Категория: Патрология
СВЕТИ ГРИГОРИЙ НИСИЙСКИ – продължение 2*
Протоиерей Георги Флоровски
6. СЪДБАТА НА ЧОВЕКА
1.Съдбата на човека се определя от Божественото предназначение и от свободния избор на волята. Човекът е създаден свободен и на него му е поставена динамическа задача. Тази задача не е била решена. Напрежението на волята е отслабнало, природната инерция е надвила над стремлението към Бога. Това е предизвикало разпад на човешкото същество и разлад в целия свят. Вселената е престанала да бъде огледало на Божествената красота, защото е помътнял вписаният в света образ Божий. Така е влязло в света злото. Злото е от несъществуващото и няма за себе си основание в Божествената воля. И затова е несъществуващо – „само по себе си не съществува, а единствено чрез лишението от добро“. Както казва Григорий, „злото е име за онова, което е извън мисълта за доброто“. Именно като „несъществуващо“ злото е преди всичко противоположно на съществуващото Благо – на онова в света, което има своето основание в творческата воля на Бога. И все пак, казва Григорий, „по парадоксален начин злото в самото небитие има свое битие“. Злото не е призрак, макар и да има лишителна природа – то е лишение, недостиг на добро. „Извън свободното произволение няма никакво самобитно зло“, цялата реалност на злото е в превратното произволение. Това е – несята трева, лишена от корени. И все пак злото е реално, макар и неустойчиво, „няма ипостаси“. То е някаква сянка, която се появява при отдалечаването на лъча. От това свети Григорий заключава за последното опразване на злото, което като израстък и кора трябва да падне от доброто и добротното естество. Но това опразване на злото в неговите очи не е разсейване на призрак, то е трудно изкореняване на злата действителност. От това се определя съдържанието на историческия процес. В тези си възгледи Григорий е близък по-скоро до Ориген, отколкото до Платон, от когото той взима само думите.
2.Източникът на злото е в изкривяването на волята, в това, „че изменчивостта на естеството в човека е кривнала в противоположната посока“. Този обрат на волята е противен на естеството и затова го уврежда и разрушава. „Отпадането от истинно Съществуващия, казва Григорий, е развала и разрушение на съществуващото“. Но как е възможен този обрат на волята от съществуващото към несъществуващото? Как може да въздейства на волята и да я мотивира онова, което не го е имало и го няма? Разгадката на тази тайна на първия грях и отпадането е в това, че на първия човек е била поставена динамическа задача. На човешкото естество е вродено стремлението към добро, но и различаването на доброто; и опознаването на благото е за човека задача. Какво именно е добро и благо – това е трябвало да бъде разбрано. И смисълът на падението е в измамата: подмамен от външната обвивка, „сгрешавайки в пожелаването на истинното добро“, човекът е приел „призракът на доброто“ за истинното благо, по безразсъдство е признал за прекрасно онова, което весели сетивата. Това е лъжливо съждение, съждение според несъответстващо мерило. „Защото лъжата е някаква раждаща се в ума представа за нещо несъществуващо, като че съществува онова, което го няма, а истината е несъмненото понятие за Съществуващия“. Човекът не само се е подмамил, но е бил измамен – измамен от завист. Някой висш ангел се оскърбил от създаването на човека по образ Божий. Такъв е вторият корен на греха – в ангелския свят. И съблазнилият се ангел, като разкъсал естествените връзки с доброто, като някакъв камък се спуснал надолу от собствената си тежест. Той въвел човека в заблуждението – „коварно се доближава до човека с измама, като го убеждава да донесе смърт на самия себе си и да стане самоубиец“. Змията прелъстява Ева с „призрака на доброто“, сетивното удоволствие, което „е добро за ядене и… приятно за очите“. Трудно е да се каже как разбира свети Григорий забраненото дърво, реалистично или иносказателно; но е ясно в какво той вижда смисъла на райската забрана: „на прародителите било повелено заедно с познанието на доброто да не придобиват и познание за това, което му е противоположно, но като стоят настрана от онова, което е едновременно и добро, и зло, да се наслаждават на чистото благо, несмесено и непричастно на злото“. Злото по своята природа е двойствено, измамно – отрова, смесена с мед. И дървото на познанието на доброто и злото е наречено така, защото „то раждало някакъв слят и смесен плод, съразтворен от противоположните качества“. Познанието на доброто и злото означава не различаване, но влечение – влечение към смътното, към злото в облика на добро. Плодът на забраненото дърво не е нито отделеното зло (защото цъфтял в красота), но не е и чистото добро (защото скривал в себе си злото) – това е смес от едното и другото. Казано по друг начин – това е двусмисленост. Сетивната съблазън се е родила в човека от низшата сфера на душата, от нейната въжделителна сила, която се е отклонила към вещественото и при това се е изплъзнала от сдържането на ума – ума със самото това губи своята царствена власт. И забраната бива нарушена. Това означава, че грехът е също и „преслушание“ на волята, тоест злото има не само обективен, но и етически смисъл. Не сетивното като такова, но влечението към сетивното, „страстта за удоволствие“, „вещественото и страстното разположение“ са грях и зло, корен и начало на греха и греховността. Умът подобно на огледало, обърнато в противоположната страна, „оставя неизобразени светлите черти на доброто, а отразява в себе си безобразността на веществото“. Впрочем веществото става безобразно именно чрез отделянето му от висшето. Чрез грехопадението човекът попада под законите на веществения свят, става смъртен, тленен, умира. Смъртта, умирането, смяната на формата и поколението, раждането и порастването – всичко това е изначално и естествено в природния свят и в природата няма нито порочност, нито болезненост. Смъртта само за човека е противоестествена и затова е болезнена; впрочем по мнението на свети Григорий и за човека тя е в същото време и някакво благодетелно изцеление, път към възкресението и очистването. Затова изцелението на греховната повреда се извършва във възкресението, което е заедно с това и възстановяване на първозданата нетленност.
3.Това възстановяване, изцеление и обръщане на човека са невъзможни и неизпълними с естествени сили. В злото има необратимост, инерция на измамното движение. За спасението е нужно и необходимо новотворческото Божие действие. Наистина свети Григорий допуска известно самоизчерпване на злото, невъзможност за злото да бъде нескончаемо, безкрайно и безпределно – защото това са свойства на битието, предполагащи причастност на Съществуващия, причастност на благото. Той иска да каже, че само стремлението към добро има безкрайна среда, която прави възможно безкрайното движение. Защото пределът е недостъпен. В противоположната посока обаче няма безкрайно продължение. „Понеже порокът не се простира в безпределността, но е ограничен от необходимите предели, казва Григорий, то поради самото това отвъд пределите на злото следва приемството на доброто“. Това разсъждение е свързано с мнението на свети Григорий за изчерпващата пълнота на идното възстановление, за невъзможността на последното упорство в злото, на устойчивостта на злото. И все пак при това Григорий вече предполага Христовото пришествие, явлението на Изкупителя, предполага изкуплението като извършило се и никак не може да допусне ограничение в обема на това изкупително действие. Той не говори за друго самоизчерпване на злото освен Богоявлението в Христа. Напротив, във Въплъщението на Словото той вижда единствения изход от „черното и мрачно море на човешкия живот“. В изкупителното дело на Христа той подобно на свети Атанасий вижда преди всичко възвръщане на живота, победа над смъртта и смъртността. Това е невъзможно по друг начин освен чрез съединението на Божествения живот с човешкия състав – на живота е свойствено унищожението на смъртта. „Вечноживеещият приема върху себе си телесно рождение не защото има нужда от живот, а възвръщайки нас от смъртта към живота… и чрез собственото Си тяло дава на естеството начало на възкресение, съвъзкресявайки със Своята сила цялостния човек“, тоест цялото човешко естество… Свети Григорий предлага и друго обоснование на необходимостта от Божествената намеса в света на човешките злини – подобно на Ориген той говори за откуп на дявола, по-точно за откуп от дявола. Човекът е съгрешил доброволно – дотолкова дяволът справедливо властва над него, като отпаднал в робство при него. Затова, от една страна, е неполезно и несправедливо насилственото изцеление – това би значило „да се нанесе ущърб в най-голямото от благата на естеството (на нашето)“, в свободата… Това би било „лишаване от Богоподобната чест“. От друга страна, би било несправедливо да се употребят насилие и пълновластие срещу дявола, който е придобил падналия в робство човек. Оттук – единственият способ за освобождение е откупът по договор. Очевидно е, че лукавият демон не би сменил най-доброто за по-лошото. Той е привлечен и като че ли очарован (а не уплашен) от необичайността на живота и чудесата в Христа. Той пита за цената и получава надеждата, че „ако чрез смъртта той овладее плътта, то ще овладее и цялата намираща се в нея сила“. Сметките на лъжеца били лъжливи – „като погълнал стръвта на плътта, той бил пронизан от куката на Божеството“. В тази неудачна „юридическа“ теория свети Григорий следва Ориген и дори сгъстява краските. Дори не става дума за това, че тя зле се съгласува с основния строй на богословската система на Григорий, тя е вътрешно противоречива. Основната мисъл, че само Бог може справедливо да избави човека от греха, се преобръща от извода за измамата; и Григорий доказва, че лъжецът само това и заслужава – да бъде лъган – „така и тук, по закона на справедливостта лъжецът възприема онова, чиито семена е посял по собствената си воля, и като е излъгал човека с примамката на удоволствието, и самият той се подлъгва от човешкия вид“. Тук Григорий пада в неуместен и неубедителен ан- тропопатизъм. Трябва да си припомним, че свети Григорий Богослов с цялата си категоричност опровергава тази теория. Във всеки случай основната цел на въплъщението на Словото е „възкресението и обожението на човека“. Той е „встъпил в единение с нашето (естество), за да стане то Божествено чрез съединението с Божеството, за да бъде иззето от смъртта, избавено от мъченията на врага“. Това е езикът на Атанасий и на Ириней.
4.Свети Григорий предчувства, че и иудеинът, и елинът еднакво ще сметнат „домостроителството на Бога Слово по човечество“ за „невероятно и неподобаващо“. Иудейските и елинските съблазни се повтарят и при християнските ереси – при арианството и аполинаризма. Учението за Богочовешкото единство свети Григорий разкрива в противопоставяне на тези ереси и от сотириологическа гледна точка. „Защото единствено само за Далия живот в началото е възможно, а също и би било достойно – да въззове погиващия живот.“ И заедно с това „какво щеше да бъде това изправление, ако… Божеството бе възприело в единение със Себе Си някое друго, небесно същество“. Така от реалността на изкуплението трябва да се заключава за двоякото единосъщие на Христа, за „единството на ипостасата“ на Богочовека. Григорий видимо избягва израза „две природи“ и дори се изразява така: „В Христа ние познаваме две: Божието и човешкото, по естество – Божие, а по домостроителство – човешко.“ За описанието на Богочовешкото единство той няма определена терминология – говори и за συνάφεια, и за μίξις или за κρασις, нарича Христа „Богоносец“, понякога се ограничава просто с ένωσις… Това е само известна словесна безгрижност или небрежност: и органичното единство на тялото той определя като „смешение“, и неразделното Троическо единство – като συνάφεια. Начинът на съединение на естествата, разбира се, остава за нас непостижим, отчасти той се изяснява от съпребиваването на душата с тялото. В полемиката с аполинаризма свети Григорий с голяма пълнота излага учението за човечеството на Спасителя. И преди всичко подчертава пълнотата на възприетото човечество. „Никой от християните не говори, че съединилият се с Бога човек е бил наполовина, но че с всичката цялост е встъпил в съединение с Божията сила“. Нали „не може да се нарече човек този, у когото не достига нещо такова, без което не е пълна неговата природа“. Това е безспорно от сотириологическа гледна точка. Господ е дошъл и се е въплътил заради спасението – „не тялото е погивало, но гинел всецелият човек, съразтворен с душата; по-справедливо е да се каже, че преди тялото гинела душата“. Господ идва да спаси погиналата овца – „и намира погиналото и възприема върху Собствените Си рамене цялата овца, а не само кожата на овцата“, „защото не в част от овцата е последвало заблуждението, но цялата се е отвърнала – и Той я възвръща цялата“. Онези, които перат одеждата, привежда Григорий друго сравнение, никога не постъпват така, че едни петна да оставят, а други да премахнат, но очистват цялата тъкан от единия край до другия, за да бъде одеждата еднакво ценна във всичките си части, получавайки от прането еднаква чистота. „Така, понеже човешкият живот е осквернен от греха в началото и в края, и във всички средни части, умиващата сила е трябвало да се докосне до всичко и да не стане така, че едно да бъде изцелено чрез очистването, а друго да бъде оставено без изцеление“. Трябва да си припомним, че за Григорий „човек“ е име на естеството. Свети Григорий подчертава цялостността на човешкия състав: „Тяло без душа е мъртвец, а душа без разум – животно“. В частност Григорий подчертава (отново против аполинаристите) тъждествеността на плътта на Христа „с останалото човечество“ – „защото ние знаем от какво е било съставено Неговото тяло, когато Той е живял като човек сред хората“. Телесното домостроителство смущава мнозина, отбелязва Григорий, „човешкото раждане, израстване от младенчество до пълнолетие, хранене, пиене, умора, сън, печал, сълзи, оклеветяване, съдилище, кръст, смърт, полагането в гроб – всичко това, като влиза в тайнството, някак отслабва вярата на хората с по-груба мисъл“. И в отговор той развива апология на човешката природа. Във всичко изброено няма нищо порочно – срамни са само порочните страсти. „Бог се ражда, казва Григорий, не в някакъв порок, но в човешко естество“, а в човешкия състав няма нищо противно на добродетелта. В самото раждане няма нищо нечисто. Нечисто е сластолюбието и въжделението, а не раждането на човека в мир. И „какво неприлично съдържа в себе си нашето тайнство, когато Бог е встъпил в единение с човешкия живот посредством онова, с което естеството се бори със смъртта“, отбелязва Григорий. От Господа не е възприета само страстта – в тесния смисъл на тази дума. Григорий толкова подробно и често говори за телесността на Спасителя, изобличавайки учението на аполинаристите за „небесната плът на Христа“, чрез което те се стремели да избегнат съблазънта на въплъщението. Те са се стремили напразно и неудачно, защото всичко тварно е еднакво безкрайно отдалечено от Твореца, а обожествяването на плътта – неподобаващо за Божеството.
5.Човечеството на Спасителя, първо, се развива според първозданата норма на естеството. Второто се обожествява в съединение с Бога. Това именно е спасението на естеството – спасение, оживотворяване и възстановяване в начатък. По думите на Григорий Бог Слово затова именно „е направил Себе Си плът, от човеколюбие… и е приел върху Себе Си цялото наше естество – за да може, чрез съразтворение с Божието да се обожестви човешкото и с този начатък да се освети също целият състав на нашето естество“. Съединеното с Божеството човешко естество ще се въздигне на неговата висота; и това, което бъде въздигнато от принизеността, именно то се възнася. „И въобще всичко немощно и тленно, което го има в нашето естество, като се е съразтворило с Божеството, е станало това, което е Божеството.“ Следвайки Ориген, Григорий рязко различава две фази в развитието или обожението на човешкото естество в Христа. Първата е до възкресението – времето на изцеление и изцеляване с послушание. Смъртта, навлязла чрез „преслушанието“ на първия човек, бива прогонена от „послушанието на втория човек“, казва той. „Истинният Лечител“ освобождава от болестта онези, които са измъчвани от недъзи поради това, че са отстъпили от Божията воля – „чрез единението с Божията воля“. Заедно с това Божеството изцелява и тялото, и душата. „След съединяването на Божеството с всяка от частите на човека – казва Григорий, – и в двете са се явили признаците на всепревъзхождащото естество. Защото тялото откривало Божеството (намиращо се в него), като извършвало изцеления чрез съприкосновение, а душата показвала Божествената сила чрез могъщата си сила“. И все пак предстояли още страданието и смъртта, кръстното жертвоприношение, когато Спасителят „в неизречено и невиждано от хората свещенодействие принесъл Самия Себе Си в жертва и в приношение за нас, бидейки едновременно и свещеник, и агнец Божий, взимащ на Себе Си греховете на света“. Това означава, че немощта на плътта още не е била оживотворена от Божеството. И в Гетсиманската молитва се проявява „немощ, еднаква с човешката“. Впрочем Григорий също като Ориген обяснява: „Смирените слова, изразяващи човешки страх и състоянието на страх, Господ усвоява за Себе Си, за да покаже, че има истинно нашата природа, като чрез приобщаването към немощите засвидетелства действителността на Своето човешко естество“. Григорий подчертава особеността на смъртта на Спасителя. Смъртта въобще е разделяне на душата от тялото, при което тялото, загубило с душата „жизнената си сила“ – се разлага. Смъртта на Спасителя е действителна смърт – душата и тялото са се разделили. И все пак „Съединилият в Себе Си и едното и другото, тоест душата и тялото, не се отделя нито от едното, нито от другото“. И в това е началото на възкресението. Защото и душата, и тялото остават в общение с Божеството, тоест с Живота. В самата смърт обоженото тяло на Спасителя остава нетленно и чрез нетлението на тялото се унищожава смъртността. Душата влиза в рая и се приютява в дланите на Отца. Възсъединението на душата и тялото става необходимо. „Защото чрез единството на Божието естество, еднакво присъстващо и в тялото, и в душата, разделеното отново се съединява в едно. И по този начин смъртта произлиза от разединението на съединеното, възкресението пък от съединението на разделеното“… И това е било възкресението на цялото естество. Господ дава на човешкото естество „силата (или възможността) за възкресение“, δύναμις. Господ слезе в ада, в „това велеречиво сърце на земята“, „за да унищожи там великия в злото ум и да просвети тъмата, за да бъде погълнато смъртното от живота, а злото стане нищожно“. В тридневната смърт Господ унищожава „цялото натрупано зло, което се е събрало от устрояването на света“, унищожава го не в борба, но със самото Си низхождане – „едното просто и непостижимо пришествие на Живота и присъствие на Светлината предизвикало пълното унищожение и изчезване на смъртта и мрака за затворените в тъмнина и смъртна сянка“. Така смъртта на Господа се оказала възкресение и съвъзкресение на цялото човешко естество. Започва втората фаза на Богочовешкия живот – окончателното обожение и прославление на човешкото естество. „Плътта, която явила в себе си Бога, след като чрез нея се изпълнило великото тайнство на смъртта, чрез разтворението се претворила в по-висше и Божествено, ставайки Христос и Господ; като се претворила и изменила в онова, което е бил Явилият се в същата тази плът.“ Човекът се въздига свръх всяко име, което е свойствено на Божеството (срв. Фил. 2:10). „Тленното естество чрез съразтворение с Божественото, като се претворява в преобладаващото, става причастно на силата на Божеството, подобно на капка оцет, смесена с морето, при което естественото качество на тази течност вече не се съхранява в безпределността на пребиваващото вещество“. Така се е извършило спасението: „дошло е царството на живота и се е разрушила държавата на смъртта – явило се е ново рождение, друг живот, претворение на самата наша природа“. В Своето възкресение Христос „е съвъзкресил всичко немощно“ разсякъл е веригите и болестта на смъртта, за да прокара за нас „пътя към раждането чрез възкресение“, пътя „към възраждане от смъртта“. В този смисъл Христос е Пътят, Възкресението и Животът. Бог твори ново небе и нова земя. „Защото устрояването на Църквата е устрояване на мирозданието“.
6.В смъртта и възкресението на Спасителя човекът действително участва не по кръвно сродство и единосъщие, но чрез вяра. „Пакибитието се осъществява двояко“ – чрез кръщението и възкресението. Кръщението е ново раждане, „то не започва с разтление и не завършва с из- тляване, но въвежда родения в безсмъртния живот“. Кръщението е начеващо се възкресение, изход от „лабиринта“ на този живот – „лабиринт наричам иносказателно безизходната тъмница на смъртта, в която е заключен жалкият човешки род“. Символиката на кръщението сочи „тридневната мъртвост и оживяването в Христа“ – то е „подражание на смъртта“, „подражание на тридневната благодат на възкресението“. В смъртта разединяваното се очиства от порока, за да се възсъедини във възкресението в чистота. Така и в кръщелното „подражание на смъртта“, „под вида на умъртвяването, което се представя посредством водата“ като най-близка до земята стихия, която е собственото и естествено място за всичко мъртво – чрез Божествената сила, „чрез изволението Божие и вдъхновението на Духа, Който тайнствено низхожда за нашето освобождение“, се извършва „наистина не съвършено унищожение, но някакво пресичане на непрекъснатостта на злото“. Тук се полагат „началата и причините“ на онова, което ще се изпълни във „великото възкресение“ – това е „начало на възстановяването към блаженото състояние, божествено и далечно на всички печали“. Водата заменя огъня – „умитите с тайнствената вода скверноти на злото нямат нужда от друг род очистване. А неосветените чрез това очистване, по необходимост се очистват от огъня“. Видимото не се изменя – старецът не става младеж, и бръчките не се изглаждат. Но се обновява вътрешното – „чрез царската благодат опетненото от греха и състарилото се в зли навици, се възвръща към невинността на младенеца“, „възстановява се онази първоначална красота, която Бог, този най-велик художник, е отпечатал в нас при сътворението“. От кръщавания се изисква вяра и покаяние, тоест отвръщане от порока, обрат на волята. Вярата е свободна – „само неодушевените и безсловесните могат посредством чужда воля да бъдат довеждани до нещо“. Благодатта призовава, но произволението трябва да се отзове. И кръщелната благодат трябва да бъде усвоена и претворена от волята: признаците на новородения човек „се състоят в неговата наклонност към по-добро“ – в „свободните движения на душата“, която се движи по нов път. Ветхият човек изчезва само в делата на правдата. Кръщелната благодат свидетелства за помилването, но не за добродетелта на простените. „Приелият банята на пакибитието е подобен на млад воин, току-що внесен във войсковите списъци, но още нищо не показал – нищо воинско, нито мъжествено“. От него чакат подвизи. И само за подвизите би подобавало въздаяние и награда – блаженство. „Вярата изисква съпътстването на своята сестра – добрия живот“. Кръщението е рождение в синовство на Бога; и в родените трябва да се разкрие подобието с Родителя, „родството трябва да бъде оправдано от живота“. „Ако пък някой не оправдае отеческото благородство с дела, то това е лош признак – той е незаконороден, подхвърлен“. Свети Григорий иска да каже, че за онези, чиито живот след тайнодействието е сходен с живота преди тайнството, чиято душа не е отхвърлила от себе си страстните нечистоти – „водата си остава вода, защото в раждания не присъства ни най-малко дарът на Светия Дух, защото Христос, Който е съединил чрез Себе Си Бога с човека, съединява само онова, което е достойно за съединяване с Бога“. Новият живот трябва да се разкрие и да се разкрие в свободно творчество: „в обновеното раждане мярата и красотата на душата, която е дарявана от благодатта, зависят от нашето желание, защото доколкото се простират подвизите на благочестивия ни живот, дотолкова се простира и величието на душата.“ Благодатта става действена в свободата и сама прави свободата действена – тук няма противоборство, а синергизъм. Пътят на подвига се определя от призванието за синовство – „предписвайки в молитвата да казваме, че Бог е наш Отец, не нещо друго повелява Господ, а чрез боголепен живот да се уподобяваме на небесния Отец“. В този смисъл може да се каже, че „християнството е подражание на Божията природа“… Началото на подвига е в любовта към Бога; и любовта се излива в молитва: „Който се възгаря от любов, този никога не намира насищане в молитвите, но винаги изгаря от желание по благото“… заповедта за уподобяване и „подражание“ не превишава смирението и мярата на нашето естество, защото първото устроение на човека е било именно по подражание на подобието Божие… И все пак действителното Богоуподобяване е възможно само за обновения човек, в който е очистен и възстановен образът и при това само чрез Христа, в Когото именно се е извършило това обновление. Също така, това е безкраен процес, „защото е подражание или съ- образуване на безкрайното“. Пътят на възхождането може да се определи по различни начини. Първо – това е победата над плътското и сетивното, освобождаването „от всяко сетивно и неразумно движение“, възстановяването на царственото господство на ума, този „кормчия на душата“. „Не можем да се възвисим до Бога по друг начин освен единствено като гледаме винаги към небесното и имаме непрестанно въжделение по висшето.“ Тази победа е безстрастието и Григорий казва, че „безстрастието служи за начало и основание за добродетелния живот“. Трябва да се подчертае според Григорий, че безстрастието е среден път и „срединността е свойство на добродетелта“; това е по Аристотел. Добродетелта трябва да бъде съразмерна и благовременна. Пътят на добродетелта се вие като тясна пътечка над склоновете на две бездни. Душата трябва да побеждава сетивните пристрастия, но в борбата с тях не бива да пада в извънмерност – твърде настойчивото „вглеждане в тялото“ отвлича душата от по-доброто, въвлича я „в кръга от дребни грижи и попечения“; и увлечените от борбата хора „вече не са в състояние да се възнасят чрез ума и да съзерцават небесното, бидейки потопени в грижата за това да потискат и съкрушават плътта си“. Истинската задача на въздържанието не е в това, да се потиска тялото, но то да бъде обърнато в служба на душата. Нито страхливостта, нито дързостта са добродетели, но срединното между тях мъжество; нито хитростта, нито простодушието, а мъдростта. Нито чувствеността, нито гнусенето, но целомъдрието. И даже благочестието е срединно между суеверието и безбожието. Струната трябва да бъде натегната с мяра, иначе няма да издава чист и добър звук. Свети Григорий предпочита девството и възпява неговата чистота, но не се гнуси и от брака. И при това подчертава, че главното не е във физическото девство, а в „благочестивия начин на живот“, който е еднакво задължителен за всички и при отсъствието на когото и самото девство се оказва като „обица на свинска зурла“. „Поради никакво основание не бива да се отхвърля природната нужда и да се осъжда почетното като безчестно“, казва той. И рязко осъжда гнусящите се енкратити – „научени от демоните, те дамгосват сърцата си с някакви знаци, като се гнусят от Божиите творения като от нечисти“. Задачата на подвига не е в умъртвението на тялото, но в умъртвяването на страстите и на греха, в подчинението на тялото на закона на разума, в умиротворението на душата и тялото – в това „междуособният метеж на естеството да бъде привеждан в самия себе си в мирно съгласие“. Добродетелният живот е събиране и опростяване на душата – Григорий разбира простотата не в смисъл на безкачественост, но в смисъл на цялостност. В победата над отвличащите и разлагащи страсти, човекът „прави себе си чужд на двойнствения състав, по-точно – възвръща се в благото, като става прост, неописуем и като че истинно един, така че в него са едно и също видимо и тайно, съкровено и видимо“. Тази цялостност се изразява в любовта, особено във всепроникващата и милостива любов. Кого обещава Господ да ублажи и за какво – на всеобщия съд? „Не за това, че сте се облекли в одеждата на нетлението, не за това, че сте умили своите грехове, но за това, че сте вършили делата на любовта. И веднага следва списъкът на нахранените, напоените, облечените“… Якоже и мы оставляемъ должникомъ нашымъ – това е върхът на добродетелта, вече отвъд пределите на естеството. Защото да прощава е свойствено единствено на Бога, и който прощава, този, „изглежда и сам прави себе си втори Бог“. В милостта се проявява съзнанието за общност, съзнанието за общите дългове и грехове на човешкото естество, преодоляването на самолюбието и обособяването. Всички са създадени по образ Божий, всички носят върху себе си образа на нашия Спасител и за всички благоволява Бог. Любовта към ближния е неотделима от любовта към Бога. Едното е невъзможно без другото. А любовта е някаква вътрешна връзка или съразтваряне с любимия. Тази връзка се осъществява в Църквата – според символиката на Песен на Песните Църквата се обозначава „с подобието на връв“, „така че всичко става една връв и една верига“ (в синодалния превод на Библията на български език не открихме подобно място в книга Песен на Песните – бел. прев., вж. Кол. 3:14) . Съвършената любов изгонва страха и страхът се претворява в любов – „тогава спасяваното става единица по (силата на) взаимното съединение между себе си и всички в сродство с едното Благо“. Това сродство с едното Благо в единството на Светия Дух и е основанието на човешкото единство на любовта. Само в духоносния живот се възсъединява човечеството и единството на личния живот се укрепва от единството на братския живот. Върхът на християнския живот е тайнството Евхаристия. И също така това е храна на нетлението, противоотрова срещу смъртоносната отрова, „целебна сила“ – „след като вкусихме от това, което разрушава нашето естество, по необходимост имаме нужда, разрушаваното отново да се възсъедини в нетление“. Противоотровата е това Тяло, „което се оказа по-силно от смъртта“, възкръсна и бе прославено. Как е възможно това едно тяло, раздробявано и разделяно от вярващите, да не се разделя и напротив, да възсъединява разделените, „като във всекиго – от част става цяло, и само в себе си също пребивава цялостно?“ Свети Григорий отговаря със сравнението с храната, от която се съставя и естественото тяло. „Словото Божие – продължава Григорий – е встъпило в единение с човешкото естество и бивайки в нашето тяло, не е устроило някакъв друг нов състав на човешкото естество, но чрез обикновени и подобаващи средства е продължавало съществуването на Своето Тяло, като с храна и питие е поддържало неговата ипостас. И хлябът в действителност бил друго тяло, което се освещавало от обитаването на Словото. Ето защо това, от което хлябът претворил се в онова Тяло е приел Божествена сила, от същото това и сега бива такъв. Защото благодатта на Словото правила свято тялото, чийто състав бил от хляб и което по някакъв начин само е било хляб. И тук също така хлябът по думите на Апостола се осветява чрез Словото Божие и с молитва (1 Тим.4:5), не чрез ядене и пиене влизайки в Тялото на Словото, но претворявайки се направо в Тяло на Словото“. Богоприемната плът на Бога Слово приема нови частици „в своя състав“, и чрез тях „съобщава себе си на всички повярвали, като се съразтваря с техните тела, за да стане и човекът чрез единението с безсмъртното причастник на нетлението“. Така в тайнството Евхаристия се осъществява и възсъединението на човечеството – в Христа, и възкресението. Впрочем това е само начатък на възкресението. Само във всеобщото възкресение ще се изпълни всецяло съвършената победа на Спасителя над тлението и смъртта.
