раят и каква вреда причини на другия бунището? Никой нямаше зла умисъл против Адам – а той падна. Срещу Иов бе дяволът – а е увенчан. […]

Спазвайте този закон, умолявам ви и докосвам нозете ви, ако не с ръка, то мислено, и проливам сълзи. Съблюдавайте този закон и никой няма да ви навреди. Никога не завиждайте на богатия; не смятайте никого за нещастен освен онзи, който стои в грях; облазявайте праведните. Не свойствата на вещите, а душевната нагласа прави хората богати или бедни. Не се бой от меч, ако съвестта ти не те обвинява; ако съвестта ти е чиста, никога не се бой. Къде са отклонилите се, кажи ми? Не се ли прекланяха всички пред тях? Не трепереха ли пред тях повече от всички властимащите? Не им ли угаждаха? Но дойде грехът и всичко е съборено: низкопоклонниците станаха съдии, ласкателите – палачи; целувалите ръка сами го повлякоха (Евтропий) от църквата; който вчера е целувал ръка, днес е враг. Защо? Защото и вчера неискрено го е обичал. Дойде време и маските паднаха. Не беше ли ти, който до вчера му целува ръцете, наричаше го спасител, покровител и благодетел? Не му ли измисляше ти хиляди похвали? Защо днес го обвиняваш? Вчера – хвалител, днес – обвинител? Вчера похвали, днес – съставяш обвинения? Що за промяна? Що за превръщения? Но аз не съм такъв; аз станах защитник на онези, които ми мислеха зло. Претърпях много бедствия и не отмъщавах, защото подражавам на моя Господ, който ми каза на кръста: „Прости им, понеже не знаят, що правят“ (Лука 15:4). Казвам ви това, за да не се заразите от мнителността на злите хора. […] Докога пари? Докога сребро? Докога злато? Докога леене на вино? Докога ласкателство на слугите? Докога украсени чаши? Докога сатанински пиршества – служене на волята на дявола?

Ти нима не знаеш, че настоящият живот е пътешествие? Ти нима си гражданин – ти си пътник. Разбра ли какво ти казах? Ти не си гражданин, а пътник и странник. Не казвайте мой е този град, а мой – онзи. Никой няма град, градът е във висините, а настоящето е път. И ние пътешестваме всеки ден, докато се движи природата. А има ли такъв, който по пътя да заравя злато? Когато влезеш в странноприемница, кажи ми украсяваш ли я? Не, а ядеш и пиеш и бързаш да излезеш. Настоящият живот е странноприемница. Ние сме дошли и прекарваме тук настоящия си живот; да се постараем да излезем с добра надежда; нищо няма да оставяме тук, за да не загубим там. Когато влезеш в странноприемницата, какво казваш на слугата? Гледай къде оставяш вещите; да не забравиш нещо тук, да не се загуби нищо, нито една дреболия, нито една вещ, за да донесем всичко вкъщи. Така и в настоящето ще гледаме на живота като на странноприемница и нищо няма да оставяме тук, в нея, а всичко ще отнесем в отечеството. Ти си пътник и странник, даже си по-малко от пътник. Как така? Сега ще ти обясня. Пътникът знае кога влиза в странноприемницата и кога ще излезе от нея, защото това е в негова власт. Някога аз си приготвям прехрана за дълго време, а Господ ме призовава: „Безумецо, нощес ще ти поискат душата; а това, що си приготвил, кому ще остане?“(Лука 12:20) Неизвестен е изходът, нетраен е имотът, хиляди стръмнини, от всички страни вълни. Защо се увличаш безумно от този призрак? Защо, като оставяш истината, прибягваш към сенките?

Превод: Людмила Савова

_________________________

*Източник http://svvasiliy.jusoft.net. Този текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображението http://www.yandex.ru.

Олга Чонкова

Седмицата от 15 до 21 януари можем да наречем седмица на великите, тъй като през този период св. Православна църква чества паметта на своите четирима велики синове – преподобни Антоний (17 януари), св. Атанасий Александрийски (18 януари), преподобни Макарий Египетски (19 януари) и преподобни Евтимий (20 януари). Трима от тях са преподобни, тоест монаси.

В наше време монашеството е станало почти изключително явление, често неразбирано дори от онези, които искрено се считат за православни християни. Нерядко от такива хора се изказва недоумение по повод чуто или прочетено житие на някой преподобен: „Нима, като живееш в света, не можеш да обичаш Бога? Нима само монасите могат да претендират, че обичат Бога?“ Предимно за така мислещите хора ще цитирам един съвременен изследовател на ранното монашество.„Свръхприродната същност на християнския живот винаги се е нуждаела от някакъв абсолютен израз, който би могъл да даде пълна свобода на християнина в отношението му към реалностите на „този свят“. Първият отговор на тази потребност било мъченичеството, породено от външните условия. Когато тези условия се променили и светът престанал да се бори срещу християнството, а напротив – предложил му съюз, който би могъл и скоро наистина станал по-опасен за духовните ценности, монашеството започнало да утвърждава тяхната независимост… То не е внесло нещо съществено ново в Църквата от първите векове. То било израз на нова форма, създадена от нови обстоятелства, на есхатологическия характер на християнството. Първите християни го осъзнавали по-остро и за тях той се изразявал в мъченичеството. Но когато последното изчезнало, монашеството станало това, което преди изразявало мъченичеството.“

А ето какво пише протопрезвитер Александър Шмеман в своята книга „Историческият път на Православието“: „Идеалът на монашеството и неговият опит, изразен в огромната по размери монашеска литература е борбата с дявола, който в Евангелието се нарича „княз на този свят“, изграждане в себе си нов човек по образа на Христос и като последна цел – общуване с Бога, съзерцаване на Неговата светлина, придобиване на „мир и радост в Светия Дух“ (както още св. апостол Павел определил царството Божие), Този опит тънко и точно описва „изкуството на духовния живот“. И в сравнение с този опит, с дълбочината на виждането на човешката същност, цялата научна психология става дребна и несериозна.

Монашеството е въплъщение в нови условия за изначалото евангелско разбиране за християнството, което определяло живота на ранната Църква. Отричането от света е неотменимо условие на християнството: „Който не остави бащи си и майка си…“ Това отричане не е нито осъждане, нито отричане на света. Но в Христа на хората се открила славата на бъдещето царство и в нейната светлина преминава образът на този свят. Сега всичко е устремено към тази крайна цел. А в „този свят“ продължава да царува злото. То натрапва хиляди съблазни, изкушения, илюзии. Пътят на християнина става път на борба. Не говори ли Евангелието за силата на злото, за борбата с него, за отричането от света заради царството Божие?“

А Евангелието е едно и също както в IV-ти век, когато живеели великите основатели на монашеския живот, така и сега, когато живеем ние.

Има ли нужда да се описват житията на великите, празнувани през седмицата? Сигурно всеки християнин ги знае, затова само ще ги припомним и обобщим.Св. Антоний, син на богати и благочестиви родители, като чул в храма думите на Спасителя към богатия момък: „Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си и раздай на сиромаси; и ще имаш съкровище на небето; па дойди и върви след Мене“ (Матей 19:21), дал своето имущество, уредил съдбата на по-малката си сестра (родителите били вече починали) и започнал подвижническия си живот в пустинна местност около река Нил. От 20-годишна възраст подвижникът се борил с изкушенията, упражнявал се в подвизи, за да се уподоби на ангелите (монашеският живот се нарича равноангелски). Той се молил и се трудил, хранил се само с хляб и вода и то не всеки ден. Така преминали 20 години. Славата за необичайните му подвизи, чудеса и душеспасителни наставления довела в пустинята много ревнители на благочестието. Постепенно около светеца се основали много монашески обители и скитове, а св. Антоний станал духовен наставник и ръководител на техния живот.

В продължение на 85-годишните си подвизи св. Антоний само два пъти напускал пустинята, за да отиде в Александрия със слово на обич, утешение и вразумление. Първия път той бил в Александрия по време на гонението на Максимин. Св. Антоний утешавал гонените – едни насърчавал за подвиг, за други ходатайствал пред съдиите. Близо една година прекарал в тези подвизи и въпреки че искал да пострада за вярата, Господ го пазел и той се върнал пак в пустинята.

Втория път той отишъл в Александрия, за да обори арианското лежеучение. Думите на великия подвижник направили дълбоко впечатление и утвърдили в истинската вяра маловерните. А той пак се оттеглил в любимата си пустиня. Славата за неговите подвизи и чудеса била толкова голяма, че към края на живота му целият тогавашен свят знаел за него. Починал в мир на 105-годишна възраст в 356 година. Църквата го прославя като „чист по душа и сърце, земен ангел и небесен човек, учител на девство, образец на въздържание, на монашестващи стълб и основание…“ Оставил правила и поучения за монасите, постановления, изложение на някои мисли, отговори на различни въпроси и писма.

Мощите на св. Антоний са открити и пренесени в Александрия през 544 година,  в VII-ми век са пренесени в Цариград, а от XV-ти век се намират в църквата „Св. Юлиан“ в град Арл, Франция.

Св. Макарий също е роден в Египет, около 301 година, в небогато благочестиво семейство. Искал да стане монах, но родителите му го оженили. Жена му обаче починала след няколко дни и бъдещият подвижник се отдалечил от света в пустинята. Молитва, псалмопение и богомислие били главното му занятие. За подвизите си бил удостоен с пророческа дарба и благодат на чудотворство. Веднъж намерил в пустинята череп и го попитал кой е той. Черепът отговорил: „Бях началник на идолските жреци, които живееха на това място, а ти си авва Макарий, изпълнен с Божия дух. Когато се молиш за намиращите се в ада, те получават утешение и облекчение“.

От далечни страни идвали хора при великия Макарий да търсят съвет. Наставленията му се отличавали с кротост и сърдечна топлота, били изпълнени с дълбока опитна мъдрост. По време на императора-арианин Валент той бил заточен на един остров и там обърнал към Христа местните жители-езичници.

