Иван Петев

Темата за познанието изобщо и за богопознанието в частност има своята твърде стара история. Тя води началото си още от първосъздадените хора в Едемската градина, минава през годините на историята и стига до наши дни. През цялото си историческо съществувание и през всички етапи на своето духовно и културно развитие любознателният човешки ум е търсил отговор на въпросите: кой стои зад констатираната от него неописуема красота, дивна хармония и удивителна закономерност на заобикалящата го природа, както и на собственото му битие?

Темата за познанието и богопознанието присъства като съществен елемент в съдържанието на всички религии и религиозни течения, както и в учението на повечето философи и философски системи. В основата на всички еретически движения лежи именно въпросът за богопознанието или, казано иначе, ересите в историята на християнството са един макар и несполучлив опит да се отговори на въпроса що е Бог и какво е отношението Му към света и човека. Повечето от църковните отци и писатели като най-задълбочени тълкуватели и разяснители на Богооткровеното учение спират вниманието си върху темата за богопознаннето.

Оценявайки важността и значението на гносеологическата проблематика за развитието на богословската наука, кападокийските светители: Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски отделят в своите научно-богословски творения значително място и обръщат сериозно внимание на въпросите, свързани с християнската гносеология.

Учението за богопознанието е един въпрос в системата на християнската богословска наука. Още от самото начало на християнската ера истинското познание за Бога, за Неговото битие и същност било почувствано като необходимо условие за цялостното устройство на църковния живот; за правилното разкриване на християнството като богословска система и социално учение; за регулиране личното поведение в живота на отделния християнин, дори и за отделния християнин, дори и за външното устройство на Църквата, което трябвало да бъде нагласено така, че да подпомага човека в неговото нравствено усъвършенстване и духовно възвисяване.

Богопознанието обаче като важен елемент в богословието е свързано и обусловено от общото развитие на богословската наука, което както и всички други науки, е бавен и труден, но постоянен и непрекъсващ исторически процес. Развитието на богословската наука не е вървяло гладко и спокойно. То не било един градивно-последователен и планомерен процес на цялостно и системно разработване на богословието, поне що се отнася до патрологическия му период, а една непрестанна и остра конфронтация на християнството с враждебно настроения към него и около него свят. Светите църковни отци и писатели не са имали необходимото спокойствие и възможност свободно и самостоятелно да разработват богословската наука, а винаги творели в една нестихваща и безкомпромисна борба със съществуващите тогава философски течения и възникналите еретически движения. В първите векове на християнската ера, включително и никейския период, въпреки не малкия успех на богословието, църковните отци не са могли да постигнат пълно и цялостно разкриване на богословско-догматическите и християнско-гносеологическите въпроси. Ако е възможен парадоксът – на отрицателното да се даде положителна оценка, то това напълно подхожда да се направи по отношение на езическите философски доктрини и еретическите движения през тази епоха, които са предизвикали църковните отци да пристъпят към разработването ако не на цялата богословска наука, то поне да изяснят и защитят засяганите и атакуваните от езическите философи и еретиците църковни богословски въпроси.

През първия светоотечески период, така наречения в Патрологията период на апостолските мъже, развитието на богословската наука е минимално. Ударението в техните литературни творения пада най-вече върху религиозно-просветната, нравствено-възпитателната и организационно-дисциплинарната страна от живота на вярващите и устройството на църквата с оглед да се опази и заздрави нейното единство[1].

Към по-задълбочено макар и непланомерно занимание с богословските проблеми се заемат християнските апологети. Техният успех бил значителен[2], но все още недостатъчен за пълното изясняване на въпросите за богопознанието. Двете крайни разбирания в езическата и еретическата философия – за пълната познаваемост или пълната непознаваемост на нещата и по-специално на Божията същност – са оказвали влияние и върху богословските схващания на някои от древните църковни писатели, особено като се има предвид, че повечето от тях са минали през някоя от съществуващите по тяхно време философски школи[3]. Освен това, противопоставяйки се на опитите на някое крайно течение да проникне в църковния живот или в богословската наука, църковните писатели твърде лесно и неусетно можели да изпаднат в противоположната крайност, какъвто е например случаят с Ориген и Тертулиан. Противопоставяйки се на философския принцип за Безкрайното (апирона), Ориген стигнал до неверния извод за Божията самоограниченост като предпоставка и условие за успеха на християнската гносеология, защото според него безкрайното е необхватно, а необхватното от само себе си е и непознаваемо[4], или погрешните схващания на Тертулиан, привнасящи материален елемент дори и в самото Божие естество[5].Съществени непълноти в християнската гносеология се забелязват в ученията и на църковните отци ересиолози, при които чуждият на християнската триадология субординационизъм не бил напълно преодолян. Поради липса на яснота в използваната терминология, необходима в догматическата проблематика и в богопознавателния процес, пълнота не била постигната и в никейския период от развитието на богословската наука. За изясняването на тези и други въпроси се налагало Църквата да свиква вселенски събори, на които с общи усилия и с благодатната помощ и просветляващото осенение на Светия Дух да решава възникналите богословски спорове и проблеми. Почти всички догматически вероопределения и формулировки, съставени на вселенските събори, пряко или косвено носят белега на християнската гносеология, защото сами по себе си те са светоотеческо изяснение на Богооткровеното учение или по-скоро, те са едно уточняване и конкретизиране на църковно-богословското разбиране по въпросите на богопознанието.