7.Чрез Възкресението на Христа смъртта е победена, но не е прекратена. Победена е, защото всички ще възкръснат. Не е прекратена, защото всички умират и ще умират, докато не се завърши кръгът на сетивното време. И тогава ще се прекрати смяната. Ще спре това бързо- течно и преминаващо време, защото „отминава потребността да се идва в битие и няма да има вече разрушаемо“, „вече няма да има сила, която да привежда в битие и в разрушение“. Тогава ще се извърши възкресението – естеството ще се претвори в някакво друго състояние на живот. До това време – до изтичането на великата седмица на дните, ще продължава действието на смъртта. Смъртта е раздяла на душата и тялото и изоставеното от душата тяло се разлага на съставляващите го стихии – всяка съставна част на тялото се завръща в еднородната ѝ стихия, но нито една частица не се унищожава, не се превръща в нищо, не излиза извън пределите на света, но остава в него. Това е разложение, но не е гибел, не е преминаване в небитие. „Тялото не изчезва окончателно, но се разлага на частите, от които е съставено и тези негови части съществуват във водата, във въздуха, в земята и в огъня. И в тези стихии остават съвършено цели и завърналите се в тях части на човешкото тяло“. При това частиците на тялото съхраняват особени знаци, които свидетелстват за тяхната принадлежност към определено дадено тяло – душата оставя върху тях, като върху восък, своя особен печат. Следвайки Ориген, Григорий нарича този печат, който се полага от душата върху съединяваните от нея в нейното тяло телесни елементи – „вид“ или „облик“, είδος, това е вътрешният образ, идеята или формата на тялото. Тя не се изменя от промените на живота – това е неповторимото и отличаващо, идеално лице на човека. Само в тежките, страстни падения то се изкривява или по-скоро „се закрива от чужда маска“, от безобразието на болестта. По този „облик“ душата при възкресението „ще познае своето тяло, като одежда различна от другите“. В смъртта, в този процес на разпад на живата цялостност на човека, не се засяга душата, защото бидейки проста и несложна, тя не може да се разлага. Душата е безсмъртна и се простира във вечността. В смъртта се изменя само начинът на нейното съществувание. Преди всичко, не се прекъсва нейната връзка с разлагащото се тяло – душата поради своята „познавателна сила“ се намира при всичките си елементи – като някакъв страж, „без всякакво затруднение знае мястото където се намира всяка частица от някога принадлежалото ѝ цяло тяло“. И в душата остават някакви „знаци на съединението“, определен „телесен признак“, запечатан в душата, като някакъв отпечатък на печат. Това е нов начин на свързване на душата с тялото и все пак той е подобен на онзи начин на съединение, който съществува приживе, когато душата като някаква „жива сила“, прониква равномерно и еднообразно всички части на тялото и ги оживотворява. Душата по време на земния живот има някаква естествена дружба и любов към своя съжител, тялото и тази дружеска връзка и „познанство“ тайно се запазва и в задгробния живот. И тази жива връзка е неразбираема за нас – разбира се това не е пространствено разпределение на душата – душата не се намира в никакво отделно място на тялото – тя не е пространствена, и затова пространството не я ограничава. „Душата чрез движенията на мисълта се простира свободно из цялата твар“, понякога възхожда и до небесните чудеса. „Общението на ума с телесното – казва свети Григорий, – се състои в някакво неизразимо и не примислимо съприкосновение: то не се извършва нито отвътре, защото безтелесното не се удържа от тялото, нито пък обема отвън, защото безтелесното не обгръща със себе си каквото и да било“. Умът не е никъде, нито в една част на тялото, нито във всички, нито извън тях – „но по такъв начин, че това е невъзможно да се каже или да бъде представено“. Затова и пространственото разпръсване на частиците от мъртвото тяло не пречи на знанието и на връзката на душата с тях – „духовната и непротяжна природа не изпитва последствията от разстоянията“… Тази връзка на душата и тялото има строго индивидуален характер – затова свети Григорий смята за нелепо учението за прераждането на душите. Смъртта е особен етап от човешкия път, особен момент от ставането или по-точно от възстановяването на човека. „Нали Създателят не ни е предназначил да оставаме във вид на зародиши – казва Григорий. – И целта на нашата природа не е нито младенческото състояние, нито следващите след него възрасти, които ни обличат последователно, като изменят с течението на времето нашия вид, нито накрая извършващото се поради смъртта разрушение на тялото – но това и всичко подобно са части от онзи път, по който ние вървим. А целта и пределът на това странстване е възстановяването в древното състояние“. Смъртта е път и именно път на превръщане в по-добро. В смъртта душата, освободена от тялото, по-лесно се уподобява на родствената ѝ красота. Тялото като че ли се претопява и очиства в земята – очиства се от порочните страсти и пристрастия, освобождава се от потребностите, свързани с условията на земния живот, въобще се изменя, за да бъде възсъединено за друг живот. „Художникът на всичко претопява рудата на нашето тяло в оръжие на благоволението“, заключава свети Григорий. Това е времето на очакването и приготовлението за възкресение и съд. И – вече е някакъв съд. Защото не е еднаква участта на всички, не всички преминават един и същи път. Различието се отнася до душите. Праведните приемат похвалата, грешниците – наказанието. Но има и такива, на които се полага някакво средно място – нито с почитаните, нито с наказваните. Към този неопределен разряд Григорий отнася приелите кръщение преди смъртта и затова нямали време да плодоносят, до „младенците, които преждевременно са били похитени от смъртта“ и затова не са принесли със себе си нищо и не приели никакво въздаяние, „при това поради неразвитостта си и неведението си те са и неспособни да участват в благата на истинния живот“. Между другото трябва да отбележим, че тук наново се проявява това, доколко Григорий Нисийски е ценил динамизма и подвига на емпирическия живот. На него му предстои също и да се развива. Праведните възхождат на небесата, грешниците низхождат в ада. Макар Григорий да говори за небето и за ада като за някакви места и даже да различава различните видове небесни селения, в последна сметка той приема, че понятието за „място“ е само метафора, защото „душата, бидейки по своята природа безплътна, няма никаква нужда да пребивава в каквито и да било места“. Това са по-скоро начини на съществуване и начини на битие, които не се поддават на описание и на определение, „не се подчиняват на силата на думите и са недостъпни за догадките на разума“. В учението за задгробния свят Григорий говори на езика на Ориген. При него тази география на задгробния свят идва от Ориген. От него той заимства и представата за задгробния живот като за път. Впрочем то се съгласува с неговата основна мисъл за живота на човека, като път – след смъртта пътуването продължава и продължава в безкрайност. Небесните блага, които тлението не изтлява, „не само пребивават винаги, но подобно на семена, всячески се увеличават“. Първо – „няма предел, който да може да пресече нарастването на небесното блаженство“, и търсените блага „са винаги в равна мяра свръх и превъзхождащи силите на възвишаващите се“. Второ, на душата е свойствено да се стреми, а след смъртта нищо не противостои на това влечение, то става леко и свободно, душата се издига все по-високо. „И (душата) винаги ще извършва полета към небесното, като постоянно обновява усилието на полета със самото това, което вече е достигнала.“ При това възхождане има порядък и последователност, съобразно с мярата на вместимост на всяка душа, тоест с мярата на нейното стремление към Благото. Това е растеж, подобен на израстването на младенците. Тези блага са съзерцанието на Бога. Това не е достъпно за нечестивите, те са духовно слепи и затова неизбежно се оказват извън живота и блаженството – биват прогонени в непрогледната тъма. Те отнасят със себе си плътското зловоние, от което са просмукани поради продължителния живот в плътските страсти. Разбира се, тук става дума за неразкаяните грехове – но само на земята изповедта има сила, а в ада нея я няма. В частност свети Григорий говори за душите на некръстените, незапечатаните, „тези, които не носят никакъв знак на Владиката“. „Естествено, смята той, такава душа ще се вие във въздуха, блуждаейки, носейки се насам и натам, от никого не потърсена – понеже няма Господар, желаеща успокоение и приют и ненамираща, напразно скърбяща, безплодно разкайваща се“. Мъката на грешника по мнението на свети Григорий е преди всичко в неговата голота и в глада, в лишеността от благата. И едновременно това е огън, „пещ геенска“, „неумиращ червей“ – и в същото време – неугасим огън, и „непрогледна тъма“. Всичко това са метафори и символи, които сочат една духовна реалност. Това е също и процес, продължение на земния път, и отново път – пътят на очистването. Тайнственият адски огън, според Григорий, е огън очистващ и кръщален, „има в огъня и във водата някаква очистителна сила“, и неудостоилите се с очистването чрез тайнствената вода „по необходимост се очистват с огън“. Има изцеление и в бъдещия живот. Задгробният път на нечистите и неразкаяните души представлява такова изцеляване, очистване от злото. В огъня горят празните предначертания на живота. Това не е външен и насилствен процес. И в адовото изцеление се спазва владичествена свобода на човека. От огъня се пробужда разкаянието – душата, привързана към вещественото изведнъж вижда нещо неочаквано и познава напразността на всичко, към което се е стремила, и с плач се покайва. Тя, както казва Григорий, с цялата очевидност „узнава различието между добродетелта и порока – от невъзможността на бъде причастница на Божеството“. Понеже душата естествено се стреми към Бога. И при отвръщането от злото тя е посрещната от Бога, „Който присвоява и тегли към Себе Си всичко, което по Неговата милост е дошло в битие“. Казано по друг начин: отвъд прага на смъртта се разсейва греховната измама. И откровението на истината потриса душата. И тя „с цялата необходимост“ се обръща – отслабва и се изтощава упорството на злата воля. Свети Григорий не може да си представи, че злото упорство на тварната воля, обърната към небитието, ще бъде безкрайно. Той смята за изключено и невероятно такова пределно безумие на волята – особено когато паднат или се облекчат веригите на веществото – на него му се струва, че това е несъвместимо с богообразното човешко естество. „В природата, казва Григорий, не остава завинаги страстното въжделение по това, което ѝ е чуждо. Всеки бива преситен и обременен от онова несвойствено нему, с което природата сама по себе си не е имала общение в началото. Единствено само сродното и еднородното остава желано и любимо завинаги“.“Злото не е толкова могъщо, разсъждава Григорий, за да може да надвие добрата сила и безрасъдството на нашата природа не е по-високо и по-крепко от Божествената Премъдрост. Пък и е невъзможно за превратното и изменяемото да се окаже по-високо и по-силно от онова, което е винаги тъждествено и здраво се е утвърдило в доброто“. В това се състои необходимостта от процеса, „необходимостта“ от свободното обръщане. И обръщането открива възможността за изцеление, за огнено обгаряне на греха, „на примесите“ и „на веществените обраствания“, „на остатъците от плътската окочанелост“… Това е мъчителен процес, но е процес на изцеление. Свети Григорий сравнява това отчистване с изрязването на брадавица или мазол. Но това е твърде бледо сравнение. Очистването е разделение и съд. Божията любов неудържимо влече към себе си богоподобното естество. Но това влечение е лесно само за чистите. Раздвоението е мъчително: душата, объркана в пристрастието си към вещественото и земното, „страда и пребивава в напрегнато състояние – когато Бог тегли към Себе Си Своята собственост, а онова, което ѝ е чуждо и като че в известна мяра сраснало се с нея, унищожава със сила, и ѝ причинява непоносимо болезнени страдания“. Очистителната задача на мъчението определя неговата продължителност и мяра – „продължителността на изцеляването“. „Мярата на страданието е количеството зло, което се намира у всеки човек.“ И оттук следва с необходимост, че мъчението ще свърши, защото „количеството“ зло, „количеството вещество“ в душата на грешника не може да бъде безкрайно, тъй като на злото не е свойствена безпределността. Рано или късно в течение на дълго време унищожаващата сила на огъня ще унищожи всяка примес и зло. Това изцеление „с огън и горчиви лекарства“ може да се окаже твърде продължително, „съразмерно на цяла вечност“ или „на вечното време“ – но всичко това е – време. Григорий Нисийски определено прави разлика между изразите: αιώνιος от αιών и αιδιος от αεί, и никога не прилага второто към мъченията, както не прилага първото към блаженството и към самото Божествено Благо. Άεί означава свръхвременност и извънвременност, „неизмеримост от вековете и неподвижност във времето“. Това е областта на Божественото. А тварта пребивава във времето, „измерва се с дължината на вековете“… Άιών означава именно времевост, нещо във времето. Именно в това е разгадката на мнимото самопротиворечие на Григорий, когато той доказва временността на мъченията с текстове от Писанието, които говорят за „вечност“. Това е вечност на времето, всевременност, но всевременността не е свръхвременност. И не е нужно да се приписва на Григорий мисълта, че Писанието пророчества за вечните мъчения само в случай на неразкаяност. Това би било недостатъчно за него, защото крайността на очистването според него е основна и самоочевидна истина – то и не може да не завърши. Не решава въпроса и педагогическото тълкувание. Основното за Григорий е необходимата крайност на всичко тварно в неговата просто тварност. По такъв начин времето като област на смъртта (защото само във времето и в смяната може да има умиране) е също така и област на очистването – очистването на човека чрез смъртта за вечността. Очиства се тялото чрез разложението на стихиите, очиства се и съзрява душата в тайнствените обители и пътища. И когато времето се изпълни, то ще се прекрати, ще дойде Господ, ще се извършат възкресението и съдът. Това ще бъде първото възстановяване.
__________________________
*Из книгата Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru
Следва…
СВЕТИ ГРИГОРИЙ НИСИЙСКИ – продължение 1*
Протоиерей Георги Флоровски
4. БОГОСЛОВСКОТО ТАЙНСТВО
1.В съзерцанието на свети Григорий Нисийски Бог е преди всичко пълнота – пълнота на битието, истинното и владичествено битие, единственото действително битие, единственото, което има битие по самата си природа. „Няма нищо съществуващо в истинския смисъл на думата, освен Този, Който превишава всяка същност и е причина на всичко, от Когото всичко зависи“, отбелязва свети Григорий. Така Божеството е безгранично и безпределно. Това се изразява преди всичко в Неговата вечност и в простота. „Божествената природа по своята същност“- казва Григорий, – е „единна и проста, едновидна, несложна“. Божественият живот е един, непрестанен в самия себе си, безпределен, вечен и отникъде не среща препятствия и никакъв предел. Бог в Самия Себе Си има движението на живота, или по-точно казано, е Животът – „това, което е, то и е животът, който действа в него, живот, който не прави себе си нито по-голям, нито по-малък чрез някакво прибавяне или отнемане“. Защото не е възможно нито да се прибави нещо към безкрайното, нито да се отнеме нещо от безстрастното естество. Вечността на Божествения живот може да бъде означена със символа на кръга. Окръжността не започва никъде, в нея няма нито първа, нито последна точка, тя е съвършено еднородна, затворена в самата себе си. Такава е и Божествената вечност. „Защото от настоящия момент, като от средоточие и от някакъв знак, като се простираме чрез мисълта си в безпределността на живота и го пробягваме навред, както и при кръга, ние се увличаме в същата мяра и по същия начин от необятността, навсякъде срещайки Божествения живот, който не се прекъсва и сам със себе си е неразделим, и не сме в състояние да различим никакъв предел или част“. Чрез натрупване на думи свети Григорий се стреми да изрази „непрекъсващото и безкрайно блаженство на живота“. „Това е Този, Който е извън пределите на всичко, за Когото няма нищо, което да би могъл да види извън пределите на Самия Себе Си. Този, Който няма край, чрез който да би се прекратило битието Му, но е винаги еднакво отвсякъде Съществуващ и чрез безпределността на живота престъпва както крайния предел, така и понятието за начало, във всяко свое наименование дава да се подразбере вечността“. В този патос на Божествената вечност Григорий е близък до Ориген и също като него отъждествява безусловното битие и благото – да бъде наистина, това е именно природата на благото. Бог по Своето естество е всяко благо, което би могло да се обхване от мисълта. Или още по-точно, Той е свръх всяко благо – и мислимото, и постигаемото – както е и над красотата или добротата. Бог е пълнота и източник на всичко – и на битието, и на благото, и на добротата. И затова Той е свръх всичко, което е. Бог е пълнота, а затова е и блаженство – „взирайки се в Себе Си, има всичко, което желае, и желае това, което има, като не приема нищо отвън“. И накрая Бог е любов и източник на любовта – „животът на Небесното естество е любов“. Защото Бог в Своето Самопознание познава Себе Си като Красота. Бог затова е Любов – защото е Красота. Като елин свети Григорий свързва любовта не с доброто, а с „добротността“, с красотата. Впрочем понятието за добротност не е лишено от етическо съдържание, както показва сродството на думите κάλλος и καλός. Такова знание за Бога душата получава чрез самосъзерцание, когато в нея като в образ Божий се изписва и се представя живият отпечатък на Божествените съвършенства, на които тя е причастна и подобна по своята природа. Ние не толкова заключаваме за свойствата на Божественото битие, колкото ги съзерцаваме в техните умалени отражения, стремейки се като образи към Първообраза.2.Пълнотата на Божествения живот се изразява в тайната на Троичността, единосъщната и неразделната – и тук „всяко високоглаголене и велегласие са като че неяснота и мълчание.“ Григорий е бил принуден и се е старал да говори от Писанието. Но спорът бил именно за свидетелствата от Писанието, трябвало те да бъдат обяснени и всички свидетелства да бъдат приведени в единство, да се отстранят произволът и неправилните тълкувания в библейските позовавания, да се ограничи неопределеността на думите. Именно затова свети Григорий обяснява Троическата тайна „от общите понятия“. Подобно на свети Василий и Григорий Богослов той определя пътя на троическото богословие като среден между иудейските догмати и заблужденията на елинстващите, тоест между строгия монотеизъм и политеизма. „Защото догмата на иудеина се низлага от изповядването на Словото и вярата в Духа, а многобожното заблуждение на елинстващите се унищожава от единството по естество, което отхвърля мисълта за множественост. Но отново заради подобаващото изправление на нечестивите предположения в едното и в другото, нека остане единството на естеството от иудейското разбиране, а от елинството – само различието по ипостаси. Защото числото на Троицата е като че някакво изправление на тези, които грешат по отношение на едното, а учението за единството – за подлъгалите се от множествеността.“ Този синтез на разпокъсани истини е свързан според Григорий с общото Кападокийско различаване на понятията „същност“ и „ипостас“. Заедно с това в борбата с Евномий свети Григорий бил длъжен с особена точност да разкрие понятието „единосъщие“, преди всичко във връзка с учението за съвършената неизменимост и пълнота на Божественото битие. Така са се определили темите на неговото троическо богословие, което той никога не е излагал систематически свързано, но най-вече полемически. Григорий се опитва, изхождайки от понятието за Бога, да изведе истината на троичността. Бог не е безсловесен, не е άλογος и следователно има Слово, Λόγος. Това трябва да се мисли Богоподобаващо: Нетленното и вечно съществуващо естество има вечно и ипостасно Слово и това Слово трябва да бъде представяно живо, „в живот“, в противен случай То вече не е ипостас, не е самосъщото Слово. Невъзможно е да се мисли някакво различие в свойствата между Отеца и Словото, както нашето слово не се различава от нашия ум, който то проявява – „няма нищо умосъзерцаемо в Сина, което да не принадлежи напълно на Отца“. Иначе биха се нарушили единството и простотата на Божеството. То би се състояло от неподобни: Божието Слово показва в Себе Си същото, което се вижда и в Бога, от Когото То е – в това единство или тъждество на определенията се състои единството на естеството. И заедно с това „Словото е различно от Това, на Което е Слово, защото наименованието по някакъв начин е относително и според самата дума: в Словото по необходимост се подразбира и Отецът на Словото, защото, без да бъде нечие Слово, То не би и било Слово.“ Словото и Този, от Когото е То, се различават по ипостас. Свети Григорий предпочита да нарича Втората Ипостас Син, за да може паралелизмът и съотносителността на имената по-ярко да показват неразделността и неслитността на ипостасите – „името Отец, като посочва отношението към Него, наедно със Себе Си привнася и понятието за Единородния“, „с наименованието Отец се познава ипостасата на Единородния“. Затова той възразява срещу „новите имена“ въвеждани от Евномий („нероден“), който „закрива за слушателите онова понятие за взаимното свойство, което заедно с имената от само себе си влиза в мисълта“. По подобен начин Григорий подхожда към понятието за Духа – чрез подобието на нашето дихание, което чрез себе си открива силата на словото и което си представяме заедно със словото. Така и в Божието естество е благочестиво да мислим Божия Дух, Духа на Бога. Трябва да отбележим, че Григорий избягва да говори, че Бог е Дух. Дух е името на ипостасата, а не на естеството. Разбира се, Божият Дух, „Който съпровожда Словото и открива Неговата действеност“, не е някое преминаващо дихание, вливащо се отвън и изливащо се навън. Това не би било подобаваща на Бога представа. Под Дух следва да разбираме „самосъщата сила, Която сама по Себе Си се представя в отделна ипостас, неотделима от Бога, в Когото Тя е, и от Словото Божие, Което Тя съпровожда, Която не се излива в битието, но подобно на Словото Божие, съществува ипостасно“. И отново – различен е Този, Който има Словото и Духа. Тази троичност на ипостасите не нарушава Божественото единство, което се различава, но е неразделно в подлежащото. Бог е един и единствен, единствено благо, самозатворена и неразделна монада, Който не се изменя от никакво прибавление, но е всецяло Единица, Ev, нераздробима, всецяла и пълна. Едно и също е броимо и не търпи броене – броенето и порядъкът не означават различие по природа и въобще не засягат природата… Така е и при човека: човекът остава човек и след числото, както е бил и преди него. Същата тази мисъл свети Григорий развива и по друг начин. Той изхожда от анализа на имената. Всяко Божие име означава силите или действията на Бога – енергиите. И ето, няма отделни действия при всяка ипостас, но всичко се извършва от Троицата неразделно. Едно е неразделното действие на Светата Троица – и тази сила принадлежи на всичките три лица. Тази попечителна дейност (ενέργια) е една – не само обща, но именно една, една и съща. Защото „всяко действие, което се простира от Божеството върху тварта и което се назовава според многоразличните понятия за него, изхожда от Отца, простира се чрез Сина и се извършва в Светия Дух“. На нас ни е даден живот – даден ни е от Отца и Сина и Духа. Свети Григорий очевидно има предвид кръщението, нетленното рождение. И ни е даден един живот, а не три – „един и същи живот се привежда в действие от Отца, устройва се от Сина, и зависи от съизволението на Духа“. Това свидетелства за единството на божествения Живот, към когото ние се приобщаваме. Свети Григорий рязко и решително подчертава тъждеството на триединните Божествени действия и с това ясно преминава извън пределите на родовата общност: енергиите са единни не просто като общо, но като едно естество. Той се стреми да разруши съблазняващата аналогия с човешките действия и дейности, когато много дела могат да се съединят в едно, без да стават едно, или когато действието на много може да бъде обхванато от едно общо понятие, макар всеки да действа дори вън от общение със занимаващите се с нещо подобно. Така трима философи, трима ритори не стават един, а единството на занятието остава само общо име. За Бога ние мислим по друг начин. Тук подразбираме тъждествено действие – „едно движение и разпореждане на благата воля, преминаващо от Отца, през Сина към Духа“. „Цялата промислителност, попечителност и бдителност над вселената – казва Григорий, – е една, една, а не тройна, извършва се от Светата Троица, но не се разсича на три части според числото на съзерцаваните чрез вярата Лица, така че всяко от действията, разглеждано само по себе си, да би било или само на Отца, или отделно на Единородния, или пък отделно на Светия Дух.“ Григорий формално следва Ориген, но по същество не е съгласен с него. Първо, защото той отхвърля допусканото от Ориген разпределение на действията по ипостаси, отхвърля несъвпадането на царствата на Отца, на Сина и на Духа по обем и по състав – Григорий твърди по-скоро обратното. Второ, защото той е съвършено свободен от онзи субординационистки уклон, който го има при Ориген – Божието действие според Ориген, като че затихва в мярата на низхождането по изброяваните ипостаси – силата отслабва, отслабва мощта и властта. Наистина при Григорий пътят на Божественото действие в света съответства на реда на Лицата: от Отца чрез Сина в Духа, при което се различават: εκ, διά, εν. И все пак това е различение във вътретроичния живот, съответстващо на неслитния строй на единосъщния Живот – затова именно то води до разбиране на троическата тайна. Накрая трябва да добавим, че в едното, но троическо действие, разбира се, няма прекъсване или някаква протяжност във времето, както няма никакви разделения или промеждутъци в самата Троица. „Понеже в предвечното естество няма разстояние“, няма никаква празнота или „неосъществена среда“. Във всеблажения живот няма протяжност, няма нищо, което би могло да се измери – „при Бога и извън Бога няма нищо такова, от което в продължение на преминаването, едно вече да преминава, другото да предстои да премине… всичко еднакво винаги присъства като настояще.“ Различаването на времена, се изключва, изключва се всяко „някога“ и „когато“ – защото са изключени измененията: Бог не става нищо (друго), но „е“ – като пълнота и „троическа простота“. В Бога нищо не възниква – „което е било, то е, и ще бъде, а ако нещо някога не го е имало, него го няма и не ще бъде“. На това основание свети Григорий опровергава Евномий, който се опитвал да се възнесе „по-високо от рождението на Сина“, сякаш могат да се търсят степени в безкрайното. Ако е имало нещо преди Сина, то е имало време, когато не е имало и Отца, и във всеки случай ще се окаже, че сам Бог „прави Себе Си по-стар или по-млад от Самия Себе Си“. Невечността на Сина предполага и небитието на Отца. Благочестието изисква да се отделим от времето – „и преди времената, и след тях безпределността на Неговия живот се лее навсякъде“. Времето – по проникновените слова на Григорий – „тече по свой собствен ред или съдържайки в себе си или отминавайки постоянното, непреходно естество, пребиваващо в своите собствени предели“. Всичките имена на Бога и всичките представи за него „се появяват заедно с вечността на Бога“. С това се изключва и всяка продължаваща се последователност в Божиите действия – те са прости, както е проста и Божествената пълнота. Тук отново има и сходство, и рязко различие от Ориген, който е съумял от вечността и простотата на Божественото битие да направи само субординационистки изводи и затова самото Божество на Втората (строго погледнато, дори не може да се прибави: и Третата) ипостас е свел до „причастност“ (на Божеството), като че ли опасявайки се, че дори вечното рождение нарушава простотата. Свети Григорий разбира, че пълнотата не противоречи на простотата и че напротив – това са обективно съвпадащи и неслитно-неразделни свойства и затова той изковава от Оригеновите понятия непреходна ризница от истинно-точни догмати.3.При разкриването на троичността Григорий изхожда от понятието за сила: Синът и Духът са сили, но „същностно съществуващи“, тоест ипостаси. Понятието ипостас Григорий определя подобно на брат си Василий. „Защото под това название (Отец, Син и Дух) узнаваме не различието по естество, но само свойствата, които служат за познаване на ипостасите, от които знаем, че Отец не е Син и Синът не е Отец, че Отец или Светият Дух не са Синът, но всяко Лице се познава по особена отличителна черта на ипостасата, в неопределимото, само по себе си непредставимо и неотделимо от Лицето съвършенство, което е съединено с Него“. И така ипостасните имена са съотносителни имена и при това по-скоро апофатически отколкото утвърждаващи – във всеки случай те не ни дават изчерпателно разбиране на тайните на Троическия живот, още повече че се изключва всяка аналогия с тварния смисъл на тези думи. Имената на ипостасите обозначават Тяхната „особеност“ и отношение, начина на битие – как, а не какво. При определяне на ипостасните особености Григорий Нисийски се отклонява от другите Кападокийци, особено от Василий. Той различава Отец и Син преди всичко като Нероден и Единороден, αγέννητος и μονογενής. Това са два начина на битие: да бъде неродено, и да бъде единородно. Свети Григорий говори не просто за родеността на Сина, но подчертава името: Единороден, за да отличи по-ясно неизповедимия начин на битие на Сина и на Духа. Като не се удовлетворява от определението на ипостасата на Духа при Василий като – „Светиня“, като не намира за достатъчен термина εκπόρευσις при Григорий Богослов, Григорий Нисийски вижда отличителното свойство на Третата ипостас в това, че Тя е трета: от Отца чрез Сина, δι΄υιου. Това δια има онтологически, а не само домостроителен характер. И все пак това δια не означава съпричиняване и е съществено различно от εκ, и Григорий рязко подчертава единството на началото. Собствено казано, „чрез Сина“ е почти равнозначно на „от Отца“, защото Отец е името на Първата ипостас по отношение на Втората. Имената на Отца, Сина и Светия Дух не са имена на естеството или на природата – по естество ипостасите се наричат еднакво – Бог. Григорий подчертава рязко това, за да изключи всякакъв субординационизъм. Името Бог е еднакво за Трите, общо е за Тях, затова не бива да се казва: Бог и Бог и Бог, а – едно Божество, един Бог. Следователно неизреченото естество и ипостасите се различават както общото и частното. И все пак това съотношение на общо и частно трябва да се разбира богоприлично. Това значи, че трябва преди всичко то да бъде отделено от всяка изменчивост и изменение и особеното (или неделимото) да се разбира в съвършената пълнота на завършеното и просто битие, в което няма нито среда, нито разделение. Тази уговорка свети Григорий невинаги отчита с достатъчно внимание. Вярно е, че също като Василий Велики и Григорий пояснява различието на същността и лицата с човешки пример: човекът (въобще) и три неделими: Петър, Иаков, Иоан. И все пак това не значи, че общото е само производно от частното, което при тях се отделя чрез отстраняване на различаемото. Формално кападокийската терминология напомня Аристотел, Аристотеловия плурализъм и индивидуализъм – така, че общо е само понятието, под което стоят индивидите. И все пак при Кападокийците по-рязко е изразен тушираният при Аристотел мотив за субстанциалното единство, единството на материалния принцип, също така недокрай познаваем (понеже е безкачествен), както и при Аристотел. Но ако при Аристотел тази безкачественост е проява на бедност, то за Кападокийците по отношение на Божеството тя означава пълнота, свръхкачественост – не смътност, а висше съвместяване на това, което вече не се разпада на отделни качества. Това единство на „подлежащото“ се предполага от различаването на ипостасите. Оттук е и резкият реализъм (или онтологизъм) при Григорий Нисийски. На него му се налагало да отговаря на категорично поставения въпрос: защо не Три Бога, след като имаме три ипостаси. Та нали Петър, Иаков и Иоан са трима човека. Може да ни се стори, че Григорий отговаря на това недоумение твърде много – защото той отговаря, че, строго погледнато, и за хората не може да се каже: трима. Не заличава ли той по този начин различието между Божественото и тварното естество като еднакво подвежда и едното, и другото под понятието за субстанциално единство? И при това не е ли неговият отговор само словесно заобикаляне на трудността, само уговорка. Григорий отговаря така: Строго погледнато, неточно и противоречиво е да се каже: трима човека. Защото три се отнася към различното, а човек е име не на различаваната, а именно на отъждествяваната в тях същност. С името човек не може да се обозначи собственото на различаваните, то не е собствено име, а общо – само собствените имена могат да се събират, само те могат да бъдат подредени и обозначени с число. При това събирането вече предполага единство като основание за събирането. „Човекът“ е един, защото за всяка ипостас се мисли едно и също тъждествено съдържание. „Естеството е едно, съединена сама в себе си и съвършено неделима единица, която не се увеличава от прибавяне и не намалява от отнемане. Както е една, така и остава. Макар и да се явява в множество, тя е истинно съществуваща, неразделна, нераздробима, всецяла, неподелима – всекиму по отделна част – между причастните и“. Численият ред не предизвиква различност на естеството – изчисляваното пребивава само в себе си, такова каквото е, независимо дали се събира или не, и във всеки случай то е неизменимо от времето. Дали Давид е имал по-малко от Авраам по отношение на същността, понеже се е появил 14 рода след него? По-малко ли е бил Давид човек, защото е живял по време по-късно от Авраам? Всеки тъждествено с другите и поравно е човек – „човекът, най-точно казано, може да бъде наречен собствено един“. Свети Григорий напомня за логическата неизменност на понятието: събират се тези, които са в едно понятие, които биват „представяни в едно и също очертание“. „Човекът“ в трите е един, както е едно златото в множеството статири. „Не се извършва нито намаляване нито прибавяне, като го разглеждаме в много или в малко“. Общото и частното се съотнасят както какво и как. И все пак в тварния свят неразделната и тъждествена същност (например човешката) се намира в постоянно ставане, в изменчивост, в процес – като си остава сама себе си, тя реално се явява или осъществява в разни и собствено случайни индивиди – „понякога в едни, друг път в други, понякога в голям брой, понякога в малък“. „Защото, ако някой е човек, то той не е все още непременно и Лука, и Стефан“, добавъчните „особености“ нямат значение за тъждеството на естеството, те са случайни (συμβεβηκότες). Именно в това отношение Божественото битие е неподобно на тварното.“ В трите Лица никога няма никакво нарастване или намаляване, превръщане или изменение.“ Тук няма никакъв повод за неточна словоупотреба – ние събираме хора независимо от тъждеството на естеството само защото тук има случайна и изменчива множественост на неделимите. „В разсъжденията за Светата Троица никога няма нищо подобно, защото се именуват едни и същи, а не едни и други лица, със същото и еднакво съдържание. И Тя не допуска никакво нарастване до четворица, нито намаляване до двоица – защото не се ражда и не изхожда от Отца или от някое от другите Лица, още някое ново лице, така че Троицата да би станала някога четворица, и никое от тези Лица не прекъсва с времето своето битие, така че Троицата да би станала двоица.“ Това означава, че Божествените ипостаси са непреходни и по някакъв начин необходимите ипостаси, в които безначално и неизменно се осъществява пълнотата на неизреченото Божествено естество – неизменни и вечни начини на битие на Единия Бог. Ударението пада именно върху простотата и неизменността. „Защото Лицата на Божеството не са разделими Едно от Друго нито по време, нито по място, нито във волята Си, нито в начинанията, нито в деятелността Си, нито в това да претърпяват нещо подобно на това, което се забелязва у човека“… Простотата на битието се открива в известната сплотеност на неслитните Ипостаси. Свети Григорий не може да бъде упрекван в натурализъм, колкото и езикът му формално дори да напомня западно-стоическата словоупотреба. Макар и да използва тертулиановия пример с трите огъня, с трите светилника, той премахва основната неточност, която прави езика стоически: сравнението със златото и монетите е опасно поради това, че от една неопределена материя произволно се секат раздробявани в съществуването си случайни монети. Именно тази неопределеност, случайност, произволност, равновъзможност и текучество Григорий изключва категорично. Необходимо е да добавим още, че различаването на общо и частно според Григорий, както и според всичките Кападокийци, е само спомагателно логическо средство. Основното в неговото съзерцание е тайнственото Троическо единство, „Троическата простота“, живото единство на битието, единият Живот. Именно това триобразно единство на Живота е единството на същността, единосъщието – битие в неразделно единство. В Божеството различаваме не вкостеняло единство или неподвижност, но пълнота на живота: този живот се открива като Триединство. В това е същественото различие между богословското тайнство на Новозаветната вяра и догмата на иудейството.