Известèн за своята кончина, мирно починал на 90-годишна възраст през 291 година. Освен възвишените молитви, които четем и сега („Боже вечни“, „Какво да Ти принеса“ и други) преподобни Макарий ни е оставил 50 беседи, 7 наставления, 2 послания, изпълнени с висока мъдрост и простота. Главният предмет в тях е учението за Божията благодат.Св. Евтимий е роден в град Мелитин на река Ефрат. Обикнал монашеството и се отправил в Иерусалим, където посетил светите места и се заселил в манастир. Там се отдал на непрекъсната молитва, труд и строго въздържание. След 5 години се отдалечил в пустинята и се заселил в една пещера. Светият живот на подвижника, неговото смирение и кротост, състрадателност и милосърдие към ближните привлекли към него много ученици. На това място възникнала велика обител, наречена по-късно Евтимиевата лавра. Св. Евтимий се хранел само в събота и неделя, никога не лягал, а спял или седнал, или прав, като се държал за едно въже, опънато специално за тази цел в ъгъла на килията му.

Господ наградил Своя угодник с чудотворство и прозорливост. С молитва той низвеждал дъжд от небето, изцелявал неизлечимо болни, изгонвал демони.

Като предсказал деня на своята кончина, той мирно се преставил в Господа на 97-годишна възраст през 473 година.Св. Атанасий Велики, бъдещият Александрийски патриарх, е роден в 295 година в Александрия, където получил високо образование. Той най-задълбочено изучавал Свещеното Писание, като го четял денем и нощем. Св. Атанасий бил участник в Първия вселенски събор, където взел дейно участие в споровете с Арий. След завръщането му от Никея в Александрия, 28-годишен, против волята му (той считал себе си за недостоен) бил избран за епископ. Народът викал при избора: „Това е християнин, мъж благоговеен, един от подвижниците, истински епископ!“

Арианите не са имали такъв страшен и неумолим противник като св. Атанасий, който водил с тях безпощадна борба до края на живота си и който удържал победоносното знаме на Православието неповредено от лъжеучението. Благодарение на своята необичайна проницателност той винаги оборвал еретиците, като използвал при това изключително духовни оръжия. Той казал: „Не с меч и стрели, не с помощта на войници се утвърждава истината, а с убеждение и съвет“.

„Приятен в беседа, ангелоподобен външно“, той бил стълб и твърда опора на Православието в най-тежките години. Според св. Григорий Богослов, „Атанасий имал в себе си всички добродетели, неговият живот и нрав са правило за епископите, неговите догмати са закон за Православието“. Св. Атанасий оставил множество съчинения, изясняващи Свещеното Писание, против еретиците и нравоучителни.

Той написал и първото жизнеописание на св. Антоний Велики, на когото бил ученик и ревностен последовател.

Какво отличава тези велики хора от нас, които изповядваме същия Бог, имаме същото упование, същата надежда? Това е техният духовен и нравствен максимализъм, който толкова липсва на нас, защото сме нерешителни и маловерни.

____________________

*Пубикувано в http://bg-patriarshia.bg и в „Църковен вестник“, бр. 3, от 1996 година. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: 1. Палестински монах XIX-ти век, 2. Преподобни Антоний Велики, 3. Преподобни Макарий Египетски, 4. Преподобни Евтимий Велики и св. Атанасий Александрийски. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3ed