Богословската наука встъпила в своята решаваща фаза на развитие едва по времето на кападокийските светители. Уточнявайки на първо място съдържанието на употребяваните тогава термини и понятия, от една страна, и от, друга, изяснявайки доколко чрез имената може да бъде постигната Божията същност, кападокийците полагат здрава основа за развитието на догматическата мисъл, която пък от своя страна става предпоставка за успеха и на християнската гносеология.

По въпроса за теорията на имената кападокийците са в остър спор с еретика Евномий, според който имената на предметите са вложени в човека от Бога, което според него означава, че те от само себе си изразяват същността на нещата[6]. Придавайки такава гностическа същност на думите и имената, Евномий цели да оспори божественото достойнство на Бог Слово, Който се ражда от Отца, защото раждането показва факт във времето, а което е във времето, то не е божествено. Кападокийските светители аргументирано опровергават становището на Евномий и обосновано доказват, че Бог вложил в човека не самите думи и имена, с които той означава предметите, а вложил в човека способността, с помощта на която той сам да измисля думите и имената на нещата, а това вече от само себе си говори, че не Бог е техен автор, а човекът[7]. По мнението на кападокийците, имената са само знаци, по които се отличават предметите помежду си, и промяната на имената на предметите не води до промяна и на тяхната същност. Ако се възприеме за вярно твърдението на Евномий, че Бог е автор на думите и имената, то според кападокийците би се изпаднало в твърде неудобно положение, защото има толкова и такива непристойни думи, употребата на които не прави чест дори на човека, макар той да е несъвършено същество, а още по-малко би било достойно да се смятат за произведения на абсолютно Съвършение[8].

От приписваните на Бога имена едни са положителни, други отрицателни. С първите от тях се изтъква положителното в Божието естество, това, което в Бога е, което е присъщо на Неговата природа, а с вторите се отрича това, което е неприсъщо на Божието естество или товa, което в Бога не е. „Всякакъв вид наименование, по думите на св. Василий Велики, ни научава или за принадлежащото на Бога, че то е в Бога, или за непринадлежащото, че това го няма“[9]. По общото обаче мнение на кападокийците, както положителните имена, приписвани на Бога, не показват Неговата същност, така и с отрицателните имена само се подчертава несвойственото на Бога и неприсъщите на Неговата природа, без да се показва с това каква е Божията същност. „Защото, според заключението на св. Григорий Нисийски, което не съответства на Божието естество, разумът разбира, а какво именно трябва да мисли за Него, това не разбира. Той не е в състояние да познае самата същност на това, за което именно разсъждава, но с помощта на разбирането на онова, което е присъщо и което не е присъщо на Божието естество, той познава единствено това, което е достъпно за познание, а именно, че Той пребивава далеч от всяко зло и се мисли като пребиваващ във всяко добро“[10].Чрез използваните положителен – катафатически, и отрицателен – апофатически, методи в християнската гносеология за определяне на това, което може да бъде мислено за присъщо на Божията природа и онова, което не може да бъде мислено като такова, кападокийците дават вече правилна и вярна насока на богопознавателния процес.

В спора между гностицизма и агностицизма, пренесен от философска на богословска почва, за пълната познаваемост или пълната непознаваемост на Божията природа, светите кападокийци заемат средно положение, което най-добре отговаря на духа на Богооткровеното учение за частичната познаваемост на Божията същност. Опитите на човешкия разум да проникне в Невидимото и Непостижимото остават безрезултатни и незнанието за Бога се превръща вече във вид знание у човека. По думите на св. Григорий Нисийски „в това е истинското познание на Търсеното, в това е и нашето познание, че не знаем, защото Търсенето е над всяко познание“[11]. Св. Григорий Богослов, искайки да подчертае непостижимостта на Божията природа, като я сравнява с „безпределно и безкрайно море, простиращо се за пределите на всяка представа“[12].

Учението за частичната познаваемост на Божието естество кападокийските отци развиват в полемиката си с Евномий, който открито заявявал, че Бог е напълно познаваем за човека. На евномианското предизвикателство, че християните се покланят на това, което не знаят, св. Василий Велики, анализирайки многозначителния смисъл на думата „зная“, отговаря: „Ние твърдим, че знаем Божието величие, Божията сила, премъдрост, благост и промисъл…, но не самата Негова същност. Защото, който твърди, че не знае същността, той още не признава, че не знае Бога, тъй като понятието за Бога се състои от много от нас събираеми“[13]. Св. Василий Велики препоръчва на християните да не обръщат внимание на евномианските хитрости, че „ако не знаеш същността, то не знаеш и Бога“[14], защото, казва той: „Аз знам, че Бог съществува, но каква е Неговата същност, това поставям по-високо от разбирането… Следователно, заключава св. Василий, съзнанието за Божията непостижимост е познание за Божията същност и се покланяме не в това отношение, каква е тази същност, но в това, че има такава същност“[15]. На тези, които самонадеяно говорят, че познават същността на Бога, св. Василий Велики твърде откровено заявява: „Ние си признаваме, че знаем познаваемото в Бога, знаем също и това, което избягва нашето разбиране“[16].