5. ПОКРОВЪТ НА ВСЕЛЕНАТА
1.За света Бог е начало и предел, източник на съществуването и цел на всички стремления. В началото Бог е сътворил небето и земята. Това значи, че тварта има начало на своето съществуване в Бога и че тя започва да съществува. „Началото на светобитието – казва Григорий, – означава, че Бог изведнъж и за един миг е положил основанието – и на поводите, и на причините, и на силите на всички същества. И това основание на създанията знае единствено само Творецът. Възникването на тварта за нас е непостижимо. И все пак знаем, че начало на битието си тя има „чрез изменение“. Нейното начало е „някакво движение и изменение на несъществуващото в съществуващо“. „Самата ипостас на тварта е начената с изменение“ и затова тварта е по необходимост изменчива, по своето естество е нещо изменчиво, ставащо – докато не постигне изпълването си, не се осъществи, не достигне пълнота. Творческата воля на Бога е единствената опора на тварта в това текущо съществувание. Светът съществува и стои за това и само за това, че „художествената и премъдра Божия сила, която се открива в съществата и прониква всичко“ го поддържа и устройва – „прониква със Себе Си всяко от съществата и чрез разтворението на Своята сила във вселената държи съществата в битие. Бог не просто е създал света някога, Той като Вседържител го съхранява и държи, чрез Своето вездеприсъствие. „Защото нищо не може да пребивава в битие, без да пребивава в съществуващото“. Бог пребивава в света, без да се смесва с него – както душата не се разтваря в оживотворявания от нея телесен състав. Това напомня стоическото διοίκησις, но с тази уговорка, че това „разтворение на силата“ не нарушава съществената трансцендентност и непристъпност на Божественото битие. Тварта е противоположна на Бога, „създаденото естество и Божията същност са разделени и нямат никаква връзка по отличителни свойства“, и все пак навсякъде се разпростира Божествената „неколичествена и неописуема Сила, Сама в Себе си съдържаща вековете и цялото творение в тях“. Как? Не знаем. И никак да не любопитстваме – защото това превишава мярата на разума. Какво е имало до сътворението? Каква е необходимостта от сътвореното? Знаем само, че всичко се съзижда от силата на Словото, защото не от безсловесие (αλογία) започва света.2.В библейския разказ за творението свети Григорий вижда запис на синайските съзерцания на Моисей, а не домисъл на умозаключаващия разум. Трябва да разкрием зад буквата на разказа неговия вътрешен смисъл и сякаш следвайки Моисей, да влезем в тайнствения мрак. Свети Григорий иска да отиде по-далеч от Василий. Светът е цяло, стройно и съгласувано. И като цяло той е създаден от Твореца. Бог твори с Премъдрост и Премъдростта е воля, а за Бога делото е неразделно от решението на волята, „при делото на сътворението, отбелязва Григорий, трябва да си представяме в Бога всичко в съвкупност – волята, Премъдростта, могъществото, същността на съществата“. Неслучайно Григорий приравнява „могъществото“ Божие и „същността на съществата“. При това той изключва две противоположни допущения: Бог не от Себе Си твори, защото е разнороден на тварта, и не от някакви „запаси“, не от някакво несъздадено вещество. Това означава: „самото устремление на Божественото произволение, когато пожелае, бива дело и изволението се осъществява (същетвори се), превръщайки се веднага в естество по властта на Всемогъщия, Който какво и да поиска, премъдро и художнически, не оставя изволението неприведено в действие. Именно привеждането на изволението в действие е същността“. Свети Григорий прави уговорката, че веществото като такова в своето основание е невеществено, но „произхожда от умопредставимото и невещественото“. Веществото е съвкупност от качества, извън които нищо не е мислимо и не е представимо – тяхното „съвкупно стечение“ именно образува веществеността. „Всички тези свойства, както мисли Григорий, сами по себе си са понятия и голи умопредставления“, защото нито едно от тях само по себе си не е вещество – лекота, тежест, плътност, цветовост, очертание, протежение. Именно тези невеществени качества Бог твори в началото – поводи, причини, сили на съществата. Началото, подчертава Григорий, означава „мигновеност и непрекъснатост“ и заедно с това „начало на времевото протежение“. И все пак началото на времето още не е във времето, още не е време – тук Григорий повтаря Василий. Началото на времето означава начало на движение и изменение. Възникването на тварта е начало на нейното ставане. Вселената не възниква веднага в своята пълнота. Тя постепенно се устройва. Изведнъж и едновременно възникват елементите на света – от нищо, и при това Бог им съобщава сила за самоосъществяване. Светът започва да се съставя. Отначало земята е била „пуста и безвидна“, защото, обяснява Григорий, „всичко вече е съществувало във възможност при първото творческо устремление на Бога – като че от някаква вложена сила, осеменяваща битието и на вселената, но в действителност все още не са съществували вещите – всяка в своята отделност“. Да го кажем по друг начин – земята е била и не е била, „но е очаквала онова, което се дава с устроението на качествата, което и значи: да дойде в битие“. Пустота според превода на Теодотион, защото била дадена „силата да се възприемат качествата“, но тях още ги нямало. Всичко било в мрак, „когато всяко от изпълнящите вселената същества все още не било самото себе си“. Но била създадена не само безкачествената материя – напротив, именно това свети Григорий и не допуска. Било създадено смешението на качествата и то трябвало да се избистри. И затова като някаква скрепяваща скоба и свръзка в създаването на естеството са вложени „Божественото художество и Божествената сила“, силата на движението и силата на покоя.3.Шестодневът според свети Григорий е описание на устрояването на земята, на осъществяването на тварните потенции. „Ако чрез предварителното могъщество на Създателя е положено вещественото основание на всичко в неговата съвкупност, казва той, то частното проявление на видимото в света се е извършило според някакъв естествен порядък и в последователност, в определено продължение на времето“. След началото следва „някаква необходима последователност в известен порядък“. Отначало се явява огън и изведнъж, изтръгнал се от дълбините на тежкото вещество, озарява всичко със светлината си – и биде светлина. „Рече Бог“ – това означава, че във всяко същество е вложено „някакво премъдро и художествено слово“. Бог не е говорил членоразделно, но със Своето могъщество „е вложил в естеството светоносна сила“ и това, което се извършва от закономерното действие на вложените от Бога сили, Моисей нарича направо Божие дело. В Божественото творчество няма последователност. Последователността принадлежи на осъществяващата се твар. За нея се отнася изброяването на дните, определяно от кръговрата на стихиите. Първоначалният хаос се върти и поради различната плътност стихиите се размесват, огънят се устремява към повърхността и се стреми нагоре, докато не срещне „предела на сетивната твар“. В Библията той е наречен твърд, а „отвъд този предел – отбелязва Григорий, – следва някаква умопредставима твар, която няма нито образ, нито големина, нито ограничение по място, нито мяра за протежение, нито цвят, нито очертания, нито количество, нито каквото и да било друго, което може да се види под небето“. Тогава пътят на огъня се изгъва и описва кръг. Целият този процес е ден първи и неговият смисъл е отграничаването на видимото и умопредставимото. Последвалият процес на светоустрояването свети Григорий представя като отделяне и разделяне. В продължение на три дни се е извършило „взаимното отделяне на всяко нещо в света“, всичко се е разпределило. Така са се разделили сушата и водата, отделили са се светилата, слънцето, луната и звездите, размесени в пространствата според свойството на своята светлост. Всяко нещо е заело място си в някакъв премъдър порядък и го пази „с неизменно постоянство по силата на своето естество“. Това не е можело да се извърши изведнъж, „защото всичко движещо се непременно се движи във времето и за взаимното съчетаване на частите помежду им е нужно някаква продължителност от време“. Затова едва в четвъртия ден се съставят небесните светила – именно се съставят, а не се съзиждат наново. Можем да допуснем, че мисълта за естественото място на всяка вещ е възникнала при Григорий под влиянието на Аристотеловата физика. За последните дни на творението свети Григорий не говори подробно, като приема, че разясненията на Василий Велики са достатъчни. Той само подчертава, че има степени в творението, някакво възхождане към това, което е повече, към естественото съвършенство. Първо мъртвото вещество, после растенията, накрая безсловесните същества. Първо веществото, после живота който прониква в него. И отново има степени на живот. Общата за всички същества от органическия свят „жизнена и душевна сила“ се проявява в три вида: като „растителна и питателна сила“ още в растенията; като „сетивна сила“ или „сила на възприятието“ в животните; като „разумна сила“ или сила на разсъждението – само в човека. Но това не са три форми на едно начало, а именно три непреходни степени, които се предполагат една друга във възходящ ред. Григорий настойчиво прокарва тази отново възхождаща към Аристотел мисъл за иерархичното устройство на природата. Именно затова може да се каже, че в шестия ден всичко е достигнало своя край и своята цел – „цялото богатство на тварта и на земята, и в морето е било готово“. Това е едновременно и покой, и движение – две взаимно противоположни по своето съчетание сили пораждат симфонията на света; така че и в движението има покой, и в неподвижността – движение. „Всичко съществува едно в друго и се поддържа едно друго, защото превръщащата сила чрез някакъв кръговрат превръща всичко земно от едно в друго и от това, в което то е превърнато, отново го привежда в онова, което е било преди. Така се създава някакъв кръг, който се върти около самия себе си и винаги прави едни и същи обороти, така че нищо не намалява и не се прибавя, но всичко и винаги пребивава в първоначалните мери.“ Това наистина е хармония – „някаква музикална стройност“. Светът е някакво „стройно и чудно съставено песнопение на силата, която обладава всичко“ – това всестройно сладкопение може да бъде дочуто от ума.4.Особено място в творението заема ангелският свят, духовният и безплътен, но заключен и от времето, и от пространството свят. Понеже „нищо от идващото в битие чрез изменение не може да съществува иначе, освен в определено място и във времето“. Това не значи, че ангелите пребивават в пространството по същия начин както и тялото, но те са обвързани, ограничени от пространството, не обладават вездеприсъствие, макар и да могат да се явяват, където пожелаят, без да губят време за това. Тяхното битие е по-дълбоко свързано с времето – по това Григорий рязко се различава от Василий Велики. Той смята ангелското битие за лесноподвижно, нарича го „неуморно“ – това се свързва е основната му мисъл: всичко трябва да се стреми към Бога и да се стреми безспирно и безпределно, като никога не Го настига. В духовния живот особено не може да има спиране, той по съществото си е път – и следователно той е живот във времето, във постепенността или последователността. Този динамизъм е особено ярък в ангелския свят. „Природата на ангелите по някакъв начин непрестанно се съзижда, изменяйки се вследствие прибавлението на още блага, така че не може да има никакви граници и възрастването към по-добро няма предел.“ Григорий Нисийски допуска, че ангелското царство е възникнало постепенно чрез някакво тайнствено размножение, така че броят на ангелите се е съставил и след това се е намалил чрез падението. Заедно с това според него е възникнала и иерархията на ангелските чинове – тя се определя по степента на постигнатото съвършенство. Броят на ангелите Григорий определя по притчата за заблудената овца – оставя деветдесет и девет заради едната. Григорий обяснява: оставя ангелите и идва при човеците. Битието на ангелите е вечно славословие. Трябва да добавим, че ангелите не обладават пълнотата на познанието. Може да се приеме, че самата им безплътност ограничава тяхното познание – във всеки случай те разбират и узнават тайната на въплъщението само чрез Църквата, както ни открива Апостолът (Еф. 3:10-12). И може би в Църквата „те виждат по-ясно Невидимия“, отбелязва Григорий. Ние може да съдим за ангелското естество по „едноплеменността“ на нашата душа с тях, макар и тя да е облечена с тяло.5.Творението на света завършва със създаването на човека. Това е действителното изпълване и завершение. И все пак човекът не е само част от света, но и негов владика и цар – затова той бива въведен в творението последен. Светът е устроен и украсен от Бога заради човека като някакъв царски дворец; и човекът бива въведен в тази пълнота не за „да придобие онова, което го няма, но за да се наслаждава на това, което вече го има“- отчасти като зрител, отчасти като владика. Има определена двойственост в устрояването на човека. От една страна, той е средоточие на вселената, пълнота на природата, микрокосмос, „някакъв малък свят, който съдържа в себе си същите тези стихии, с които е напълнена вселената“ – именно затова човекът е сътворен последен, защото „обема със себе си всякакъв род живот“. И все пак не в това е достойнството на човека. „Какво важно има в това, пита Григорий, човекът да бъде почитан като образ и подобие на света? Та нали и земята преминава, и небето се изменя, и всичко, което се съдържа в тях, преминава с преминаването на съдържащото.“ И иронически отбелязва за езическите мъдреци: „Казвали: човекът е микрокосмос… но като въздавали с това гръмко име такава хвала на човешката природа, не забелязали, че почитат в човека свойствата на комара и мишката“. Космичността на човека получава смисъл според Григорий само защото той е създаден по образ Божий и чрез това става проводник за Божествените действия във всяка твар. В човека се съразтварят умната и сетивната природа. Така разбира свети Григорий взимането на земната пръст за образуването на човека; и в тази пръст живота е вложен със Собственото Божествено вдъхване, „за да се съпревъзнесе земното с Божественото и някаква единна благодат да премине равночестно през всички твари при разтворението на долното естество със свръхсветовното Естество.“ Чрез човека и земната стихия получава участие в духовния живот. В човека се събира целият свят. Затова именно така тържествено е създаден човекът – не в бързина, не само с могъщество, не със съвкупно повеление, но по съвет, „някак с обсъждане“. Бог създава човека единствено заради любовта Си, за да стане той участник в Божественото блаженство. Именно затова Бог създава човека по Свой образ и подобие, „за да бъде той одушевено подобие на Божествената и превечна сила“. Защото подобното се познава от подобно и „за да направи себе си Божий причастник, приобщаващият се трябва да има в естеството си нещо сродно на това, на което то става причастно“. И Бог дава на човека някаква неизказана пълнота на благата. Свети Григорий вижда разгадката на човешкото битие в това основно понятие: образ Божий. В него е границата между света (природата) и човека.
6.Образът Божий в човека трябва да се търси в онази страна на човешкото битие, по която той се отличава от природата, тоест в неговата „разумна страна“, в ума (νους). Заедно с това образът предполага отражение: за образ Божий в човека трябва да бъде признато всичко, което отразява Божествените съвършенства, тоест цялата съвкупност от блага, вложена в човешкото естество“. Така онтологическият мотив се преплита с етическия: образът Божий е динамичен фактор, допускащ прибавяне и намаляване, който има по-голяма или по-малка точност и пълнота. Толкова повече е осъществен и явен един образ, колкото по-пълно човек отразява Божественото съвършенство, колкото по-пълно той се явява „отражение на Божието естество“. Тогава богообразността се открива в целия човешки състав – от неговото средоточие, от ума. „Както често в малкото парченце стъкло, когато се случи да попадне под лъч, се вижда целият диск на слънцето, който се показва в него не в своята собствена големина, но в такъв обхват на кръга, какъвто може да вмести в себе си малкостта на парченцето – така и в малкостта на нашата природа сияят образите на онези неизразими свойства на Божеството“. Образът Божий в човека предполага живата връзка на човека с Бога, уподобяването на човека – на Бога, защото само чрез такова уподобяване човек става причастен на Божествените блага. „Умът, като създаден по образа на Най-прекрасния, докато е причастен (доколкото за него е възможно причастие) на Първообраза, и сам пребивава в красота. Ако пък се отклони в някаква мяра от това подобие, той се лишава от красотата, в която е пребивавал. Умът става красив от подобието на първообразната красота подобно на огледало, което изобразява чертите на онова, което се вижда в него.“ И красотата на ума се отразява в целия човешки състав, така че „общението с истинната красота се извършва съразмерно във всичко – посредством висшето се украсява онова, което е непосредствено след него“. В известен смисъл да бъдеш образ Божий, означава да живееш в Бога, да имаш възможност за и начатък на този живот,“възможност да бъдеш прекрасен“. Тази възможност се изразява в определени свойства на човешкото същество. И преди всичко – в свободата. Свободата означава „необвързаност от никаква природна сила“, способност за самодеятелна решителност и избор. Свободата е необходимо условие за добродетелта. „Защото добродетелта е нещо неподвластно и доброволно, а принуденото и непроизволното не може да бъде добродетел“… От друга страна, извън свободата няма разум: „словесното и разумно естество, ако престане да действа свободно, ще загуби заедно с това и дара на разумността“, тоест дара да различава и отсъжда. Накрая, „ако пък някаква необходимост обсеби човешкия живот, то от това би станал неверен образът, който по своето несходство е направил себе си далечен на Първообраза. Защото как естеството, подчинено и поробено от някакви нужди, би могло да се нарича образ на царственото естество?“ Със свободата в човека е свързано неговото влечение към благото, или с други думи – любовта. „Бог е любов и източник на любовта – подчертава Григорий. Той, като Зиждител, и за нашето естество е направил това отличителна черта. Следователно, където няма тази любов, там са изопачени всички черти на образа“. Накрая в човешкото естество е вложено безсмъртието – „за да може по вродената си сила то да познава превисшето Същество и да въжделява Божията вечност“. По такъв начин царственото достойнство и призвание, което въвежда човека във вселената като неин цар и владика, е свързано с неговото Богоподобие. Понятието за образа Божий в човека свети Григорий винаги разкрива във връзка с учението за Богообщението. Онтологическата страна на въпроса той оставя като че ли в сянка. Нещо повече, според него непостижимостта на човешкото естество принадлежи именно на образа Божий в човека. „Образът, докогато няма недостатък в нищо от умопредставимото в Първообраза, е образ в собствения смисъл на думата. Но веднага щом лиши с нещо подобието с първообраза, в самото това вече не е образ. Затова, тъй като едно от свойствата, които се съзират в Божието естество, е непостижимостта на същността, то по необходимост и образът има сходство с първообраза по това… има точно сходство със свръхСъществуващия, със своята непостижимост отличавайки своето непостижимо естество“. Тази непостижимост не изключва възможността за познаване и определяне на това как можем ние и за Бога да говорим, независимо от непостижимостта на Неговото същество. И все пак последните онтологически дълбини са закрити за нас. Образът Божий в човека е онтологически неопределим – по друг начин не може и да бъде поради непостижимостта на естеството на Отразявания. Може да се говори само за отражение на съвършенствата на Първообраза или, което е същото, за причастие към Неговите блага. Свети Григорий извежда това от призванието за Богообщение. „Човекът, приведен в битие за наслаждение на Божествените блага, трябва да има в естеството си нещо сродно с онова, на което той е причастен. Затова именно той е украсен и с живот, и със слово (разум), и с мъдрост, и с всички Боголепни блага, за да има поради всеки от тези дарове въжделение по сродното. Същото това изразява и книгата на Светобитието посредством многобхватното си слово – с един израз, когато говори, че човекът е сътворен по образ Божий.“ Ето защо не може богообразността на човека да бъде сведена до една определена черта. Едно остава безспорно. Божият образ трябва да бъде търсен в духовната страна, а не в сетивния състав на човека. И все пак Божият образ е включен в сетивното страстотворение, за да може той да се проявява и в сетивното. В този смисъл човешкото същество е двусъставно.
7. При създаването на човека свети Григорий различава два момента, впрочем хронологически съвпадащи си. Казано е: сътвори Бог човека. „Неопределеността на изразяването – обяснява Григорий – сочи към цялото човечество, защото на тварта още не ѝ е дадено това име: Адам, както разказва историята впоследствие, а напротив – точното име на сътворения човек, му се дава не като на някакъв единствен, но въобще на рода“. Божественото предведение и могъщество при първоначалното устрояване обхваща цялото човечество. За Бога в сътвореното от Него няма нищо неопределено, а напротив за всяко от съществата се поставя някакъв предел или мяра. Това не означава, че е бил създаден някакъв всечовек или всеединен човек. Човечеството било създадено в цялата му пълнота и обем, но също както и целият свят е бил създаден изведнъж, което обаче въобще не предполага емпирическата осъщественост на всичко отведнъж. Това означава само, че първият човек е бил създаден не като единична и обособена личност, но като родоначалник на човечеството, и че Божествената творческа воля обхваща цялата пълнота на имащите да произлезат човеци, единосъщни помежду си, и за всеки поставя основание и цел (τέλος – предел). Трябва да отбележим, че според мнението на свети Григорий Бог е изволил крайно число човешки личности и от това се предопределя крайността на историческия процес – докато не се изпълни мярата на ражданията. Бог е „предвидил време, съразмерно на устройването на човеците, за да съответства неговата продължителност и на появата на определен брой люде, и текущото движение на времето ще спре тогава, когато в него се прекрати разпространението на човешкия род“. Всеединството се отнася по-скоро до Божието изволение, отколкото до естеството, което е възникнало „при първото устройване“ – „по силата на предведението, цялата пълнота на човечеството сякаш е съобхваната в едно тяло – от Бога на всичко“, казва Григорий. Той иска само да почертае, че образът Божий не е бил даден само на първоздания Адам, „но тази сила еднакво се простира върху целия род“. И обяснява: „Затова цялото е наименувано като един човек, понеже за Божието могъщество няма нищо, което да е минало или бъдеще, но и очакваното наравно с настоящото се държи от всесъдържащата действеност; затова цялото естество, което се простира от първите люде до последните, е като че някакъв един образ на Съществуващия“. Всеки човек „има в себе си пълната мяра на човешкото естество“, ето какво иска Григорий да подчертае преди всичко; и затова Адам като първоздан е имал в себе си всичко онова, което има и всеки от неговите потомци – и все пак „по отношение на естеството“. Във всички естеството е едно и тъждествено, но отличителните свойства са различни – Григорий никога не говори за тяхното съвместяване в Първоздания. Той, напротив, подчертава „предсъществуването“ на потомците в „предците – по общата същност, която не се ражда наново и не се разделя според броя на родените. И при това, не предсъществува (както и въобще не съществува) извън ипостасите. Във всеки случай свети Григорий прави разлика между създаването на човека „по обща същност“ и създаването на мъжа и жената. Разделянето на половете не се отнася до образа Божий, защото не може да бъде възведено към Първообраза. „Затова – заключава Григорий – устройването на нашето естество е някак двойнствено: от една страна, това е уподобяването на Божественото естество, а от друга – разделянето на различни полове.“ Това второ „устройване“ съединява човека с безсловесната и животинската природа. За човека, създаден по образ Божий, не е било и нужно разделението на полове, защото размножаването е щяло да се извърши по такъв неведом начин, „по който ангелите са възраснали до множество“. Едва в грехопадението, когато въобще отпада от равноангелното състояние, човекът загубва и този способ на безстрастно размножение. Предвиждайки това падение, „понеже чрез прозорливата Си сила предусетил, че човешкото произволение няма да тръгне по прекия път към прекрасното и затова ще отпадне от равноангелния живот“, Бог „примисля“ за Своя образ различието и разделението на половете, което няма никакво отношение към Божествения първообраз – „примисля на естеството способ за размножение, който да е подходящ за падналите в греха, вместо този, който е приличен на ангелското величие, насаждайки в човечеството животински и безсловесен способ за взаимно приемство.“ Свети Григорий прави уговорката, че това е негово частно мнение и догадка. В тези разсъждения е несъмнен силният отзвук на оригенизма. И все пак в много отношения Григорий решително се разминава с Ориген. Първо, той отхвърля предсъществуването и превъплъщението на душите – „като че ли, някакви племена от души преди живота в тялото, съставляват особено гражданство“. Той признава размножението даже в ангелския свят и с особена сила подчертава динамизма на времевия процес като процес, в който се осъществява и се същетвори пълнотата на човешките ипостаси. При това свети Григорий с особена рязкост подчертава, че нито душата произхожда без тялото, нито тялото без душата, но двете имат едно начало. Човекът не се състои от две, но по силата на раждането едновременно произлиза и по душа, и по тяло. Развитието на човешкото семе е един органичен процес, всичко се осъществява от „силата скрита в семето“ – „така и душата я има в семето, но незабележимо“. От одушевените се ражда одушевено – жива, а не мъртва плът. „Смятаме за невъзможно душата да пригажда за себе си чужди жилища“ – заключава Григорий. Второ, при свети Григорий няма онзи гнуслив принципиален спиритуализъм, който е налице при Ориген. Всичко създадено от Бога е било твърде добро според библейските думи. Това означава, „че във всяко от съществата трябва да се забелязва съвършенството на доброто“ – „всяка стихия, всяка сама по себе си, по особен за нея закон е изпълнена с добро“ – независимо дали това е стоножката, зелената жаба или съществата, които се раждат от гниенето на нечистотите – и те са твърде добри“. За свети Григорий вещественото като такова не е нещо нечисто и възниква първично. И животинското не е нещо нечисто, то е нечисто само в човека – „защото, това с което безсловесния живот е ограден за самосъхранение – то, бидейки пренесено в човешкия живот, се е превърнало в страст“. И още повече в самия човек низшите движения на безсловесната душа, под властта на разума „се превръщат всяка във вид добродетел“ – в това свети Григорий повтаря Василий. Накрая „второто устрояване“ на човека според разбирането на Григорий е дело Божие. „А порядъкът на естеството, установен с Божието изволение и закон, отбелязва той, е далеч от упрекване в порок“. И продължава: „Защото цялото устройство на органичните членове е насочено към една цел и тази цел е човекът да пребивава в живот“. Затова и самото страстно и животинско размножение не е нещо низко – то „въвежда приемството на естеството“, чрез него „естеството се бори със смъртта“. „Родотворните членове запазват човечеството в безсмъртие, така че смъртта, която винаги действа против нас, става по някакъв начин бездействена и безуспешна, защото природата се възобновява, попълвайки недостига с раждащите се.“ Този мотив е чужд и далечен за Ориген. Остава впрочем неясно, към кое време отнася свети Григорий това „второ устрояване“ на човека и актуалното разделение на половете. И можем да приемем, че щом едва под „кожени ризи“ Григорий разбира телесната материалност, която облича падналия човек, то безгрешният човек в своето равноангелно състояние е бил свободен от сходство с безсловесните в своята телесност и актуално не се е разделял на полове. Божественото предведение само е предопределило предстоящото огрубяване и разделяне, изволило е неговата възможност. Това във всеки случай се отнася до половете. Въобще едва ли свети Григорий е признавал пълната невещественост на първоздания човек – това би противоречало на неговата основна мисъл за срединното положение на човека в света, като свързващо звено между безплътното и земното, за неговото царствено призвание и положение в природата. По-скоро Григорий е споделял мнението, изложено още при Методий Олимпийски и повторено от Григорий Богослов, че кожените одежди означават само огрубяването и омъртвяването на човешкото тяло, чрез което именно той става подобен на животните – не телесността, но смъртността, „възможността за смърт“. И тази смъртност е „ризата, която е наложена върху нас отвън, служеща на тялото за временна употреба, нещо което не се сродява с естеството“ – именно риза, обвивка, „хитон на смъртността“. Във всеки случай свети Григорий особено силно настоява (и едва ли не против оригенистите) за цялостността на сегашния човешки състав, на съвършената съвременност на душевното и телесното развитие. Следва да се добави, че мнението на Григорий Нисийски, че брак не е имало преди падението, че следователно „законът на съпружеството“ е порождение на греха, така че не може да има безгрешен брак по природа, било споделяно сред древните учители и от онези, които стояли далеч от Александрийското влияние. Преди всичко това са Златоуст и Теодорит Кирски – впрочем впоследствие Златоуст променя този свой възглед. По-късно същата тази мисъл срещаме при Максим Изповедник, при Дамаскин, при византийските богослови чак до отговора на патриарх Иеремия на тюбингенските богослови вече през 1576 година.
8.В падналия човек трудно може да бъде разпознат първозданият, не е лесно да се съгласим, че в него е образът Божий. „Защото къде е Богоподобието на душата? Къде е неподлежащото на страдание тяло? Къде е вечността на живота? Човекът е смъртен, страстен, скоросмъртен, по душа и по тяло предразположен към всякакъв род страсти“. Богоподобието се вижда само в преуспяващите – в тях отново просиява подобието на Божествените красоти. И по тях може да бъде разгадан първозданият закон на човешкия живот – законът на иерархическата стройност. Всичко трябва да се подчинява на духа или на ума и да изразява неговото достойнство и съвършенство. В това се състои безстрастието, απάθεια, впрочем този термин определя нормата от обратното – чрез противопоставянето на страстите. Смисълът на страстността е в обръщането или преобръщането на иерархията, в подчиняването на висшето от низшето, в „предаването на гнусотата на веществото – на самия ум“. Безстрастието съвпада с нетлението, αφθαρσία, защото при здрава иерархичност на човешкия живот животворящите лъчи на Божествените действия се вливат през ума в целия състав на човека. Това е избавяло първоздания човек от изменчивост и непостоянство, правело е състава му устойчив и траен – в това се състои безсмъртието, в неста- реещия живот. Заповедта, дадена от Бог на първоздания човек – да господства над земята, – според Григорий е означавала не само призоваване на човека за царствена власт над природата, но и повеление да господства над безсловесните въобще, тоест именно власт на разума над неразумното. И в това би се осъществила иерархичната стройност, първозданата музика на сътворения свят. С това би било оправдано мястото на човека във вселената. Човекът е призван за господство над природата, заради това той трябва да бъде независим от нея и именно тази назависимост, невъвлеченост в нейния кръговрат и непостоянство е била осъществена в райския живот. Това е бил живот чрез вкусване на духовните блага, чрез причастие на вечносъществуващия Живот. Свети Григорий не разрешава казаното за рая в иносказание или притча – той не отрича природата, но отделя и освобождава от нея човека, който е призван по самия си състав да стои не в нея, а над нея.
__________________________
*Из книгата Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru
Следва…
СВЕТИ ГРИГОРИЙ НИСИЙСКИ*
Протоиерей Георги Флоровски
1. ЖИВОТ
1.Свети Григорий Нисийски е по-малкият брат на великия Василий. За младите години на свети Григорий не е известно почти нищо. Предполага се, че е роден около 332 година. Учил е очевидно само в родните си места – вероятно в Кесария. Самият той нарича брат си Василий свой учител и с особено благоговение след време говори за него, като го сравнява с апостолите и пророците – само по време той е след апостолите. Впрочем Григорий сам признава: „Малко живях заедно с брат си и само дотолкова бях наставляван от неговия божествен език, доколкото беше нужно, за да разбирам невежеството на непосветените в тайната на красноречието“. С други думи, той се учи при Василий само на риторика. Освен брат си сред своите наставници Григорий посочва сестра си Макрина и за нея също си спомня с благодарност. Във всеки случай в дома на родителите си свети Григорий бил обкръжен от аскетична и заедно с това висококултурна атмосфера. Но за подробностите на неговото образование е трудно да се каже нещо определено. На младини той преживява философски изкушения. И приел вече длъжността четец, зачислен в клира, той става учител по красноречие, увлича се от изучаването на езическата литература. Това предизвикало смущение. „Какво стана с тебе, мъдри човече?“ – му пише с дружески упрек свети Григорий Богослов. – „Не са похвални за твоята слава, твоето постепенно отклоняване към по-лошото и това честолюбие, което по думите на Еврипид е по-зло от демоните. Защо се разгневи ти, сам на себе си, захвърли свещените, пълни със сладка вода книги, които някога четеше на народа. а взе в ръце книги, пълни със солена вода, която не може да се пие, и повече поиска да се наричаш ритор, отколкото християнин.“ Свети Григорий го призовава да се опомни, да се оправдае пред Бога и пред верните, пред олтарите, пред тайнствата, от които се е отдалечил. Несъмнено Григорий Нисийски преминава през известни умствени съблазни. Към същия период вероятно се отнасят неговите усърдни занимания с външната философия и след това изучаването на Ориген. Във всеки случай Ориген оказва върху Григорий изключително силно влияние. В много отношения свети Григорий остава завинаги оригенист. Освен Ориген на Григорий оказват влияние Филон и Теогност. Отчасти този оригенизъм бива намален под влиянието на свети Василий. Едва ли е случайно, че именно към Григорий се обръща свети Василий с писмото си за троическата терминология. В него се чувства опасението, че и Григорий може да падне в погрешни мисли. Съблазънта от външната мъдрост обаче преминала. Впоследствие той остро говори за нейното безсилие – тя „през цялото време се измъчва в родилни мъки и никога не ражда жив младенец“. Но, повлиян именно от Ориген, той остава елин завинаги.
2.Под влияние на семейството си свети Григорий се връща към църковното
служение. И макар да бил встъпил в брак, живее девствен и аскетичен живот – известно време вероятно в манастира на свети Василий на брега на река Ирис. Григорий нямал силен характер и не притежавал житейска опитност. По време на вълненията по повод на избирането на Василий на Кесарийската катедра той неуместно се опитва да го помири с чичо му, като написва две подправени писма, и Василий признава, че му се е искало земята да се разтвори под него. Впрочем Василий с любов приема покаянието на брат си, но разбираме защо Василий го е смятал за непригоден за отговорни поръчения и впоследствие възразява срещу намерението Григорий да бъде поставен начело на посолството в Рим – „той е неопитен в делата на Църквата“. Но през 372 година (или 371 година) го посвещава за епископ на градчето Ниса. В борбата с ересите Григорий помага на брат си не като деятел, но като писател и богослов. Заради тази догматическа борба той бива преследван. Призовават го на съд в Галатия. Кападокийският наместник Демостен, по думите на свети Василий „любител на еретиците“, заповядва да го доведат под стража. Григорий успява да избяга. Това става през 375 година. През 376 година той бива осъден задочно и низложен по обвинение в прахосничество и незаконно посвещаване.
Той прекарва три години в изгнание, едва в 379 година след смъртта на Валент се връща при своето паство и е посрещнат с радост. Скоро след това умира Василий, а не след дълго и сестра му Макрина. За Григорий това е тежък удар. За последните дни на своята сестра, забележителна подвижница, свети Григорий поетично разказва в едно от своите писма до монах Олимпий. Това е цяло житие. Свети Григорий смята себе си за приемник на своя велик брат и се заема преди всичко с недовършените му литературни трудове – с Шестоднева и полемиката с Евномий. Приятелите му признават неговите достойнства. Антиохийският събор на 146-те отци през 379 година му дава поръчението да нагледа Аравийските Църкви, понеже имало известия, че там се разпространяват нечисти вярвания и обичаи. Вероятно именно тогава той е посетил Светата земя – впрочем това пътешествие бива отнасяно и към едно по-късно време. Нравственото състояние на палестинското паство, което дълги години е лишено от пастир (свети Кирил е бил заточен в продължение на 13 години), било твърде разстроено. Тук посрещат свети Григорий с подозрение. Наложило му се да се сблъска с аполинаризма и да се бори с него. Той остава с тежки впечатления от Светата земя и не одобрява обичая да се правят поклоннически пътешествия дотам, особено за жените, преди всичко от гледна точка на опасностите, свързани с тези пътешествия, заплашващи чистотата и целомъдрието. В Палестина изобилстват грехът и всяко нечестие… Но Григорий посочва и друга причина: „Защо да се стараем да правим това, което не ни прави нито блажени, нито близки до небесното Царство?“ Нали Господ не е заповядвал пътешествието в Иерусалим като добро дело… „Пък и какво повече би получил онзи, който отиде в тези места, сякаш Господ и досега телесно обитава в тях, а пък от нас се е отдалечил, или сякаш Светият Дух обилства сред иерусалимците, а при нас не може да дойде… Смяната на мястото не приближава Бога до нас. Където и да си, Господ ще дойде при теб, ако обителта на твоята душа се окаже такава, че Господ да може да се всели в тебе и да ходи… Ако твоят вътрешен човек е пълен с лукави помисли, пък макар и да си на Голгота или на Елеонската планина, или под паметното място на Възкресението – ти си толкова далеч от това да приемеш Христа в себе си, колкото и този, който не е изповядал и началото на вярата“… Напротив, „в сърцето на оногова, който има Бога, наистина се намират и Витлеем, и Голгота, и Елеонската планина, и Възкресението“. Какво ново ще научиш в Иерусалим, пита Григорий. „Че явилият се Христос е бил истинен Бог? – Това ние изповядваме и преди да сме били на мястото, а след това тази вяра нито се е намалила, нито се е увеличила. За въчовечаването чрез Девата ние знаехме и преди да бъдем във Витлеем. И вярвахме във възкресението от мъртвите, преди още да видим гроба, че Възнесението е било истинно, изповядвахме, преди да видим Елеонската планина.“ Тези размишления са много характерни за свети Григорий: по-важно е „да пътешестваш от тялото към Господа, отколкото от Кападокия към Палестина“.
3.През 381 година свети Григорий присъства на Втория Вселенски събор. Догматическите му трудове определят неговата влиятелност. В императорския
едикт от 30-ти юли 381 година свети Григорий е включен в числото на тези епископи, общението с които е задължително за признаването нечие православие. За всеки окръг били назовани имена, като за Понт това били – свети Григорий заедно с Еладий Кападокийски и Отрий Мелитийски. Впоследствие той понася много огорчения от Еладий. През 382 и 383 година той отново е на съборите в Константинопол и продължава борбата с арианите. Тук той се сближава със прочутата девственица Олимпиада, която била близка и на Златоуст. През 394 година той отново присъства на събора по повод състоянието на Аравийските Църкви. Това е последното известие за живота му. Вероятно той е починал скоро след това. Във времето на Златоуст за него вече нищо не се чува. За тези последни години от живота му са се съхранили съвсем малко откъслечни сведения, които обаче свидетелстват за неговия висок авторитет и влияние. По това време той се занимава предимно с общоцърковни дела. Впрочем, той едва ли е имал много работа в Ниса. Съвременниците на свети Григорий виждали в него велик защитник на православието против арианите и аполинаристите – „стълб на православието“, „отец на отците“. По късно в епохата на оригенистичните спорове започнали да спорят и за свети Григорий и при определянето на кръга на „избраните отци“ той бил оставен встрани. Неговото пряко влияние намаляло. Впрочем и Седмият Вселенски събор назовава Григорий „отец на отците“. От V век нататък се поставя въпросът за богословските мнения на свети Григорий. И още авва Варсанофий изразява общия принцип за оценяването им. „Светиите, като станали учители – надминали своите учители и получавайки утвърждение свише, са изложили новото учение, но заедно с това са съхранили и онова, което били получили от предишните си учители, тоест неправото учение. Когато преуспели впоследствие и станали духовни учители, те не са се помолили на Бога да им открие за първите им учители дали от Светия Дух е било внушено онова, което те са им преподали, но почитайки ги като премъдри и разумни, не са изследвали техните слова. Не са попитали Бога, истинни ли са те.“ Зад свети Григорий виждали образа на Ориген. И в богословието на Григорий правели разлика между преданието на школата и църковното свидетелство. Оригеновското при него било отхвърляно, но не бил обвиняван заради Ориген.