Протоиерей Георги Флоровски

8.Времето някога ще свърши – когато се изпълни въ- трешната мяра на вселената и по-нататъшното възникване стане вече невъзможно, и тогава течението на времето ще се окаже ненужно. „Когато естеството ни в някакъв порядък и връзка завърши пълния оборот на времето – казва свети Григорий, – непременно ще спре и това текущо движение, извършвано от приемството на ражданите“. Смисълът на на предването на времето е именно в човешките рождения, в които се осъществява предопределената от Бога „пълнота на човечеството“. „В увеличаването на числото на душите – казва Григорий, – разумът трябва да предвиди спирането, за да не се получи безкрайно течение в природата, винаги течащо в рожденията и никога неспиращо“ – мярата и пределът принадлежат към съвършенствата на природата. „А когато се прекрати това раждане на хората, тогава с тях ще свърши и времето и по този начин ще се извърши обновлението на вселената.“ Това не е просто изчерпване – което е започнало, то и ще свърши, – но именно изпълнение, изпълване, събиране, осъществяване на пълнотата, събиране и възсъединяване на пълнотата. Ще свърши седмѝцата на текущото време и ще настъпи осмият ден, „великият ден на бъдещия век“ – ще настъпи новият живот – „постоянен и ненарушим, неизменяем нито от рождение, нито от тление“. Христос ще дойде отново и ще се извърши всеобщото възкресение. Господ ще дойде именно за възкресението – „за да възстанови мъртвите в нетление“. Той ще дойде в слава, дориносим от ангелските сонмове, покланящи Му се като на Цар. На Него „ще се поклони всяка надсветовна твар“, „пълнотата на всички ангели, радващи се на призоваването на хората отново в първоначалната благодат“. Това призоваване е именно възкресението, възстановяването и осъществяването на пълнотата, събирането на тварите „и ще се съедини в едно ликостояние всяка твар от долните и горните места“. Това събиране ще започне с възкресението на мъртвите. Ще възкръснат именно телата – защото душите не умират, но телата се разлагат. Душата няма да възкръсне, а ще се завърне – „душите отново ще се завърнат от невидимото си и разсеяно състояние във видимо и самосъбрано“. Това е възстановяване на цялостния човек, „завръщане на разделените в неразделимо съединение“. При това телата на всички хора ще се възстановят в първоначалната красота и няма да има никакво телесно различие между добродетелните и порочните. И все пак това не значи, че няма да има различия между очистилите се и неочистилите се, но това е различие на тяхната вътрешна участ и състояние. Задгробната участ на хората е очистването. Възкресението за всички завършва с очистване, обновяване и възстановяване на тялото. Но очистването на душите на някои ще продължи още. Тук в мислите на свети Григорий се разкрива някаква двойственост – изглежда, защото той съхранява Оригеновата схема, отказвайки се от основните идеи на Ориген. Според него възкресението е именно възстановяване, „възстановяване на Божествения образ в първоначалното му състояние“, ново въвеждане в рая. И все пак главното още не се възстановява – нечистотата още остава, пресича се само смъртността, породена от греха. Душата още не е изцелена във всичко, а образът Божий е именно в нея… Истинският апокатастасис се отделя от възкресението и се отмества някъде напред; и това се оказва противоречиво и неочаквано – та нали времето се е свършило и течението на времето се е преустановило. Човечеството още не е въведено в рая, въведени са само праведните хора, а неочистените души не могат да влязат там, защото раят е именно чистота. Ако се очаква всеобщо възстановяване при изпълването на времената, не може то да бъде разделяно на части, защото с това разделение се нарушава цялостността и пълнотата. При Ориген няма противоречие, тъй като за него „възкресението на мъртвите“ не е последното възстановяване, не е изпълване на вселенската съдба, но само преходен и повратен момент в продължаващото се течение на вековете. И телесната съдба за Ориген все още не се решава с възкресението, след което следва емпирическият живот в бъдещите векове. Телесната и душевната съдба при Ориген не се разкъсва. Григорий повтаря Ориген, макар смисълът на основните есхатологически моменти според неговото разбиране да е друг. Времето се е свършило, най-последното се е извършило; и ето оказва се, че не се е извършило. Неделимата съдба на човека се разсича; и при това остава непонятно, как може да се окаже нетленно и сияещо тялото, ако то се одушевява и оживотворява от още неочистена (макар и обърнала се), а затова и още мъртвинна, и като че тлееща душа: чрез такава душа не може да действа силата на Божествения живот, а тялото само по себе си, без душата, е мъртво и е труп. Между другото трябва да се отбележи, че Ориген последователно различава телата на праведните и телата на грешните – наистина това е свързано с неговата мисъл за прогресивното преодоляване на всяка телесност. Едно от двете. Или възкресението е възстановяване на пълнотата, е „съборно възкресение“, както казва свети Григорий, и тогава процесът се прекратява – все едно, дали всички са очистени или не всички, и тогава грешниците попадат под вечното (тоест извънвремево) мъчение – така мисли впоследствие преп. Максим Изповедник. Или възкресението още не е възстановяване – така мисли Ориген. Свети Григорий повтаря Ориген и в това, което вече не е логически съвместимо с изменилите се предпоставки. Оригеновата схема се пропуква и се разпада от противоречията. Григорий Нисийски напразно се старае да съедини в единен синтез есхатологията на Ориген и есхатологията на Методий Олимпийски, от когото той взаимства учението за възкресението. Възкресението е някакво произрастване на телата от праха. Свети Григорий сравнява възкресението с прорастването на семената, с разцъфтяването на дърветата, с произхождането на човешкия организъм от семето – това е аналогия, отдавна навлязла в християнско обръщение. „Така по думите на Апостола, напомня той, тайната на възкресението е вече разяснена чрез удивителното, което произхожда в семената“. „Класът“ и „семето“, това са любимите сравнения на свети Григорий. При това Григорий подчертава два мотива. Първо, всяко развитие започва от безформеното състояние – „семето, бидейки в началото безформено, при устрояването от неизреченото Божие изкуство се оформя в определено очертание и израства в плътно тяло“. По същия начин, няма нищо изключително в произрастването на семената на умрялото тяло и във възстановяването на предишната форма, „от всецялото човешко вещество“. Второ, всяко прорастване се извършва през разложението и смъртта, и е някакво възкресение – победа над смъртта. Свързването на душата и тялото в индивидуално органическо единство прави възможно възкресението, но възкресява силата Божия – както именно Божията сила съобщава на цялата природа способността за раждане, обновление и живот. Възкресението е чудо на Божественото всемогъщество, но чудо, което се съгласува с основните закони на естеството – новото проявление на всеобщото тайнство на живота. Затова възкресението е някакво изпълване, осъществяване на естеството. И, от една страна, ще възкръснат именно телата – иначе би било не възкресение, но новотворение. Възкръсналите тела се съставят от предишните елементи, събрани отвсякъде чрез оживотворяващата сила на душата. „Така поради привличането на различните стихии от едната сила на душата… ще се сплете тогава от душата веригата на нашето тяло“… От друга страна, възкресението не е възвръщане към предишния живот и към предишния начин на съществуване – това би било най-велико нещастие и тогава по-добре би било да няма надежда за възкресение. Възкресението е възстановяване на всецелия човек и затова е обновление, преминаване към по-доброто и по-пълното – и все пак преминава същото това тяло. Запазва се не само единството на субекта, но и тъждеството на субстрата – не само индивидуалното тъждество на личността, но и непрекъснатостта на веществото. Това не нарушава неговото обновление и неговото преображение. „Телесното покривало, разрушено от смъртта – казва Григорий, – отново ще бъде изтъкано от същото вещество. Но не в този груб и тежък състав, а така, че неговата нишка ще се състои от нещо леко и въздушно, понеже то ще се възстанови в най-добрата и най-желаната красота“. Възвръща се в живота същият този лежащ в гроба, а не някой друг – този, един и същ със себе си. Но се възвръща друг. Нали и земният живот е постоянно изменение и обновление – „човешката природа е подобна на някакъв поток“- отбелязва Григорий. И това не превръща човека в „тълпа хора“. Човекът ще възкръсне не в някаква една възраст, но не и във всички наведнъж. Защото самото понятие за възраст се снема от възкресението и не принадлежи към първозданното естество. „По време на първия живот вероятно не е имало нито старост, нито детство, нито страдания от различните болести, нито каквото и да било друго бедствено телесно положение, защото не е свойствено на Бога да създава подобни неща. Всичко това е нахлуло в нас заедно с влизането на порока“. Ето защо всичко това не подлежи на цялостното възкресение, но и не го препятства. Възкръсва само естеството, но не прилога на порока и страстта. В това именно се състои обновлението, освобождението от наследството и следите на злия живот, живота в зло. Възкресението е преображение в нетление и в безсмъртие – затова именно то е победа над смъртта. Израства зрял клас, клонист, прав и простиращ се в небесните висини. Не възкръсва нищо, което е свързано с болестта, немощта, уродството. Не възкръсват нито старческите бръчки, нито недъзите, нито младенческата незрелост. И при това във възкресените тела няма да има органи и части, свързани с потребностите на тукашния грешен живот – „смъртта ще очисти тялото от излишното и ненужното за наслаждението на бъдещия живот“. Това се отнася за органите за хранене и въобще за функциите на растителния живот, свързан с кръговрата на веществото и с ръста, и преди всичко за различието на половете. Въобще ще се преодолее всяка груба материалност и ще изчезне тежестта на плътта. Тялото става леко, стремящо се нагоре. И въобще всички свойства на тялото – цвят, вид, очертание и т. н. – „ще се претворят в нещо Божествено“. Изчезва непроницаемостта, снемат се акциденталните различия, „каквито сега по необходимост има нашето естество от последователната смяна на неговите състояния“. В този смисъл Григорий говори за това, че във възкресението всички ще приемат един вид – „всички ние ще станем едно Христово тяло, приели един образ и вид, защото във всички еднакво ще сияе светлината на Божествения образ“. Това означава, че обликът ще се определя отвътре – „различният облик ще бъде съобщаван на всекиго не от стихиите, но от особеностите на порока и добродетелта“. Но това не значи, че всички ще бъдат с едно лице. Така възкресението представлява, от една страна, възстановяване в първозданото състояние, от друга – не само възвръщане, но също и събиране на всичко, което се е извършило в преминалия живот. Не само αποκαταστάσις, но и recapitulatio… Трябва да подчертаем, че за Григорий Нисийски понятието апокатастасис няма същия този смисъл, който има за Ориген – именно защото той не признава предсъществуването на душите. Възстановяването не е възрастване към вече билото, но осъществяване на неосъществилото се, или, по-точно – завършване на недовършеното, изпълване, а не забрава. Това се отнася преди всичко за тялото. То не се отменя, но се преобразява – и с това достига своето предназначение – да бъде огледало на душата.9.