Подчертавайки, че Божията абсолютна същност е непостижима не само за човешките познавателни сили, но и за праведниците, и за богоизбраните мъже, та дори и за безтелесния духовен свят, в същото време кападокийските светители учат, че човек не е и напълно лишен от каквото и да е познание за Бога, защото пълната пък непознаваемост на Неговото естество би обезсмислила всякакъв опит и стремеж към богопознание. Макар Божията същност да остава скрита и недостижима за човешката мисловна способност, все пак, според учението на кападокийците, частично богопознание е напълно възможно, защото Бог се открива на човека чрез Своите действия и енергии, проявени в Неговата творческа и всемогъща сила, както и в промислителната Божия грижа насочвана към всичко сътворено от Него. От различните Божии действия, които се наблюдават в живота и света, човек по мнението на кападокийците може по пътя на умозаключителните разсъждения да си състави понятие и за Действащия, т. е. от тези действия човек си съставя не само понятие за Бога, но вече придобива и оформя в себе си някакво макар и непълно познание за Него. „Божието естество, пише св. Григорий Нисийски, като съвършено непостижимо се познава единствено по действията“[17].

Изхождайки от общото становище за трудния път на богопознанието, св. Василий Велики в едно от писмата си също твърди, че „при изследванията на Божието естество по всяка необходимост сме длъжни да се ръководим от Божиите действия“[18]. Но в действията, чрез които Бог се открива на света, се показват само някои от Божиите свойства, но не и самата същност Божия. При възнесението на пророк Илия „леката прохлада била белег на Божието присъствие, но само на присъствието, казва св. Григорий Богослов, а не на естеството“[19]. Според кападокийското учение Божията същност не се изчерпва в свойствата показвани от Бога, затова и познанието получавано чрез тях е частично и непълно. „Действията са многообразни, а същността е проста – подчертава св. Василий Велики. Ние твърдим, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към самата същност. Защото Неговите действия и да слизат до нас, същността Му обаче си остава недостъпна“[20].

В основата на богопознавателния процес св. Василий Велики поставя естественото и свръхестественото Откровение. Той заедно с другите двама кападокийци насочва мисълта на човека към изследване на творението и към изучаване на видимото в света, в което Бог се открива на хората, оставяйки следи от Своята всемогъща творческа воля и промислителна дейност, посредством които човек може да си състави някакво понятие за Бога, колкото слабо и далеч несъвършено да е то[21]. Вземайки предвид поразяващото впечатление, което грандиозният космос със своята необхватност и величие прави върху човешкия разум и респектиращото въздействие, което вселената със своята красота и хармония прави върху човешкия дух, св. Григорий Богослов наставлява вярващите, слушайки Божия глас чрез пророка, да се вглеждат на небето горе и на земята долу (Ис. 8:22) и да вникнат в законите на творението. „Небето, земята, морето, с една дума, казва назианският богослов, целият този свят, това е велика и преславна книга Божия, в която се открива проповядваният с истинско безмълвие Бог“[22]. Четейки тази необикновена книга – Природата, съзнанието и на учения, и на обикновения човек открива в нея следите на нейния автор. Това от своя страна означава, че по такъв начин всеки човек създава в себе си понятие за Бога като Творец, т. е. придобива някакъв вид знание за Него. Подобно сравнение се среща и у св. Василий Велики. „Изучавайки щателно красотите на творението, казва той, по тях, като по някакви писмена разбираме Божия велик за всички промисъл и Божията премъдрост“[23]. Подчертавайки положителното значение на космологическо-телеологическия път на богопознание за човека, на друго място великият светител повтаря мисълта си: „Целият този свят като някаква написана книга ти разкрива за Божията слава и от себе си възвестява на тебе тайното и невидимо Божие величие, на тебе, който имаш ум за познаване на истината“[24]. Св. Григорий Нисийски в предисловието си към „Голямото огласително слово“ препоръчва на православния мисионер в беседите си пред своите слушатели да говори за природата и нейната красота, за хармонията и порядъка в нея, да насочва мислите им към Виновника на това, което виждат, за да има той успех в делото си, защото „описанието за сътворяването на света, казва той, служи като някакво въведение за начинающите в богопознанието, и могъществото на Божието естество се представя в черти най-пригодни за разбиране“[25]. Св. Григорий Нисийски с особена убедителност изтъква тази безгласна и безсловесна космическа проповед за Бога. „Самите небеса, пише светителят, толкова повече показват премъдростта на Създателя, че едва ли не гласно говорят, възпяват и проповядват премъдростта на Твореца без (помощта) на гласа“. Свидетелството на природата за Бога не е „членоразделна реч, по думите на св. Григорий, но посредством видимото… влага в душите познание за Божието всемогъщество повече, отколкото, ако би проповядвало слово, изразено със звукове“[26].В старанието си подробно да изследват и основно да изучат същността на битието, доколкото, разбира се, това е по силите на човешките възможности; в желанието си да разгадаят причинната обусловеност и да обяснят появата на творението с неговата красота и порядък; в стремежа си да проникнат в дълбочина и да опознаят в широта съществуващото, да открият вътрешните механизми на неговото движение и устойчивост с цялото му разнообразие и форми, както и опитите да бъде доказан сегашният смисъл и целесъобразност на света, а чрез това да бъде обяснено и неговото бъдещо предназначение и значение, кападокийските отци стигат до констатацията за разумност в устройството на света или за логосна основа на битието, нещо, което говори вече за един висш, стоящ над всичко Логос, и позволява да се придобие познание за Него, като разумна и всемогъща творческа Сила.