2. ТРУДОВЕ
1.Свети Григорий не построява богословска система; и заедно с това по своя духовен тип той е над другите отци систематици. Схемата на богословските му възгледи се определя под влиянието на Ориген. Не може да се отрече също и прякото влияние на неоплатоническата проблематика. В своите творения свети Григорий Нисийски обхваща цял кръг богословски теми. При това трябва да се прави разлика между творенията му, писани заради полемическите обстоятелства на времето и онези, в които той положително разкрива лично него привличащите го теми.
2.Като екзегет Григорий Нисийски, от една страна, продължава трудовете на Василий, от друга – наново преработва темите на Оригеновата екзегетика. Към първия разряд се отнасят два трактата, допълващи „Шестоднева“ – „За устройството на човека“ и „Защитно слово за Шестоднева към брата Петър“. Тук свети Григорий се придържа към библейския текст и не се впуска в алегореза. Тези трудове са съставени скоро след смъртта на свети Василий (379 година). Следвайки Василий Велики, свети Григорий тук (както и в другите си творения) се опира на философската традиция. Той широко ползва коментариите към Платоновия Тимей и преди всичко тези на Посидоний. Останалите екзегетически трудове на Григорий се отнасят към по-късно време и в тях той се проявява като едностранчив алегорист. Във всички тях присъства една тема – за богопознанието и за нравствено-аскетическия път на човека. Най-важни от тях са трактатът „За живота на Моисей-Законодателя“, писан под силното влияние на Филон, и коментарият към книга Песен на Песните, в който той следва Ориген. Във въведението към този коментарий, посветен на Олимпиада, Григорий защитава алегори- ческия метод. В Песен на Песните той вижда тайнствено предизобразяване на духовния брак на човешката душа и Църквата с превъжделенния небесен Жених – Христос. В „Точното изтълкувание на Соломоновия Еклисиаст“ свети Григорий говори за отделянето от сетивното и възхождането към свръхсетивното. В беседите „За надписанията на псалмите“ той изобразява степените на нравственото усъвършенстване. Отделно тълкува VI псалом. Изглежда свети Григорий е обяснявал и книга Притчи. Характерно е, че той избира да тълкува предимно старозаветни текстове. От Новия Завет той обяснява само Блаженствата и Господнята молитва. Сред екзегетическите произведения особено място заема беседата „За чревовешателницата“ – тема, която засяга и Ориген. За разлика от Ориген Григорий също като Методий Олимпийски и Евстатий Антиохийски защитава мисълта, че не духът на Самуил се е явил на Саул, а демон. Свети Григорий засяга екзегетически теми и в догматико-полемическите си съчинения.
3.Сред полемическите произведения на свети Григорий трябва да споменем преди всичко книгите му „Против Евномий“, 12 на брой (според друго преброяване – 13). Това е подробен анализ на възраженията на Евномий срещу книгите на свети Василий. Тук е включен и анализ на едно по-късно изповедание, представено от Евномий на император Теодосий през 383 година. Тези „възразителни слова“ са написани през 380 и 381 година. Като анализира аномейската доктрина, Григорий заедно с това разкрива учението на свети Василий за Троицата. На тази тема е посветено обяснителното послание „До Авлавий, за това, че няма три Бога“. В последните години от своя живот свети Григорий написва две книги „Против Аполинарий“ – в тях той разглежда учението за небесната плът на Христос и учението за отсъствието на човешки ум в Христа. Това е най-подробният анализ на аполинаризма. Свети Григорий има предвид не само учението на самия Аполинарий, но и простонародния аполинаризъм, който не съвпада напълно с него. Той говори накратко за това в посланието си до Теофил Александрийски – против Аполинарий. Трябва още да споменем „Словото за Светия Дух, против македонианите духоборци“. Приписваното на свети Григорий „Слово против Арий и Савелий“ не принадлежи на него, а може би на Василий Велики.
4.В положителна форма, макар и държейки сметка за еретическите съблазни, свети Григорий излага основните догмати в своя „Голям Катехизис“, написан не по-късно от 385 година. Той е предназначен за ръководство на огласителите. Тук въз основа на Писанието и доводите на разума свети Григорий обяснява учението за вярата, за Светата Троица, за въплъщението, за изкуплението, за тайнствата – за Кръщението и Евхаристията, за последните дни. Положителен догматически характер имат и няколко неголеми трактата: „За Светата Троица“, до Евстатий Севастийски; посланието до Симплиций „За вярата“, където е изложено учението за Божеството на Словото и на Духа; „До елините – въз основа на общите понятия“. Особено внимание заслужава „Диалога за душата и възкресението“, написан под несъмненото влияние на Платоновия „Федон“. Беседата се води от името на сестрата на Григорий – Макрина. Това е едно от най-интимните произведения на Григорий. Той засяга един частен въпрос на същата тази тема в трактата „За преждевременно умиращите деца“. Трябва още да споменем диалога „За съдбата“, който протича между епископ и езичник-философ – в защита на свободата, против теорията за астрологическия фатализъм.
5.На нравствените и аскетически теми е посветен големият трактат „За девството или за съвършенството“, написан в ранните години и редица по-малки разсъждения: „До Хармоний“, за значението на името християнин и изповядването му; „За съвършенството и какъв трябва да бъде християнинът, до монах Олимпий“; „За целта на живота по Бога…“ Аскетическият идеал е особено ярко изразен от свети Григорий в писмото му за „Житието на свети Макрина“, написано скоро след смъртта ѝ през 380 година.
6.От проповедите на свети Григорий е останало малко. От тях най-интересни са словата за големите празници – за Рождество, за Богоявление, Пасха, Петдесетница; поминалните слова – за свети Стефан, за мъченик Теодорит, за Четиридесетте Севастийски мъченици, за Ефрем Сирин, особено за Григорий Чудотворец; надгробните слова – за свети Василий, за Мелетий Антиохийски… Свети Григорий не е имал проповеднически дар. Неговият стил е тромав и изкуствен. Той се оживява рядко – когато свети Григорий засяга своите интимни аскетически теми…7.Накрая трябва да споменем писмата, на брой 26. По-голямата част от тях представляват личен и биографичен интерес. Отделно трябва да отбележим писмо II – за пътешестващите в Иерусалим. Освен това необходимо е да кажем за каноническото послание до Литий, епископ Мелитийски, което съдържа 8 правила и е включено в Кормчая и в Книга на Правилата. Забележително е, че тук правилата на покаянната дисциплина са обосновани и обяснени психологически. Вероятно при това свети Григорий се опира на църковния обичай и на собствената си пастирска практика. Посланието е писано за Пасха – „вселенския празник на възсъздаването“, честван заради възкресяването на падналия от греха.
3. ПЪТ И ПРЕДЕЛ НА БОГОПОЗНАНИЕТО
1.На човешката душа е свойствено „движението към невидимата красота“. Човекът притежава сила на духовното възприятие, „духовна и невеществена сила“… “ Който очисти душата си, макар и немного, той ще види в естеството ѝ и в цялата ѝ чистота, любовта на Бога към нас и намерението, което Той е имал при създаването ѝ. Защото ще разбере, че стремлението на желанията към добро и съвършенство е съединено със самата човешка същност и природа, че със самото му естество е свързана безстрастната и блажена любов към Онзи умопостигаем и блажен Образ, на Когото човекът е подобие“. Това влечение и любов се разкриват в търсенето ѝ именно в търсене на безкрайното. Бог е пределът на всички желания, успокоение на всички съзерцания… И все пак Той е недостъпен предел, предел който никога не може да бъде достигнат. „За добродетелта трябва да знаем от апостола – казва свети Григорий, – че тя има един предел на съвършенството си – а именно че няма предел… Добродетелта има един предел – безпределността… И може би е съвършено присъщо на човешката природа това, да има в себе си прекрасното, за да желае винаги все повече да го придобива.“ И нещо повече – „спирането при това движение не е безопасно, защото всяко добро може да бъде ограничено само от онова, което му е противоположно… И както краят на живота е начало на смъртта, така и спирането по пътя към добродетелта се превръща в начало на движение към порока… „
Търсенето е безкрайно и трябва да бъде безспирно, защото е търсене на безкрайното. Актуалната безкрайност на Божественото битие определя динамическата (потенциалната) безкрайност на човешкия път и подвиг, в който всичко винаги е начало на по-нататъшното – дори извън пределите на земния живот и самото време. „Пълнотата никога не се ограничава от насищане“, казва Григорий. Вдигни се и ела, непрестанно повтаря Женихът на душата. Защото „за онзи, който наистина се е вдигнал, никога не ще изчезне нуждата да въстава непрестанно и за онзи, който бърза към Господа, не ще изчерпи пътя продължаващ шествието към Бога. Винаги трябва да се вдигаме и дори за приближилите се до целта никога ще да подобава да се успокоят в движението“… И затова Господ е казал: „Който е жаден, да дойде при Мене и да пие“ (Иоан 7:37). Григорий ни обяснява: „Господ не е сложил предел нито на жаждата, нито на стремлението към Него, нито на наслаждението от това питие. Напротив, като не е посочил определено време, Той ни съветва постоянно да жадуваме и да пием, и да се стремим към Него…“ Богопознанието е път. Жаждата, стремлението, поривът – това са първите характеристики на истинното Богопознание. И този порив е въжделение и даже любовна страст, έρως. Неслучайно Писанието в „Книгата на Тайните“- Песен на Песните изобразява „безплътното, духовно и невеществено съчетание на душата с Бога“ – като брак. Защото Бог е любов и „Той пуска в спасяваните избраната стрела на своя Единороден Син, като смазва тройното жило на острието с Духа на живота“… Острието е вярата… И душата, възвисила се от Божествените възхождания, „вижда в себе си сладката стрела на любовта“, „стрелата на пламенната любов“, и „със сладостно мъчение увеличава в себе си страстта“. Страстта на любовта и търсенето…2.Бог е непостижим. И стремлението към богопознание е вродено на човека по естество, а в него и пълнотата на благата. От тази противоположност се определя пътят. Бог е свръх познанието, но във всичко е открит за познанието. Той е извън и над света, свръх всяко естество… Но Той е и Творецът, Художникът на света и затова е видим в света и се познава: „когато посредством видимото в сърцето се оглашава премъдростта и художническото Слово“. Защото, казва Григорий, „и по видимата във вселената Премъдрост може гадателно да се съзре Онзи, Който е сътворил всичко в Премъдрост“. И преди всичко е видим и се открива в човешката душа, която носи Божия образ – макар и под мърсотия и нечистота. „В теб е вместимата за теб мяра на постижение на Бога – казва свети Григорий, – защото Той е отпечатал в твоя състав, като някое релефно изображение във восък подобието на благата на Своето Собствено естество.“ Трябва да видим Бога в самите себе си, в своята душа и затова тя трябва да бъде чиста и огледална. Душата трябва да бъде чиста от всичко „чуждо“, тоест от чувствените пристрастия, от метежността на страстите, които браздят повърхността и и правят невъзможно отражението, и от чувствените образи. Тялото трябва да бъде като че в някакъв сън и бездействие… Човекът трябва да „излезе от всичко видимо“, „да застане извън веществения свят“, „да отхвърли покрова на плътта“, „да изстърже от себе си до чисто всичко излишно и телесно“, за да може като се претвори изцяло и напълно в мисленото и невещественото, да направи самия себе си ясно изображение на красотата на първообраза“. Очистената душа „не трябва да има в себе си нищо освен Бога, на нищо друго не ще обръща внимание“. И това именно е богоподобието… И в очистената от подвига и бдението душа се отразява Бог. „Този, който тогава погледне себе си, ще види в себе си и въжделеното, защото, гледайки собствената си чистота, в този образ ще вижда първообраза. Защото, както онези, които виждат слънцето в огледало, макар да не устремяват погледа си към самото небе, виждат сиянието на слънцето не по-малко от гледащите самия слънчев диск. Така и вие, казва Господ, макар и да нямате сили да видите светлината, ако се възвърнете към онази благодат на образа, която ви е била съобщена в началото, то в себе си ще имате търсеното. Защото чистотата, безстрастието, отчуждението от всяко зло е Божеството. И ако всичко това го има в теб, то без съмнение в теб е Бог. Когато помисълът ти е чист от всякакъв порок, освободен от страстите и далеч от всякакво осквернение, ти си блажен заради своята острозрителност, защото, като си се очистил, видял си това, което е незримо за неочистилия се, и като си отхвърлил веществената мъгла от душевните очи, ясно виждаш блаженото зрелище в небето на сърцето. Какво именно? Чистота, святост, простота и всички подобни светоносни отблясъци на Божието естество, в които виждаме Бога“. Това не е само видение, а действително съприкосновение с Бога, „не като някакво зрелище, казва Григорий, което Бог представя пред лицето на очистилата се душа“. В тези размишления свети Григорий е близък до Плотин. Само чрез самопознание може да се стигне до познание на Бога, както учел Плотин. Душата трябва да се събере, да се съсредоточи в себе си, да дойде при себе си, а да дойде при себе си, означава да отиде и при Бога. Това значи да се очистим и очистеният ум става богоподобен, възвръща се към своето начално богоподобие. Затова именно той познава Бога, защото „подобното се познава от подобното“, както се изразявал още Платон (Menon 80 Е).
3.В образа на Моисей-Законодателя свети Григорий вижда пример за духовното възхождане. И той най-вече се спира на тайнственото Синайско богоявление. На народа било заповядано да се готви в чистота и планината била обгърната от мрак и се озарила от огън. От мрака звучал Божият глас, „въздухът чрез Божията сила без способстващите говора средства сам образувал в себе си членоразделното слово. И това слово не само било членоразделно, то узаконявало Божествените повеления.“ Народът се боял да възлезе на планината и да слуша Бога. Моисей сам възлиза и встъпва в тайнствения мрак, „защото, прониквайки в неизповедимостта на Божественото тайноводство, там, самият вече незрим, той съпребивава с Незримия…“ Богоявлението започва със светлината и някога Моисей в светлината видял Бога – в Неизгарящата къпина. Сега вече, когато станал по-висш и по-съвършен, той вижда Бога в мрака и под покрова на мрака става причастен на вечния живот. Това означава, обяснява Григорий, че първото отдалечаване от заблужденията е светлината. По-внимателното изучаване на съкровеното въвежда в някакъв облак, който като че затъмнява със себе си видимото. И накрая душата влиза в светилището на богопознанието, „отвсякъде обгърната от Божествен мрак, в който, доколкото всичко видимо и постигаемо е оставено отвън, за зрението на душата остава само невидимото и непостижимото и в същия този мрак е Бог“. Защото Божеството е „там, където понятието не възхожда“… По мярата на възхождането все по-ясно се открива „несъзерцаемостта на Божественото естество“, и „в незримото и непостижимото“ разумът вижда Бога – в „някакъв светозарен мрак“. В този мрак душата познава, че е толкова далеч от съвършенството, колкото и когато още не е пристъпила към началото… Защото в това се състои истинното познание, казва Григорий, да не знаем, защото това, което търсим, е свръх познанието. Защото Божеството в самото Си естество е именно това, което е свръх всяко знание и постигане. Това е първата истина на богословието: непостижимостта на Божественото естество, неизразимостта на съзерцанието в понятия. И който смята, че Бог е нещо познаваемо, със самото това свидетелства, че се е отклонил от Съществуващия към нещо само въображаемо, и несъмнено няма в себе си живот, защото животът е невместим в понятия… След това Моисей бива въведен в неръкотворната скиния и това е пределът на съзерцанието. Вещественият образ на този неръкотворен храм Моисей впоследствие въздига по Божия заповед, за да не се изглади това чудо от паметта и да може да се предава на тези, които са долу. Тази невеществена скиния според обяснението на свети Григорий е Христос, Божията Сила и Премъдрост. И в скинията Моисей съзерцавал премъдрите сили, които поддържат вселената. Свети Григорий, следвайки Филон, подробно се спира на символизма на свещеническите облачения. След това Моисей низхожда при народа с богоначертаните скрижали, в които всичко – и веществото, и написаното – са Божие дело. Народът със своето отстъпление не допуснал до себе си този дар. Моисей разбива скрижалите и получава заповед да издяла нови – на тях, направените вече от неизменното вещество, Бог отново изобразява закона. В това свети Григорий вижда иносказание за човешкото естество: някога несъкрушимо и безсмъртно, устроено от Божиите ръце и украсено с изписаните писмена на закона, след това – съкрушило се от падането на земята и възстановено от истинния Законодател – Христос, като ваятел на своята плът. Характерно е това, че според свети Григорий във висините на съзерцанието се открива „извършилото се заради нас Богоявление в плът“, Христос, Въплътеното Слово. И в Стария Завет именно Него пророчески са видели великите тайнозрители. За Него е написана Песен на Песните. В Моисей свети Григорий вижда велик тайновидец. Той e преминал пътя на очистването и e достигнал възхождането на планината, и там е бил посветен в божествените тайнства. Това е образ, който се отнася за всяка душа. През непрогледния мрак тя трябва чрез вярата да се доближи до Бога и да стане сама на себе си ваятел, за да може на нея като на скрижал да бъдат изписани Божиите слова. И тогава тя ще бъде обгърната от „Божествената нощ“, по време на която идва Женихът, но не се явява. Защото как да се яви през нощта? Той се докосва до дверите и зове. Дава знак за Своето присъствие, но още не влиза. Понеже идва да призове… И на върховете отново започва пътят. „Защото непостигнатото е безкрайно пъти повече от постигнатото. Защото, макар и Женихът да се е явявал вече многократно на душата, сега Той с гласа Си възвестява на невестата, че ще ѝ се яви, както още не се е показвал пред очите ѝ.“ Така, ако някой престои дълго време на брега на течащия поток, той винаги ще бъде едва в началото на съзерцанието, защото водата непрестанно тече и винаги едва започва да се излива.4.Свети Григорий особено подробно се спира на обяснението на Моисеевото съзерцание в пукнатината на скалата (Изх. 33:18-23). Моисей моли Бога да му покаже славата Си, да му открие Своя път. „И гласът свише – обяснява Григорий, – се съгласява да отстъпи на желанието на молещия и дори не отказва да му придаде благодат, но при това скланя и към отчаяние, като заявява, че това което бива измолвано, не е вместимо за човешкия живот.“ Моисей вижда само „Бога изотзад“, вижда Бога само в гръб… Тук, естествено се разбира нещо друго и по-висше. Това означава, че истинното богопознание е Неговото следване, „а следящият вижда (следвания) само изотзад“… Така, казва Григорий, „Моисей, който нетърпеливо е желаел да види Бога, сега научава как може да се види Бога – че това означава да се следва Бога, защото преминаването на Бога означава повеждане след Него.“ И затова воденият може да вижда Пътеводителя. „А който по време на движението се отклонява встрани или насочва погледа си да види водещия в лице, този избира за себе си друг път – не избрания от Вожда.“ Бог казва на Моисей: лицето Ми не можеш видя. Това означава, обяснява Григорий – „не заставай лице в лице пред водещия, защото тогава твоят път със сигурност ще води в противоположната посока. Доброто е не в лице да гледаш добрия, а да го следваш“. Именно затова Бог казва, че не може човек да види лицето Му и да остане жив. Защото да виждаш Божието лице, означава да вървиш срещу Него, тоест да вървиш не след Него, а напротив – стоейки срещу добродетелта да гледаш по посока на порока… По подобен начин Григорий обяснява и другите подробности от библейския разказ. Бог поставя Моисей на камъка (скалата), а камъкът е Христос, всесъвършената добродетел. И Бог поставя Моисей не за да стои, но за да се движи. Защото „този, който възхожда, той, разбира се, не стои, а който стои – той не възхожда“. Но възхожда онзи, който е твърд и непоклатим в добродетелта. И Бог благоволява към Моисей именно затова, че той „не намира удовлетворение в доброто, но винаги се стреми към повече“. Бог се явява на Моисей, но не му обещава успокоение или насищане. И, добавя Григорий, „Бог и не би се показал на Своя служител, ако всичко видимо беше такова, че да би успокоило въжделението на гледащия“… В самата безкрайност на стремлението се открива уподобяването на Божествената безкрайност. А още по-високо от познанието на тази безкрайност е волята за безкрайност. Всичко, което можем да си умопредставим за Бога, се простира в безпределността и безкрайността. Оттук и вечното търсене. И „изхождането от това, в което пребиваваме, се превръща във вхождение в превисшето благо“… И все пак това не е напразно, но винаги намиращо търсене. „Душата заради своята причастност на най-превъзходното непрестанно става по-висока от самата себе си, и възраствайки, не се спира във възрастването“. „Доброто, на което тя е причастна, пребивава непрестанно с нея, и душата причащавайки се все повече и повече, едновременно с това намира доброто в преизобилие“… Оттук са и терзанията, и мъките на любовта, които във висините биват още по-силни, отколкото в началото на пътя. „Защото такова е причастието на Божественото благо, отбелязва Григорий, че в когото то пребивава, него прави по-голям и по-възприемчив, бидейки възприемано от него с прибавление на сила и големина, така че този, който го приема, винаги расте и никога не престава.“ И в съединението с любимия душата се терзае от въжделението за повече – „и достигнала това, отново роптае, имаща нужда от благото, огорчава се и се затруднява, като да не е получила още предмета на своето въжделение“. Любимият все се изплъзва от „обятията на помислите“ и напразно душата се опитва да го удържи. Търсих Го, но Го не намерих (Песен на песните 3:2; 5:6 – б. р.) – „защото Той винаги се оказва свръх и извън образите и понятията, убягва от приближаването на мисълта“… „Тя простира ръце към ключа, отваря входа, търси неуловимия, зове недостижимия… И търсеща Онзи, Който не може да се придобие, призоваваща Онзи, Който е недостижим за което и да било значение на имената, душата узнава от стражарите, че тя люби недостижимия, въжделява необятния. Те пък по някакъв начин бият и нараняват (Песен на песните 5:7 – б. р.) душата с безнадеждността на желаното, когато тя признае, че въжделеното е несъвършено и неуслаждащо добро. Но връхната риза на печалта (и съмнението) бива снета от съзнанието, че да преуспяваш винаги в търсенето и никога да не прекъсваш възхождането е истинното наслаждение от желаното, когато от непрестанно утоляващото се въжделение се поражда ново въжделение по висшето. Затова веднага след като се снеме връхната одежда на безнадеждността и душата види, че превъзхождащата очакването и неописуема красота на Възлюбения се придобива през цялата вечност на вековете винаги все по-съвършена – тогава желанието става най-силно и чрез дъщерите Иерусалимски тя открива сърцето си на Възлюбления – това че, като е приела в себе си избраната Божия стрела, бидейки засегната в сърцето от острието на вярата, тя е смъртно ранена от любовта“. А по думите на Иоан: „Бог е любов“… Така говори свети Григорий в своето тълкувание на „Песен на песните“ за терзанията на вярващата любов. Върхът на пътя е някакво „божествено и трезвеещо упоение“, „изстъпление на ума“ – екстаз. И при това екстаз на „безмислието“ – съзерцание извън понятията и извън образите, екстаз без видения. Описанието на екстатическите състояния при Григорий Нисийски несъмнено е свързано с Филон и неговата теория за богопознанието. Но това не е просто заимстване или подражание. Свети Григорий описва своя личен и интимен мистически опит във филоновски термини, опит подобен на този, който е имал и Василий Велики, и другите аскети от IV век и по-късно. И това е мистика на Христа, а не на Логоса, както при Климент Александрийски и при Ориген. Според Григорий Песен на Песните е книга за Христа. И това не е просто очерк на една мистическа теория, но най-вече интимен мистически дневник в несъответстващата форма на екзегетически трактат.
5.На висотите на свръхумното съзерцание душата се съединява с Бога, уподобява се на Него, живее в Него, „уподобява се на непристъпното естество по чистота и безстрастие“. Това е някакъв тайнствен брак на душата, нейното „безплътно, духовно, невеществено съчетание с Бога“. И в него пълнотата на благата и блаженствата. И когато това стане, започва взаимно прехождане на едното в другото, и Бог пребивава в душата, и душата също се преселва в Бога“… Този живот в Бога е неописуем и неизречен. И великите тайновидци не са можели да опишат своите съзерцания, не са можели да разкажат за видените от тях тайнства на рая – „Макар и някои да са чули неизказаните слова – отбелязва свети Григорий, – понятията за Бога ще пребъдат неизразими“… За Божието същество, за Самия Бог, „какъвто Той е по природа“, не може да се говори в понятия и слова. Те са несъизмерими с Божественото битие. Божественото битие превъзхожда „всяко познавателно примишление“, „свръх всяко свръх“… Защото, както казва свети Григорий, „наистина съществуващото е истинният Живот – то е недостъпно за познанието“… Логическото познание е статично и именно затова е недостатъчно за „богословското тайнство“. И Григорий се решава да каже: всяко понятие за Бога е кумир, идол, измамен образ, ειδολον. „Всяко понятие, което се съставя според естественото разбиране и предположение съгласно с някакви удобопостижими представи създава кумир на Бог, а не възвещава за самия Бог.“ Понятията на човешкия ум се съставят на основата на съзерцанието и изучаването на видимия, тварния свят и те се опразват, когато умът се възвиси извън пределите на тварното естество. „Защото велико и непреодолимо е разстоянието, което отделя несъздаденото естество от всяка създадена същност.“ Бог е над всяко име. Бог няма собствено име, „неопределимото естество не може да бъде обхванато от никакво слово, имащо значението на име“, казва Григорий. Понеже всяко име и всяко понятие предполага ограниченост и определеност. Но Божественото битие е безкрайно и безпределно, а затова и неопределимо. „За битието на това естество ние знаем, но що се отнася до наименованието, което би обхванало с пълна сила неизреченото и безпределно естество, ние казваме, че него или съвършено го няма, или то ни е съвсем неизвестно“… Божествената същност не може да бъде постигната чрез отделяне на отличителни и характерни признаци. Божествената природа е проста и безкрайна… Тя е свръх всяко начало, не представлява признаците на своето собствено естество: защото нейният най-собствен признак е този, че нейното естество е свръх всяка представа за отличителните свойства. При съзерцанието на Божественото битие човешкият ум няма на какво да се спре, няма откъде да започне: „подобно на обширно море, то не дава никакъв знак, който да посочи някакво начало“. Освен това тук има безусловен предел за умозаключенията. „Защото разсъждаваме за Него, не можем да си представим нищо – нито време, нито място, нито цвят, нито очертание, нито вид, нито обем, нито количество, нито протяжност, нито каквото и да било друго именуващо, наименование, вещ или понятие.“ Съзерцателната мисъл постоянно се движи, никога недостигайки. „Простотата на догматите – казва свети Григорий, – предполага, че Бог не може да бъде обхванат нито от име, нито от понятие, нито от друга някоя постигаща сила на ума, че Той пребивава свръх всяко не само човешко, но дори ангелско и надсветовно постигане, че Той е неизглаголен, неизречен, превишава всяко означение чрез слово и има едно име, което служи за познаване на Неговото Собствено естество, а именно, че Самият Той е повече от всяко име“… При мисленето за Божието битие трябва да се простираме в безкрайността. Думите не стигат. „Само едно е името, което означава Божествената същност, казва Григорий, а именно самото удивление, което възниква неизречено в душата при мисълта за Нея“… И душата замлъква, „настава време да се мълчи и да се държи в тайната на съзнанието неизяснимото чудо на онази неизглаголена сила“… Би било прелест и измама да се домогваме и любопитстваме за неизреченото Естество, да търсим Собственото Божие Име. Името Ти е като разлято миро (Песен на песните 1:2). За Божественото миро може да се съди по благовонието на изпаренията, но естеството на тайнственото миро е свръх всяко име. „За висотата на славата на Покланяемия знаем от самото това, че тя не може да бъде обгърната от помислите, като заключаваме за несравнимото величие“, заключава свети Григорий.6.Трябва да се прави разлика между съзерцателния живот на душата в Бога и знанието за Бога. „Не това да знаеш нещо за Бога, а да имаш Бога в себе си – Господ нарича блаженство“ – напомня свети Григорий. Във висините на духовния човек е неразделно близък до Бога, в самия себе си явява Божествените черти. И все пак и тогава познанието за Бога е невъзможно. „И никоя твар по обхвата на своя поглед не може да излезе извън самата себе си, но винаги в себе си пребивава и каквото и да погледне, вижда себе си, и макар да мисли, че вижда нещо по-висше от себе си, тя именно по естеството си няма способността да вижда извън себе си.“ Това се отнася и за богопознанието. Богопознанието е образ Божий, изписван с гадателната сила на търсещия ум. В съзерцанието на умната природа, което превишава чувственото разбиране, разумът „по догадки“ се стреми да улови онова, което убягва на сетивата, и всеки посвоему върви към търсеното, и „съответно на раждащото се у всекиго разбиране за предмета, доколкото това е възможно, той изразява мисълта, сближава колкото може повече значението на словата със същността на постигаемото“. Казано по друг начин, езикът и самото разбиране стават символични. За Бога ние говорим не с имена, които биха закрепвали твърдите понятия, но със символи или с подобия, които само „посочват“ пречистото Естество. И затова тези слова нямат смисъл извън живия опит, в който се разкриват и осъществяват означението или символизацията. „Човешкият многогрижен и изпитващ разум с помощта на възможните за него умозаключения се стреми към недостъпното и върховно Същество и се докосва до Него. Той не е дотолкова проницателен, че ясно да вижда невидимото, и в същото време не е съвсем отлъчен от всякакво приближение, така че да не може да получи никаква догадка за търсеното. За някои неща в търсеното той се догажда опипом чрез умозаключения, а други вижда по някакъв начин чрез самата невъзможност да бъдат видени, като получава ясно понятие за това, че търсеното е свръх всяко познание. Защото разумът разбира какво не съответства на Божественото естество, а какво именно трябва да се мисли за него – това не разбира.“ Оттук е и множествеността на имената и наименованията и само в съвкупността на тези имена човешкият ум се приближава до разкриването на своето съзерцателно познание за Бога. Тези имена ни се струват някак хвърлящи искри, припламващи, неспособни да направят съвсем точно видим съдържащия се в тях смисъл“… „Но ти, като ги приемаш в себе си чрез вярата, направи себе си подяремник на Онзи, Който след вселяването в теб иска в теб да се въплъти. Защото ти си Неговият престол, а ще станеш и дом. Също като Василий Велики Григорий Нисийски различава два типа Божествени имена. Първият, това са отрицаващите имена, които дават представа за Божественото битие чрез прякото противопоставяне на свойствата на тварното, чрез освобождаване на мисълта от тварните признаци. „Съдържащото се във всяко от тези наименования значение само насочва към отстраняването на най-близкото до нашето разбиране, но не изяснява самото естество, от което е отстранено несвойственото за Него.“ Тук спадат не само отрицателните, апофатическите по словесната си форма имена, но и наименования, които са утвърдителни по външния си вид, но които въпреки това изразяват по-скоро отсъствие или противоположност. Свети Григорий смята, че дори името „Благ“ изразява само непричастност и противоположност на злото, че като наричаме Бога Начало, ние утвърждаваме Неговата безначалност. „Тези имена като че съставляват някакъв списък или изброяване на понятията за зло, които не са приложими за Божеството.“ Тези имена сякаш отразяват пътя на ума чрез очистващото отвлечение на възходящия към неизреченото Боговедение. И има втори тип имена, производни от Божествените действия или енергии, „защото Невидимият по естество прави Себе си видим в действията, зрим в нещата които Го заобикалят“. Тези имена не докосват Божието същество. „Този, Който е свръх всяко име – казва Григорий, – получава от нас много различни наименования според различните благодеяния.“ Тези имена не означават нищо друго освен действията, действията, „които се докосват до нашия живот“. Тези имена закрепват нашите представи за Бога. „Ние изразяваме всички раждащи се в нас понятия за Божественото естество под формата на имена, така че не можем да приложим към Божественото естество никакво название без някое особено понятие.“ Действието не дава еднозначна представа за действащия. „Ако ми се прииска да науча нещо за вятъра – говори Григорий, – и ти ми посочиш купчината пясък, навеяна от вятъра, или купа слама, или вдигналата се прах, ти не би дал разумен отговор на този въпрос.“ По Божиите действия ние можем да съдим само за онова в Бога, което е основание за тях, онова, което е „съответно на всички подобни понятия“. „Чудесата, които виждаме във вселената, донасят съдържанието на богословските понятия, според които наричаме Божеството – премъдро, всемогъщо, благо, свято, блажено, вечно, а също – Съдия, Спасител и други подобни.“ Чудесата явяват на тварта славата и величието на Бога, но не пълно и не всецяло. И Божието действие е явено в тях само отчасти. „За самата пък сила, от която е действието (вече не говоря за естеството, от което е силата), чудесата на света не дават ясно свидетелство. А освен това и Божиите дела надвишават мярата на човешкото възприятие“. Тварният свят е твърде малък, за да вмести безпределната Премъдрост, Сила и Слава, за да бъде точен и пълен образ на надсветовното Божество. Трябва още да се добави, че свети Григорий различава също така „отвлечени“ Божии имена и „относителни“ – „едните съдържат в себе си указания за високата и неизречена Слава, а другите сочат многообразието на промислителното строителство, така че ако не би имало ползващи се от благодеянията, не биха подобавали тези слова, които сочат благодеянията“. „Изследвайки внушението на Писанието, заключава Григорий, научихме, че естеството Божие е неназовимо и неизречено, и утвърждаваме, че всяко име, независимо дали то е познато по човешки, или е предадено чрез Писанието – е тълкувание на нещо, разбирано по отношение на Божието естество“. Божиите имена представляват самоделни създания на човешкия ум, който тълкува опита на боговидението, като описва и закрепва своите съзерцания и догадки. И в този смисъл те са боголепни и нужни. Те се превръщат в измамни кумири, ако мисълта вижда в тях нещо повече, ако тя преувеличава и като че обожествява техния смисъл. Учителите по лъжа, казва Григорий за евномианите, „правят почти явно от своето мнение идол, когато обожествяват смисъла, който се явява в словото: нероденост, така че тя вече не е качество, приписвано в определен смисъл на Божественото естество, но сама става Бог или Божия същност“. В полемиката с Евномий Григорий подробно се спира на обяснението на отделните имена Божии и показва, че нито едно от тях не назовава Божието естество. Неслучайно Писанието „оставя неизречено и неизследимо понятието за същност, като такова, което не може да бъде вместено и което не донася полза на любознателните“. Свещените писатели „дори не са означавали с име Неговото естество – като по-висше от всяко име, и не са се грижили за това.“ Не прави изключение и тайнственото богооткровено име: Съществуващият. И нещо повече – именно това име най-вече свидетелства за Божията неназовимост и безименност. Защото това е безкачествен и затова нищо не изразяващ предикат. „Едно е понятието за битие, а друго – начинът на битие. Първото и досега е неизречено и не се обяснява от това, което е казано – заключава Григорий, – за Бога нищо не може да се знае, освен че Той е, защото това сочат думите: Аз съм Съществуващият“.