След възкресението следва съдът, при това – всеобщият съд, съдът над вселената. За този съд отново ще дойде Синът Божий. Защото съдът е даден на Сина. Но чрез Сина ще съди Отец. И собствено до Него „се отнася всичко извършено от Единородния във времето на Страшния съд“. И все пак, ще съди Синът човешки, и като че на основанието на Своя личен опит Той ще преценява обстоятелствата и трудностите на човешкия живот – „и дълго ли време е изпитвал всеки много блага или злини, или пък съвсем не се е и докоснал нито до едните, нито до другите, понеже е завършил живота си с още незрял разум“. Това е по-скоро съд на Божествената любов, отколкото на Божията Правда. И все пак това е справедлив съд, тоест точно съразмерен на достойнствата на всеки. И Христос е „Правдата Божия, която се открива чрез благовествуването“. В известен смисъл всеки ще бъде сам на себе си съдия. Пробудил се във възкресението, всеки ще си припомни целия си живот и сам ще му даде справедлива оценка – всеки ще се яви на съд с пълното съзнание както за заслугите, така и за вината си. На съда всичко ще се отрази като в точно огледало. В съда ще се открие равночестната слава на Сина. Съдът ще бъде всеобщ, пред царския престол на Сина ще се събере и ще предстои „целият човешки род, от първата твар до цялата пълнота на приведените в битие“. И с тях ще бъде доведен на съд и дяволът с ангелите си, „тогава, казва Григорий, виновникът за метежа, възмечтал за достойнството на Владиката, ще се яви пред очите на всички като роб непрестанно бичуван, влачен от ангелите, за да бъде наказан, и всички служители и помошници на неговата злоба ще бъдат подложени на подобаващите им присъди и наказания“. Ще се разкрие и последната измама и ще се яви единственият истинен Цар, Когото признават и възпяват и победените, и победителите. Свети Григорий говори сравнително малко за Страшния съд, макар да рисува ярки образи на този страшен ден – но това е по-скоро омилетическа поезия, а не богословие в собствения смисъл на думата. В есхатологическите перспективи на свети Григорий съдът не заема централно място. И това е разбираемо. Съдът не е окончателното решаване на съдбата. Това е само предварителна равносметка на историята, огледало на миналото – и само начало на осмия ден, в който все пак процесът продължава. Окончателно е само възкресението, от една страна, и явлението на Христа в слава, от друга. Съдът на Сина не е толкова решение, колкото разкриване на всички човешки дела и мисли. Новото на самия съд е малко. Блаженството на праведниците се определя още от възкресението. Мъченията на грешниците започват още преди възкресението и продължават и след съда. Целият смисъл на идеята за съда е в неговото очакване. Мисълта за съда е фактор на нашето настоящо религиозно-нравствено преуспяване – „бъдещият съд за слабите хора е заплаха и увеличаване на тяхната печал, та поне от срах пред болезненото въздаяние да се умъдрим, за да избегнем злото“. „Това строго съдилище е живо изобразено чрез словото, не за нещо друго, а за да ни научи на ползата от благотворенето“, отбелязва Григорий. В учението за Страшния съд Григорий повтаря Ориген.10.Свети Григорий учи за „всеобщото възстановяване“. „Всички ги очаква участие в благата“, казва той. Едни достигат това още с подвига на земния си живот. Други трябва да преминат огъня на очистването. И все пак, в края на краищата „след дългите вековни периоди порокът ще изчезне и нищо не ще остане извън доброто. И това ще бъде съвършеното възвръщане на всички разумни същества към онова първозданно състояние, в което те са били сътворени, когато още не е имало зло“. Някога ще се случи така, че „злото ще изчезне от областта на съществуващото и отново ще стане несъществуващо“. Няма да остане и следа от злото; и тогава, смята Григорий, „отново във всички ще възсияе богоподобната красота, с която сме били сътворени в началото“. „Някога – казва Григорий, – разумната природа е представлявала единно събрание и чрез изпълнението на заповедите е привеждала себе си в съгласие с такава стройност, каквато нейният Началник установявал със Своето движение. Но след като нахлулият грях разстроил Божественото съгласие на събранието и след като измамил първите хора, които съставяли едно ликостояние с ангелските сили (нещо което ги направило склонни към съблазънта), с това ги подтикнал към падението и човекът се лишил от общение с ангелите, така че след падението се прекратило тяхното единомислие – след това на падналия му струвало много усилия и пот, за да се въздигне отново, след като пребори и се освободи от прострелия върху него власт през времето на падението – и да получи като награда за победата над противника – право на участие в Божественото ликостояние“. В това ликостояние ще се съединяват заедно човешката и ангелската природа и ще съставят някакъв единен „Божествен полк“. Ще се открие великият и общ празник, на който нищо няма да разделя разумните твари; и с общото веселие ще се възрадват и низшите, и висшите, и единодушно ще се поклонят всички и ще възхвалят Отца чрез Сина. Всички завеси ще се повдигнат, единна радост и слава ще възсияе във всички. Това последно възстановяване ще обхване всички: всички хора или целия род цялото човешко естество. Нещо повече – и злите духове, и самият „изобретател на злото“ ще се присъедини най-накрая към тържествуващия събор. И той ще бъде изцелен, защото в тридневната Си смърт Господ е изцелил всичките три съсъда на злото: дяволската природа, женския пол и мъжкия пол. Накрая ще изгони злото и „от рода на змиите, в които отначало е намерила за себе си рождение природата на злото“. В учението за всеобщото възстановяване, за възстановяването на всичко в първичното му състояние свети Григорий повтаря Ориген. И мотивите при него са същите. Основният довод се съдържа във всемогъществото на Благото като единствено Съществуващо, като единствен устой и цел на всяко съществувание. „Божият съвет е винаги и във всичко неизменен „, казва свети Григорий. „Напразно вие, хора, негодувате и с неудоволствие гледате на тази верига от необходими последователности на нещата, като не знаете, към каква цел е насочено всичко отделно в домостроителството на вселената; защото е необходимо всичко – в известен порядък и последователност и съгласно с истинната Премъдрост на Управляващия – да дойде в съгласие с Божествената природа“. Противополагането на доброто и злото според разбирането на свети Григорий е противополагане на битието и волята или на необходимото и случайното. Зло няма; то не съществува, но само се случва, става. Ставащото неизбежно има край – „това, което не винаги е било, то и невинаги ще бъде“. Възникналото може вечно да се запази само чрез вечното изволение за него, само във вечното и съществуващото, чрез участие в Съществуващото, чрез причастие на Благото. Така именно ще се съхрани тварта; но така не може да се запази злото – защото то не е от Бога, и е именно „лишение от благо“, не-благо, тоест не-битие. „Та нали ако злото не притежава свойството да съществува вън от произволението – разсъждава Григорий, – то, когато цялото произволение бъде в Бога, злото ще достигне своето пълно унищожение, защото за него няма да има къде да бъде“. Следвайки Ориген, свети Григорий напомня апостолските думи: Бог ще бъде всичко във всички. „С това Писанието учи за съвършеното унищожение на злото – обяснява Григорий, – защото очевидно е, че ако Бог бъде във всички същества, то в тях няма да има зло, или порок“. Отнемането на когото и да било от общия брой би направило недостатъчен обема на всички. Бог е във всички – значи и всички са в Бога, в причастност на Доброто. Свети Григорий избягва една от трудностите на Ориген. Времето за него не е изпадане от вечността, не е среда единствено за греха и за падналите. Той не допуска предсъществуването на вечната твар – тварта за първи път се осъществява в единния исторически процес. Това радикално изменя смисъла на апокатастасиса и спасява положителния смисъл на историята. Но при свети Григорий това бива отслабено от един друг мотив: Бог е единственият достоен предмет за съзерцаване и търсене и затова нищо тварно всъщност не притежава ценност. Затова той учи за последната забрава. „Припомнянето на билото след първоначалното благоденствие, от което човечеството се е потопило в злото, ще се изглади от това, което ще се извърши накрая след изтичането на времето. Нали ще се прекрати споменът за това първото, когато онова накрая се изпълни. А то означава, че чрез последното възстановяване в Христа Иисуса ще се изглади съвършено паметта за злото“. Едва ли – само за злото, защото без памет за злото не може да има и памет за подвига и за победите над злото. Свети Григорий явно или прикрито твърди, че бъдната твар ще намери в Бога всичко, цялата пълнота – до някаква самозабрава – във всеки случай до забрава за всичко, което не влиза в състава на Божието подобие, така че хората ще виждат един в другиго само Бога, и във всички ще има един образ Божий. В тези верни съображения има обаче някакъв оттенък на исторически докетизъм. Той е свързан с недооценката на човешката воля. В това е причината свети Григорий да не допуска устойчивостта на злото. Човешката воля не може да упорства пред откровението на Благото. Тя е немощна и в противенето. Към това се присъединява интелектуалистичният мотив – волята еднозначно се определя от разума. Разумът може да сбърка само посредством измама и не може да упорства в разобличеното заблуждение: ясното съзерцаване на истината според Григорий е необходимо да определим като воля за истина. Така той съединява патоса на свободата и мотива на необходимостта – в понятието за необходимото обръщане на свободната воля. За него това е основният въпрос на есхатологическото богословие. При това волята е подчинена на закона на благото естество. Съдържанието на есхатологичния процес се определя чрез изживяването на последствията от похождението на злото – в това е смисълът и на очистителния огън. В това отношение свети Григорий следва Александрийската традиция и се различава от Василий Велики. Следва да отбележим, че и у Григорий Богослов могат да се забележат неясни черти на оригенизъм – мисълта за огненото кръщение, но не за апокатастасис. Съвременниците на Григорий Нисийски не са се изказвали върху неговата есхатология. Първото споменаване срещаме при преп. Варсонофий (починал около 550 година) – той смята, че Григорий безкритично следва Ориген. По-късно преп. Максим Изповедник обяснява учението на Григорий за апокатастасиса в този смисъл, че „възстановяването“ се отнася само за „съвкупността от душевните сили“, така че всяка душа ще се обърне към съзерцание на Бога – „защото както всяка природа в очакваното време чрез възкресението на плътта получава нетление, така трябва и повредените в продължение на векове сили на душата да отдалечат намиращите се в нея порочни образи и душата, като достигне предела на вековете и не намери покой, да дойде при безпределния Бог – да си върне силите, да се възстанови в първозданото състояние и тогава ще стане ясно, че Творецът не е виновник на греха.“ Преп. Максим прави разлика между: επίγνωσις и μέθεξις – за последното е необходимо обръщане на волята. Такъв е неговият възглед, но свети Григорий мисли по друг начин. Той не прави разлика между очевидността на съзнанието и скланянето на волята. Във всеки случай обяснението на преп. Максим не удовлетворява съвременниците му. Няколко десетилетия по-късно патриарх Герман говори за оригенистични вставки при Григорий. Патриарх Фотий привежда и приема неговото мнение. Предположението е неприемливо – твърде органично е свързана в себе си системата на свети Григорий. Но от друга страна, то показва как са разбирали Григорий през VIII и IX век. Премълчаването на Григорий (както и премълчаването на отците на V събор) от Юстиниан в известното послание до патриарх Мина напълно се обяснява с историческата обстановка: водели се спорове за заблужденията на оригенистите, които изхождат от тази оригенистична предпоставка – за предсъществуването на душите и за изначалната чистота на духовността на всички твари, която свети Григорий отхвърля. Може би неслучайно отците на събора се изразяват така в своите анатематизми: „който утвърждава предсъществуването на душата и намиращия се във връзка с това апокатастасис“. Може да приемем, че общопризнатият авторитет и святостта на Григорий Нисийски предразполагали противниците на оригенизма в VI век да премълчават за тези неговите възгледи, които не съвпадат, но напомнят за „нечестивото, непотребно и престъпно учение на Ориген“. Във всеки случай оригенизмът на свети Григорий се отразил на неговия авторитет – четели го и се позовавали на него по-рядко, отколкото на другите, на „избраните отци“.