По мнението на кападокийците цялото творение с най-разнообразните и различни по форма и съдържание големи малки предмети и същества през всички сезони на годината и по всяко време на денонощието свидетелства за разумното си устройство, показва логосния характер на своята същност, прославя премъдростта на Твореца и води към познание за Него, защото, казва св. Василий Велики: „Който колкото повече се вдълбочава в законите, по които е устроена и по които се управлява вселената, толкова по-ясно съзерцава красотата Господня и според мярката на силите си възвеличава Господа“[27].

В третирането на въпроса за космологическо-телеологическия път на богопознание светите кападокийци проявяват особено голяма бдителност и внимателно се предпазват от каквито и да било странични увлечения и крайни изводи, които неминуемо водят до погрешни представи за Бога и до невярно познание за Него. От една страна, те правят ясно разграничение на абстрактното философско мислене за Бога като някаква безлична, отвлечена идея или Разум чужд на света и далеч от света, от традиционното църковно-богословско учение което приема Бога за непосредствен Творец и Промислител на света и човека, и, от друга страна, подчертавайки Божието космическо вездесъщие, богоозарените кападокийски светители внимателно се предпазват и от пантеистически увлечения и схващания по отношение на Бога и света, от сливането или отъждествяването на Бога с вещественото битие.

В крайна сметка, познанието получавано по космологическия физико-телеологически път се свежда според кападокийците до едно неоспоримо и логически добре обосновано доказателство за Божието съществуване или до представяне на Бога като Творец и Промислител, без обаче да се постига цялостно познание за Неговата същност.

Начинът, по който кападокийците разглеждат въпроса за произхода на човека и същността на неговата природа, показва, че антропологическата проблематика в техните богословски концепции се явява нов, качествено по-висш етап в богопознавателния процес.

Като изходно положение за антропологическите изследвания на кападокийските светители се явява съществуващото вече битие в неговите две различни по естеството си форми на съществуване – духовното битие, от една страна, и материалното битие, от друга. Това очевидно между тях различие по естество, освен че нарушавало единството и целокупността на творението, но правело безцелно и обезсмислело съществуването на веществения свят. Но, според разсъжденията на кападокийците, ако в цялото битие всяко сътворено нещо има свое логосно начало и в живота си осъществява някаква определена цел, каквато материалният свят сам по себе си не показва, може със сигурност да се предположи, че той е създаден не случайно и произволно и не сам за себе си, а за някаква друга далеч по-голяма и много по-важна цел. Това особено положение на сетивното битие се разкрива ясно и напълно се обяснява със създаването на човека, който по съставните елементи на своята природа еднакво принадлежи и на двата свята, обединява тяхното различие и в действителност осъществява стройното единство и целесъобразност в красотата и хармонията на цялото творение.

В своите научни изследвания светите кападокийци си поставят за цел да направят едно по-широко и доколкото е възможно достатъчно научно обосновано, в светлината на Откровението, разбира се, разкритие на свързаните с антропологическата проблематика въпроси, започвайки с началото на човешкото битие и стигайки до неговия край. Констатацията от техните научни изследвания показва, че още преди появата на човека последователният етапен творчески процес на вещественото битие с всички необходими в него условия за живеене изглеждал някакси завършен, но като че ли все още нещо липсвало, все още в него нещо недостигало, за да се види крайният завършителен финес на творението. „Цялото богатство на тварите било готово и на земята, и в морето, казва св. Григорий Нисийски, но нямало още кой да се възползва от това“[28], защото „тази така велика и досточтима твар – човекът, още не обитавал в съществата на света“[29]. Целият материален свят без присъствието на човека губел по преценката на кападокийците своя смисъл и значение или, казано обратно, с появата на човека придобива смисъл вече и другото творение.