7.Учението на свети Григорий за Божиите имена се основава на общото му учение за имената и понятията въобще. Той го разкрива в полемическо противопоставяне на Евномий. Но би било напразно да се предполага, че той по полемически мотиви е скривал или не е доизказвал своите възгледи. Също така невярно е да се определя възгледът на Григорий като скептически номинализъм и да се подчертава, че в теорията си за имената той се разминава с основните начала на своята религиозна метафизика. Всъщност мнимият „номинализъм“ на Григорий напълно последователно произтича от началата на неговия апофатически светоглед. При това в своята теория за имената той всъщност само повтаря и развива собственото мнение на Платон по този въпрос, както теорията на Евномий може да бъде свързана възгледите на Кратил, както те са изложени от Платон в едноименния диалог. Григорий Нисийски вижда в думите „изобретение на човешкия разсъдък“. Затова е разбираемо, че съществуват много езици. „Ако законът на природата повеляваше имената да се раждат за нас от самите предмети като от семена или както растенията се раждат от корените – отбелязва Григорий, – то всички хора биха говорили на един език.“ Историята на построяването на Вавилонската кула не означава, че Бог е създал няколко езика. Той само е допуснал разделението на народите, отделното създаване на езиците от народите. Според Григорий езикът е нещо творческо и живо. Григорий си представя „изобретяването“ на езика от човека не като произволна измислица, но като разкриване и осъществяване на естествените сили на разума. Дарът на словото е даден на човека от Бога като определена способност на разума. „Той е дал на естеството ни сила, а вече ние сами правим къщата, скамейката, меча, плуга и въобще това, което е нужно за живота“. В този смисъл „и силата, тоест възможността за словото, е дело на Онзи, Който е създал естеството ни такова“. Но тази възможност се реализира от човека творчески и свободно. Както Бог не управлява всяко движение на създадената от Него твар, така и не седи като някой граматик, занимавайки се с тънкословието на имената. Хората творят словата, звуците и изразяваните в тях понятия – творят ги със силата на даденото им „примишление“, επινοία. „Примишлението, както го определя Григорий подобно на Василий Велики, е способността да се открива неизвестното, която изследва това, което следва по-нататък при помощта на най-близките изводи за това, което представлява предмета на заниманието.“ Или казано по друг начин, това е творческата сила на мисълта – „по-тънкото и щателно изследване на мислимото“, както го определя Василий. Неслучайно и Григорий понякога вместо επινοία казва просто διανοία, размишление, разсъждение, разсъждащата сила на разума. Разбира се, размишлението не е „измишление“, не е нещо намислено, измислица или произвол. Наименованието предполага именуемо и вещите се наименуват, за да бъдат точно обозначени, за закрепване на нашето познание и знание за тях. Затова в известен смисъл имената са непроизволни – иначе те не биха били имена, не биха били знаци, биха били празни и лишени от смисъл и значение. Но имената предполагат „умисъл“, „предумисъл“. „Разумната сила на душата, която като такава произлиза от Бога, впоследствие започва сама да се движи и да разглежда нещата, а за да не се слее знанието, като че поставя върху всяка вещ някакво клеймо, което се обозначава посредством звуците.“ Григорий Нисийски прави разлика между съзерцание, възприемане на предметите и тяхното познание. „Доколкото за нас е невъзможно да имаме винаги пред очите си всичко съществуващо, някои от тези неща, които са винаги пред нас, ние познаваме (непосредствено), а другите запечатваме в паметта. Но нищо не може да се запечати в паметта разделно, освен ако обозначението на предметите чрез имена, съдържащи се в нашия разум, не ни даде средство да ги различаваме един от друг.“ Наименованието е свързано с различаването на понятията, с изменчивостта на нашия опит. Затова, от една страна, именуването не е нужно и даже е невъзможно по отношение на Бога – „когато самата намираща се в Него Мъдрост и Сила неслитно и разделно обема естеството на съществуващото“. С други думи, защото в Бога съзерцанието и постижението на света неизречено съвпадат. От друга страна, природата на човешките имена и изразяваните чрез тях понятия обяснява, защо не се познава и не се именува дори в тварните предмети тяхното естество, тяхната същност. Вещите се познават в техните отношения, в техните действия и взаимодействия. За тях ние съдим и говорим, като изобразяваме не естеството на описваното, а някои отличителни черти, качества, различавани във вещите. Ние не знаем същината на вещите – единствено само на Бога са открити и познати основанията на нещата. За нас това не е и нужно – „защото и Писанието не се впуска в разсъждение за същността на създаденото като излишно и безполезно занятие“. Истинското знание за тварта в нейното същество и основание, човешката мисъл не би и вместила. Защото то би сияло с цялото великолепие на мощта и славата на създателя. Именно затова – заключава свети Григорий – „ние познаваме чрез своите сетива и самите стихии на света само дотолкова, доколкото е полезно за нашия живот да получаваме знание за всяка от тях. А какво е понятието за тяхната същност, това ние не знаем и това незнание не ни носи вреда.“ Името според свети Григорий е знак или белег на вещта, σήμειον… Именно затова то е свързано с вещта – „примишлението на думите или усвояването на имената има нещо общо със самите предмети“. Въпросът обаче е именно в това, че такава общност или връзка между името и предмета съществува. Григорий Нисийски настоява именно за това, че тази връзка е творческа и свободна, създавана от силата на разбирането. Името се присъединява, примишлява към вещта, но не възниква от самата вещ. Името не съвпада с вещта и в същото време не е нещо самостоятелно, няма собствена ипостас – „всяко име е белег и знак на някоя същност и мисъл, който не съществува сам по себе си и не е мислим“. Тук той следва Платон, доколкото неговата гледна точка е изразена в „Кратил“, от устата на Сократ, във втората му реч. Вещите притежават определена природа и затова имената на вещите, за да бъдат целесъобразни, трябва да съответстват на това естество. Имената съществуват θέσει не φύσει. Тях ги създава законодателят като някакъв художник на имената. Но, разбира се, той ги създава целесъобразно, въплъщавайки общата идея на името, като оръдие на мисълта, в съответната материя на звука. При това, прави уговорка Платон, има различни художници, и творенията им имат различни достойнства. Не всички имена са еднакво удачни, има и неудачни имена, както има и неудачни живописни изображения. Името е подобие на вещта. В диалога „Кратил“ Платон се стреми да отговори преди всичко на въпроса дали имената ни учат на нещо. И на този въпрос той отговаря във всеки случай отрицателно. Вещта може да бъде познавана само чрез съзерцаване, а не от името ѝ. Аристотел само е довършил това, което казва Платон и с по-голяма ясност е подчертал, че имената са човешко дело и няма естествени имена. Григорий Нисийски възпроизвежда именно тази Платонова теория. От имената той се обръща към самите неща, към неизчерпаемостта на опита. Нещата имат своя определеност. Тя е установена от Бога, Който е Творец на всички неща, а не на имената. Нея ние можем да видим и да изразим до известна степен. Но ние никога не можем да създадем точно копие на света в нашата мисъл – това е недостъпна и безсмислена задача: такова копие би закрило от нас действителността. Логическото познание и словото са средства, произлизащи от нашето безсилие, а не – свидетелстващи за нашата сила. Думата и понятието са нужни за паметта и разговора, за общуването между хората, които по своята телесна природа са разделени. „Ние по необходимост, като че налагайки на нещата някакви знаци, посредством тях обясняваме един на друг движението на ума. А ако пък беше възможно по някакъв друг начин да се разкрива движението на разума, ние щяхме да престанем да се ползваме периодично от имената, щяхме по-ясно и по-чисто да беседваме един с друг, като откриваме чрез стремленията на разума самата природа на нещата, която занимава ума“. И действително по мярата на възхождането и очистването на ума думата немее и оскудява – „всяка изразяваща сила на словото се преобразява и се оказва малка пред истината“. Висшето съзерцание превишава мярата на думата. Думата става ненужна и немощна, когато самото битие се разкрива ясно пред съзерцателната мисъл. Съзерцанието е свръх словото, защото словото е оръдие на разсъждението.
8.Свети Григорий слага предел на своя патос на неизречеността. За него неизречеността и непостижимостта съвсем не означават съкровеност и непристъпност на Божественото битие. Напротив, мотивът за „обожението“ е изразен в неговата богословска система с пределна сила. Той само рязко очертава границата на дискурсивното, разсъждаващото, умозаключаващото познание – не смята, че то е самодостатъчно по достойнство, препраща към опита. И все пак свети Григорий не отрича и високото познавателно достойнство на думата. На първо място – на словото на Писанието. На това основание той отклонява евномианската терминология, подчертавайки незаменимостта на богооткровените Троически имена: Отец, Син, Свети Дух. Но за свети Григорий Писанието е само символ, който насочва към духовната реалност. Затова е и недостатъчно и измамно буквалното иудейско разбиране на Писанието – „това, което изглежда от пръв поглед тълкуване на написаното, ако не бъде разбрано в подобаващия смисъл, често произвежда противоположното на онзи живот, който е явяван от Духа“. „Тялото на Писанието“ като някаква завеса, често закрива „Славата, съдържаща се в Писанието“. Законът и пророците са били някакви прозорчета в прообразната стена на учението, през които са прониквали лъчите на истината. „Зад тази стена е стояла истината, която е тясно свързана с прообраза“. Сега вече обилно се лее евангелската светлина. Писанието е запис на Откровението, „свидетелство за откритата ни истина“. „Затова и всяко Писание се нарича боговдъхновено, защото то е учение на божественото вдъхновение. Ако се свали телесният покров на думата, това, което ще остане, е Господ, Живот и Дух“. И Писанието трябва да се пази с точност до буква. Това се отнася и до цялата вяра – „като признаваме за крайно хулно и нечестиво и най-малкото изменение на предадените слова.“ „Понеже тази вяра е предадена чрез апостолите от Бога, в нея ние не правим нито съкращения, нито изменения, нито прибавяния.“ Свети Григорий винаги настойчиво подчертава достойнството на преданието, „на древното правило на вярата“ и „наследството на отците“. „Като доказателство за нашите думи достатъчно е да имаме дошлото до нас чрез отците предание, което ни се съобщава като някакво наследство, от апостолите чрез по-сетнешните светии“, заключава Григорий, трябва да „благоговеем пред достойнството на онези, за които ни е свидетелствано от Светия Дух, да пребиваваме в пределите на тяхното учение и знание, а не да дерзаем за това, което не е било достъпно за разбирането на светиите“.
_________________________
*Из книгата Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.
Източник на изображенията – http://www.yandex.ru
Следва…
Свети Григорий Богослов – продължение и край*
Протоиерей Георги Флоровски
3. Троическо богословие
1.Църковната памет е съхранила за свети Григорий името „троически богослов“. И това е характерно за него не само защото той цял живот е богословствал за Троицата в борбата си с лъжеучения и лъжеучители, но още и затова, че за него съзерцанието на Пресветата Троица е предел и средоточие на целия духовен живот. „Откакто за първи път, отрешил се от житейското – казва свети Григорий, – предадох душата си на светлите небесни помисли, и високият ум, въздигайки ме оттук, ме постави далеч от плътта и ме скри в тайниците на небесната скиния, оттогава взорът ми бе осиян от светлината на Троицата, нищо друго по-светозарно от която не си е представяла мисълта ми, Троицата, която от превъзнесения Си престол излива върху всички общото и неизречено сияние, Която е Начало на всичко, което времето отделя от превисшето – оттогава, казвам ви, умрях аз за света и светът умря за мен“. Цялата молитвена лирика на свети Григорий е троическа лирика: „Троицата е моето размишление и украшение“, възклицава той. И в залеза на живота си се моли да стигне там, „където е моята Троица и Нейното съчетано сияние – Троицата, Чиито неясни сенки дори ме довеждат до възторг“…
2.В учението за Светата Троица свети Григорий повтаря и развива мисълта на Василий Велики, когото признава за и нарича свой „учител в догматите“. Той използва същата богословска терминология, но внася в нея по-голяма стройност и точност – и не се колебае да „новотвори имена“, когато това е нужно за яснотата и благочестието. Заедно с това при Григорий много по-силно, отколкото при Василий се чувства прякото влияние на свети Атанасий особено в учението за Божеството на Светия Дух: „това, което преди на много Отци било дарувано да утвърдят в догмата за Сина, това той боговдъхновено преподава впоследствие за Светия Дух“, казва за него свети Григорий. И при това в Троическото богословие на свети Григорий се чувства особена интимност на опита и прозрението. „Троицата наистина (воистину) е Троица“ – това е основната мисъл на свети Григорий. „Воистину“, тоест реално. Името на Троицата, казва той, „означава не сбор на неравни неща, но съвкупност на равни и равночестни“, съединени по естество и в естеството. Свети Григорий винаги подчертава особено силно съвършеното единство на Божественото битие и живот: „съвършена Троица от Три съвършени“. „Не успявам да помисля за Единия – казва той, – и веднага се озарявам от Трите. Не успявам да разделя Трите, и веднага се възнасям към Единия. Когато си представям Едно от Трите, почитам Го като цялото. Когато съединявам в умосъзерцание Трите, виждам едно светило, и не умея да разделя или измеря съединената светлина“. Троица в Единицата и Единица в Троицата, нещо повече: Тройствена Единица. „На Три безкрайни безкрайната съестественост“… Всяко от Трите, съзерцавано самò по Себе Си, е Бог. „Един Бог, откриващ се в три светлини: такова е чистото естество на Троицата“. Свети Григорий се стреми да опише тайнството на това естество. „Бог се разделя, така да се каже, неразделимо и се съчетава разделено, защото Божеството е Едно в Три, и Едното е Три, в Които е Божеството, или по-точно – Които са Божеството“ – както три слънца, съдържащи се едно в друго, са едно разтворение на светлината. Няма и не е възможно да си представим в Троицата някакво разсичане или деление, както няма разрив или деление между слънчевия диск и лъча. „Едно е Божеството и Една е Силата, Която се намира в Трите единично и обема Трите разделно, без различие по същност или естество, не нараства и не намалява чрез прибавяне или отнемане, навсякъде е равна, навсякъде е еднаква, както е една красотата и едно е величието на небето“… Характерни са мотивите на свети Григорий да отклонява тварните подобия по отношение на троическата тайна. Изворът, ручеят и потокът не са разделени от времето и съпребиваемостта им е неразделна, при разделение на трите им свойства. „Но побоях се, казва Григорий, да не би да допусна в Божеството някакво течение, което никога не спира (това е казано срещу Плотин) и да не би с това подобие да въведа числено единство“… Защото при течението на водата различието е „само в начина на представяне“. Слънцето, лъчът и светлината – тук е сложността: (става дума за) слънцето и онова, което е от слънцето. И такова подобие може да внуши мисълта, че цялата същност принадлежи на Отца, а другите Лица са само „сили Божии“, както лъчът и светлината – на слънцето. Въобще тварните аналогии именно затова са непригодни, защото в тях винаги присъства „мисълта за движение“, „за непостоянно и колебаещо се естество“, така че Троичността се свежда до ставане и изменение – точно това е непригодно. Защото, ако нещо е във времето, то не е Бог. Съзерцанието на Троицата в Нейното съвършено единосъщие и неслитност е безспорен факт от духовния опит на свети Григорий и той се стреми с някакво съзнание за своето безсилие да опише съзерцаваното с натрупване на образи, сравнения и антитези. Чувства се, че той именно вижда и описва, а не само размишлява. Чрез формулите на умозрителното Богословие свети Григорий изразява своя интимен мистичен опит. И за обясняването му прибягва към средствата на неоплатоническата философия. „Ние имаме един Бог, защото Божеството е едно. И към Единия се възвеждат съществуващите от Бога, макар и да се вярва в Три; защото както Единият (от тях) не е повече, така и Другият не е по-малко Бог. И единият не е преди, а другият не е после: те и по воление не се отделят, и по сила не са делят; и всичко това, което става с делимите вещи, тук няма място. Точно обратното, накратко казано, Божеството в разделените е неделимо. Всяко от Тях поради тъждеството на същността и силата има точно такова единство със Съединеното, както и със Самото Себе Си. Такова е понятието за това единство, доколкото го постигаме. И ако това понятие е твърдо, то благодарим Богу за умозрението“… Троичността е някакъв кръговрат на Божественото единство, някакво движение на Вътребожествения живот. Свети Григорий дръзновено повтаря мисълта на Плотин: „Божеството се е изстъпило от единичността по причина на богатството Си и е престъпило двойствеността, защото е свръх всяка материя и форма, и Се е определило в тройствеността поради съвършенството Си, за да не бъде оскъдно и да не се разлее до безкрайност – първото би показвало несъобщителност, второто – безпорядък.“ Това е почти направо от Плотин. И Григорий отъждествява: „И при нас е така“. Но веднага прави уговорка: „Не се осмеляваме да наречем този процес излияние на добротата, както го нарича един от философстващите елини, който, философствайки за първото и второто начало, буквално се изразява така: „както чашата прелива през ръба“ (Еnn. V. 2. 1.).“ Свети Григорий отклонява такова тълкуване на Вътребожественото битие като някакво безлично движение. За него Троичността е израз на Божествената Любов: Бог е любов и Триединството е съвършеният израз на „единомислието и вътрешния покой“.
3.Съвършеното единство на Вътребожествения живот се изразява преди всичко в безусловната извънвременност на Божественото битие. Бог е вечен по природа и е свръх всяка последователност и разделение. И не е достатъчно да се каже: Бог винаги е бил, е и ще бъде. И не е достатъчно да се каже: Той е, защото Той съсредоточава в Самия Себе Си цялостното битие, което не е започвало и не ще се прекрати.“ И затова „ако отначало е бил Един, то били са Трите“. Защото Божеството „е съгласно само със Себе Си, винаги е тъждествено, безколичествено, извънвременно, несъздадено, неописуемо, никога не е било и няма да бъде само за Себе Си недостатъчно“. В Божеството и в Божествения живот не може да се мислят или да се представят каквито и да било изменения, каквито и да било „деления на времето“. „Защото – казва Григорий – да се съставя Троицата от голямо, по-голямо и най-голямо, като от сиянието, лъча и слънцето (тоест от Духа, Сина и Отца)… това е такава стълбица на Божеството, която не води към небето, но низвежда от него“… С това се определя съвършената свръхвременност на отношенията на троическите ипостаси. „Не трябва да бъдем такива любители на Отца, че да отнемаме от Него свойството да бъде Отец“- казва Григорий. – „Защото чий Отец ще бъде, като отстраним и отчуждим от Него заедно с тварта и естеството на Сина!. Не бива в Отца да се умалява достойнството да бъде Начало на принадлежащото Му като на Отец и на Родител“. И продължава: „Когато казвам начало, ти не привнасяй времето, не поставяй нищо по средата между Родилия и Родения, не разделяй естеството с погрешното влагане на нещо между съвечните и съпребиваващите. Защото, ако времето е по-старо от Сина, то без съмнение Отец е станал виновник на времето по-рано, отколкото на Сина. Иначе казано: битието на Отца и рождението на Единородния съвпадат – съвпадат неслитно. Рождението на Словото и изхождането на Духа трябва да се мисли „преди всяко кога“ – Отец не е започвал да бъде Отец, защото битието Му не е започвало, и Той „от никого, дори от Самия Себе Си не е заимствал битие“. И затова Той е в собствен смисъл Отец, „защото не е заедно с това и Син“. Тук Григорий Богослов повтаря разсъжденията на свети Атанасий. Свръхвременността и съвечността на ипостасите не изключва зависимостта между тях. Синът и Духът са „безначални по отношение на времето“ и „небезначални по отношение на Виновника“. Но Отец не е повече първоначален от Тях, защото нито Отец, нито Те са подчинени на времето. Синът и Духът са съвечни, но не са събезначални на Отца, „защото те са от Отца, макар и не след Отца“. Това тайнствено причинение е извън всяка смяна и възникване. В Троицата нищо не възниква, нищо не става, защото Божеството е пълнота, „безкрайно море от същност“. Свети Григорий подчертава цялата трудност и непредставимост на това различение, в което се заплитат „простодушните хора“, и добавя: „Истина е, че безначалното е вечно, но вечното няма необходимост да бъде безначално, доколкото се възвежда към Отца като към Начало.“ Григорий посочва, че засилването на достойнствата на Втората и Третата ипостас е равнозначно на умаление на Първата: „Крайно безславно би било за Божеството някак вследствие на изменение на Своите съвети да дойде до пълнота на съвършенството Си“, „и да се отсече или отчужди каквото и да било, означава същото като да се отсече всичко и нагло да се въстане срещу цялото Божество“… „Кой Отец не е започвал да бъде Отец“, пита свети Григорий. И отговаря: „Онзи, чието битие не започвало.“ По подобен начин и рождението или родеността на Сина съвпада с Неговото битие.
4.Съвършеното и неизменимо единство на Божественото битие определя единосъщието на Троическите ипостаси – „тъждеството на същността“. Но в единството на Божеството не изчезва различието на ипостасите. Единството на Божеството, както и според Василий Велики, за свети Григорий означава тъждество на същността и единоначалие – от Отца и към Отца. В описанието на това „динамично“ единство се усещат плотиновски нотки. При свети Григорий този динамичен аспект преобладава – в това отношение той е по-близък до Атанасий, отколкото до Василий; и приемайки основното различаване на „същност“ и „ипостас“ като общо и частно, той сравнително рядко се осланя на него. „Ние почитаме единоначалието – казва Григорий. – Не онова единоначалие, което се определя от единството на лицето (против Савелий), но онова, което съставлява равночестността на единството, единодушието на волята, тъждеството на движението и насоченост към Едното на Тези, които са от Едното – което е невъзможно в сътвореното единство“, тоест в това което е възникнало, сложно и производно. Всичко, което има Отец, принадлежи на Сина; и всичко, което принадлежи на Сина, принадлежи на Отца, така че „няма нищо собствено, защото всичко е общо, и самото Им битие е общо и равночестно, макар и битието на Сина да е от Отца“… Но не трябва „да се чества повече, отколкото е нужно“… Личните свойства на Трите са неизменими. Тези особености на Трите (ιδιότητες), разбира се, „различават не същностите, но се различават в една и съща същност“. Според свети Григорий понятията „ипостас“ и „особеност“ почти съвпадат. И наред с това той употребява като равнозначен израза: Три Лица (τρία πρόσωπα), което избягвал Василий Велики. По този начин Григорий сближава и отъждествява кападокийската терминология със западната, отъждествява τρείς υποστάσεις ή τρία πρόσωπα. Свети Григорий се отклонява от Василий и при определянето на личните свойства. Той избягва названията „отчество“ и „синовство“, не назовава и „светостта“ като лично свойство на Духа. Обикновено той определя свойствата на Ипостасите така: нероденост, рождение и изхождане, αγεννησία γέννησις εκπόρευσις. Можем да смятаме, че той целенасочено употребява термина εκπόρευσις за обозначаване на личното свойство на Отца (тук отец Г. Флоровский вероятно има предвид, че по отношение на Духа Отец е „Този, от Когото изхожда Изхождащият“ – и следователно неродеността не е Неговото собствено лично свойство – б. p.), за да пресече евномианските спекулации за „неродеността като същност Божия“. Термина εκπόρευσις той взима от Писанието („… Който изхожда от Отца“, Иоан 15:26) отново с цел да предотврати споровете и да избегне празните разсъждения за „братството на Сина и Духа“. И при това Григорий предпазва от търсене на точния смисъл на тези определения по аналогия с употребата им в областта на тварното. Само Троицата знае „какъв порядък има Сама в Себе Си“. Как е роден Синът? Как изхожда Духът? – Във всеки случай у Бога няма човешко раждане: „затова раждането смятай не за друго, но за Божествено“… Не може да се приравни несравнимото. „Ти слушаш за рождението. Не се опитвай да узнаеш какъв е начинът на рождение. Слушаш, че Духът изхожда от Отца. Не любопитствай да разбереш как изхожда“… И още по-рязко: „Как? Това знаят родилият Отец и роденият Син. А другото е покрито с облак и е недостъпно за късогледството ти“… Ипостасните имена изразяват взаимните отношения на лицата: σχέσεις. Трите лица са три начина на битие, неслитно и неразделно, „самосъщо съществуващи“. И при това несравними, така че Единият не е нито по-голям, нито по-малък от Другия – така, както Единият не е нито по-рано, нито по-късно от Другия. „Синовството не е недостатък“ в сравнение с Отчеството и „изхождането“ не е по-малко от „рождението“. Именно в това се състои съвършената равночестност на Светата Троица: „цялата достопокланяема, цялата царствена, еднопрестолна, равнославна“… В изповядването на Троицата се изпълва пълнотата на Богопознанието. Свети Григорий напомня Кръщелния символ и пита: „В кого се кръщаваш? В Отца! Добре. Но това е по иудейски. В Сина! Добре. Това вече не е иудейско, но още не е съвършено. В Духа Свети! Прекрасно, това е съвършеното. Но просто в Тях ли се кръщаваш или в общото Тяхно име? Да, и в общото име. Какво е това име? Без съмнение, името на Бога… В това име вярвай, успявай и царствай (Пс.44:5)“.
5.С особена сила свети Григорий разкрива Божеството на Духа. Това бил предмет на спорове и пререкания през 70-те години и на самия Втори Вселенски събор. „Сега питат – казва Григорий, – какво ще кажеш за Светия Дух? Откъде въвеждаш при нас чуждия и неизвестен от Писанията Бог? И това говорят дори онези, които умерено разсъждават за Сина“. „Едни почитаха Духа като действие, други – като твар, други пък – като Бог, а някои не се решаваха да кажат нито едното, нито другото – от уважение, както казваха те, към Писанието, което уж не било казвало нищо ясно за това. И затова те не почитат, но и не лишават от чест Духа, оставайки спрямо Него в някакво средно, а по-точно – в доста жалко положение. Дори от призналите Го за Божество едни са благочестиви само в сърцето, други пък се осмеляват да благочестват и с уста“. Сред този смут свети Григорий решително изповядва: „Дух, Дух – чуйте това – изповядван като Бог. Още казвам: Ти си моят Бог. И трети път възклицавам: Духът е Бог“… „Досега нищо не е предизвиквало такова колебание във вселената“ – казва той, – „както дръзновението, с което ние провъзгласяваме Духа за Бог.“ При разкриването на единосъщната Божественост на Светия Дух свети Григорий следва Атанасий и се опира преди всичко на кръщелната формула: Кръщението се извършва в името на Светата Троица, Троица неизменна и неразделна, единородна и равночестна… „Ако Духът не е достопокланяем, то ако тогава Той ме прави бог в Кръщението?“, пита Григорий… „Ако пък Той е достопокланяем, то как тогава Той не е досточтим? А ако е досточтим, то как тогава не е Бог? Тук едното се крепи върху другото: това е наистина златна и спасителна верига. От Духа ние имаме възраждането, от възраждането – възсъздаването и Божеството, от възсъздаването – познанието за достойнството на Възсъздалия.“ И затова „да се отделя Единият от Трите, значи да се безчести изповеданието, тоест и възраждането, и Божеството, и обожението, и надеждата“. „Виждате ли – заключава свети Григорий, – какво ни дарува Духът, изповядван като Бог, и от какво ни лишава, когато е отхвърлян.“ Духът е Светиня и източник на освещението – „светлина на нашия ум, идваща при чистите и правеща човека бог“. „Чрез Него познах аз Бога, Той сам е Бог и в този живот ме прави бог.“ „Аз не търпя да ме лишават от съвършенстване. Може ли да бъдем духовни без Духа? Причастен ли е на Духа онзи, който се кръщава в твар и съроб?“ Тук отново при Григорий се долавят доводите на Атанасий. За Духа свидетелства и Писанието – наистина прикрито и не твърде ясно, така че трябва „през буквата да се проникне във вътрешното“. Свети Григорий разяснява, че словата на Писанието не бива да се взимат пасивно и буквално. „От назоваваните неща някое не съществува, но е споменато в Писанието – отбелязва той, – друго го има, но не е споменато. Още някое не съществува и не е споменато, и още друго го има и е казано за него.“ Казано е така: Бог спи и се пробужда – и това не е действителност, а метафора. И обратно: думите „нероден“, „безсмъртен“, „безначален“ и други не са взети от Писанието. Но е очевидно, „че макар и това да не е казано в Писанието, то все пак е взето от думи, които съдържат същото в себе си“. Не може, гонейки думите, да изоставяме нещата. Духът е действал в отците и пророците, озарявайки техните умове, предоткривайки им грядущото. И Духът е проповядван от пророците, и от пророк е предсказан денят на великото излияние на Духа върху всяка плът (Иоил. 2:28). Духът е вдъхновявал Давид и е поставял пророците (срв. Амос. 7:14). Духът свидетелствал за Христа. „Христос се ражда – Духът предваря. Христос се кръщава – Духът свидетелства. Христос бива изкушаван – Духът Го възвежда. Христос явява Силата Си – Духът Го съпътства. Христос се възнася – Духът приемства“… И Спасителят възвестява за Духа постепенно, и върху учениците Духът низхожда постепенно – ту творейки чрез тях чудеса, ту като им се съобщава в духването на Христа, и накрая низхожда в огнените езици. Целият Нов Завет е изпълнен със свидетелства за Духа, за Неговите сили и дарове. „Обзема ме трепет, когато представя в ума си богатството от имена“- възклицава Григорий. – „Дух Божий, Дух Христов, Ум Христов, Дух на синоположението – Той възсъзижда в кръщението и възкресението. Той духа, дето иска (Дух, идеже хощет, дышет, Иоан 3:8 – б. р.), източник на светлина и живот, Той ме прави храм (1 Кор. 6:19), прави ме бог, Той усъвършенства (τέλειουν), така че предваря кръщението и след кръщението е търсен. Той върши същото, което и Бог. Разделя се в огнените езиците, разделя даровете, създава Апостоли, Пророци, Благовестници, Пастири и Учители“… Той е „другият Утешител“, тоест „като че друг Бог“. Макар и в Писанието да не е казано направо за Божеството на Духа, за това се говори тържествено и много. Свети Григорий обяснява недоизказаността на догмата за Духа в Писанието с домостроителната постепенност на откровенията. Но и пълнотата на духоносния опит в Църквата също е откровение – и е Откровение на Духа, Който показва ясни признаци за Своята Божественост. На свети Григорий му се струва, че дори сред езичниците „най-добрите им богослови и най-доближаващите се до нас са имали представа и за Духа… но не се съгласявали с наименованието и го наричали световен Ум, външен Ум и други подобни“. Григорий, разбира се, има предвид Плотин и неоплатоническото понятие за Световната Душа. В Трактата си към Амфилохий Василий Велики пренася върху Светия Дух много от определенията на Плотин. В своето любомъдрие за Светия Дух свети Григорий подхожда аналитично: за Божеството на Духа той заключава от Божествеността на Неговите Дарове. Но за него това е „състезателен“ метод, педагогическо богословие. В неговия личен опит Божеството на Духа се открива чрез съзерцанието на Троицата. От истината на Троичността се открива непосредствено единосъщието на Духа. Затова именно свети Григорий не обозначава личната особеност на Духа като „святост“, което би имало икономиен смисъл, но говори за „изхождане“ (εκπόρευσις или εκπεμψις), което показва мястото на Духа в нерушимото триединство на Вътребожествения живот.
4. Тайната на спасението
1.Смисълът и целта на човешкия живот за свети Григорий е в „обожението“, в действителното съединение с Божеството. Това е възможно не толкова поради богообразността на „владичественото“ в човека, колкото чрез „човечеството на Бога“. От тази гледна точка точното учение за пълнотата на двете съединяващи се естества в Ипостасата и Лика на Богочовека получава изключителна сотириологическа сила. Григорий следва Атанасий. Но ако свети Атанасий в аргументите срещу арианите подчертава пълнотата и равночестността на Божеството в Богочовека, то свети Григорий в аргументите срещу Аполинарий особено рязко говори за пълнотата на човечеството. Това, което не е възприето, то не е изцелено, не е спасено – това е основната идея на неговата сотириология. И в полемиката с аполинаризма Григорий с особена яснота и сила разкрива догмата за „същностното“ съединение на „двете естества“ в един Богочовешки Лик – Едно Лице, εν πρόσωπον.