_________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Протоиерей Георги Флоровски

6. СЪДБАТА НА ЧОВЕКА

1.Съдбата на човека се определя от Божественото предназначение и от свободния избор на волята. Човекът е създаден свободен и на него му е поставена динамическа задача. Тази задача не е била решена. Напрежението на волята е отслабнало, природната инерция е надвила над стремлението към Бога. Това е предизвикало разпад на човешкото същество и разлад в целия свят. Вселената е престанала да бъде огледало на Божествената красота, защото е помътнял вписаният в света образ Божий. Така е влязло в света злото. Злото е от несъществуващото и няма за себе си основание в Божествената воля. И затова е несъществуващо – „само по себе си не съществува, а единствено чрез лишението от добро“. Както казва Григорий, „злото е име за онова, което е извън мисълта за доброто“. Именно като „несъществуващо“ злото е преди всичко противоположно на съществуващото Благо – на онова в света, което има своето основание в творческата воля на Бога. И все пак, казва Григорий, „по парадоксален начин злото в самото небитие има свое битие“. Злото не е призрак, макар и да има лишителна природа – то е лишение, недостиг на добро. „Извън свободното произволение няма никакво самобитно зло“, цялата реалност на злото е в превратното произволение. Това е – несята трева, лишена от корени. И все пак злото е реално, макар и неустойчиво, „няма ипостаси“. То е някаква сянка, която се появява при отдалечаването на лъча. От това свети Григорий заключава за последното опразване на злото, което като израстък и кора трябва да падне от доброто и добротното естество. Но това опразване на злото в неговите очи не е разсейване на призрак, то е трудно изкореняване на злата действителност. От това се определя съдържанието на историческия процес. В тези си възгледи Григорий е близък по-скоро до Ориген, отколкото до Платон, от когото той взима само думите.2.Източникът на злото е в изкривяването на волята, в това, „че изменчивостта на естеството в човека е кривнала в противоположната посока“. Този обрат на волята е противен на естеството и затова го уврежда и разрушава. „Отпадането от истинно Съществуващия, казва Григорий, е развала и разрушение на съществуващото“. Но как е възможен този обрат на волята от съществуващото към несъществуващото? Как може да въздейства на волята и да я мотивира онова, което не го е имало и го няма? Разгадката на тази тайна на първия грях и отпадането е в това, че на първия човек е била поставена динамическа задача. На човешкото естество е вродено стремлението към добро, но и различаването на доброто; и опознаването на благото е за човека задача. Какво именно е добро и благо – това е трябвало да бъде разбрано. И смисълът на падението е в измамата: подмамен от външната обвивка, „сгрешавайки в пожелаването на истинното добро“, човекът е приел „призракът на доброто“ за истинното благо, по безразсъдство е признал за прекрасно онова, което весели сетивата. Това е лъжливо съждение, съждение според несъответстващо мерило. „Защото лъжата е някаква раждаща се в ума представа за нещо несъществуващо, като че съществува онова, което го няма, а истината е несъмненото понятие за Съществуващия“. Човекът не само се е подмамил, но е бил измамен – измамен от завист. Някой висш ангел се оскърбил от създаването на човека по образ Божий. Такъв е вторият корен на греха – в ангелския свят. И съблазнилият се ангел, като разкъсал естествените връзки с доброто, като някакъв камък се спуснал надолу от собствената си тежест. Той въвел човека в заблуждението – „коварно се доближава до човека с измама, като го убеждава да донесе смърт на самия себе си и да стане самоубиец“. Змията прелъстява Ева с „призрака на доброто“, сетивното удоволствие, което „е добро за ядене и… приятно за очите“. Трудно е да се каже как разбира свети Григорий забраненото дърво, реалистично или иносказателно; но е ясно в какво той вижда смисъла на райската забрана: „на прародителите било повелено заедно с познанието на доброто да не придобиват и познание за това, което му е противоположно, но като стоят настрана от онова, което е едновременно и добро, и зло, да се наслаждават на чистото благо, несмесено и непричастно на злото“. Злото по своята природа е двойствено, измамно – отрова, смесена с мед. И дървото на познанието на доброто и злото е наречено така, защото „то раждало някакъв слят и смесен плод, съразтворен от противоположните качества“. Познанието на доброто и злото означава не различаване, но влечение – влечение към смътното, към злото в облика на добро. Плодът на забраненото дърво не е нито отделеното зло (защото цъфтял в красота), но не е и чистото добро (защото скривал в себе си злото) – това е смес от едното и другото. Казано по друг начин – това е двусмисленост. Сетивната съблазън се е родила в човека от низшата сфера на душата, от нейната въжделителна сила, която се е отклонила към вещественото и при това се е изплъзнала от сдържането на ума – ума със самото това губи своята царствена власт. И забраната бива нарушена. Това означава, че грехът е също и „преслушание“ на волята, тоест злото има не само обективен, но и етически смисъл. Не сетивното като такова, но влечението към сетивното, „страстта за удоволствие“, „вещественото и страстното разположение“ са грях и зло, корен и начало на греха и греховността. Умът подобно на огледало, обърнато в противоположната страна, „оставя неизобразени светлите черти на доброто, а отразява в себе си безобразността на веществото“. Впрочем веществото става безобразно именно чрез отделянето му от висшето. Чрез грехопадението човекът попада под законите на веществения свят, става смъртен, тленен, умира. Смъртта, умирането, смяната на формата и поколението, раждането и порастването – всичко това е изначално и естествено в природния свят и в природата няма нито порочност, нито болезненост. Смъртта само за човека е противоестествена и затова е болезнена; впрочем по мнението на свети Григорий и за човека тя е в същото време и някакво благодетелно изцеление, път към възкресението и очистването. Затова изцелението на греховната повреда се извършва във възкресението, което е заедно с това и възстановяване на първозданата нетленност.3.Това възстановяване, изцеление и обръщане на човека са невъзможни и неизпълними с естествени сили. В злото има необратимост, инерция на измамното движение. За спасението е нужно и необходимо новотворческото Божие действие. Наистина свети Григорий допуска известно самоизчерпване на злото, невъзможност за злото да бъде нескончаемо, безкрайно и безпределно – защото това са свойства на битието, предполагащи причастност на Съществуващия, причастност на благото. Той иска да каже, че само стремлението към добро има безкрайна среда, която прави възможно безкрайното движение. Защото пределът е недостъпен. В противоположната посока обаче няма безкрайно продължение. „Понеже порокът не се простира в безпределността, но е ограничен от необходимите предели, казва Григорий, то поради самото това отвъд пределите на злото следва приемството на доброто“. Това разсъждение е свързано с мнението на свети Григорий за изчерпващата пълнота на идното възстановление, за невъзможността на последното упорство в злото, на устойчивостта на злото. И все пак при това Григорий вече предполага Христовото пришествие, явлението на Изкупителя, предполага изкуплението като извършило се и никак не може да допусне ограничение в обема на това изкупително действие. Той не говори за друго самоизчерпване на злото освен Богоявлението в Христа. Напротив, във Въплъщението на Словото той вижда единствения изход от „черното и мрачно море на човешкия живот“. В изкупителното дело на Христа той подобно на свети Атанасий вижда преди всичко възвръщане на живота, победа над смъртта и смъртността. Това е невъзможно по друг начин освен чрез съединението на Божествения живот с човешкия състав – на живота е свойствено унищожението на смъртта. „Вечноживеещият приема върху себе си телесно рождение не защото има нужда от живот, а възвръщайки нас от смъртта към живота… и чрез собственото Си тяло дава на естеството начало на възкресение, съвъзкресявайки със Своята сила цялостния човек“, тоест цялото човешко естество… Свети Григорий предлага и друго обоснование на необходимостта от Божествената намеса в света на човешките злини – подобно на Ориген той говори за откуп на дявола, по-точно за откуп от дявола. Човекът е съгрешил доброволно – дотолкова дяволът справедливо властва над него, като отпаднал в робство при него. Затова, от една страна, е неполезно и несправедливо насилственото изцеление – това би значило „да се нанесе ущърб в най-голямото от благата на естеството (на нашето)“, в свободата… Това би било „лишаване от Богоподобната чест“. От друга страна, би било несправедливо да се употребят насилие и пълновластие срещу дявола, който е придобил падналия в робство човек. Оттук – единственият способ за освобождение е откупът по договор. Очевидно е, че лукавият демон не би сменил най-доброто за по-лошото. Той е привлечен и като че ли очарован (а не уплашен) от необичайността на живота и чудесата в Христа. Той пита за цената и получава надеждата, че „ако чрез смъртта той овладее плътта, то ще овладее и цялата намираща се в нея сила“. Сметките на лъжеца били лъжливи – „като погълнал стръвта на плътта, той бил пронизан от куката на Божеството“. В тази неудачна „юридическа“ теория свети Григорий следва Ориген и дори сгъстява краските. Дори не става дума за това, че тя зле се съгласува с основния строй на богословската система на Григорий, тя е вътрешно противоречива. Основната мисъл, че само Бог може справедливо да избави човека от греха, се преобръща от извода за измамата; и Григорий доказва, че лъжецът само това и заслужава – да бъде лъган – „така и тук, по закона на справедливостта лъжецът възприема онова, чиито семена е посял по собствената си воля, и като е излъгал човека с примамката на удоволствието, и самият той се подлъгва от човешкия вид“. Тук Григорий пада в неуместен и неубедителен ан- тропопатизъм. Трябва да си припомним, че свети Григорий Богослов с цялата си категоричност опровергава тази теория. Във всеки случай основната цел на въплъщението на Словото е „възкресението и обожението на човека“. Той е „встъпил в единение с нашето (естество), за да стане то Божествено чрез съединението с Божеството, за да бъде иззето от смъртта, избавено от мъченията на врага“. Това е езикът на Атанасий и на Ириней.4.Свети Григорий предчувства, че и иудеинът, и елинът еднакво ще сметнат „домостроителството на Бога Слово по човечество“ за „невероятно и неподобаващо“. Иудейските и елинските съблазни се повтарят и при християнските ереси – при арианството и аполинаризма. Учението за Богочовешкото единство свети Григорий разкрива в противопоставяне на тези ереси и от сотириологическа гледна точка. „Защото единствено само за Далия живот в началото е възможно, а също и би било достойно – да въззове погиващия живот.“ И заедно с това „какво щеше да бъде това изправление, ако… Божеството бе възприело в единение със Себе Си някое друго, небесно същество“. Така от реалността на изкуплението трябва да се заключава за двоякото единосъщие на Христа, за „единството на ипостасата“ на Богочовека. Григорий видимо избягва израза „две природи“ и дори се изразява така: „В Христа ние познаваме две: Божието и човешкото, по естество – Божие, а по домостроителство – човешко.