След приготвените за живеене условия човекът е въведен последен в творението, отчасти като зрител, отчасти като владетел, но тъкмо, начинът, по който станало това, подтиква кападокийците към по-задълбочени размишления. Пристъпвайки вече към разяснение на Богооткровеното учение за човека, те съвсем методично поставят в отношение двете категории на творението – свят и човек, и сравняват произхода на вещественото битие с този на човека, за да се види и очертае огромната разлика в тяхното нравствено-духовно измерение и ценност. Докато звездите, слънцето, луната, морето, земята и всичко, което ги украсява, се появило по Божие слово, чрез Божията заповед „да бъде“, и по силата на вложените в недрата на първоматерията закони то се появявало, първият човек дошъл в битие не по силата на някаква заповед, а с личното Божие участие в неговото сътворяване, в което се състои и достойнството му над другите твари[30].

В творческия акт при създаването на човека кападокийците виждат два важни и неотделими един от друг моменти или две различни страни на едно и също извършващо се действие. В единия случай става дума за истинско творчество, за привеждане в битие на нещо, което по-рано не е съществувало, а в другия случай няма творчество в собствен смисъл, защото се взема за употреба материал, създаден преди появата на човека. Според думите на св. Григорий Богослов, Бог „създава… човека и от сътвореното вече вещество взел тялото, а от Себе си вложил живот“[31]. Св. Василий Велики обосновава това мнение и по етимологически път. С употребените в случая термини επλασεν – устроил, моделирал, изваял, и εποίησεν – сътворил, създал, е показан психофизическият паралелизъм в структурата на човешката природа. С първия от тях е посочено външното, физическото оформяне на човека, а вторият говори за създаването на вътрешната духовна същност на човека, която до този момент не е съществувала[32].Личното участие на Бога при създаването на човека вече отделя човека от реда на другите същества и го поставя по чест и достойнство на по-високо място от тях.

Като вземат предвид, че за човека предварително се създават подходящи за неговия живот условия; на човека Бог обръща особено внимание; удостоен е той с личното участие на Бога при неговото създаване; различен е той и от всичко създадено преди него, от една страна, и, от друга, като виждат, че той е физически по-слаб и по-лесно уязвим в сравнение с някои същества от другото творение, кападокийците искат да открият какво в действителност има в човека, което да заслужава честта, която му се оказва от страна на Бога.

Цялото достойнство на човека кападокийските светители виждат в това, че той е създаден по образ и подобие Божие. Колкото жалък и нищожен да изглежда човек в сравнение с огромния космос, колкото самотен и изоставен да се вижда сред необятната вселена, в достойнството си обаче, в това, че е създаден по образ и подобие Божие, той, преценката на кападокийците, стои над всичко в света. Поставяйки на изяснение употребените в Писанието понятия „образ“ и „подобие“ Божие в човека, кападокийците виждат, че тези две понятия не означават едно и също нещо, че те не са синонимни, не се отъждествяват и покриват, но имат различно съдържание и смисъл: Съдържанието на библейския текст „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие“ (Бит. 1:26) според св. Василий Велики се разбира в смисъл, че „едно ние имаме в резултат на творението, а друго придобиваме по своя воля. При първоначалното творение ни се дава да бъдем родени по образа на Бога, по своя воля пък придобиваме битие по Божие подобие“[33]. Докато св. Василий Велики и св. Григорий Богослов виждат образа Божи в човека, отразен във всички или в някои от свойствата на човешката душа, като разумност, свободна воля, безсмъртност, господствено начало[34] и др., св. Григорий Нисийски, без да пренебрегва това мнение, вижда образа Божи в човека отразен в цялостната съвкупна духовност на човешката природа. По принцип в духовността, взета като общо понятие, св. Григорий Нисийски не вижда никаква разлика. Каквато е тя в Бога, такава е и в човека, каквито са чертите на духовността в Божието естество, такива са те и в духовността на човешката природа. Разликата в духовността на Бога и духовността на човека се състои не в същността на духовността, а, така да се каже, в нейното качество. Божията духовност е вечна и абсолютно съвършена, а човешката духовност е ограничена и несъвършена[35]. Докато образът Божи в човека е даден наготово, без усилия от страна на човека и към него той не може да прибави нищо от себе си, то подобието Божие в човека е нещо строго индивидуално, което всеки сам за себе си постига. Според св. Григорий Нисийски всички хора по света, от първосъздадените в началото до последните в края на света, по образа Божи в себе си са еднакви и си приличат[36].

Вложените в човека образ и подобие Божие сближават според кападокийците човека с Бога. Тяхното научно-богословско изяснение определено сочи, че в природата на човека има божествена частица, която го сродява с неговия творец, а това до известна степен улеснява процеса на богопознанието, защото според кападокийските светители сродно се познава чрез сродното. Познавайки добре собствената си природа, човек по-лесно може да стигне до възможното за него познание и за Бога.

Макар понятията „образ“ Божи и „подобие“ Божие в човека да са различни по същество и мислено или теоретически да са отделими едно от друго, практически обаче те, според учението на кападокийците, се оказват в голяма степен взаимозависими и обусловени. Докато образът Божи в човека има в себе си белега на догматическа даденост и определеност, то подобието Божие в него се явява като основа и начало на християнската етика. Подобието представлява цел в живота, която всеки християнин сам за себе си постига и в тази именно целеустременост на човека Божият образ служи вече като условие за нейното осъществяване. Ако Божият образ в човека е помрачен, той от само себе си вече се явява като пречка и препятствие за постигането на подобието Божие, а това от своя страна означава осуетяване на нравственото издигане и усъвършенстване на човека.