2.Христос се ражда. Нарушават се законите на естеството. Горният свят трябва да се изпълни. „И аз ще провъзглася силата на деня: Безплътният се въплъщава, Словото се уплътнява, Невидимият става видим, Неосезаемият се усеща, Безлетният започва, Синът Божи става Син човешки“… Рождеството е Богоявление, теофания – „защото Бог се е явил на човеците чрез Рождение“… И не само се е явил. Въплъщението е „възприемане“ на човешкото естество. „Той възприема моята плът, за да може и образа да спаси, и плътта да обезсмърти“, казва свети Григорий. „Колко тържества ми дарява всяка тайна Христова. И във всичките главното е едно – моето изпълване, възсъздаване и възвръщане към Първия Адам.“ Това е „ново смешение и чудно съразтворение“… „Щом човекът не станал бог, самият Бог в моя чест станал съвършен човек“, казва Григорий. „Бог отначало е прост. След това е свързан с човечеството, а после прикован от Богоубийствените ръце – такова е учението за Бога, встъпил в единение с нас“… Христос е въплътилият се Бог, а не обожен човек. В Христа, казва свети Григорий, „човешкото естество се е приобщило към всецелия Бог – не така, както пророкът или някой от боговдъхновените люде, които се приобщавали не към Самия Бог, а към нещо Божествено – но по същество така, че Бог е в човечеството както слънцето в лъчите“… Човечеството в Христа е „помазано“ не само от действието, но и от всецялото присъствие на Бога. И от друга страна, Бог възприема всецялото човешко естество. „Накратко, заключава Григорий, в Спасителя има едното и другото“ – αλλο καί αλλο… И добавя: но „не единият и другият“, ουκ αλλος καί αλλος – „защото и едното, и другото са в съразтворение (εν τη συγκράσει), така че Бог се е въчовечил и човекът се е обожил, или по какъвто и друг начин да се каже“. Със самия избор на думите свети Григорий подчертава интимността и пълнотата на съединението, в което обаче съединяващите се не изчезват“… Κράσις и σύγκρασις (също както и μίξις) в еклектичния език на елинизма се противопоставят както на поглъщащото сливане, σύγχυσις, така и на механическото събиране, παραθέσις… Κράσις, според обяснението на знаменития тълкувател на Аристотел Александър Афродизийски, означава „всецяло и взаимно съединение на две или повече тела така, че при това в съединението всяко запазва собствената си същност и нейните свойства“… Като пример най-често се посочва съединението на огъня и желязото. Този образ е навлязъл завинаги в съчиненията на Отците като символ на Богочовешкото единство, макар терминологията впоследствие да се е изменила. Като философски термин той най-добре изразявал православното разбиране на Богочовешкото неслитно двуединство, единството на двете естества – докато не помръкнал от погрешната употреба (при монофизитите). В „съразтворението“ не се размива двойството и заедно с това единението е всецяло, κράσις δί̀΄ολου… Тоест едновременно и „Едно“ и „Две“ – в това именно е тайната на Христовия Лик: не две, но „един от две“… Свети Григорий отчетливо различава в Христа двоякото, „двете естества“ – „естеството, което подлежи на страдание“ и „неизменяемото естество, което стои над страданията“, и в това е цялата сила на екзегетическата му полемика срещу арианите. „Защото е имало време когато Този, Когото презираш днес, е бил по-високо от тебе. Днес Той е човек, а е бил и несложен. Макар да е останал такъв, какъвто е бил, но е възприел и това, което не е бил.“ Свети Григорий проследява през цялата евангелска история това двойство, тази „тайна на имената“, тайната на двойните имена, на двойните знамения: яслите и звездата. Но всичките имена и всичките знамения се отнасят към Един и Същи – „Един Бог от две“… „Той бил смъртен, но бил Бог; от рода Давидов, но Адамов Създател; плътоносец, но безтелесен; по Майка Си Дева описуем, но неизмерим. Яслите Го вместили, но звездата водела към Него влъхвите… като човек Той бил в борение, но като непобедим в трикратната борба е победил изкусителя. Като смъртен Той потъвал в сън и като Бог укротявал морето. Уморявал се от пътя, но укрепвал силите и коленете на изнемогващите. Молел се – но кой чул умилните молби на загиващите? Той бил Жертвата, но и Архиереят, Жрецът, но и Богът.“ Той е Едно Лице, Един Богочовек, Един Христос, Един Син – „не двама Сина“, както „лъжливо тълкува“ православното разбиране Аполинарий. Защото естествата се съединяват по същност. И затова взаимно се проникват едно от друго. Свети Григорий първи употребява термина κράσις, за да изрази силата на Богочовешкото единство – „съразтварят се и естествата, и имената, и преминават едно в друго по закона на срастването“… Разбира се, Божеството остава неизменно, но човечеството се „обожествява“. „По-силното побеждава“ – в това е основата на единството на Христовия Лик. Под „обожествяване“ естествено, Григорий разбира не превращение на естеството, не пресъществяване, но всецяла причастност, съпроникнатост от Божеството. Човешкото естество в Богочовека е обожено като начатък – защото това е човечеството на Бога. И по силата на „съразтворението“ имената са взаимопреносими. Свети Григорий особено настойчиво говори за страданията и смъртта на Бога. С това той изповядва единството на Богочовешкия лик. И по същата тази причина той настоява за името Богородица: „Ако някой не признае Мария за Богородица, той е отлъчен от Божеството.“ Ясно е защо – защото пътят към обожението се открива за нас чрез единосъщното на нас човечество на Словото, обоженото чрез съразтворение и срастване с Бога.
3.Аполинарий не можел да си представи как могат да се съразтворят в съвършено единство „две съвършени“. Струвало му се, че ако в Христос Бог се съединява с пълната или „съвършена“ човешка природа, то ще се получат двама, „един и друг“, и Богочовешкото единство ще се окаже външно събиране. Такова събиране не може да бъде спасително. Разсъждението на Аполинарий се опира на предпоставката, че всичко действително или „съвършено“ е ипостасно, че всяко естество се осъществява само в индивидите или в отделните особи. Затова, от една страна, пълнотата на човечеството в Христа предполага в Него човешко лице или ипостас; и обратно, от друга страна – единството на Богочовешкия лик означава единство на природата, предполага μίαν φύσιν. Затова, за да докаже действителността на Богочовешкото единство, Апо- линарий бил принуден да отрича „съвършенството“ или пълнотата на човечеството в Христа – „несъвършеното, съединявайки се със съвършеното, не поражда двойственост“. Другата съотносителна възможност – да отрича пълнотата на Божеството в Христа, за Аполинарий е неприемлива. Това би означавало пряк отказ от спасението. На него му се струва, и не без основание, че в такава крайност изпадат антиохийските богослови. Наред с това Аполинарий смята за невъзможно съединението на два ума – между две начала на мисъл и воля е неизбежно противоборството. И това е още повече така, защото човешкият ум е по природа греховен. По такъв начин той отрича в Христос човешкия ум, свободен и лесно подвижен – според него Христос е възприел само одушевената плът, само тялото и душата, но не и „духа“, не и „ума“… Това е именно „въплъщение“, не „въчовечаван. Аполинарий е трихотомист и трихотомически определя, че в Христос плътта и душата са човешки, а „духът“ – Божеството на Словото. Оттук човечеството на Христа е само подобно, а не единосъщно на нас. При това в Христос плътта (одушевената) е „съсъществена“ на Божеството, защото сама по себе си тя не може да съществува, тя е отвлеченост, съществува само в Словото, което я е приело в Себе Си при съединението. Във всеки случай Аполинарий отрича за човечеството на Христа всяка възможност за самодвижност. Той е само оръдие, орган на Словото. Единство от движимо и двигател, пояснява той в духа на Аристотел. Свети Григорий не се спира върху философските предпоставки на Аполинарий, не оспорва неговото отъждествяване на природа и лице: φύσις и υπόστασις. Обръща се към сотириологическата идея на Аполинарий и я опровергава. Той се стреми да покаже, че именно при предположенията на Аполинарий спасението е невъзможно, защото не се извършва истинско съединение. „Ако в Него плътта е без ум, то аз съм излъган – възклицава той,- кожата е моя, но чия е душата?“ Свети Григорий подчертава неразложимото единство на човешката природа – човекът не може да се разлага на части. Всъщност аполинаристите отричат човека: „отхвърляйки човека и вътрешния образ чрез въвежданата от тях нова и само видима обвивка, те очистват само видимото в нас… и като въвеждат повече призрака на плътта, отколкото действителната плът, въвеждат такава плът, която не изпитва нищо свойствено на нас, дори и това, което е свободно от греха.“ Свети Григорий справедливо отбелязва: „Божеството само с едната плът още не е човек.“ И така „въплъщението“, което не може да бъде наречено „въчовечаване“, не е спасително. „защото това, което не е възприето – не е изцелено, но каквото се е съединило с Бога, то е и спасеното. Ако Адам е паднал с едната си половина, то само половината му е възприета и спасена. Но ако е паднал всецяло, то той се е съединил с всецяло Родилия се и всецяло се спасява.“ „Не може да се приписват на Спасителя само едни кости и жили, и облик човешки“, възкликва Григорий и заключава: „запази целия човек и присъедини Божеството“. На недоумението на Аполинарий „как могат да се съвместят двама съвършени“, свети Григорий отговаря, че това „съвместяване“ не трябва да си го представяме телообразно. Телата наистина са взаимно непроницаеми и „съсъд от един медимн не ще вмести два медимна“. Но не е така в областта на „мисленото и безтелесното“. „Гледай: и аз вмествам в себе си душа и ум, и слово, и Духа Свети. И още преди мен този свят, тоест тази съвкупност на видимо и невидимо, е вмествал в себе си Отца и Сина и Духа Свети. Такава е природата на Всичко умопредставляемо, че то не е телообразно и неразделимо се съединява с по-добрите на себе си и с телата. И много звуци се вместват в един слух и зрението на мнозина се спира на едни и същи видими предмети, и обонянието – едни и същи обоняеми. Но сетивата не се свиват и не се изместват едно от друго, и усещаните предмети не се намаляват от множеството усещащи“. Разбира се, съединението на Бога и човека е тайна. Но ние можем да я доближим до разбирането си и при това именно само при условие на отричаното от Аполинарий възприемане на човешкия ум. Умът в човека е висшето и Богообразното и именно с ума може да се съедини Бог, Височайшият Ум – като „с най-близък и най-сроден“… Ако съединението на двата Ума е неизследимо, то все пак не е противоречиво. А предполаганото от Аполинарий съчетание е невероятно: във всеки случай то по необходимост ще се окаже външно. „При тях има еднородна обвивка и зрелищно лицедейство“: Бог е „под завесата на плътта“, но не е Богочовек. Позоваването на греховността на ума не е убедително: нима не е греховна и плътта. И освен това нима не заради изцеляването възприема Бог човешкото естество… „Ако е възприето по-лошото, за да се освети чрез въплъщението, защо да не се възприеме и по-доброто, за да се освети чрез въчовечаването. Ако тленността е приела в себе си закваската и се е превърнала в нова смес, то как и образът да не приеме в себе си закваската и да не се съразтвори с Бога, като се обожи чрез Божеството.“ Не се ли получава при аполинаристите, че от целия човешки състав само умът е окончателно неизцелим, съвършено презрян и осъден. Свети Григорий отговаря на това, като ги упреква в телопоклонничество – „ти си поклонник на плътта, защото представяш човек, който няма ум“. Напротив, ако умът се нуждае от изцеление, той повече от всичко може да бъде изцелен като образ Божи. Именно „възстановяването на образа“ е смисълът на човешкото спасение и Словото идва при човека именно като Първообраз при образа. Тук христологията на свети Григорий се слива с религиозния му идеал. Той противопоставя на теорията на Аполинарий не толкова едно богословско разсъждение, колкото изповеданието на вярата. И за своята вяра той намира толкова ясни слова, че сякаш предусеща по-късните формули от V век („две природи“ и „едно лице“).
4.Спасението за човека е в съединението с Бога. Но с въплъщението на Словото спасението още не завършва. С особена сила свети Григорий подчертава изкупителното значение на Кръстната смърт. В нея е висшето благо и висшият дар Божи – „страданието на Бога, Агнеца, заклан за нашите грехове“. Кръстът е Жертва – „очистване не на малка частица от вселената и не за кратко време, но на целия свят и навеки“. Свети Григорий особено силно подчертава жертвения характер на смъртта на Спасителя. Той подробно съпоставя тази жертва с прооб- разните жертви от Стария Завет. Кръстът е жертвоприношението и Христос е истинският Агнец и Жрец, Примирител и Архиерей. И това е Жертва и откуп, λύτρον… Христос приема върху Себе Си целия човешки грях и затова страда, „изобразявайки в Себе Си нас“, „като Глава на цялото тяло“. Това не е просто заместване – вместо нас. Свети Григорий се стреми особено рязко да изрази великата интимност на приемането и усвояването на нашата клетва и грях от Спасителя и го назовава с непреводими неологизми: αυτομαρτία и др. Разбира се, възприетият грях не осквернява Безгрешния. По волята Си възхождайки на Кръста, Богочовекът възнася на него и нашия грях и бидейки разпнат, съразпъва и него. И свети Григорий песнослови „кръста и гвоздеите, чрез които аз съм разрешен от греха“. Но според свети Григорий смисълът на Кръстната смърт не се изразява докрай в понятията за жертва и въздаяние. „Остава да се изследва въпросът и догматът, който мнозина оставят без внимание, но според мен е твърде нуждаещ се от изследване“, казва той в знаменитото си Пасхално Слово. „За кого е и за какво е пролята тази изливаема на нас Кръв – великата и преславна Кръв на Бога и Архиерея, и Жертвата. Ние бяхме във владение на лукавия, продадени на греха и със сластолюбието купили за себе си повреждение. А ако цената на изкуплението се плаща не на някой друг, а на този, който държи във властта си, то аз питам: на кого и по каква причина е принесена такава цена. Ако е платена на лукавия, то колко е оскърбително това! Разбойникът получава цената на изкуплението и не само я получава от Бога, но и Самия Бог за своето мъчителство взема такава безмерна цена, че за нея би било справедливо да пощади и нас. А ако тя се плаща на Отца, то, първо – по какъв начин? Не у Него сме били в плен. И второ – защо кръвта на Единородния е приятна на Отца, Който не приел и Исаака, принасян в жертва от своя баща, но заменил жертвоприношението, като наместо словесна жертва е дал овен. Не е ли очевидно, че Отец приема (жертвата) не затова, че я е изисквал или е имал нужда от нея, но по домостроителство и затова, че човек е трябвало да се освети чрез човечеството на Бога; за да може Сам да ни избави, като победи мъчителя със сила, и да ни призове при Себе Си чрез Сина, Който посредничи и всичко устройва в чест на Отца, Комуто Той е покорен във всичко.“ Може да изглежда, че свети Григорий не дава ясен отговор на въпроса. В действителност той го дава – наистина накратко: „Останалото да бъде почетено с мълчание“. Кръстът е победа над сатаната и ада, а не откуп. Кръстът е благоприятна Жертва, но не и отплата и откуп на Бога. Кръстът е необходимост за човешката природа, а не необходимост на Божествената Правда. И основанието за тази домостроителна необходимост е в греха на човека и израждането на тялото – чрез падението на Адам плътта е натежала и е станала труп, а душата „трупоносица“. Плътта се очиства и като че се облекчава чрез проливането на Кръвта на Кръста. Свети Григорий на едно място нарича Кръста Кръщение – „с кръв и мъченичество“. На друго място свети Григорий говори за двойното очистване, дарувано от Христос: „едното – на вечния Дух, и с него е очистил предишните повреждения в мен, раждани от плътта; другото – на нашата кръв (защото своя наричам тази кръв, която е пролял Христос, моят Бог), това е изкуплението на първородната немощ и избавлението на света“. Кръстът е един вид рождение – затова и Кръщението е причастие на Кръста, съумиране и съпогребение, възраждане от гроба и чрез гроба… „Защото е необходимо да изтърпя тази спасителна промяна, така че както от приятното е произлязло скръбното, така и от скръбното отново да възникне приятното.“ На Кръста според свети Григорий се възстановява първозданата чистота на човешката природа. „Ние имахме нужда от Бога, Който се въплъти и умря, за да оживеем ние. Много чудеса са станали по онова време: разпънатият Бог, помръкващото и отново възсияващо слънце (защото е трябвало и тварите да състрадават на Твореца), раздралата се завеса, кръвта и водата, излели се от реброто (едната, понеже Той бил човек, другата – защото е бил по-високо от човека), люлеещата се земя, камъните, които се разтворили заради Камъка, мъртъвците, станали в уверение, че ще има последно и общо възкресение, чудесата при погребението. Но нито едно от тях не може да се сравни с чудото на моето спасение. Няколко капки кръв възсъзиждат целия свят и за всички хора стават това, което е закваската за млякото, като ни събират и свързват ведно.“ Христос е възприел всичко човешко, „всичко, което е било проникнато от смъртта“ – и със смъртта Си е разрушил смъртта. Смъртта е Възкресение, в това е тайната на Кръста. Затова свети Григорий говори на Пасха за страданията на Бога. „На този велик ден Христос е въззван от мъртвите, към които добави Себе Си. В този ден Той отхвърли жилото на смъртта, съкруши мрачните тъмници на унилия ад, дарува свобода на душите. В този ден, като въстана от гроба, Той се яви на хората, за които се беше родил, умря и въстана от мъртвите, за да може ние, възродени и избегнали смъртта, да бъдем въззети с Теб, възхождащия.“
5.За целия човешки род Христос, бидейки и човек, се явява като някаква „закваска на цялата смес“. И даруваното в Христа спасение и „обожение“ е дадено за всички. За всички, които се съединяват с Него чрез Свещеното таинство и чрез подвизите на възхождането. Вековете на този живот, вековете на историята свети Григорий разбира като предварящи. Старият Завет и подзаконната Пасха са били „неясен прообраз на прообраза – осмелявам се да кажа и казвам“. Но и сега е само прообраз, като че ли още не се е изпълнила Пасха. „Впоследствие и скоро ще се причастим по-чисто и по-съвършено, когато Словото ще пие с нас това ново в Царството на Отца, откривайки и предавайки това, което сега е явено пред нас в някаква мяра, защото познаваемото сега е винаги ново. Какво е това питие и вкусване? За нас то е това да се учим, а за Него – да учи и съобщава на учениците Си Словото: защото учението е храна и за хранещия.“ Да учи преди всичко за Троицата. Там е гласът на празнуващите, „съзерцанието на Славата“, а най-вече – „пречистото и пресъвършено озарение на Троицата, което вече не се скрива от ума, свързан и разсейван от чувствата, но е в пълна степен от целия ум съзерцаема и възприемана, и озаряваща нашите души с всецялата светлина на Божеството“. Тук има отзвук от Ориген, но веднага се открива и различието: за Ориген задгробният живот на праведните е школа на космически тайни, а не съзерцание на Троицата. Григорий рядко се докосва до есхатологическите теми. Той говори много и често за призванието на човека към „обожение“ и проповядва подвига. Грешниците призовава към покаяние. За участта на неразкаяните грешници се споменава мимоходом. Най-голямото наказание за тях е да бъдат отхвърлени от Бога. И в него е мъката, „срамът на съвестта“, който няма да има край. За праведните Бог е светлина, за нечестивите – огън и този „преужасен огън е увековечен за злите“. Може свети Григорий да е допускал задгробното очистване; за грешниците той казва: „Може би там те ще бъдат кръстени с огън – с това последно кръщение, най-трудното и продължителното, което пояжда веществото като сено и поглъща празнотата на всеки грях.“ Впрочем тук той има предвид преди всичко неразкаялите се християни. Защото казва и друго: „Знам огън не пречистващ, но наказващ – Господ ще го излее като дъжд върху всички грешници, като прибави жупел и вихър – той е приготвен за дявола и неговите ангели, или онзи (огън), който предшества лицето на Господа и изпепелява наоколо враговете Му.“ Наистина той все пак прави уговорката: „само ако на някого и тук не му е угодно да разбира това по един по-човеколюбив начин и съобразно с достойнството на Наказващия“. Във всеки случай свети Григорий е свободен от крайностите на оригенизма.
________________________________________________________________________________
*Из книгата Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.
Изображение: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3bj
Свети Григорий Богослов*
Протоиерей Георги Флоровски
1. Житие и творения
1.Свети Григорий неведнъж е описвал живота си и го е описвал с истински и лирически драматизъм. Обичащ безмълвието и покоя, със своята воля винаги стремящ се към уединение, за да може в тишина да се отдаде на богомислие, по чужда воля и по воля Божия той бил призван за слово и дело, към пастирски дела сред житейски бури, вълнения и смут. В постоянно насилие над себе си, в постоянно смирение на желанията си, с уязвено сърце преминава той своя скръбен и славен жизнен път. Григорий е роден около 330 година в Арианз, имението на баща си, близо до Назианз, „най-малкия от градовете“ в Югозападна Кападокия. Баща му по това време бил Назиански епископ – на младини той принадлежал към своеобразната секта на „ипсистариите“. По-силна от бащата била майката на свети Григорий, която и за мъжа си била „наставница в благочестието“, и върху децата си „наложила тази златна верига“. И наследствеността, и възпитанието развили в свети Григорий пламенност на чувствата, възбудимост, впечатлителност – и заедно с това упорство и твърдост. Той останал завинаги горещо и нежно привързан към своето семейство и много обичал да говори и да си спомня за него. От ранна възраст го обзема „някаква пламенна любов към науките“ – „и не съвсем чистите учения аз се опитвах да приложа в помощ на истинното“, спомня си той. Според тогавашния обичай годините на учение били години на странстване. В родния Назианз, в двете Кесарии (Кападокийска и Палестинска), в Александрия и накрая в Атина Григорий преминава пълен и завършен цикъл на образование, словесно и философско. Кръщението било отложено за по-късна и зряла възраст. В Александрия Григорий вероятно е слушал Дидим. В Атина той се сближава със свети Василий, който му е почти връстник по години и когото вече е срещал в Кесария Кападокийска. За годините, прекарани в Атина, свети Григорий винаги си спомня с радостно вълнение – „Атина на науката“. Но тук той според неговото собствено сравнение подобно на Саул, „търсейки познание, придобива щастие“ – това е дружбата му с Василий, най-сладостната и най-горещата от земните му привързаности. „Бяхме всичко един за друг – и приятели, и сътрапезници, и близки – имахме една цел – любомъдрието, и непрестанно възраствахме в пламенната любов един към друг. Всичко при нас беше общо и в двамата една душа свързваше това, което телата разделяха.“ Това е съюз на доверие и дружба. Съблазните на „душегубителната Атина“ не ги смущавали, те познавали само два пътя: към свещените храмове и към тамошните наставници, учителите по светски науки. Но по-високо от всичко те поставяли името си на християни. „И двамата имахме едно упражнение – добродетелта, и едно усилие – до заминаването оттук да живеем за бъдещото, ограждайки се от тукашното.“ В това стремление аскетическите мотиви се двоят – това е и философска, и религиозна аскетика. Григорий завинаги остава „любомъдър“. „Аз съм първи сред обичащите мъдростта – казва той за себе си, – аз никога няма да предпочета пред това занятие нищо друго, за да не би самата Мъдрост да ме нарече жалък – като учител на мъдрост и образование.“ И той нарича любомъдрието (философията) „събиране и притежаване на всичко най-драгоценно“. Той включва тук и външната мъдрост – „Ние извличахме от науката полза и за самото благочестие, чрез по-лошото се учехме на по-доброто и обръщахме тяхната немощ в твърдост на нашето учение.“ И много по-късно свети Григорий горещо защитава учеността. „Смятам, че всеки, който има ум, ще признае като първо благо за нас благото на учеността – и не само тази най-благородна наша ученост, която, презирайки всички украшения и плодовитост на речта, се държи единствено за спасението и за умосъзерцаемата красота, но и външната ученост, от която много от християните поради неразбиране се гнусят, като от вредна, опасна и отдалечаваща от Бога. Но ние не ще възправим тварта срещу Твореца. Не бива да се унижава учеността, както някои разсъждават за това, напротив, трябва да смятаме за глупави и невежи онези, които, придържайки се към такова мнение, биха желали всички да бъдат подобни на тях, за да скрият в общия недостатък своите собствени недостатъци и да избегнат изобличаването им в невежество.“ Така говорил Григорий над гроба на Василий. Той не искал никога да забрави атинските уроци. И впоследствие най-много обвинява Юлиан Отстъпник заради забраната християните да преподават словесни и светски науки. В Атина Григорий учи при Империй и Проересий (последният вероятно е бил християнин), но едва ли при Ливаний. Тук той преди всичко изучава древната литература, ораторите и историците, из основи се запознава с философията. През 358 (или 359) година свети Григорий се завръща в родината си по-късно от Василий, след чието заминаване в Атина за него става пусто и тъжно. Той приема кръщение. Отказва се от дейността на ритор. Привлича го идеалът на безмълвието, той мечтае за бягство, за планини и пустини – „за да беседвам неосквернен с Бога и чист да се озарявам от лъчите на Духа без всякаква примес на низкото и омраченото, без всякакви прегради за Божествената светлина – докато не достигна до Източника на тукашните озарения и не бъда спрян в желанието и стремежа си от това, че действителността ще направи огледалата ненужни“. Пред него изникват привличащите образи на Илия и Предтечата. И наред с това „се усилва любовта към Божествените книги и светлината на Духа, от която черпим при вглъбяването в Божието Слово, а това не е занимание за пустинята и безмълвието“. Но не само това удържало и не само това задържало свети Григорий в света – задържала го и надделяла любовта към родителите, които искали от него участие в домашните дела. „Тя като тежест ме теглеше към земята“, но и в родителския дом, сред житейската суета, той води суров живот, заимствайки от отреклите се от света стегнатост на ума, а от живеещите в света – старанието да бъде полезен на обществото във въздържание, в изучаване на Словата Божии, в молитви, във въздихания, в безсънно бдение. А сърцето му все по-силно го тегли към Понт, към тамошната пустиня, където тогава се подвизавал Василий – в съжителство с Бога, „покрит от облак като един от старозаветните мъдреци“ – и го зовял да споделят безмълвието на подвига. Неведнага и не за дълго успява свети Григорий да удовлетвори влечението си. Но с радост и с невинна шега си спомня той след това времето, прекарано в Понт – в лишения, в бдение и в псалмопение, и в учен труд. Там приятелите изучават Писанието и творенията на Ориген. Годините на учение още продължавали.
2.Те биват прекъснати от завръщането на Григорий в Понт. Баща му, Григорий старши, с мъка спазвал епископското си послушание – не му достигали и знание, и твърдост, за да намери и съблюдава верния път сред тогавашната догматическа „никтомахия“ във водовъртежа на спорове и смут. Той търсел помощник и се надявал да го намери в сина си. За Григорий младши това било „страшна буря“. Бащата обвързва сина също и с духовни връзки, слива родителската власт с епископската – и с насилие, и „против волята“ му, ръкополага сина си за презвитер. „При тази принуда – разказва Григорий – толкова силно скърбях, че забравих всичко – приятели, родители, отечество, род. И като ужилено добиче заминах за Понт, надявайки се там при божествения ми приятел да намеря лек за горестта си.“ Приятелят облекчил скръбта на сърцето му. И самото време облекчило чувството за бедствие. Посвещаването станало на Рождество през 361 година, но едва около Пасха 362 година Григорий се завръща в Назианз и тук започва пастирското си служение със знаменитото слово, начеващо с думите: Ден на Възкресението. да се просветим чрез тържеството. И в това слово той рисува високия пастирски идеал, от който толкова далеч стоели тогавашните пастири, които смятали този сан по-скоро за „средство за препитание“, сякаш от пастира на душите се изисква дори по-малко, отколкото от пастира на безсловесните. Именно това съзнание за висотата на пастирското призвание карало Григорий да бяга от непосилното служение, за което той не се смятал готов. Оттогава и в течение на почти десет години свети Григорий остава в Назианз в качеството си на помощник на баща си – и се надява, че ще му се удаде да избегне почестите на висшето звание. Тази надежда се оказала напразна и отново по неволя, отново по принуда през 372 година Григорий бива поставен за епископ на градчето Сасим – „място безводно, където не расте и тревичка, лишено от всякакви удобства – ужасно скучно и тясно градче – там винаги има прах, дрънчене на каруци, сълзи, ридания, събирачи на данъци, оръдия за мъчения, вериги, а жителите му са чуждоземци и бродяги“. И горчилката от насилието била още по-голяма, защото сега това насилие над неговата пустинолюбива душа извършил неговият най-добър приятел – Василий. Григорий се възмущава от това с какво неразбиране се отнесъл приятелят му към неговата жажда за безмълвие и покой и с насилие го въвличал в разприте за властта, защото учредяването на катедра в Сасим целяло да укрепи Василий в борбата му с Антим Тиански. „Упрекваш ме в леност и нерадение – с раздразнение пише той на Василий, – защото не приех твоя Сасим, не се увлякох от епископския дух, не се въоръжавам заедно с вас, за да се боря, както се борят помежду си кучетата за подхвърленото им парче.“ Печално и унило приема той хиротонията – „отстъпил по принуда, не по убеждение“. „Отново върху мен е помазанието и Духът, и отново ходя плачейки и роптаейки.“ Радостта от дружбата е помрачена завинаги и дори над гроба на баща си и в присъствието на Василий Григорий много по-късно се оплаква, че „него, огорчения от бедствията на живота, под благовидното име на свещенството предадоха на безпокойното и злокознено тържище на души“. Той рязко упреква Василий: „Ето какво ми донесе Атина, общото упражнение в науките, животът под един покрив, храненето на една маса, един ум, а не два – в двамата, удивлението от Елада, взаимното обещание – колкото се може по-далеч да отхвърлим света от себе си. Всичко се разпиля! Всичко е захвърлено на земята! Да погине в света законът на онази дружба, която така малко уважава дружбата.“ Григорий обаче заминава за Сасим. Но по неговото собствено признание „въобще не се докоснал до дадената му Църква, нито веднъж не извършил там богослужение, не възложил ръце на нито един клирик“. След нова молба на баща му Григорий се завръща в родния си град, за да помага на родителя си в епископските му дела, а след смъртта му временно управлява осиротялата Църква „като външен човек“. И най- накрая му се удава възможността да остави делата и „се отправи като беглец“ в Селевкия Исаврийска, към храма на прославената дева Текла, където се отдава на богомислие и съзерцание. Ала отново незадълго. Тук го застига скръбната вест за смъртта на приятеля му. И след това покоят му бива нарушен – викат го в Константинопол за борба с арианството.
3.Отново „не по своя воля, но насилствено доведен от другите“, свети Григорий се явява в Константинопол – като защитник на Словото. Било трудно време. „Църквата е без пастири, доброто гине, злото излиза наяве – трябва да се плава в мрак, никъде не светят пътеводни светлини, Христос спи“. Константинополската катедра отдавна вече била в ръцете на омианите. И Григорий по негово собствено признание намерил тук „не паство, но бледи следи или остатъци от паство, без ред, без надзор, без точни предели“. Григорий започва да проповядва в частен дом – впоследствие той бива превърнат в храм под името Анастасия в знак на „възкресението на православието“. Тук биват произнесени знаменитите беседи „за богословието“. Борбата с арианите протичала бурно, при Григорий пращали убийци, сган нахлувала в храма му, замервали го с камъни – и след това противниците му обвинявали него в нарушаване на общественото спокойствие. От друга страна, първоначално и проповедта му предизвиква смущение. „Отначало градът се развълнува – разказва той, – въстана против мене, уж че аз вместо един Бог въвеждам много богове, защото те съвсем не познаваха благочестивото учение, не знаеха как Единицата се умопредставя троично, а Троицата единично.“ Пламенното слово на свети Григорий скоро побеждава, а в края на 380 година в Константинопол поема властта новият император Теодосий и връща всички храмове на православните. Но Григорий трябвало да се бори не само с арианите. Наложило се да води борба и с аполинаристите. Немалко изтърпява той и от православните – преди всичко от Петър Александрийски и от египетските епископи, които отначало встъпват в общение с него, а после посвещават за епископ на Константинопол някой си Максим Киника, някаква във всеки случай тъмна личност. С горчивина си спомня Григорий за този „египетски облак“ и за „дойното перо“ на Петър. Максим бива прогонен, но временно намира защита в Рим, при папа Дамас, който слабо познава източните проблеми. По настояване на народа Григорий приема временното управление на Константинополската църква до предстоящия в скоро време събор. Той е готов да се оттегли, но народът го задържа: „Заедно със себе си ти ни отнемаш и Троицата“. На Втория вселенски събор, открит през май 381 година под председателството на Мелетий Антиохийски, свети Григорий бива признат за Константинополски епископ – той се радва, и не се радва на своето утвърждаване на престола – „което не било напълно законно“. По време на събора умира свети Мелетий и председател става свети Григорий. Но по въпроса за Антиохийските църковни дела, за така наречения Антиохийски разкол, той се противопоставя на мнозинството, застава на страната на Павлин. Срещу него избухва отдавна натрупалото се недоволство. Едни били недоволни от меките му действия, от това, че в борбата с арианството той не прибягва до съдействието на светската власт. „Тайната на спасението е за желаещите, а не за насилваните“ – било правилото на пастирската му дейност. Други се безпокояли от догматическата му прямота – в частност от неговата настойчива проповед за Духа. На други пък той изглеждал недостатъчно знатен. „Не знаех – иронизира Григорий, – че и аз трябва да се движа с отлични коне, бляскаво да се извисявам в колесницата, че и за мен трябва да има срещи, раболепни приеми, че всички трябва да ми правят път и отдалеч да отстъпват пред мен като пред див звяр.“ И на събора бива поставен въпросът за незаконността на преместването му от Сасим в Константинопол. При това дори не криели, че това е само предлог за интрига. Много огорчен, Григорий решава да остави катедрата и напуска събора. С горчивина оставя той „мястото на общата победа“ и паството, което отвоювал за истината чрез своя подвиг и слово. И тази горчивина никога не утихнала в сърцето му.
4.“Уединявам се с Бога, Който единствен е чист и не е коварен. Вглъбявам се в самия себе си. Защото, както казва пословицата, само безумните се спъват два пъти в един и същи камък.“ Така пише Григорий на Кесарийския епископ Воспорий, напускайки Константинопол. Той се връща в родните си места уморен и разбит физически и морално, с тягостни спомени: „Вече два пъти попадам във вашите мрежи и два пъти съм измамен“. Той търси почивка и уединение. Но вместо това налага му се отново да поеме управлението на все още вдовстващата Назианска църква, „поради принудата на обстоятелствата, по причина на очаквано нападение от противника“. Налага му се да се бори с аполинаристите, които с измама успяват да поставят свой епископ в Назианз. И отново започнали интриги и спорове. Григорий с отчаяние молел Тианския митрополит Теодор да снеме от него непосилното бреме, да го замести с някого на Назианската катедра. Отказва да участва на съборите. „Моето намерение е да отбягвам всякакви събрания на епископи, защото още не съм виждал нито едно, което във всички отношения е имало полезен край и повече да е избавяло от злините, отколкото да ги е увеличавало. Любовта към пренията и любоначалието не могат да се опишат“. „На съборите и събеседванията се кланям отдалеч, откакто понесох много злини“ – пише той на Теодор Тиански. Неведнага успява свети Григорий да постигне свободата си, но голяма е радостта му, когато най-накрая в Назианз бил поставен за епископ презвитер Евлалий. Григорий се оттегля на покой. Той не бездейства – последните си години посвещава на литературна дейност. Странства по пустини и обители – живее в Ламис, в Сакнавадаик, особено в Карвала. Силите го напускат, той често се лекува на топлите води в Ксанксарида. В старческата му лирика изобилстват тъжните мотиви. Свети Григорий умира през 389 или 390 година.