“ За описанието на Богочовешкото единство той няма определена терминология – говори и за συνάφεια, и за μίξις или за κρασις, нарича Христа „Богоносец“, понякога се ограничава просто с ένωσις… Това е само известна словесна безгрижност или небрежност: и органичното единство на тялото той определя като „смешение“, и неразделното Троическо единство – като συνάφεια. Начинът на съединение на естествата, разбира се, остава за нас непостижим, отчасти той се изяснява от съпребиваването на душата с тялото. В полемиката с аполинаризма свети Григорий с голяма пълнота излага учението за човечеството на Спасителя. И преди всичко подчертава пълнотата на възприетото човечество. „Никой от християните не говори, че съединилият се с Бога човек е бил наполовина, но че с всичката цялост е встъпил в съединение с Божията сила“. Нали „не може да се нарече човек този, у когото не достига нещо такова, без което не е пълна неговата природа“. Това е безспорно от сотириологическа гледна точка. Господ е дошъл и се е въплътил заради спасението – „не тялото е погивало, но гинел всецелият човек, съразтворен с душата; по-справедливо е да се каже, че преди тялото гинела душата“. Господ идва да спаси погиналата овца – „и намира погиналото и възприема върху Собствените Си рамене цялата овца, а не само кожата на овцата“, „защото не в част от овцата е последвало заблуждението, но цялата се е отвърнала – и Той я възвръща цялата“. Онези, които перат одеждата, привежда Григорий друго сравнение, никога не постъпват така, че едни петна да оставят, а други да премахнат, но очистват цялата тъкан от единия край до другия, за да бъде одеждата еднакво ценна във всичките си части, получавайки от прането еднаква чистота. „Така, понеже човешкият живот е осквернен от греха в началото и в края, и във всички средни части, умиващата сила е трябвало да се докосне до всичко и да не стане така, че едно да бъде изцелено чрез очистването, а друго да бъде оставено без изцеление“. Трябва да си припомним, че за Григорий „човек“ е име на естеството. Свети Григорий подчертава цялостността на човешкия състав: „Тяло без душа е мъртвец, а душа без разум – животно“. В частност Григорий подчертава (отново против аполинаристите) тъждествеността на плътта на Христа „с останалото човечество“ – „защото ние знаем от какво е било съставено Неговото тяло, когато Той е живял като човек сред хората“. Телесното домостроителство смущава мнозина, отбелязва Григорий, „човешкото раждане, израстване от младенчество до пълнолетие, хранене, пиене, умора, сън, печал, сълзи, оклеветяване, съдилище, кръст, смърт, полагането в гроб – всичко това, като влиза в тайнството, някак отслабва вярата на хората с по-груба мисъл“. И в отговор той развива апология на човешката природа. Във всичко изброено няма нищо порочно – срамни са само порочните страсти. „Бог се ражда, казва Григорий, не в някакъв порок, но в човешко естество“, а в човешкия състав няма нищо противно на добродетелта. В самото раждане няма нищо нечисто. Нечисто е сластолюбието и въжделението, а не раждането на човека в мир. И „какво неприлично съдържа в себе си нашето тайнство, когато Бог е встъпил в единение с човешкия живот посредством онова, с което естеството се бори със смъртта“, отбелязва Григорий. От Господа не е възприета само страстта – в тесния смисъл на тази дума. Григорий толкова подробно и често говори за телесността на Спасителя, изобличавайки учението на аполинаристите за „небесната плът на Христа“, чрез което те се стремели да избегнат съблазънта на въплъщението. Те са се стремили напразно и неудачно, защото всичко тварно е еднакво безкрайно отдалечено от Твореца, а обожествяването на плътта – неподобаващо за Божеството.5.Човечеството на Спасителя, първо, се развива според първозданата норма на естеството. Второто се обожествява в съединение с Бога. Това именно е спасението на естеството – спасение, оживотворяване и възстановяване в начатък. По думите на Григорий Бог Слово затова именно „е направил Себе Си плът, от човеколюбие… и е приел върху Себе Си цялото наше естество – за да може, чрез съразтворение с Божието да се обожестви човешкото и с този начатък да се освети също целият състав на нашето естество“. Съединеното с Божеството човешко естество ще се въздигне на неговата висота; и това, което бъде въздигнато от принизеността, именно то се възнася. „И въобще всичко немощно и тленно, което го има в нашето естество, като се е съразтворило с Божеството, е станало това, което е Божеството.“ Следвайки Ориген, Григорий рязко различава две фази в развитието или обожението на човешкото естество в Христа. Първата е до възкресението – времето на изцеление и изцеляване с послушание. Смъртта, навлязла чрез „преслушанието“ на първия човек, бива прогонена от „послушанието на втория човек“, казва той. „Истинният Лечител“ освобождава от болестта онези, които са измъчвани от недъзи поради това, че са отстъпили от Божията воля – „чрез единението с Божията воля“. Заедно с това Божеството изцелява и тялото, и душата. „След съединяването на Божеството с всяка от частите на човека – казва Григорий, – и в двете са се явили признаците на всепревъзхождащото естество. Защото тялото откривало Божеството (намиращо се в него), като извършвало изцеления чрез съприкосновение, а душата показвала Божествената сила чрез могъщата си сила“. И все пак предстояли още страданието и смъртта, кръстното жертвоприношение, когато Спасителят „в неизречено и невиждано от хората свещенодействие принесъл Самия Себе Си в жертва и в приношение за нас, бидейки едновременно и свещеник, и агнец Божий, взимащ на Себе Си греховете на света“. Това означава, че немощта на плътта още не е била оживотворена от Божеството. И в Гетсиманската молитва се проявява „немощ, еднаква с човешката“. Впрочем Григорий също като Ориген обяснява: „Смирените слова, изразяващи човешки страх и състоянието на страх, Господ усвоява за Себе Си, за да покаже, че има истинно нашата природа, като чрез приобщаването към немощите засвидетелства действителността на Своето човешко естество“. Григорий подчертава особеността на смъртта на Спасителя. Смъртта въобще е разделяне на душата от тялото, при което тялото, загубило с душата „жизнената си сила“ – се разлага. Смъртта на Спасителя е действителна смърт – душата и тялото са се разделили. И все пак „Съединилият в Себе Си и едното и другото, тоест душата и тялото, не се отделя нито от едното, нито от другото“. И в това е началото на възкресението. Защото и душата, и тялото остават в общение с Божеството, тоест с Живота. В самата смърт обоженото тяло на Спасителя остава нетленно и чрез нетлението на тялото се унищожава смъртността. Душата влиза в рая и се приютява в дланите на Отца. Възсъединението на душата и тялото става необходимо. „Защото чрез единството на Божието естество, еднакво присъстващо и в тялото, и в душата, разделеното отново се съединява в едно. И по този начин смъртта произлиза от разединението на съединеното, възкресението пък от съединението на разделеното“… И това е било възкресението на цялото естество. Господ дава на човешкото естество „силата (или възможността) за възкресение“, δύναμις. Господ слезе в ада, в „това велеречиво сърце на земята“, „за да унищожи там великия в злото ум и да просвети тъмата, за да бъде погълнато смъртното от живота, а злото стане нищожно“. В тридневната смърт Господ унищожава „цялото натрупано зло, което се е събрало от устрояването на света“, унищожава го не в борба, но със самото Си низхождане – „едното просто и непостижимо пришествие на Живота и присъствие на Светлината предизвикало пълното унищожение и изчезване на смъртта и мрака за затворените в тъмнина и смъртна сянка“. Така смъртта на Господа се оказала възкресение и съвъзкресение на цялото човешко естество. Започва втората фаза на Богочовешкия живот – окончателното обожение и прославление на човешкото естество. „Плътта, която явила в себе си Бога, след като чрез нея се изпълнило великото тайнство на смъртта, чрез разтворението се претворила в по-висше и Божествено, ставайки Христос и Господ; като се претворила и изменила в онова, което е бил Явилият се в същата тази плът.“ Човекът се въздига свръх всяко име, което е свойствено на Божеството (срв. Фил. 2:10). „Тленното естество чрез съразтворение с Божественото, като се претворява в преобладаващото, става причастно на силата на Божеството, подобно на капка оцет, смесена с морето, при което естественото качество на тази течност вече не се съхранява в безпределността на пребиваващото вещество“. Така се е извършило спасението: „дошло е царството на живота и се е разрушила държавата на смъртта – явило се е ново рождение, друг живот, претворение на самата наша природа“. В Своето възкресение Христос „е съвъзкресил всичко немощно“ разсякъл е веригите и болестта на смъртта, за да прокара за нас „пътя към раждането чрез възкресение“, пътя „към възраждане от смъртта“. В този смисъл Христос е Пътят, Възкресението и Животът. Бог твори ново небе и нова земя. „Защото устрояването на Църквата е устрояване на мирозданието“.6.В смъртта и възкресението на Спасителя човекът действително участва не по кръвно сродство и единосъщие, но чрез вяра. „Пакибитието се осъществява двояко“ – чрез кръщението и възкресението. Кръщението е ново раждане, „то не започва с разтление и не завършва с из- тляване, но въвежда родения в безсмъртния живот“. Кръщението е начеващо се възкресение, изход от „лабиринта“ на този живот – „лабиринт наричам иносказателно безизходната тъмница на смъртта, в която е заключен жалкият човешки род“. Символиката на кръщението сочи „тридневната мъртвост и оживяването в Христа“ – то е „подражание на смъртта“, „подражание на тридневната благодат на възкресението“. В смъртта разединяваното се очиства от порока, за да се възсъедини във възкресението в чистота. Така и в кръщелното „подражание на смъртта“, „под вида на умъртвяването, което се представя посредством водата“ като най-близка до земята стихия, която е собственото и естествено място за всичко мъртво – чрез Божествената сила, „чрез изволението Божие и вдъхновението на Духа, Който тайнствено низхожда за нашето освобождение“, се извършва „наистина не съвършено унищожение, но някакво пресичане на непрекъснатостта на злото“. Тук се полагат „началата и причините“ на онова, което ще се изпълни във „великото възкресение“ – това е „начало на възстановяването към блаженото състояние, божествено и далечно на всички печали“. Водата заменя огъня – „умитите с тайнствената вода скверноти на злото нямат нужда от друг род очистване. А неосветените чрез това очистване, по необходимост се очистват от огъня“. Видимото не се изменя – старецът не става младеж, и бръчките не се изглаждат. Но се обновява вътрешното – „чрез царската благодат опетненото от греха и състарилото се в зли навици, се възвръща към невинността на младенеца“, „възстановява се онази първоначална красота, която Бог, този най-велик художник, е отпечатал в нас при сътворението“. От кръщавания се изисква вяра и покаяние, тоест отвръщане от порока, обрат на волята. Вярата е свободна – „само неодушевените и безсловесните могат посредством чужда воля да бъдат довеждани до нещо“. Благодатта призовава, но произволението трябва да се отзове. И кръщелната благодат трябва да бъде усвоена и претворена от волята: признаците на новородения човек „се състоят в неговата наклонност към по-добро“ – в „свободните движения на душата“, която се движи по нов път. Ветхият човек изчезва само в делата на правдата. Кръщелната благодат свидетелства за помилването, но не за добродетелта на простените. „Приелият банята на пакибитието е подобен на млад воин, току-що внесен във войсковите списъци, но още нищо не показал – нищо воинско, нито мъжествено“. От него чакат подвизи. И само за подвизите би подобавало въздаяние и награда – блаженство. „Вярата изисква съпътстването на своята сестра – добрия живот“. Кръщението е рождение в синовство на Бога; и в родените трябва да се разкрие подобието с Родителя, „родството трябва да бъде оправдано от живота“. „Ако пък някой не оправдае отеческото благородство с дела, то това е лош признак – той е незаконороден, подхвърлен“. Свети Григорий иска да каже, че за онези, чиито живот след тайнодействието е сходен с живота преди тайнството, чиято душа не е отхвърлила от себе си страстните нечистоти – „водата си остава вода, защото в раждания не присъства ни най-малко дарът на Светия Дух, защото Христос, Който е съединил чрез Себе Си Бога с човека, съединява само онова, което е достойно за съединяване с Бога“. Новият живот трябва да се разкрие и да се разкрие в свободно творчество: „в обновеното раждане мярата и красотата на душата, която е дарявана от благодатта, зависят от нашето желание, защото доколкото се простират подвизите на благочестивия ни живот, дотолкова се простира и величието на душата.