Според възгледите на кападокийците важен способ в процеса на богопознанието и необходимо условие за богоуподобяването се явява нравствената чистота на човека. По думите на св. Григорий Богослов „Бог е видим и познаваем според мярката на чистотата“[37]. В подкрепа на същата мисъл се изказва и св. Григорий Нисиийски. „Бог, казва той, се предлага на зрението на чистите по сърце“[38]. За да се постигне обаче нравствената чистота, която спомага за усвояването на възможното за човека богопознание, са необходими не малко добродетелни подвизи. Всяка добродетел си има според кападокийците свое място и дава свой принос в процеса на богопознанието. Човешката устременост към доброто, като и целият добродетелен живот на човека, не само го приближава към Бога, но вече подсказва и за сродните му с Него нравствени черти. „Вървящият по пътя на истинската добродетел, казва с. Григорий Нисийски, не е причастен на нещо друго, освен на Самия Бог, защото Той е всесъвършена добродетел“[39].

Цялата нравствена дейност на човека с всичките ѝ многообразни форми на изява има за краен резултат да даде на човека знание за Твореца, да го улесни в неговото духовно възвисяване и да го доведе до уподобяването му на Бога. Но всичко това не изчерпва цялото знание за Бога. Това не е всичко, което може да се мисли за най-съвършеното Същество. И чрез нравствения път на богопознанието се получава само частично знание за Бога.

От всички извори за богопознание кападокийците отреждат особено място на свърхестественото Откровение, защото познанието, което то дава за Бога, е съобщено от Самото въплътено Божие Слово, от приелия човешки образ Син Божи. Вярата пък в Божия Син става твърда и сигурна гаранция за достоверността на съобщеното от Него богопознание на човека.

Според общото мнение на кападокийците всички пътища на богопознанието не са в състояние да достигнат крайната си цел, т. е. не могат да стигнат до пълно познание на Божията същност, защото, казва св. Василий Велики, тя „превишава всякакъв разум. Тя, според светителя, е неизказана и непостижима за всяка сътворена природа“[40]. Чрез тях могат да се постигнат и познаят само някои от свойствата на Божието естество и то дотолкова, доколкото Сам Бог е пожелал да разкрие Себе Си на човека.

Въпреки частичната познаваемост на Божията същност обаче възможното постижимо за човешките сили познание е напълно достатъчно, за да може той успешно да върви по пътя на нравственото усъвършенстване и духовно издигане, да стигне да богоуподобяване, което ще му осигури спасение и ще го направи наследник на вечния блажен живот.
_______________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 11, с. 18-27.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, декември 2011, авторът на статията е доц. д-р.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Архиеп. Филарет Черниговски и Нежински, Историческое учение об отцах Церкви, т. I. Спб. 1859, с. 52; Антология раннехристиянские отцьI Церкви, Брюссель, 1978, c. 13, 32, 149; Доц. А. Иванов, Вяра и знание по учению християнских философов I и II в.в., ЖМП, Москва, 1955, кн. 5, с. 53; Н. Д. Медведев, Антропологический зтюд, Богословские трудьI, № 16, Москва, 1976, с. 188; Архим. Киприан, Антропология св. Григория ПаламьI, Париж, 1950, с. 84.

[2]. Срв. А. А. Спасский, Эллинизм и христинство в его историко-практическом вьIражении, Богословский вестник, т. II, Спб.. 1913, с. 644.

[3]. Eusebius Caesariesis, Historia eccelastica, lib. V, c. 28. MPG. t. 20, col. 516; Проф. д-р Илия К. Цоневски, Древните християнски апологети и гръцката философия, ГДА, т. VII, 1957-1958, София, 1958, с. 37, 44, 52; Проф. д-р Е. м. Поснов, История на християнската Църква (До разделението в 1054 г.), ч. I и II, София, 1933, с. 167 и сл.

[4]. Origenes, De principiis, lib. III, c. V. 2. MPG, t. 11, col. 326.

[5]. Tertulianus, De Carne Christi, c. 26, MPL, t. 2, col.819-820.

[6]. Gregorius Nyssenus, Contra Eunomium, lib. XII. MPG, t. 45, col. 1093.

[7]. Ibidem, col. 994.

[8]. Ibidem, col. 992.

[9]. S. Basilius Magnus, Arversus Eunomium, lib. I. MPG, t. 29, col. 536.

[10]. S. Gregorius Nyssenus, Cont. Eunom. lib. XII. MPG, t. 45, col. 956.

[11]. S. Gregorius Nyssenus, De vita Moysis, MPG, t. 44, col. 377.

[12]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38, In Theophania, sive Notalitia Salvatoris. MPG, t. 36, col. 317.