5.Свети Григорий не е писател, макар че е блестящ стилист. Той притежава не само филологическа култура, но и гений на езика, дар слово. Наистина стилът му е твърде тънък и маниерен, твърде емоционален. Но това се превъзмогва от силата на чувството и мисълта. Той е преди всичко оратор. И неговите омилии или беседи представляват основната част на неговото сравнително неголямо литературно наследство. Известни са 45 беседи, повечето от тях се отнасят към годините в Константинопол. От тях най-важни са петте слова „За богословието“ (XXVII – XXXI), тоест за Троическия догмат. Те са един от най-забележителните образци на християнското красноречие – разбира се, това не са импровизации. Редица беседи са произнесени в празнични дни – особено значителни са беседите: 38-а, на Богоявление или Рождество Христово, най-древната известна рождественска проповед на Изток (379 или 380 година), и 45-ата, в деня на Пасха, посветена на обяснението на изкупителното дело на Христа (в Арианз, след 383 година). След това трябва да се отбележат редица надгробни речи, които са важни заради историческия материал – в частност похвалното слово за Василий Велики. Особен интерес представлява „Словото в защита по повод на бягството в Понт“, преработено по-късно в цял трактат за пастирското служение. Впоследствие то послужило на Златоуст като образец и източник за неговите слова за свещенството. Трябва да споменем още две инвективи срещу Юлиан Отстъпник, писани след смъртта му. Повечето беседи на свети Григорий са свързани със частни поводи. Друг раздел на творенията на свети Григорий са неговите поеми (или стихотворения). Те са събрани в две книги: богословски поеми и исторически поеми (разделението се прави от новите издатели). Това са по-скоро риторически упражнения, отколкото истинска поезия. Изключение представлява само личната лирика, където проличава дълбокото вълнение на чувствата. Впрочем свети Григорий е истински майстор на поетичното слово – той нарядко злоупотребява с това майсторство. Специално трябва да споменем неговата автобиография в стихове „За своя живот“ – тук има много важен материал. Свети Григорий не крие дидактическите мотиви на своето стихотворство. Той иска да противопостави стоите стихове на езическата поезия, заниманието с която не било безопасно. От друга страна, иска да намали вредното влияние на стиховете на Аполинарий, който излага в тях своите богословски възгледи. На стари години стиховете стават голямо лично утешение за Григорий. Накрая трябва да споменем сборника с писма, които наброяват 243. По-голямата част от тях се отнася към последните години от живота му и има съвършено личен характер. Те били събрани още от самия Григорий по молба на младия му родственик Никовул. В писмата свети Григорий следва правилата на риториката – в едно от тях той сам излага тези правила (писмо 51). Това превръща тези писма в литературни произведения. Малко от тях представляват исторически интерес освен писмата му до Василий. Изключение представляват няколко догматически послания: два до Клидоний и едно до Нектарий Константинополски, всичките три на христологически теми срещу Аполинарий (382 година) – те имат значение на вероизложение. За автентичността на „Посланието до монаха Евагрий относно Божеството“ може да се спори. Трябва да добавим, че творенията на Григорий Богослов са се ползвали с изключителна известност и авторитет чак до последните векове на византинизма. Тях ги тълкували и обяснявали повече от когото и да било друг от отците (може би освен от Ареопагитиките). Да споменем преди всичко схолиите на преподобния Максим Изповедник към трудните места при Григорий Богослов и Ареопагитиките (т. нар. Ambigua). Към по-късно време се отнасят схолиите на Илия Критски (IX-X век), на Никита Ираклийски (края на XI век), на Никифор Калист Ксатопул (XIV век) и ред други, в това число и анонимни. Трябва да споменем още и тълкуванията на Зонар и Николай Доксопатр към стихотворенията на Григорий и други. Всичко това свидетелства за широкото разпространение на творенията на свети Григорий. За преп. Иоан Дамаскин той бил един от главните източници и авторитети. Михаил Псел виждал в свети Григорий християнския Демостен
2. Пътищата на богопознанието
1.Учението за Богопознанието заема видно място в богословската система на свети Григорий. Това не е само увод, не са само богословски пролегомени. Богопознанието за свети Григорий е път и задача на живота, пътят на спасението и „обожението“. Защото преди всичко тварният ум се среща с Бога и чрез ума и умното съзерцание тварта се съединява и възсъединява с Бога, както и Сам Бог се е съединил с човека, приел е пълнотата на човешкото естество чрез посредството на Богоподобния човешки ум – „умът се съединява с ума като с най-близък и най- сроден“, подчертава Григорий, противопоставяйки се на Аполинарий. За Богопознанието свети Григорий говори и в своите лирически молитви, и в богословските си поучения. И като богослов противопоставя вярното учение за познанието на Бога на еретическите крайности: На дръзкия рационалистически максимализъм на аномеите евномиани и на гнусливото отричане на Аполинарий, за когото човешкият ум е нещо безнадеждно нечисто и грешно, нещо недостъпно за отчистване – „невъзможно е да няма грях в човешките помисли“, предава мисълта му Григорий Нисийски. Срещу евномианите свети Григорий говори за пределите на Богопознанието, за необходимостта от познавателна аскеза и смирение. И срещу аполинаристите – за богоподобието на човешкия ум, за светозарността на умната природа. Обикновено той говори на езика на Платон и неоплатониците. Това отчасти е така, защото в годините на учението си той открива у външните или „чуждите“ мъдреци (както се изразява веднъж, позовавайки се на Платон) благочестиви приближения до библейската истина – намерил при тях подходящи слова. Отчасти – за да бъде убедителен пред осланящите се на външната мъдрост еретици. И при това ползването на платонически образи и сравнения вече отдавна е било осветено от практиката на Александрийската школа. Свети Григорий познавал Платон, а вероятно и Плотин, но също така знаел, че християнските учители Климент и Ориген следвали Платон. Заедно с това свети Григорий винаги се осланя на Библията и не само удостоверява своето учение за Богопознанието чрез библейските текстове, но и го извежда от тях. В прилагането и тълкуването им той следва александрийската екзегетическа традиция – в учението за Богопознанието тя завинаги остава преобладаваща в отеческото богословие.
2.Бог е ум. Велик Ум, „или друга съвършена същност, постигаема само посредством напрежение на ума“, казва свети Григорий. И по образ Божи са създадени преди всичко умните природи, ангелското естество. От века, „царствайки в пустотата на вековете“, Светородният Ум съзерцава в своите велики умопредставления съставените от Него Самия прообрази на възникналия впослествие свят. Бог начертава или „измисля“ „образите“ на света, отначало на умния и небесния, после на веществения и земния. И „мисълта става дело“, което е изпълнено от Словото и извършено от Духа. Възниква светът на ангелите, първата твар, сродна на Бога по своето умно, духовно естество, не толкова неподлежаща на злото, колкото несклонима към него. След това Бог създава видимия свят, този строен състав на небето и земята, в който грубото и сетивното естество е съвършено чуждо на Бога, но красотата и съгласието отразяват Божията Премъдрост и Сила. В този веществен свят Бог сътворява човека като“род твари, средни между смъртните и безсмъртните“. Това е нов свят, „в малкия свят – свят велик“. „Зрител на видимата твар, тайник на умосъзерцаемата твар“, човекът е поставен на границата на двата свята и по такъв начин в средоточието на целия свят – Бог „премъдро съчетава тварта“ именно в човека. Създаден от пръст, човекът носи образа на Божеството – „образа на Безсмъртния, защото в тях двамата царства естеството на ума“. Словото Божие по метафоричния израз на свети Григорий, „като е взело част от новосъздадената земя, с безсмъртни ръце е създало моя образ и му дало Своя Живот – защото е изпратило в него духа, който е струя на невидимото Божество“. На други места свети Григорий говори за душата като за „дихание Божие“, като за „Божествена частица“. Оттук са и свръхземните и свръхсетивните цели на човешкия живот – като „нов ангел“, въдворен на земята, човекът трябва да се възкачи на небето, в пресветлата обител на Богоносците. Той е призван да стане бог по осиновление, да се възпълни с висшата светлина – „величествена цел, но трудно достижима“, както отбелязва Григорий. Човекът е сътворен по образ Божи и затова е призван към „уподобяване“ на Бога. За възвишените души, казва свети Григорий, благородството се състои в едно – „да пазят в себе си образа и да се уподобяват на Първообраза“, доколкото това е възможно за пленниците на плътта. Възможността за това „уподобяване“ се определя от естественото родство на човешкия дух с Божеството. Бог е височина и непристъпна светлина – „най- чисто сияние на Троицата“. Втората светлина са ангелите, „някаква струя или причастие на първата Светлина“. И третата светлина е човекът. Дори езичниците наричат човека светлина – „но по силата на нашия вътрешен ум“. Бог е „светилник на ума“ и озаряван от Първообразната Светлина – самият човешкият ум става световиден. „Каквото е слънцето за сетивните същества, това е Бог за разумните“, казва свети Григорий. „Едното осветява видимия свят, Другият – невидимия. То прави телесния взор световиден, Той прави умното естество Богоподобно“. Григорий тук явно повтаря знаменитото Платоново сравнение на Висшето Благо и слънцето – сравнение, развито в неоплатонизма в цяла система на метафизиката на света. Несъмнено Григорий говори с платонически език и като платониците подчертава помрачаващото действие на чувствата и въобще на тялото. Но въпреки че употребява платонически език, той изказва неоплатоническа мисъл. Според тази мисъл на свети Григорий „уподобяването“ на Бога се извършва преди всичко чрез таинствата – целта на тайнодействията, казва той, е „да окрилят душата, да я изтръгнат от света и да я предадат на Бога, да запазят Божия образ, ако той е пълен, да го подкрепят, ако е в опасност, да го обновят, ако е повреден, да вселят Христа в сърцата чрез Духа – накратко онзи, който принадлежи на горния чин, да направят бог и причастник на горното блаженство“. Неслучайно Кръщението се нарича „просвещение“ – това е началото на бъдещото световодство, когато синовете на светлината ще станат всецяло Богоподобни и ще вместят в себе си всецелия Бог. Всичко се извършва чрез Христа, Въплътеното Слово. Той идва, за да направи нас богове – Той приема нашата плът, за да спаси и образа, и да обезсмърти плътта. „Образът е неизменим“, Словото на Отца „идва при своя образ“ – „заради моята душа се съединява с разумната душа, пречиствайки подобното с подобно“. Ето защо свети Григорий толкова рязко се противопоставя на Аполинарий: Умът е най-висшето в човека, „в човешкото естество най-важен е образът Божий и силата на ума“. И само чрез Богообразния ум може да се приближава човек към Бога.
3.Човекът е твар, но има повеление да стане бог – Григорий предава дръзновените слова на свети Василий. И пътят на „обожението“ е път на очистване и възхождане на ума – κάθαρσις. Това преди всичко е път на „отрешение“ от сетивния свят, от материята. Сетивата помрачават ума. И заедно с това – пътят на вътрешното събиране и самосъсредоточаване – е пътят на борба със страстите и достигането на безстрастие („апатия“). Образът на подвижника, изобразен от свети Григорий, е образът на мъдреца, или по-скоро любомудрия, и много напомня образа на „гностика“ по Климент Александрийски. И трябва да напомним, че в младежките си години Григо- рий е слушал в Александрия Дидим, който повтарял идеите на Климент. В този образ има много елинистични черти, много общо с идеала на стоиците и платониците. Има безспорна близост между идеала на свети Григорий и идеала на Плотин: цялата система на Плотин в известен смисъл е учение за „очистването“ като път към Бога, към Когото душата бива привличана от желанието и любовта – стремежът към пълнота и съвършенство – това желание достига ясност и осъзнаване в човека. Това е пътят на отречение от тялото и „навлизане в себе си“ – път на упростяване и възторг. И Плотин призовава към уединение и безмълвие, към анахоретство и исихия – и подобно на Платон разбира философията като упражняване в смъртта. „Занятието на философите се състои в това, да отрешават душата от тялото“ – този афоризъм от Платоновия „Федон“ свети Григорий припомня често, дори веднъж направо се позовава на него. И за него истинният живот е умиране – умирането за този свят, където е невъзможна пълнотата на богоподобието и Богообщението, където достигат само редки и пречупени лъчи от обителта на Светлината. На моменти Григорий е даже готов като Платон и да нарече тялото тъмница. Може да се приеме, че свети Григорий съзнателно повтаря много от платоническите мотиви: за него няма нищо удивително и съблазнително в това, че любителите на мъдростта – елинските мъдреци, са успели да изработят аскетическа техника, че са познавали естествените пътища на мисълта и природните закони на душата. Повтаряйки мислите на елинските любомъдри в своята религиозна аскетика, той само говори на езика на своето време. По същество идеалите им не съвпадат, защото платоническата аскетика е търсене без ключ. Аскетиката на свети Григорий е изцяло догматическа, свързана е с образа на Христа и с тайната на Троическото единосъщие. В неговия патос на смъртта и разсичането на съюза между душата и тялото („пагубна обвързаност“ – възклицава той в време на скърби) го няма античния спиритуализъм: за него и плътта е обоже- на така, както и умът – чрез човечеството на Бога, Бога Слово. „Ако мислиш низко за себе си, напомням ти, че ти си Христова твар, Христово дихание, Христова честна част и затова си едновременно небесен и земен, приснопаметно творение – създаден бог, чрез Христовите страдания шестващ към нетленната слава“. И ако сега трябва да се „отрешаваме“ от земята и да „не обичаме извънмерно сегашния живот“, то някога ще се извърши и възкресението на плътта. „За мен са убедителни словата на мъдрите – казва свети Григорий на гроба на брат си, – че всяка добра и Боголюбива душа, веднага щом се освободи оттук (след разделянето със съчетаното с нея тяло), е в състояние да осезава и съзерцава очакващото я благо – след очистването или отстраняването (или не зная как още да кажа) на това, което я е помрачавало, тя се услажда с някакво чудно услаждение, весели се и радостно шества към своя Владика. Защото е избегнала непоносимата тъмница на тукашния живот и е отхвърлила от себе си наложените ѝ окови, привличали ума ѝ към земното, от които са натежавали крилете на ума. Тогава тя в прозрението сякаш пожънва приготвените ѝ блаженства. А след това и съприродената си плът (с която тук се е упражнявала в любомъдрие) въвежда със себе си в наследството на грядущата слава, като я възприема от земята (която е дала, а след това е съхранила тази плът) по непонятен начин, известен само на Бога, Който ги е съединил и разделил. И както по естествения си съюз с плътта (тази душа) е разделяла нейните тегоби, така сега ще ѝ съобщи своите утешения, като всецяло я погълне в себе си, ставайки един дух с нея, и ум, и бог, след като смъртното и преходното бъде погълнато от живота“. В това упование е и причината за отрешението от сетивното сега. „Защо ми е да се прилепям към временното“, възклицава Григорий. „Ще дочакам Архангелския глас, последната тръба, преобразяването на небето, претворяването на земята, освобождаването на стихиите, обновлението на целия свят“. Аскетиката на свети Григорий е по-скоро „очистване на плътта“, отколкото погнусено очистване от плътта. „Нея аз обичам като служител. От нея се и отвращавам като от враг. Бягам от нея като от окови и я почитам като сънаследник“. Като елин, свети Григорий недоумява за връзката между ума и пръстта, но знае това, което не са знаели елините – че тялото е творение Божие, че тялото става тъмница за ума само посредством падението. И затова може да престане да бъде тъмница – по силата на Христовото въплъщение. Тленността е възприела закваската и е станала нова смес.
4.Богопознанието е пътят към обожението и затова е аскетически път. „Да философства за Бога, не е възможно на всекиго – казва свети Григорий против евномианите. – Да, не на всекиго. Това не се придобива за ниска цена и не от пълзящите по земята.“ Не всеки невинаги може и смее да говори за Бога. За това е нужна чиста душа или поне очиствана душа. За нечистия дори не е безопасно да се докосва до чистото, също както за слабото зрение е опасно сиянието на слънцето. Нужна е свобода от външната тиня, вътрешен покой и тишина. За Бога трябва да се помни непрестанно. Това е единственото, което е безусловно необходимо за живота. Но да се богословства непрестанно и не в благовремие, е недопустимо. Тук са нужни сдържаност и мяра. Свети Григорий има предвид не само празните пререкания, когато светинята се подлага на оскърбления. Той иска да покаже, че богословието без подготовка е безплодно – защото е безпредметно. Развълнуваната душа не ще отрази вярно кръговрата на слънцето. И да се философства може едва тогава, „когато вътре в нас е тишина и ние не се лутаме по външни предмети“. Трябва да бъдат изковани самите понятия, да бъде приготвена, така да се каже, аперцептивната маса. „Защото ако умът не е просветен или словото е слабо, или слухът не е пречистен и затова не възприема словата – поради всяка една от тези причини, както и от всички, неизбежно ще куца истината.“ В Богопознанието има стъпала: не всички и неведнага могат да изкачат планината, да пристъпят вътре в облака и да беседват с Бога. Някои поради нечистота е по-добре да стоят в подножието ѝ и да се вслушват единствено в гласа и в тръбата, тоест в голите слова на благочестието, и да не се захващат с богословските научения до време, но да гледат на димящата планина, обкръжена от мълнии, като на заплаха и чудо за неспособните да я изкачат. Това не е отзвук на Александрийския аристократизъм с неговото деление на „гностици“ и „непросветени“. Това е аскетика, учение за стъпалата. „Ако искаш с времето да станеш богослов и достоен за Божеството – съблюдавай заповедите и не престъпвай повелите, защото делата, като стъпала водят към съзерцанието“. И тази стълба е за всеки и за всички. Но не всички вървят едновременно и заедно по нея. Затова не са еднакви даровете на Духа и не са едни и същи приемащите: даровете се подават според вярата на тяхната вместимост. Това не нарушава единството на църковното тяло. „Да се говори за Бога, е велико нещо, но много по-голямо е да очистваш себе си за Бога“, отбелязва свети Григорий. Защото само тогава се открива Бог. „Има много пътища към спасението – казва свети Григорий, – много са пътищата, водещи към общение с Бога. По тях трябва да вървим, а не само по пътя на словото. Достатъчни са учението и простата вяра, чрез които без мъдруване най-често ни спасява Бог. Ако пък вярата беше достъпна само за мъдрите, то твърде беден щеше да е нашият Бог“. Впрочем Григорий говори тук по-скоро за мъдруването, отколкото за мъдростта. В епохата на арианските словопрения свети Григорий се бори преди всичко с прекалената словоохотливост, с разпуснатостта в богословието. И на богословското любопитство той противопоставя трезвите и спокойни изисквания на познавателната педагогика. Той се старае да угаси онова любопитстващо безпокойство на тълпата, разгарящо богословските спорове, когато невежествената ревност подкрепяла любителите на Пироновите и Хризиповите уловки, и по неговите собствени думи той се стреми да излага своето любомъдрие „догматически – а не самостоятелно, по начина на рибарите – а не на Аристотел, духовно – а не хитроумно, по устава на Църквата – а не на тържището“. Той се стреми да отклони вниманието на неподготвените към други, по-достъпни за тях предмети, отколкото тайната на трислънчевото Божество. „Любомъдърствай за света или за световете, за веществото, за душата, за разумните природи, добри и зли, за възкресението и съда, за възмездието, за Христовите страдания“. Трябва да помним, че в епохата на Кападокийците арианската ерес се разложила в софистика, в „технология на богохулството“. Именно с тази софистика се бори свети Григорий в своите „богословски беседи“ – не със „софията“, не с истинското богословие. „Говорѝ, когато имаш нещо по-добро от мълчанието – но обичай безмълвието, където мълчанието е по-добро от словото“. Себе си свети Григорий изповядва като любител и хвалител на мъдростта. Но точно затова той избира безмълвието. За свети Григорий да богословства означава да живее в подвиг, да се подвизава. Оттук е и неговото въздържание в словото и любовта му към тишината.
5.С евномианите свети Григорий води не само педагогически спор. Евномианската словоохотливост се подхранва от рационалистическа самоувереност. И на този притегателен религиозно-гносеологически оптимизъм свети Григорий противопоставя учението за пределите на Богопознанието. При това той отново говори с езика на елинската философия, но по елински предава библейското учение. Бог е пределът на желанията, успокоение на всички предишни умозрения. Най-висше от благата е знанието на Бога; и то се открива в съзерцанието – θεωρία. „Защото на мен ми се струва най-добро – казва Григорий – някак заключили сетивата, отрешили се от плътта и света, като без крайна нужда не се докосваме до нищо човешко, беседвайки със самите себе си и с Бога – да живеем над видимото, винаги да носим в себе си Божествените образи чисти, несмесени с низките и измамни впечатления, да бъдем и непрестанно да правим от себе си непомрачено огледало на Бога и Божественото, да придобиваме за светлината – друга светлина, за по-неясната – най-лъчезарната, докато не възлезем до Източника на тамошните озарения и не достигнем блажения завършек, когато действителността ще направи огледалата ненужни“. Съзерцанието не е само пасивно отражение на Божеството и душата не е само огледало. Да съзерцаваш, значи да се съединяваш с Бога. Именно затова към съзерцанието трябва да се възхожда чрез πραξις. Това е докосване до Бога. Човек се съединява с Бога и Бог – с хората, с „боговете“. По пътя на възхождането си човекът става нов – „преобразявам се, преминавам в благоустроение, от един човек ставам друг, изменяйки се с Божественото изменение“. И на тези висоти обаче Бог е скрит от човека. „Но какво стана с мен, приятели, „таѝнници“, и подобни на мен любители на истината – възклицава Григорий, – Аз тръгнах, за да постигна Бога. С тази мисъл, отрешил се от веществото и вещественото, събран доколкото мога в себе си, възлизах на планината. Но когато прострях взор, едва видях Бога изотзад (срв. Изх. 33:22,23), и то покрит от Камъка (1 Кор. 10:4), тоест от въплътилото се заради нас Слово. И приближил се малко, съзерцавам не първото и чисто естество, познаваемо от Него самия, тоест от самата Троица. Съзерцавам не това, което пребивава зад първата завеса и е закрито от херу- вимите – но само едно най-крайно и простиращо се към нас. А това е… онова величие, което е видимо в тварите, създадени и управлявани от Бога“. Казано по друг начин и на висотата на съзерцанието не се открива Самият Бог в Себе Си, но само Славата Му, Неговото великолепие – не светлината, а сиянието на светлината. На тази непознаваемост на Божеството по природа свети Григорий настоява с всички сили, „да си мислиш, че знаеш какво е Бог, е повреждение на ума“… По неговите слова Божието същество е „Светая Светих, скривана от самите Серафими“. Божеството е безпределно и неудобозримо и само тази безпределност Божия е постижима. „Като някакво море от същност, неопределено и безкрайно, простиращо се извън пределите на всяко понятие за време и естество, Бог единствено чрез ума изсветлява в някакъв образ от действителността, който убягва, преди още да бъде уловен, и се изплъзва, преди да бъде умопредставен, толкова осияващ владичественото в нас (ако то е очистено), колкото бързината на летящата мълния озарява погледа“. И при това Бог се познава не в разсъждането за това, което го има в Него Самия, а за това, което е около Него“. И на висотите на подвига човешкият ум съзерцава само „образа на истината“, „подобно на това, как отражението на слънцето във водите показва слънцето на слабия взор“. Това е явна реминисценция от Платоновата Държава: „всичко това са сенки и образи върху водата“. Ние съзерцаваме Бога като в огледало. Това е същевременно и повторение на думите на апостол Павел (1 Кор. 13:12) и реминисценция от Платон (или Плотин). Ала свети Григорий иска да каже и нещо повече от това, че ние познаваме Бога непълно и отразено. Това непълно съзерцание е все пак действително съзерцание – и съзерцание на Самия Бог, макар и не в Неговото непристъпно Същество. Защото низходящите от Бога „озарения“, онези „низходящи действия“ (или „енергии“), за които говори и свети Василий Велики, са истинските лъчи на Божеството, проникващи цялата твар. Познанието на Бога „в огледало“ не е символическо Богопознание. Това е действително Боговиждане и истинно причастие на Божествената светлина и Божеството. Какво е Бог по същество и по естество, никой от хората не е постигал и не ще постигне. Но Бог се познава не само чрез умозаключение и за Неговите свойства ние научаваме не само по аналогия с изразяващите съвършенството Му Негови дела и творения. Бог бива и видим… Той се е явил на Моисей и на Павел – не в образи, но не и по същество. Откриват се силите Божии. Кападокийците използват тук мисълта на Плотин и Филон, различавайки, така да се каже, трансцендентна зона и иманентна зона в неразделността на Божеството. Но прилагайки тази философска схема, те влагат в нея християнския опит – опита на благодатта.
6.Свети Григорий привежда думите на Платон, „един от гръцките богослови“: „Да се постигне Бога, е трудно, да се изрече – невъзможно.“ И го поправя: „Да се изрече е невъзможно, а да се постигне още по-невъзможно“. Не може докрай да се преведе опитът на вярата на езика на понятията. И затова Бог не е именуем, Бог е безименен. „О, Ти, Който си свръх всичко. Защото какво друго ми е позволено да изрека за Тебе? Как да Те възпеят словата! Как да Те въззре умът – защото Ти не си постижим за никой ум. Ти си един и всичко, Ти – нито един, нито едно, нито всичко. О, Всеименуеми! Как да Те наименувам, Тебе единия неименуем“. И затова Богословието става апофатическо, описва Бога чрез забрани и отрицания. От положителните имена само Богооткровеното име „Съществуващият“ изразява нещо за Бога и принадлежи собствено на Него и само на Него – така както само на Него принадлежи самобитността и самобитието. Но трябва да се помни, че Бог е свръх всяка същност, свръх всички категории и определения. И самото име Бог е относително име, обозначаващо Бога по отношение на тварта. Имаме основание да смятаме, че в апофатическото богословие Григорий следва Климент Александрийски. При тях има сходство не само в думите, но преди всичко в библейските текстове. При това при Григорий е много смекчен онзи гностически стил, в който нерядко изпада Климент. Апофатическото богословие за Григорий е в известен смисъл по-положително от катафатическото. В ка- тафатическото ние познаваме по аналогия. А всички аналогии са недостатъчни и измамни. „Дори и да се открива някакво малко сходство, то много повече се изплъзва, като ме оставя долу заедно с това, което е избрано за сравнение“. В апофатическото богословие чрез отрицания по-точно се описват неизречените тайни на съзерцанието.
7.В Богопознанието има стъпала. Има стъпала и в самото Богооткровение. Това са двата пътя, отгоре и отдолу. „През вековете, казва свети Григорий, са се извършили две знаменити преобразувания на човешкия живот, наричани два Завета и – според известното изречение от Писанието – потресения на земята (Аг. 2:6,7 – „…ще потреса небе и земя, море и суша; …ще потреса всички народи, – и ще дойде Желаният от всички народи)… Едното водело от идолите към Закона, другото – от Закона към Благодатта. Благовествувам ви и за едно трето потресение – за преминаването от тукашното към тамошното, непоколебимото и непоклатимото.“ И двата Завета биват въвеждани постепенно, не изведнъж и не наведнъж – „за нас е било нужно да знаем, че не ни принуждават, а ни убеждават“, отбелязва Григорий. Истината се разкривала чрез „постепенни изменения“. Така и в богословието съвършенството се достига чрез постепенни прибавяния. „Старият Завет ясно е проповядвал Отца и не с такава ясност – Сина. Новият е открил Сина и дал указания за Божеството на Духа. Сега с нас пребивава Духът , като ни дарява с най-ясно познание за Себе Си. Трябвало е троичната светлина да озарява просветляваните чрез постепенни прибавяния“. Откровението се е извършило, троическата тайна е явена и открита. Но все още не е вместима за човека. И трябва да вникваме в нея – „до съвършеното явяване на това, което за нас е въжделено“. И Григорий провижда: „Когато възлезем вътре, тогава Женихът знае на какво да научи и за какво да беседва с възлезлите души. Ще беседва, мисля аз, като преподава съвършеното и най-чисто познание“… Но само чистите ще видят Чистия – трислънчевото сияние на Божеството. „Ще наследят съвършената светлина и съзерцанието на святата и царствена Троица, която тогава ще озарява по-ясно и по-чисто, и всецяло ще се съединят с всецелия ум, което и собствено представлява, мисля, Небесното Царство“, отбелязва Григорий. Ще получат „всецяло познание за Троицата“ – „какво е Тя, и каква, и колко“… Тук свети Григорий се доближава до Ориген.
Следва…(виж тук)
_________________________________________________________________________________
*Из книгата Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.
Изображение: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3b2
Свети Василий Велики – продължение и край*
Протоиерей Георги Флоровски
3. Троическо богословие
1.Богословският подвиг на свети Василий се състои преди всичко в точното и строго определяне на троическите понятия. В Никейското богословие оставала известна недоизказаност: учението за Божието единство било изразено с по-голяма сила и скрепено с думата „Единосъщен“, отколкото учението за троичността – и това давало повод за несправедливи, но психологически понятни подозрения в „савелианство“. При отъждествяването на понятията „същност“ и „ипостас“ не достигали думи, за да се закрепят неопределените „три“ с някакво достатъчно твърдо и изразително съществително – понятието „лице“ по това време още не било достигнало такава твърдост, по-скоро именно не било твърдо и освен това било опорочено от савелианската употреба. Словесната неопределеност можела да се преодолее чрез различаване и противопоставяне на понятията „същност“ и „ипостас“, но това различаване трябвало логически да я обоснове, за да стане то именно различаване на понятията, а не само на условните думи. Понятието „ипостас“ за различаването на Трите в Светата Троица използвали още в миналото, преди всичко Ориген и след него свети Дионисий Александрийски. Но при това „ипостас“ за тях означава почти „същност“ и се оказало прекалено силно и рязко определение, като че разсичащо единството, и не само единството на съществото, но и единството на честта и славата. Както вярно отбелязва Болотов: „Под светлата форма на учението за трите ипостаси прозирал тъмният фон на учението за трите природи и трите същества.“ И затова, когато в следникейската епоха участниците в Анкирския събор започнали да говорят за три ипостаси, над тях веднага надвисва упрекът за „тритеизъм“. На Александрийския събор през 362 година под председателството на свети Атанасий била призната равнозначността на двата начина на изразяване, при съответната употреба на термините. Но с това въпросът не бил решен. Предстояло термините точно да се установят и да се обосноват в свързана система от понятия. И не било достатъчно да се вземат философските термини в обичайната им употреба – запасът от антични слова се оказва недостатъчен за богословското изповедание. Трябвало да се прековат античните думи, да се претопят античните понятия. С тази задача се наели Кападокийците и преди всичко свети Василий. Могат да се различат четири реда мотиви, претворени от Василий Велики в неговия богословско-метафизически синтез. На първо място Оригеновите мотиви, усвоени чрез Григорий Чудотворец, и знаменитият символ на Григорий постоянно просветват в разсъжденията на Василий – преди всичко неговата основна антитеза: тварно и нетварно, робско и владичествено. Свети Василий се позовава на „изреченията на преблажения Григорий, запазили се чрез приемството на паметта“, като по този начин свидетелства своята вяра и се стреми да бъде верен на неговото предание. Второ, свети Василий открито изхожда от „омиусианските“ определения и предпоставки, макар и да отхвърля самата дума ομοιος и приема никейското ομοούσιος, но и различаването на ипостасите по „отличителни свойства“, κατ΄ιδιότητα. При това думата ιδιος от съединяващ термин, какъвто е при свети Атанасий („Собствен Син“, „Собствен на Отца“), се превръща в обособяващ, приравнява се към думата „особен“ (срв. ιδίωμα). Трето, свети Василий усвоява ред неоплатонически мотиви, особено в учението за Светия Дух. Но преди всичко при Плотин той е можел да намери външно подкрепа за това да говори за „три ипостаси“ – Плотин използва този термин в своята диалектика на Едното, говори за „три началствено ипостаси“. И Едното, Умът и Световната Душа се събират според Плотин в „началствена Троица“, ή αρχική τριάς. И Плотин даже говори за „единосъщие“ на ипостасите (ομοούσιοv είναι), доколкото те непрестанно преминават една в друга и се отразяват една в друга – и при това неговата „Троица“ определено се различава от емпирическия свят по своите характерни признаци. При Плотин обаче още по-рязко са изразени мотивите на иерархическия, низходящ субординационизъм, което го приближава до Ориген. И четвърто, основната схема на своето троическо богословие свети Василий взема от Аристотеловата метафизика. Към това предразполага и общият обичай на източните богослови да изхождат при разкриването на истината на Божието Триединство от троичността, тоест един вид от „частното“ или „индивидуалното“, от „конкретното“. Защото и в Писанието открито се казва за Три: Отец, Син, Дух. И пред богословието стои задачата да покаже и опознае същественото Единство на Трите, „единосъщието“ – и в смисъл на нумерическо единство, и в смисъл на онтологическо равенство, тоест в смисъл на „подобие във всичко“. На това съответства и схемата на всички кръщелни символи, и самият Никейски символ: В един Бог Отец. И в един Господ Иисус Христос, Сина Божий. И в Духа Светаго. На източното богословие е присъщо да достига до единството, а не да изхожда от единството. В това е между другото съществената разлика от неоплатоническата спекулация, до която е толкова близо западното богословие, особено бл. Августин. Свети Василий говори преди всичко за Трите. И това, което той нарича „ипостас“, е в действителност „същност“, но – „първата същност“, πρώτη ουσία на Аристотел. По този начин ουσία (терминът за „същност“) се освобождава, за да може да определя еднозначно онова, което Аристотел нарича „втора същност“, тоест общото или родовото битие, качествената характеристика на съществуващото – „какво е“ за разлика от конкретния начин на съществуване, „как е“ (μορφαί при свети Василий). По такъв начин понятието „същност“ се доближава до понятието „природа“, φύσις. Все пак в богословието за Василий Велики понятието „същност“ означава не само вторично или производно обобщение, не само отделян или отделим качествено общ момент, но преди всичко нумерическо и неразделимо единство на Божественото битие и Живот – „същността“ е „същество“. Свети Василий съвсем не е последователен аристотелианец, той само прилага определени Аристотелови мотиви, но отхвърля строгия аристотелизъм като невярна система, довеждаща до еретически изводи. Той обвинява Евномий в увлечение по „Аристотелови и Хризипови умозаключения“, и за Григорий Нисийски Евномий е нечестив „поборник на Аристотеловите догмати“. При Аристотел свети Василий намира логически средства за такова разграничаване на богословските понятия, което му позволява да изрази едновременно и онтологическата реалност на Трите (не само се именуват, но и съществуват), и съвършеното тъждество на свойствата им. Трябва да се добави, че при Аристотел свети Василий можел да намери и потвърждение на мислите си за непознаваемостта на „същността“ – битието според Аристотел може да бъде описано само що се отнася до неговите свойства или конкретни форми, а основите на битието сами по себе си са непознаваеми. Все пак тази „непознаваемост“ според Аристотел се определя от неоформеността, безформеността или безкачествеността на субстрата – за свети Василий напротив – от свръхкачествената пълнота и неизчерпаемостта на „същностите“. Това е свързано с двойнствения смисъл на понятието δύναμις – и неразкрита възможност, и сила и мощ. Не трябва да се преувеличава значението или влиянието на всички отбелязани мотиви. В своето богословие Василий Велики се вдъхновява не от самоцелния спекулативно-метафизически интерес – той изхожда от живия опит или съзерцанието и от църковното предание, а във философията търси само логически схеми и средства за безспорното и ясно изповядване или закрепване на истините на вярата – преди всичко за отхвърляне или предотвратяване на двусмислените или неточни претълкувания. Оттук идва и еклектичният характер на неговите философски представи. Той се стреми да претвори разнородния суров материал в богословски, а не в метафизически синтез. И съумява да се справи с тази задача – в предложената от него формула – „една същност“ и „три ипостаси“ – Църквата признава точното определение на съдържащата се в нея Троическа вяра.