“ Благодатта става действена в свободата и сама прави свободата действена – тук няма противоборство, а синергизъм. Пътят на подвига се определя от призванието за синовство – „предписвайки в молитвата да казваме, че Бог е наш Отец, не нещо друго повелява Господ, а чрез боголепен живот да се уподобяваме на небесния Отец“. В този смисъл може да се каже, че „християнството е подражание на Божията природа“… Началото на подвига е в любовта към Бога; и любовта се излива в молитва: „Който се възгаря от любов, този никога не намира насищане в молитвите, но винаги изгаря от желание по благото“… заповедта за уподобяване и „подражание“ не превишава смирението и мярата на нашето естество, защото първото устроение на човека е било именно по подражание на подобието Божие… И все пак действителното Богоуподобяване е възможно само за обновения човек, в който е очистен и възстановен образът и при това само чрез Христа, в Когото именно се е извършило това обновление. Също така, това е безкраен процес, „защото е подражание или съ- образуване на безкрайното“. Пътят на възхождането може да се определи по различни начини. Първо – това е победата над плътското и сетивното, освобождаването „от всяко сетивно и неразумно движение“, възстановяването на царственото господство на ума, този „кормчия на душата“. „Не можем да се възвисим до Бога по друг начин освен единствено като гледаме винаги към небесното и имаме непрестанно въжделение по висшето.“ Тази победа е безстрастието и Григорий казва, че „безстрастието служи за начало и основание за добродетелния живот“. Трябва да се подчертае според Григорий, че безстрастието е среден път и „срединността е свойство на добродетелта“; това е по Аристотел. Добродетелта трябва да бъде съразмерна и благовременна. Пътят на добродетелта се вие като тясна пътечка над склоновете на две бездни. Душата трябва да побеждава сетивните пристрастия, но в борбата с тях не бива да пада в извънмерност – твърде настойчивото „вглеждане в тялото“ отвлича душата от по-доброто, въвлича я „в кръга от дребни грижи и попечения“; и увлечените от борбата хора „вече не са в състояние да се възнасят чрез ума и да съзерцават небесното, бидейки потопени в грижата за това да потискат и съкрушават плътта си“. Истинската задача на въздържанието не е в това, да се потиска тялото, но то да бъде обърнато в служба на душата. Нито страхливостта, нито дързостта са добродетели, но срединното между тях мъжество; нито хитростта, нито простодушието, а мъдростта. Нито чувствеността, нито гнусенето, но целомъдрието. И даже благочестието е срединно между суеверието и безбожието. Струната трябва да бъде натегната с мяра, иначе няма да издава чист и добър звук. Свети Григорий предпочита девството и възпява неговата чистота, но не се гнуси и от брака. И при това подчертава, че главното не е във физическото девство, а в „благочестивия начин на живот“, който е еднакво задължителен за всички и при отсъствието на когото и самото девство се оказва като „обица на свинска зурла“. „Поради никакво основание не бива да се отхвърля природната нужда и да се осъжда почетното като безчестно“, казва той. И рязко осъжда гнусящите се енкратити – „научени от демоните, те дамгосват сърцата си с някакви знаци, като се гнусят от Божиите творения като от нечисти“. Задачата на подвига не е в умъртвението на тялото, но в умъртвяването на страстите и на греха, в подчинението на тялото на закона на разума, в умиротворението на душата и тялото – в това „междуособният метеж на естеството да бъде привеждан в самия себе си в мирно съгласие“. Добродетелният живот е събиране и опростяване на душата – Григорий разбира простотата не в смисъл на безкачественост, но в смисъл на цялостност. В победата над отвличащите и разлагащи страсти, човекът „прави себе си чужд на двойнствения състав, по-точно – възвръща се в благото, като става прост, неописуем и като че истинно един, така че в него са едно и също видимо и тайно, съкровено и видимо“. Тази цялостност се изразява в любовта, особено във всепроникващата и милостива любов. Кого обещава Господ да ублажи и за какво – на всеобщия съд? „Не за това, че сте се облекли в одеждата на нетлението, не за това, че сте умили своите грехове, но за това, че сте вършили делата на любовта. И веднага следва списъкът на нахранените, напоените, облечените“… Якоже и мы оставляемъ должникомъ нашымъ – това е върхът на добродетелта, вече отвъд пределите на естеството. Защото да прощава е свойствено единствено на Бога, и който прощава, този, „изглежда и сам прави себе си втори Бог“. В милостта се проявява съзнанието за общност, съзнанието за общите дългове и грехове на човешкото естество, преодоляването на самолюбието и обособяването. Всички са създадени по образ Божий, всички носят върху себе си образа на нашия Спасител и за всички благоволява Бог. Любовта към ближния е неотделима от любовта към Бога. Едното е невъзможно без другото. А любовта е някаква вътрешна връзка или съразтваряне с любимия. Тази връзка се осъществява в Църквата – според символиката на Песен на Песните Църквата се обозначава „с подобието на връв“, „така че всичко става една връв и една верига“ (в синодалния превод на Библията на български език не открихме подобно място в книга Песен на Песните – бел. прев., вж. Кол. 3:14) . Съвършената любов изгонва страха и страхът се претворява в любов – „тогава спасяваното става единица по (силата на) взаимното съединение между себе си и всички в сродство с едното Благо“. Това сродство с едното Благо в единството на Светия Дух и е основанието на човешкото единство на любовта. Само в духоносния живот се възсъединява човечеството и единството на личния живот се укрепва от единството на братския живот. Върхът на християнския живот е тайнството Евхаристия. И също така това е храна на нетлението, противоотрова срещу смъртоносната отрова, „целебна сила“ – „след като вкусихме от това, което разрушава нашето естество, по необходимост имаме нужда, разрушаваното отново да се възсъедини в нетление“. Противоотровата е това Тяло, „което се оказа по-силно от смъртта“, възкръсна и бе прославено. Как е възможно това едно тяло, раздробявано и разделяно от вярващите, да не се разделя и напротив, да възсъединява разделените, „като във всекиго – от част става цяло, и само в себе си също пребивава цялостно?“ Свети Григорий отговаря със сравнението с храната, от която се съставя и естественото тяло. „Словото Божие – продължава Григорий – е встъпило в единение с човешкото естество и бивайки в нашето тяло, не е устроило някакъв друг нов състав на човешкото естество, но чрез обикновени и подобаващи средства е продължавало съществуването на Своето Тяло, като с храна и питие е поддържало неговата ипостас. И хлябът в действителност бил друго тяло, което се освещавало от обитаването на Словото. Ето защо това, от което хлябът претворил се в онова Тяло е приел Божествена сила, от същото това и сега бива такъв. Защото благодатта на Словото правила свято тялото, чийто състав бил от хляб и което по някакъв начин само е било хляб. И тук също така хлябът по думите на Апостола се осветява чрез Словото Божие и с молитва (1 Тим.4:5), не чрез ядене и пиене влизайки в Тялото на Словото, но претворявайки се направо в Тяло на Словото“. Богоприемната плът на Бога Слово приема нови частици „в своя състав“, и чрез тях „съобщава себе си на всички повярвали, като се съразтваря с техните тела, за да стане и човекът чрез единението с безсмъртното причастник на нетлението“. Така в тайнството Евхаристия се осъществява и възсъединението на човечеството – в Христа, и възкресението. Впрочем това е само начатък на възкресението. Само във всеобщото възкресение ще се изпълни всецяло съвършената победа на Спасителя над тлението и смъртта.7.Чрез Възкресението на Христа смъртта е победена, но не е прекратена. Победена е, защото всички ще възкръснат. Не е прекратена, защото всички умират и ще умират, докато не се завърши кръгът на сетивното време. И тогава ще се прекрати смяната. Ще спре това бързо- течно и преминаващо време, защото „отминава потребността да се идва в битие и няма да има вече разрушаемо“, „вече няма да има сила, която да привежда в битие и в разрушение“. Тогава ще се извърши възкресението – естеството ще се претвори в някакво друго състояние на живот. До това време – до изтичането на великата седмица на дните, ще продължава действието на смъртта. Смъртта е раздяла на душата и тялото и изоставеното от душата тяло се разлага на съставляващите го стихии – всяка съставна част на тялото се завръща в еднородната ѝ стихия, но нито една частица не се унищожава, не се превръща в нищо, не излиза извън пределите на света, но остава в него. Това е разложение, но не е гибел, не е преминаване в небитие. „Тялото не изчезва окончателно, но се разлага на частите, от които е съставено и тези негови части съществуват във водата, във въздуха, в земята и в огъня. И в тези стихии остават съвършено цели и завърналите се в тях части на човешкото тяло“. При това частиците на тялото съхраняват особени знаци, които свидетелстват за тяхната принадлежност към определено дадено тяло – душата оставя върху тях, като върху восък, своя особен печат. Следвайки Ориген, Григорий нарича този печат, който се полага от душата върху съединяваните от нея в нейното тяло телесни елементи – „вид“ или „облик“, είδος, това е вътрешният образ, идеята или формата на тялото. Тя не се изменя от промените на живота – това е неповторимото и отличаващо, идеално лице на човека. Само в тежките, страстни падения то се изкривява или по-скоро „се закрива от чужда маска“, от безобразието на болестта. По този „облик“ душата при възкресението „ще познае своето тяло, като одежда различна от другите“. В смъртта, в този процес на разпад на живата цялостност на човека, не се засяга душата, защото бидейки проста и несложна, тя не може да се разлага. Душата е безсмъртна и се простира във вечността. В смъртта се изменя само начинът на нейното съществувание. Преди всичко, не се прекъсва нейната връзка с разлагащото се тяло – душата поради своята „познавателна сила“ се намира при всичките си елементи – като някакъв страж, „без всякакво затруднение знае мястото където се намира всяка частица от някога принадлежалото ѝ цяло тяло“. И в душата остават някакви „знаци на съединението“, определен „телесен признак“, запечатан в душата, като някакъв отпечатък на печат. Това е нов начин на свързване на душата с тялото и все пак той е подобен на онзи начин на съединение, който съществува приживе, когато душата като някаква „жива сила“, прониква равномерно и