[13]. S. Basilius Magnus, Epistola 234, Amphilochio. . . MPG, t. 29, col. 868.

[14]. Ibidem, col. 869.

[15]. Ibidem.

[16]. S. Basilius Magnus, Epistolla 235. Ampholochio… MPG, t. 32, col. 872.

[17]. S. Gregorius Nyssenus, Cantica саnticorum, homil, XI, MPG, t. 44, col. 1013.

[18]. S. Basilius Magnus, Epist. 189, Eustathio erhiatro. MPG. t. 32. col. 692.

[19]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 28, Theologica secunda. De theologia. MPG, t. 36, col. 49.

[20]. S. Basilius Magnus, Epistol. 234. MPG, t. 32, col. 869.

[21]. S. Basilius Magnus, Homiliae. De gratiarum actione, homil. IV. MPG, t. 31, col. 221-224.

[22]. S. Gregorius  Theologus, Orazio 6. Prima de pace. MPG, t. 35, col. 740.

[23]. S. Basilius Magnus, Homil. De gratiorum… MPG, t. 31, col. 221.

[24]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme, homil, (II, n. 4. „Surces Chretinnes“ N 160, Paris, 1970, p. 234.

[25]. S. Gregorius Nyssenus, Cont. Eunom. lib. XII. MPG. t, 45, col. 988.

[26]. Ibidem, соl. 985.

[27]. S. Basilius Magnus, In Psalmum 33. MPG, t. 29, col. 357.

[28]. S. Gregorius Nyssenus, De hominis opifitio, с. I. MPG, t. 144, col. 132.

[29]. Ibidem, c. II, col. 132.

[30]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme… p. 172.

[31]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38. MPG, t. 36, col. 321.

[32]. Basile de Cesaree, Sur l’origine de l’homme, homil. II, p. 230.

[33]. Ibidem, homil. I, n. 16, p. 206.

[34]. S. Basilius Magnus, Homil. De gratiarum… MPG, t. 31, col. 21; срв. S. Gregorius  Theologus, Oratio 38. MPG, t. 36, col. 321.

[35]. S. Gregorius Nyssenus, De anima et resurrectione… MPG, t. 46, col. 41.

[36]. S. Gregorius Nyssenus, De hominis… c. XVI. MPG, t. 44, col. 178.

[37]. S. Gregorius  Theologus, Oratio 40, In sanctum bartisma. MPG, t. 36, col. 424.

[38]. S. Gregorius Nyssenus, De Beatitudinibus, Oratio VI. MPG, t. 44, col. 1264.

[39]. S. Gregorius Nyssenus, De vita Moysis, MPG, t. 44, col. 301.

[40]. S. Basilius Magnus, In Psalmum 7, MPG, t. 29, col. 241.

Първо изображение: авторът Иван Петев (1934-2020). Източнник Гугъл БГ.

Останалите изображения (източник Гугъл БГ):

1. Св. Василий Велики

2. Св. Григорий Богослов

3. Св. Григорий Нисийски

4. Бог създава Адам

5. Бог създава Адам по Свое подобие

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2gr

(според двете му писма до Криспиниан)

Росен Миланов

Един от светците на Християнската църква е Павлùн Нòленски. Роден в град Бурдигала (днес Бордо) или неговите околности и получил блестящо образование при известния по-къснешен учител на император Грациан, Авзоний, той скоро достигнал високи държавни служби, като станал дори управител на провинция Кампания. Макар и родителите му да починали като християни, Павлин обаче или не получил християнско възпитание, или това възпитание – ако е имало такова – не оставило дълбоки следи у него.

Промяната у Павлин се подготвяла постепенно. Това се извършило чрез ставащите на гроба на св. Феликс Ноленски чудеса и с множество скърби – Павлин трябвало да напусне службата си и в детска възраст умрял единственият му син от неговия брак с испанката Теразия. Повлиян и от съветите на благочестивата си съпруга, на св. Амброзий Медиолански и св. Мартùн Турòнски[1], между 384 г. и 389 г. Павлин приел кръщение.

Св. Павлин и неговата съпруга решили да заживеят монашески. Те продали имотите си и раздали полученото за тях на бедните. За себе си оставили само едно имение в Нола, където се заселили след недоброволното презвитерско ръкоположение (25 декември 394 г. в гр. Барцинòн[2]) на св. Павлин и което превърнали в манастир. Между 404 и 415 г. светецът бил поставен за епископ на града. Смъртта на съпругата му трябва да се отнася към годините 408–415. Вероятно св. Павлин е починал на 22 юни 431 г. Православната църква празнува паметта му на 23 януари.

Св. Павлин Ноленски е известен църковен писател. От мнозина изследователи той е считан за един от най-добрите западни християнски поети (обикновено поставян веднага след Пруденций). От св. Павлин Ноленски съществува един частично разрушен надгробен надпис[3]. Запазени са два негови фрагмента – в За Божия град 1,10[4] и при Микон Центулски – в Carmina centulensia (360)[5] (вероятно от поема 29). На най-голяма почит са поемите му (Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) 30). Някои от тях представляват писма в поетична форма. Броят на автентичните поеми е 31 или 32. Много ценни са запазените писма на св. Павлин (CSEL 29, FC 25/1, 2, 3)[6]. Те всъщност са 50 и един фрагмент, като автентичността на две писма и на фрагмента е несигурна.