2.Кападокийската схема – три единосъщни ипостаси – не е безусловно нова. Но в нея предишните понятия и мотиви се освобождават от мъглявата двусмисленост – това е новото в кападокийското богословие. Ново е преди всичко ясното отличаване на понятията „същност“ и „ипостас“. Свети Василий ги противопоставя като „общо“ и „обособено“, или частно. „Ако трябва накратко да изкажа своето мнение – пише той – то ще кажа, че същността се отнася към ипостасата както общото към частното.“ Най-подробно своите мисли свети Василий разкрива в знаменитото писмо до брат си Григорий (писмо 38, alias 43). То е един от основните догматико-богословски паметници, своего рода догматическо вероопределение. „Някои имена, употребявани за много и числено различни предмети, имат като че някакво общо значение. Такова е например името „човек“, защото произнасящият тази дума означава с това име общата природа, но не определя с това слово когото и да било един човек. Защото Петър е човек също както и Андрей, и Иоан, и Иаков. Затова общността на означаваното като разпростираща се върху всички, подведими под това име, има нужда от подразделяне, чрез което познаваме не човека въобще, но Петър или Иоан. Други имена пък имат частно значение, под което разбираме не общност на природата в означаваното, но очертание на някакъв предмет по отличителното му свойство, по което няма ни най-малка общност с еднородния му предмет. Такова е например името Павел или Тимотей. Защото такива думи ни най-малко не се отнасят към общото естество, но изобразяват чрез имената понятия за някои определени предмети, като ги отделят от събирателното значение. Затова ние твърдим следното: наименуваното се изразява собствено чрез думата „ипостас“. Защото изговарящият думата „човек“ с неопределеността на значението предава на слуха някаква обширна мисъл, така че макар и от това наименование да е видно естеството, но с него не се означава действителният и собствено именуваният предмет. А произнасящият думата „Павел“ в означавания с това наименование предмет указва надлежащото естество. И така ипостас не е понятие за неопределена същност, което поради общността на означаваното не се спира на нищо, а такова понятие, което посредством видими и отличителни свойства изобилства и очертава в даден предмет общото и неопределеното.“ Иначе казано, името „същност“ очертава известен кръг от характерни определения, „общото“ или рода (кръга от „еднородни“). И в него „ипостасните“ имена отделят „особеното“, определяйки нещо отделно („някой човек“), с „особени черти“ – тоест увеличавайки числото на признаците, стесняват обема; но важното е, че при това те съсредоточават вниманието върху действително съществуващото. „Ипостасата е отличителният знак на отделното съществуване.“ Тези общи граматико-логически съображения Василий Велики „пренася в божествените догмати“ и разсъждава така: първо, „всичко, каквото и да представлява мисълта за съществото на Отца, когато и да било“, ние трябва да утвърждаваме и за Сина, и за Духа – съвършено тъждествено и неизменно. Така се определя единството на същността, „единосъщието“ – единството на Божеството или Божествеността – „самото битие Божие“. То се описва „не в някаква една отделна мисъл“, но в много наименования, защото „това същество е по-високо от всяка мисъл“, но всички тези наименования еднакво и тъждествено се отнасят до Трите. Второ, Троицата не само се именува така, но така е. Троическите имена са „ипостасни“, тоест реални, действителни. Трябва да си припомним, че още Аристотел е противопоставял „ипостасните“ различия на чисто словесните различия. „Затова – казва свети Василий на друго място – изповядваме в Божеството една същност и не определяме по друг начин понятие за битие. А ипостасата изповядваме по такъв особен начин, че мисълта за Отца, Сина и Светия Дух да бъде неслитна и ясна в нас. Защото, ако не си представяме отличителните признаци на всеки, а именно Отчеството, Синовството и Светинята, и изповядваме Бога под общото понятие за същност, то не е възможно да изложим здраво учението на вярата“( До Амфилохий, писмо 236). Мисълта на свети Василий можем да предадем така. За единия Бог Писанието ни открива имената на Отца, Сина и Духа. Тези имена трябва да бъдат различавани не по някакви общи или отвлечени признаци, не по степени на божественост, слава, чест, познаваемост или нещо подобно (както това е при арианите или субординационистите въобще, в частност и при Ориген), но по напълно несъизмеримите и „неслитни“ (несливаеми) онтологически характеристики, предполагащи цялата пълнота на „съществените“ определения, но обогатяващи я с нови онтологически моменти. Оттук идва необходимостта да се казва: Бог Отец, Бог Син, Бог Дух Свети. повтаряйки общите определения на Божеството, ние го различаваме чрез отделни имена и тях някак ги събираме – съединяваме ги със съюза и – „като с това учим, че на всяко име му е дадено неговото означаемо, защото имената са знаци на назоваваните предмети“. „Когато трябва да си съставим неслитна представа за Троицата – казва свети Василий, – тогава към определението на отличаваното ще вземем не представяното въобще, като например „несъздаденост“ или „непостижимост“ чрез никакви понятия или такива подобни, но ще търсим това едно, чрез което понятието за всеки (от Лицата) ясно и несмесно ще се отдели от представяното заедно“ – това са отделни и отличителни (опознавателни) признаци. И „докато мисълта не достигне до неслитната представа за личните свойства на Всеки, дотогава ще ѝ бъде невъзможно да извърши славословие на Отца и Сина и Светия Дух“, заключава свети Василий. Трябва да се подчертае, че свети Василий изисква изповядване на трите ипостаси, насочва вниманието върху „ипостас“ и не се задоволява с признаването на „три лица“. Защото понятието „лице“ е лишено от онази определеност, която се внася в понятието „ипостас“ със самата етимология на думата – υπόστασις от ιφίστημι (=υπό + ίστημι срв. υπαρξις, υποκείμενον), при това суфиксът σις придава на конкретния смисъл статичен, а не динамичен (не процесуален) оттенък. Този, който избягва израза „три ипостаси“, отбелязва свети Василий, „той е принуден да изповядва само различието на лицата… и не избягва савелиевото зло, защото Савелий, всячески сливайки понятията, се стремял да разделя лицата, като казвал, че една и съща ипостас се преобразува според съответната всеки път необходимост.“ Чрез понятието ипостас свети Василий се стреми да изключи всеки оттенък на подобно извършващо се преобразуване, стреми се да подчертае, че Трите имат: Всяко – „Собствено битие“. При цялата си логическа стройност учението на свети Василий не е лишено от неясноти. И не без повод съвременниците му го упреквали и подозирали в някакво разсичане на Троицата, дори в тритеизъм. Троическото богословие на свети Василий наистина може да създаде такова впечатление, ако бъде ограничено в тази схема: общо – частно, като при това тя се разглежда като нещо окончателно и само достатъчно. В действителност свети Василий съвсем не е твърдял, че противопоставянето на общото и частното изчерпва тайната на Божествената Троичност и Божественото Единство. То обосновава една ясна и твърда богословска словоупотреба на думите, в известен смисъл закалява и укрепва мисълта. Но все пак и за свети Василий това е само една формално-логическа схема. Вярно е, че привежданите от свети Василий пояснителни примери навеждат мисълта не само към различение, но и сякаш към разсичане – и пита се може ли наистина с цялата строгост да се сравнят трите божествени ипостаси и тримата човеци – Павел, Силуан, Тимотей. Нали цялата острота на богословския въпрос се състои не в простото изчисление на ипостасите – не в тричислеността на ипостасите, но в триединството (а не само в троичността) на Бога. Трябва да се разкрие и обоснове не само ипостасността, онтологическата устойчивост на Троическите различия, но преди всичко да се покаже, че това са образи на едното Божествено битие и живот. И понятието „ипостас“ трябва да бъде отграничено не само от понятието „модус“ или „лице“ в савелианския смисъл, но и от понятието „индивид“ (неделим). Единият Бог се познава и пребивава в Триединство на ипостасите, а не на модусите (против Савелий), но не и на индивидите. Иначе казано, ипостас не е същото, каквото е индивидуалност. Разбира се, свети Василий знае това. От друга страна, не бива да се ограничаваме и с общото позоваване на „отличителните признаци“. Защото от само себе си е ясно, че не всеки отличителен признак, вече по силата на своята отделна определеност, със самото това е и „ипостасен“. Разбира се, ипостасите се различават по отличителни признаци, но да се отделят измежду отличителните, тоест отличаващите признаци „ипостасните“ в собствен смисъл, логически не е лесно – няма ясни логически граници между „случайните“ (κατά συμβεβηκός) и „ипостасните“ признаци. И макар да не бива да се предполага нищо „случайно“ в Божественото битие, това не снема въпроса – нали става дума за различаване между признаците, мислими от човека, а много от тях определят Бога в отношенията Му към тварта и към спасението, тоест в някакъв смисъл „случайно“ по отношение на самото вътребожествено битие. Именно тези „признаци“ обикновено отклонявали мисълта по посока на субординационизма, когато от домостроителните различия в проявленията или действията на ипостасите се правел извод за тяхното онтологическо неравенство. В действителност ипостасните различия се установяват съвсем не логически, но от опита или от Откровението. Логическата схема само се налага върху им, оформя даденото чрез Откровението. „Достатъчно е за нас да изповядваме онези Имена, които сме приели от Светото Писание, и да избягваме нововъведенията – пише на едно място свети Василий, – защото спасението ни не е в изобретяването на наименования, но в здравото изповядване на Божеството, в което сме повярвали.“ По такъв начин задачата на богословието се довежда до обяснението на Троическите имена, открити и назовани в Божието Слово. Логическата схема придобива смисъл на спомагателно средство.
3.За разбирането на Троическото богословие на свети Василий много съществени са неговите уговорки за значението на понятието за число в разсъжденията за Бога. Той категорично подчертава, че тук няма място за изчисление в собствения смисъл на думата, тъй като в Божественото битие няма дискретна множественост, която единствено може да бъде преброявана. Казано по друг начин, в богословието числото от количествена категория се преобразява в качествена – истината на Триединството не е аритметическа истина, и тайната на Триединството не е тайна за числата: три и едно. „На укоряващите ни за трибожие – пише свети Василий – да бъде казано, че ние изповядваме един Бог не по число, но по естество – ου αριθμω αλλά τη φύσει. „Защото всичко, наричано по число едно, в действителност не е едно и по естество не е просто; за Бога пък всички изповядват, че Той е прост и несложен. Следователно Бог е един не по число, защото числото принадлежи към количеството, а количеството е свързано с телесното вещество – затова числото е принадлежност на телесното естество. Всяко число означава такова нещо, което е получило веществена и ограничена природа, а единичността и единството са признаци на простата и безпределна същност“. „Затова – заключава свети Василий – ние напълно изключваме от понятието за Божеството всяко веществено и ограничено число“. Защото в Бога няма нито онази разделност, нито онази крайност, които единствено правят възможни числовите граници и различия, които правят възможни сравнението и различаването на равно, по-голямо, по-малко. В размишленията за Бога ние трябва да преодолеем веществената стихия на числото, да преодолеем разсичащата недостатъчност на разсъдъчната мисъл, да преминем към съзерцание на непресекаемото и неразделно слятото, към съзерцание на всепълнотата. И тогава различаваното вече не се разпада. Наред с това губи своята рязкост и логическото противополагане на общото и частното, което обозначава само един, изолиран и абстрактен момент на цялостното съзерцание. Именно тази непресекаема слятост на битието образува единството Божие. Бог е един по естество, „единството е в самата основа на същността“ и само на Бога е свойствено такова единство, цялостност, съсредоточеност на битието и живота – с други думи: съвършена „простота“. Оттук идва необходимостта да се изчисляват Божествените ипостаси благочестиво – „не чрез прибавяне, от едно нараствайки до множество, като казваме: едно, две, три или: първо, второ, трето“. И Господ, като ни открил Отца, Сина и Духа „не по число, Ги е назовал, защото не е казал: (кръщавайте) в първото, второто и третото, или в едно, две и три, но в светите Имена ни е дарувал познание за вярата“. С други думи, абстрактната форма на числото (три) не покрива конкретната истина на Триединството, която се заключава в неповторимите Имена. Тварното единство се съставя от много неща – тук единството е производно и сума. Наред с това, тварното единство като непросто е делимо, тоест е разложимо на много или в много – тук „единство“ и „множество“ са онтологически разделени и някак независими. Това е свързано с логическата отвлеченост на „ограниченото число“ като формална схема. В богословието става дума не за формално съотношение на числови моменти, но за такова Едно, Което осъществява самото единство на своята пълнота и цялостен живот като неизменна и неразделна Троица, и за такава Троичност, Която е всесъвършено единство на същност и същество. Става дума не за схема или формула на Триединството, но за конкретното Триединство, открито ни в учението за Отца, Сина и Светия Дух. Затова на „изчислението“ (все едно на кое – на „подчислението“ или на „съчислението“) свети Василий противопоставя Имената. И разкриването на тези имена, тоест на означаемите или на онтологическите отношения или състояния, ни довежда до познание на съвършеното Единство.
4.“Много неща отделят християнството от езическото заблуждение и от иудейското неведение – пише Василий, – но в благовестието на нашето спасение няма догмат по-важен от вярата в Отца и Сина.“ И тази вяра се запечатва в нас чрез благодатта на кръщението. В нея се открива едно висше познание за Бога, несъизмеримо с естественото богопознание, което довежда не по-далеч от познанието за Твореца. В християнството Бог се открива не само като Създател, но и като Отец на единородния Син. В името Отец се открива Божественото рождение, Божественото Синовство – и се открива изхождащият от Отца Дух. Тоест открива се тайнството на Троицата. При това не едно формално Триединство, но определената Троичност: Отец, Син, Дух. И „отличителните признаци“ на ипостасите, разпознавани в непресекаемостта на Божествения живот, свети Василий винаги означава с Богооткровените имена: Отчество, Синовство, Светиня. По това той се отличава от двамата Григориевци – от Григорий Богослов, който определя ипостасните свойства по-формално: Нероденост, Рождение и Изхождане, и особено от брат си Григорий Нисийски – Нероденост, Единородност, Битие чрез Сина. И в тези троически имена се открива тайната на Божественото единство. „Единството се мисли в самата идея за същността – казва свети Василий. – И макар да има различие в числото и свойствата на Всеки, вече в самата идея за Божеството се съзерцава единството.“ Защото преди всичко в Бога се съзерцава едно „начало“, „един източник“, „една причина на Божеството“. Отец е начало и причина на родения Син и на Изхождащия Дух. И това е като че някакво средоточие на Божеството, на Божествения живот. Вътребожествената причинност трябва да се мисли като вечна, защото всичко в Божеството е неизменно и непреходно. И противопоставянето на „причина“ и „причинявано“, различаването на „първо“ и „второ“ имат тук само логически смисъл, означават порядъка на нашето умопредставление. Защото между Божествените ипостаси „няма нищо прибавено, няма нищо самостоятелно и различно от Божието естество, за да бъде това естество отделено Само от Себе Си и от прибавеното външно, няма празно и незапълнено пространство, което да създава прекъсване в единението на Божията същност със Самата Себе Си, като разделя непресекаемото с празни промеждутъци“. Напротив, между Божествените ипостаси има „някакво непредставимо и неизречено общение“, „общение непресекаемо и неразторжимо“ – „общение по същност“, „общение на природата“. И в тази непрекъснатост на Божествената природа се открива единството и тъждеството на Божието битие. Свети Василий своеобразно определя отношенията между Ипостасите така: „Бог по същност е единосъщен на Бога по същност“. Затова и нашата мисъл не се прекъсва в своите съзерцания. „Но който си е представил в ума си Отца, той си Го е представил и в Него Самия, и заедно с това с мисълта си е обхванал и Сина. А който има в мислите си Сина, този не ще отдели от Сина и Духа.“ Защото е невъзможно да си представим дори мислено някакво отсичане или разделяне, така че Синът да може да бъде представен без Отца или Духът да бъде отделен от Сина. Защото всяко разделяне в живота се внася от времето – „какво ще бъде след кончината на Безсмъртния? Какво е било преди Рождението на Вечния?. Сякаш мисълта може „да се простира по-далеч от рождението на Господа“ и да измерва продължителността на Божествения живот, да я измерва „с разстояние от настоящето“. На Божествените ипостаси е еднакво присъща „неначалност на битието“. В Светата Троица няма никакво развитие, няма ставане, няма течение на битието. Защото няма пресекаемост, няма разкъсана множественост. Тук е неприложимо понятието за неравенство. И свети Василий заключава – „колкото и да дълбаеш с мисълта си в миналото, не ще избегнеш това: Бе. И Колкото и да се насилваш да видиш кое е по-първоначално от Сина, не ще можеш да отидеш по-високо от Началото“. В начало бе Словото. По Божество Отец и Син са едно. „Понеже всичко, което принадлежи на Отца, се съзерцава и в Сина, и всичко което принадлежи на Сина, принадлежи на Отца. Защото всецелият Син пребивава в Отца и има в Себе Си всецелия Отец, така че ипостасата на Сина се явява като че образ и лице към познанието на Отца.“ И е жив образ. Това не е някакъв преминаващ във времето „отпечатък“, не е отражение само появяващо се, но е пребиваващо във вечността. Това е някакво събезначално сияние – „от неродената светлина възсияла вечната светлина, от същинската Сила изходил животворящият Източник, от самосъщата Сила се е явила Божията сила“. Цялата сила на Отца се е въззела за рождението на Сина и цялата сила на Единородния – към ипостасата на Духа, така че в Духа се съзерцава и силата, и същността на Единородния, а в Него – същността и силата на Отца. Цялата сила, защото няма сложност в Божеството и не може да има деление. И е невъзможно да си представим някаква разлика между светлина и светлина. „Сияние на славата – повтаря свети Василий апостолския образ, – и както сиянието е от пламъка, но не след пламъка, и изведнъж пламъкът пламва и светлината от него възсиява, така по поръката на апостола трябва да си представяме и Сина от Отца.“ По подобен начин и Синът и Отецът се съзерцават в Духа – „когато при съдействието на просвещаващата сила устремим взор към красотата на образа на невидимия Бог (тоест Словото) и чрез Нея се въздигнем до превъзхождащото всяка красота съзерцание на Първообраза (тоест Отца) – при това неотлъчно съприсъства Духът на познанието, Който в Самия Себе Си подава на любозрителите на истината тайнозрителната сила за съзерцанието на Образа, и не извън Себе Си го показва, но в Самия Себе Си въвежда в познанието“. Под понятието „единосъщие“ свети Василий мисли преди всичко именно това единство на Божествения живот, непрекъсван и неумаляван от нищо. Този Никейски термин означава за него не само съвършено съвпадане и даже не само тъждество на Божествените свойства и определения на Трите ипостаси, не само „подобие във всичко“ или „подобие по същност“, но повече от всичко „срастнатото общение“ на Трите, тоест именно неизреченото единство на Троическия живот – онова, което много по-късно е било наречено с понятието „кръгообращение“(περιχώρησις при Иоан Дамаскин). И за най-добър образ на Божественото Триединство измежду тварните подобия свети Василий смята дъгата. В нея „една и съща светлина е и непрекъсната в самата себе си, и многоцветна“. И в многоцветността се открива единият лик. Няма средина и преход между цветовете. Не се вижда къде се разграничават лъчите. Ясно виждаме различието, но не можем да измерим разстоянията. Една същност се открива в многоцветното сияние. По подобен начин можем и трябва да мислим за Троическото единство.
5.За Божественото единство и единосъщие за нас свидетелства единството на Божествените действия – единството на Царството, силата и славата. И свети Василий винаги подчертава единството и неразделността на Божествените действия. „Освещава, животвори, просвещава, утешава и всичко подобно извършва Отец, и Син и Дух Свети. И никой не приписва властта на освещението изключително на действието на Духа. И всичко останало еднакво се извършва в достойните от Отца, Сина и Светия Дух: всяка благодат и сила, пътеводителството на живота, утешението, обръщането в безсмъртие, възвеждането в свобода и всяко друго благо, низхождащо върху нас.“ Свети Василий заключава: „Тъждеството на действията в Отца, Сина и Светия Дух ясно доказва неразличността на естеството.“ Това означава: една деятелност на едното Божество. В тази една деятелност ние различаваме Тройствеността. Отецът е първоначалната повеляваща причина; Синът е причина устроителна; а Духът е причина извършителна. „Отецът повелява, твори Синът и извършва Духът“. Но това различаване не означава делимост, „защото едно е Началото на всичко съществуващо, съзидаващо чрез Сина и извършващо в Духа“. „Ако Отец съзидава чрез Сина – казва на друго място свети Василий, – то от това нито устроителната сила в Отца се показва като несъвършена, нито действието на Сина се приема за безсилно – но се изобразява единението на волята.“ Казано другояче, всяко Божие действие е неразделно Троическо действие. Но именно Троическо – във всички Божии действия се отпечатва троичността на Ипостасите и техния неизречен порядък. Това винаги е деятелност от Отца чрез Сина в Духа – „ние, приемащите дара, преди всичко насочваме мисълта си към Раздаващия, след това си представяме Изпращащия, и след това възвеждаме мисълта към Източника и Вината за всички блага“. Във всяко действие Духът е съединен и неразделен с Отца и Сина, казва свети Василий. Но Духът „извършва“ или „завършва“ – както и в Троицата Той е „след Сина и чрез Сина се познава, и от Отца има битие“; Той е неизречено Трети. От Писанието знаем, че Единородният е „Началник и Виновник за подаването на благата, откриващи се в нас по действието на Духа“, защото „всичко чрез Него стана“ (Иоан 1:3) и „всичко чрез Него се държи“ (срв. Кол. 1:17). И затова, отбелязва свети Василий, „всичко се връща към Него с някакво неудържимо желание, сякаш с някаква неограничена любов се стреми към Началника и Подателя на живота“. И по-нататък – Единородният привежда всички неща от небитието в битие „не безначално“; но „чрез Него“ до нас достигат благата от Бога, тоест от Отца. И в това движение на Божественото действие от Отца чрез Сина в Духа към тварта се отразява тайната на Троическия живот – в Духа чрез Сина ние познаваме и съзерцаваме Отца, от Когото като от единия безначален източник, чрез Сина изхожда (а затова и се изпраща) Духът. Духът в Самия Себе Си съобщава на истинните поклонници познанието за Бога (тоест Отца). Затова „пътят на Богопознанието е – от единия Дух, чрез Единородния Син, към единия Отец. И обратно, естествената благост и естествената светиня, и царското достойнство от Отца чрез Единородния се простират върху Духа.“
6.Особено подробно свети Василий разкрива учението за Светия Дух, разкрива го полемически и в защита срещу Евномий и срещу „духоборците“ (македонианите). В тази полемика, както ни е известно от Григорий Богослов, свети Василий „се отклонява от правия път“ – избягва открито да нарича Духа Бог, но свидетелства за Божеството на Духа описателно и със словата на Писанието. Мнозина го укорявали за това и се съблазнявали. Това било временна пастирска потребност и премълчаване. Но именно свети Василий за пръв път разкрива учението за Духа в свързано и цялостно богословско изповедание. В това той следва свети Атанасий, който със същата сила свидетелства за Божеството на Духа в своите писма до Серапион. Свети Атанасий изхожда от сотириологическите предпоставки. В учението за Словото той изхожда от образа на Христа като Богочовек, от явлението на Словото; в учението за Духа – от явлението на Духа, от освещаващите Му действия. Само единосъщното Слово на Отца е могло със Своето въплъщение да оживотвори и с това да спаси тварта и само Божественият Дух може да освещава и с това да спасява, да съединява с Бога. От действителността на спасителното Богообщение ние съдим за Божествеността на Спасителя и Утешителя. Именно така разсъждава и Василий Велики. И неговата книга за Духа Свети е преди всичко книга за освещението. Василий Велики е трябвало да доказва и защитава Божествеността на Духа. По този въпрос богословската мисъл на онова време била доста смътна. Свети Григорий Богослов разказва така за това време: „Едни почитаха Духа като енергия, други – като твар, а други пък като Бог, но имаше и такива, които не се решаваха да кажат нито едното, нито другото. И даже измежду признаващите Го за Бог мнозина бяха благочестиви само в сърцето си, останалите пък се решаваха да благочествуват и чрез устата си.“ За да разреши тези противоречия и пререкания, свети Василий се обръща към свидетелството на Писанието и Преданието – преди всичко молитвеното. Той изхожда преди всичко от кръщелното призоваване. Сам Господ в кръщелната заповед „е предал съчетаването на Духа с Отца като необходим и спасителен догмат“. В кръщелното призоваване Духът се именува с Отца и Сина – „не се причислява към множество, но се умосъзерцава в Троицата“. И макар Духът да се именува на трето място – да е „трети по ред и достойнство“, Той не е трети по естество. „Един е Дух Свети и за Него се възвещава отделно, казва свети Василий, и не е един от многото, но един. Както е един Отец и е един Синът, така е един и Светият Дух. Затова Той е толкова далеч от тварната природа, колкото единичното не е подобно на съставното и множественото. Но Той е съединен с Отца и Сина, доколкото Едното е сродно с Едното.“ И Дух Свети е свят по естество, естеството Му е свято. И в това е Неговото естествено единство с Отца и със Сина – „нарича се Свети, както е свят Отец, и е свят Синът, и в Духа светостта изпълва естеството“. Така „естествената Светиня се умосъзерцава в Три ипостаси“. Същото трябва да се каже и за останалите свойства на Бога – „Имената на Духа са общи с Отца и Сина, и Той има тези имена по естественото Си единство с Тях.“ Принизяването на Духа разрушава Троичността, равнозначно е на отрицание на самия Троичен догмат. Първият ден от християнския живот, денят на спасителното пакибитие, денят на кръщелното възраждане се освещава с призоваването и изповядването на Духа с Отца и Сина. Кръщението е образ на смъртта и живота, „и залогът на живота се подава чрез Духа“. В Духа Свети ние се съединяваме с Бога, „Бог живее в нас чрез Духа“. И отново свети Василий пита: „Как тогава Онзи, Който прави богове другите, Сам да се лишава от Божеството?… Нещо повече, „няма въобще никакъв дар, който да би низходил върху тварта без Светия Дух“. Духът и „източникът на освещението“, „началото на освещението“, от него тварта приема „освещение по причастие“. И източникът не пресъхва, не се разделя, „не се изчерпва от приобщаващите се“. Той е прост по същност, но многообразен по сили. „Целият присъства във всеки и целият е навсякъде. Бидейки разделян, не страда. И когато се приобщават към Него, не престава да бъде всецял – подобно на слънчев лъч. Всеки от наслаждаващите се на Неговата приятност, като че сами, поотделно се наслаждават, но това сияние озарява земята и морето и се съразтваря с въздуха. Така и Духът пребивава във всеки удобоприемащ Го като присъщ единствено на него, но върху всички излива всецялата благодат, на която се наслаждават причастяващите се по мярата на своята вместимост, а не според мярата на възможното за Духа“. Тази неразсекаема цялостност свидетелства за Божествеността на Духа. Както рязко се изразява свети Василий, „Духът е Владичица на освещението“. Той е „умна същност, безкрайна по сила, безпределна по величина, неизмерима нито с време, нито с векове“. И, продължава свети Василий, към Светия Дух „е обърнато всичко, което се нуждае от освещение, Него желае всичко, що живее добродетелно, сякаш оросявано от някакво Негово вдъхновение и подкрепяно, за да достигне свойствения си и естествен завършек. Той усъвършенства другите, но Сам от нищо не се нуждае. Той живее без обновление и е подател на живота. Той не възраства чрез прибавяне, но е изведнъж пълен, Сам в Себе Си е въздигнат и вездесъщ“. „Защото Духът е бил, бил е преди вековете, бил е заедно с Отца и Сина. И ако въобще можеш да си представиш нещо отвъд пределите на вековете, ще откриеш, че то е след Духа. Ако си представиш твар, то Силите небесни са се утвърдили чрез Духа. И от Духа е дарувано на Силите общението с Бога, несклонимостта им към грях и пребиваването в блаженство.“ Затова те са свети, защото са причастни на Духа, „и ако мислено отнемем Духа, ще се разстроят ангелските ликове, ще се изтребят ангелските началства, всичко ще влезе в смешение, животът им ще стане незаконосъобразен, безчинен, неопределен“. И мъдростта, и стройността на ангелския лик е от Духа, „и тя не може да бъде съхранявана иначе освен под управлението на Духа“. По подобен начин действа Духът и във видимите твари – изглежда може би не без влиянието на Ориген, свети Василий ограничава областта на действие на Духа с „разумната твар“. Във всеки случай той говори само за нея. Духът е действал и в Стария Завет – в благословението на патриарсите, в закона, в пророчествата, в чудесата, в подвизите. И особено Той действа в Новия Завет. „Пришествието на Христа – и Духът го предшества. Явлението в плът – и Духът е неотлъчен. Действието на силите, даруването на изцеление са от Духа Свети. Бесовете са били изгонвани от Духа Божи. Дяволът е бил приведен в бездействие – в съприсъствието на Духа. Изкуплението на греховете е по благодатта на Духа. Всяко действие се е ивършвало в присъствието на Духа. Духът е бил съприсъщ на Изкушавания от дявола. Духът е бил неотлъчно съприсъщ на Извършващия чудеса. Духът не оставил и Възкръсналия от мъртвите“. И управлението на Църквата се извършва от Духа, защото „порядъкът“ в Нея „е установен с разделението на даровете на Духа“. Но особено действа Духът в духовния живот. „Макар да изпълва всичко със Своята сила, но се съобщава само на достойните. Усвояването пък на Духа от душата не е сближение по място, а отхвърляне на страстите, които са навлезли в душата поради привързаността към тялото и са я отдалечили от свойството ѝ с Бога. Затова този, който се е очистил от срамните дела, които чрез злото е извършил в себе си, и се е възвърнал към естествената красота чрез чистотата, сякаш е възвърнал древния вид на царския образ – единствено той може да се приближи до Утешителя. И Той като слънце, когато срещне очистеното око, в Самия Себе Си ще ти покаже Образа на Невидимия, а в блаженото съзерцание на Образа ще видиш неизречената красота на Първообраза. Чрез Духа се извършва възхождането на сърцата, ръководството на немощните, усъвършенстването на преуспяващите. И както блестящите и прозрачни тела, когато върху тях пада лъч светлина, сами стават светещи и отразяват от себе си нов лъч, така духоносните души, бидейки озарени от Духа, сами стават духовни и върху другите изливат благодат. Оттук е предвиждането на бъдещето, вникването в тайните, постигането на съкровеното, раздаването на дарованията, небесното жителство, ликостоянието с ангелите, нескончаемото веселие, пребиваването в Бога, уподобяването на Бога и крайният предел на желанията – обожението.“ Тук трябва да припомним, че свети Василий рисувал аскетическия идеал с харизматични черти. Духът очиства, Духът дава знание – Той е „умна светлина, подаваща на всяка разумна сила определена очевидност при търсенето“. Поради благодатта на Духа умът става способен да възприема Божественото – при съдействието на Духа той познава Бога – и само „в озарението на Духа е възможно Богопознанието“… Накрай благодатта на Духа ще се открие в последното възкресение – в „оживотворяването на разрушилото се“ – защото и сега Духът възкресява и обновява, „възстановява нашите души за духовен живот“. „Венецът на праведните“ – това е благодатта на Духа, „отделянето“ на нечестивите (Лука 12:46) е окончателното отчуждаване от Духа. Така от началото – до края, от вечността и от първотворението – до последния съд, във всичко се проявяват действията на Духа, на Животворящия Дух. Но Бог е живот и Духът като източник на животворението не може да не бъде Бог. Извън Духа е тъмата и смъртта на ада. В своето богословие за Духа Василий Велики изхожда от опита на духовния живот, от тайната на кръщението, от мистиката на богоподобието и обожението. Това е неговият интимен религиозен идеал. И свети Григорий предава отговора му към управника, който изискал подчинение на заповедите на арианства- щия Валент: „Не мога да се покланям на твар, бидейки сам Божие творение и имайки повеление да стана бог“. Свети Василий свидетелства своето изповедание чрез църковното предание. И преди всичко на богослужебното. Неговата книга за Духа е написана като обяснение и в защита на Троическото богословие. Той разкрива вярата си чрез Писанието. Но едновременно с това той описва освещаващите и животворни действия на Духа на езика на неоплатонизма. При учението за Духа той повтаря много от това, което Плотин казва за Световната душа. По-точно той възвежда смътните и неясни прозрения на Плотин към истинния предмет, към ясното съзерцание – и в това „божествено“, което долавя Плотин, показва деянието и силата на Духа, действията на Пресъщèствената Троица. Това не било толкова усвояване, колкото преодоляване на неоплатонизма.
________________________________________________________________________________________
*Из книгата Източните отци от IV век, по лекциите в православния богословски институт в Париж, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.
Изображение: авторът протоиерей Георги Флоровски (1893-1979). Източник Яндекс РУ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-38f
Трябва да влезете, за да коментирате.