еднообразно всички части на тялото и ги оживотворява. Душата по време на земния живот има някаква естествена дружба и любов към своя съжител, тялото и тази дружеска връзка и „познанство“ тайно се запазва и в задгробния живот. И тази жива връзка е неразбираема за нас – разбира се това не е пространствено разпределение на душата – душата не се намира в никакво отделно място на тялото – тя не е пространствена, и затова пространството не я ограничава. „Душата чрез движенията на мисълта се простира свободно из цялата твар“, понякога възхожда и до небесните чудеса. „Общението на ума с телесното – казва свети Григорий, – се състои в някакво неизразимо и не примислимо съприкосновение: то не се извършва нито отвътре, защото безтелесното не се удържа от тялото, нито пък обема отвън, защото безтелесното не обгръща със себе си каквото и да било“. Умът не е никъде, нито в една част на тялото, нито във всички, нито извън тях – „но по такъв начин, че това е невъзможно да се каже или да бъде представено“. Затова и пространственото разпръсване на частиците от мъртвото тяло не пречи на знанието и на връзката на душата с тях – „духовната и непротяжна природа не изпитва последствията от разстоянията“… Тази връзка на душата и тялото има строго индивидуален характер – затова свети Григорий смята за нелепо учението за прераждането на душите. Смъртта е особен етап от човешкия път, особен момент от ставането или по-точно от възстановяването на човека. „Нали Създателят не ни е предназначил да оставаме във вид на зародиши – казва Григорий. – И целта на нашата природа не е нито младенческото състояние, нито следващите след него възрасти, които ни обличат последователно, като изменят с течението на времето нашия вид, нито накрая извършващото се поради смъртта разрушение на тялото – но това и всичко подобно са части от онзи път, по който ние вървим. А целта и пределът на това странстване е възстановяването в древното състояние“. Смъртта е път и именно път на превръщане в по-добро. В смъртта душата, освободена от тялото, по-лесно се уподобява на родствената ѝ красота. Тялото като че ли се претопява и очиства в земята – очиства се от порочните страсти и пристрастия, освобождава се от потребностите, свързани с условията на земния живот, въобще се изменя, за да бъде възсъединено за друг живот. „Художникът на всичко претопява рудата на нашето тяло в оръжие на благоволението“, заключава свети Григорий. Това е времето на очакването и приготовлението за възкресение и съд. И – вече е някакъв съд. Защото не е еднаква участта на всички, не всички преминават един и същи път. Различието се отнася до душите. Праведните приемат похвалата, грешниците – наказанието. Но има и такива, на които се полага някакво средно място – нито с почитаните, нито с наказваните. Към този неопределен разряд Григорий отнася приелите кръщение преди смъртта и затова нямали време да плодоносят, до „младенците, които преждевременно са били похитени от смъртта“ и затова не са принесли със себе си нищо и не приели никакво въздаяние, „при това поради неразвитостта си и неведението си те са и неспособни да участват в благата на истинния живот“. Между другото трябва да отбележим, че тук наново се проявява това, доколко Григорий Нисийски е ценил динамизма и подвига на емпирическия живот. На него му предстои също и да се развива. Праведните възхождат на небесата, грешниците низхождат в ада. Макар Григорий да говори за небето и за ада като за някакви места и даже да различава различните видове небесни селения, в последна сметка той приема, че понятието за „място“ е само метафора, защото „душата, бидейки по своята природа безплътна, няма никаква нужда да пребивава в каквито и да било места“. Това са по-скоро начини на съществуване и начини на битие, които не се поддават на описание и на определение, „не се подчиняват на силата на думите и са недостъпни за догадките на разума“. В учението за задгробния свят Григорий говори на езика на Ориген. При него тази география на задгробния свят идва от Ориген. От него той заимства и представата за задгробния живот като за път. Впрочем то се съгласува с неговата основна мисъл за живота на човека, като път – след смъртта пътуването продължава и продължава в безкрайност. Небесните блага, които тлението не изтлява, „не само пребивават винаги, но подобно на семена, всячески се увеличават“. Първо – „няма предел, който да може да пресече нарастването на небесното блаженство“, и търсените блага „са винаги в равна мяра свръх и превъзхождащи силите на възвишаващите се“. Второ, на душата е свойствено да се стреми, а след смъртта нищо не противостои на това влечение, то става леко и свободно, душата се издига все по-високо. „И (душата) винаги ще извършва полета към небесното, като постоянно обновява усилието на полета със самото това, което вече е достигнала.“ При това възхождане има порядък и последователност, съобразно с мярата на вместимост на всяка душа, тоест с мярата на нейното стремление към Благото. Това е растеж, подобен на израстването на младенците. Тези блага са съзерцанието на Бога. Това не е достъпно за нечестивите, те са духовно слепи и затова неизбежно се оказват извън живота и блаженството – биват прогонени в непрогледната тъма. Те отнасят със себе си плътското зловоние, от което са просмукани поради продължителния живот в плътските страсти. Разбира се, тук става дума за неразкаяните грехове – но само на земята изповедта има сила, а в ада нея я няма. В частност свети Григорий говори за душите на некръстените, незапечатаните, „тези, които не носят никакъв знак на Владиката“. „Естествено, смята той, такава душа ще се вие във въздуха, блуждаейки, носейки се насам и натам, от никого не потърсена – понеже няма Господар, желаеща успокоение и приют и ненамираща, напразно скърбяща, безплодно разкайваща се“. Мъката на грешника по мнението на свети Григорий е преди всичко в неговата голота и в глада, в лишеността от благата. И едновременно това е огън, „пещ геенска“, „неумиращ червей“ – и в същото време – неугасим огън, и „непрогледна тъма“. Всичко това са метафори и символи, които сочат една духовна реалност. Това е също и процес, продължение на земния път, и отново път – пътят на очистването. Тайнственият адски огън, според Григорий, е огън очистващ и кръщален, „има в огъня и във водата някаква очистителна сила“, и неудостоилите се с очистването чрез тайнствената вода „по необходимост се очистват с огън“. Има изцеление и в бъдещия живот. Задгробният път на нечистите и неразкаяните души представлява такова изцеляване, очистване от злото. В огъня горят празните предначертания на живота. Това не е външен и насилствен процес. И в адовото изцеление се спазва владичествена свобода на човека. От огъня се пробужда разкаянието – душата, привързана към вещественото изведнъж вижда нещо неочаквано и познава напразността на всичко, към което се е стремила, и с плач се покайва. Тя, както казва Григорий, с цялата очевидност „узнава различието между добродетелта и порока – от невъзможността на бъде причастница на Божеството“. Понеже душата естествено се стреми към Бога. И при отвръщането от злото тя е посрещната от Бога, „Който присвоява и тегли към Себе Си всичко, което по Неговата милост е дошло в битие“. Казано по друг начин: отвъд прага на смъртта се разсейва греховната измама. И откровението на истината потриса душата. И тя „с цялата необходимост“ се обръща – отслабва и се изтощава упорството на злата воля. Свети Григорий не може да си представи, че злото упорство на тварната воля, обърната към небитието, ще бъде безкрайно. Той смята за изключено и невероятно такова пределно безумие на волята – особено когато паднат или се облекчат веригите на веществото – на него му се струва, че това е несъвместимо с богообразното човешко естество. „В природата, казва Григорий, не остава завинаги страстното въжделение по това, което ѝ е чуждо. Всеки бива преситен и обременен от онова несвойствено нему, с което природата сама по себе си не е имала общение в началото. Единствено само сродното и еднородното остава желано и любимо завинаги“.“Злото не е толкова могъщо, разсъждава Григорий, за да може да надвие добрата сила и безрасъдството на нашата природа не е по-високо и по-крепко от Божествената Премъдрост. Пък и е невъзможно за превратното и изменяемото да се окаже по-високо и по-силно от онова, което е винаги тъждествено и здраво се е утвърдило в доброто“. В това се състои необходимостта от процеса, „необходимостта“ от свободното обръщане. И обръщането открива възможността за изцеление, за огнено обгаряне на греха, „на примесите“ и „на веществените обраствания“, „на остатъците от плътската окочанелост“… Това е мъчителен процес, но е процес на изцеление. Свети Григорий сравнява това отчистване с изрязването на брадавица или мазол. Но това е твърде бледо сравнение. Очистването е разделение и съд. Божията любов неудържимо влече към себе си богоподобното естество. Но това влечение е лесно само за чистите. Раздвоението е мъчително: душата, объркана в пристрастието си към вещественото и земното, „страда и пребивава в напрегнато състояние – когато Бог тегли към Себе Си Своята собственост, а онова, което ѝ е чуждо и като че в известна мяра сраснало се с нея, унищожава със сила, и ѝ причинява непоносимо болезнени страдания“. Очистителната задача на мъчението определя неговата продължителност и мяра – „продължителността на изцеляването“. „Мярата на страданието е количеството зло, което се намира у всеки човек.“ И оттук следва с необходимост, че мъчението ще свърши, защото „количеството“ зло, „количеството вещество“ в душата на грешника не може да бъде безкрайно, тъй като на злото не е свойствена безпределността. Рано или късно в течение на дълго време унищожаващата сила на огъня ще унищожи всяка примес и зло. Това изцеление „с огън и горчиви лекарства“ може да се окаже твърде продължително, „съразмерно на цяла вечност“ или „на вечното време“ – но всичко това е – време. Григорий Нисийски определено прави разлика между изразите: αιώνιος от αιών и αιδιος от αεί, и никога не прилага второто към мъченията, както не прилага първото към блаженството и към самото Божествено Благо. Άεί означава свръхвременност и извънвременност, „неизмеримост от вековете и неподвижност във времето“. Това е областта на Божественото. А тварта пребивава във времето, „измерва се с дължината на вековете“… Άιών означава именно времевост, нещо във времето. Именно в това е разгадката на мнимото самопротиворечие на Григорий, когато той доказва временността на мъченията с текстове от Писанието, които говорят за „вечност“. Това е вечност на времето, всевременност, но всевременността не е свръхвременност. И не е нужно да се приписва на Григорий мисълта, че Писанието пророчества за вечните мъчения само в случай на неразкаяност. Това би било недостатъчно за него, защото крайността на очистването според него е основна и самоочевидна истина – то и не може да не завърши. Не решава въпроса и педагогическото тълкувание. Основното за Григорий е необходимата крайност на всичко тварно в неговата просто тварност. По такъв начин времето като област на смъртта (защото само във времето и в смяната може да има умиране) е също така и област на очистването – очистването на човека чрез смъртта за вечността. Очиства се тялото чрез разложението на стихиите, очиства се и съзрява душата в тайнствените обители и пътища. И когато времето се изпълни, то ще се прекрати, ще дойде Господ, ще се извършат възкресението и съдът. Това ще бъде първото възстановяване.

__________________________

*Из книгата  Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru

Следва…