Главната тема на писмата на св. Павлин е аскетическият живот. В стила на античната епистоларна традиция много от тези писма в отделни свои части преминават в трактати, проповеди. Така е и с две писма до един войник, на име Криспиниан, които в съвременните критически издания се поставят под номера 25 и 25*, поради това, че преди те са смятани за едно писмо. В тези писма, при опита си да подтикне Криспиниан към отказ от военната служба и започване на монашески живот, св. Павлин излага своите мисли изобщо за светския живот и в частност за военната служба. И така, какви са неговите възгледи по този въпрос?

I. Противопоставянето на „светско“ и „духовно“

При четенето на двете писма на св. Павлин Ноленски до Криспиниан лесно се забелязват множеството противопоставяния, присъстващи там. Това всъщност е характерно изобщо за християнските съчинения (както, впрочем, и за значителна част от световната литература). При християнските автори в техните конкретни творения тези противопоставяния много често са между светското и неговите проявления, от една страна, и духовното с характерното за него, от друга. В писмата на св. Павлин до Криспиниан повечето от антитезите могат да бъдат сведени именно към това.

Едно централно място в първото писмо на св. Павлин до Криспиниан, в което откриваме и току-що казаното, е следното: И тъй, недей повече да обичаш този свят и неговата военна служба. Защото според мисълта на Писанието враг на Бога е всеки, който е приятел на света (вж. Яков 4:4)[7].

Проследявайки противопоставянето на Бога и света (у латинските християнски автори по-често saeculum, отколкото mundus), както ни подсказва и току-що приведеният пасаж, ние ще стигнем неминуемо до Св. Писание на Новия Завет. И там, освен посоченото място от Съборното послание на св. ап. Яков, ще открием редица други изречения като израз на християнското противопоставяне на „светско“ и „духовно“. Най-силни са следните места: Ако светът ви мрази, знайте, че Мене преди вас е намразил. Да бяхте от света, светът щеше да люби своето; а понеже не сте от света, но Аз ви избрах от света, затова светът ви мрази (думи на Христос към Неговите апостоли – Йоан 15:18–19); Не обичайте света, нито което е в света: ако някой обича света, той няма любовта на Отца (1 Йоан 2:15); … царството на света стана царство на нашия Господ и на Неговия Христос и Той ще царува вовеки веков (Откр. 11:15). На първото от цитираните места се дава и обяснение за същността на това противопоставяне: Защото всичко, което е в света – похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска, не е от Отца, а от този свят (1 Йоан. 2:16). Веднага след това са посочени и следствията от избора на едното и на другото: И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека (1 Йоан. 2:17).

В пета глава на своето първо писмо до Криспиниан св. Павлин много често използва глагола обръщам се (converto) и производните от него за обозначаване на преминаването от светската военна служба в християнски аскетически живот, което доказва още веднъж неговата оценка на светския и християнския живот[8]. Един немски учен в тази връзка добре заключава: И тъй, първоначалното християнство живее в дистанция от този свят[9].

Трябва да се отбележи, че в светогледа на св. Павлин Ноленски, а и в този на мнозина свети отци-аскети е изключително изострено възприемането на действителността, която ги обкръжава. Сякаш никакъв компромис не може да се направи с нея. Единственото, което може и трябва да се направи, е непрекъснатата война с нея, която започва с физическото отдалечаване от нея. Във второто писмо на св. Павлин до Криспиниан намираме авторския възглед за това, кое е най-добро: … отричайки се от този свят, всичкия му блясък и съблазните на неговата суета, да избягаме „от идващия гняв“ (1 Сол. 1:10) и да потърсим убежище при единственото спасение на човешкия род – Иисус Христос, Сина Божи, нашия Господ и Бог[10]. Матиас Скеб правилно отбелязва, че това отричане (renuntiatio) представлява всъщност умиране (смърт) за света и има своя образец в кръста Христов.[11]

Противоположността на духовното и светското според християнското разбиране има не само земно измерение. Много голямо място във второто писмо на св. Павлин до Криспиниан заема един пасаж с подробно разглеждане на Христовата притча за богаташа и бедния Лазар. Тук отново са налице познатите антитези, отнасящи се и за вечността. Така например за измъчените в този век там се приготвя утеха[12]. Но и в първото писмо до Криспиниан красноречиво се казва: Ако обаче в този век за Него сме воювали, тогава ще заслужим при Него да преминем. И ако повече сме обичали този век и сме предпочели по-скоро за цезара, отколкото за Христос да воюваме, след това не ще бъдем пренесени при Христос, а в геената – където се променя положението на „владетелите на този свят“ (Еф. 6:12)[13].

II. Причини за отрицателното отношение на св. Павлин към военната служба

Най-главната причина за отрицателното отношение на св. Павлин към военната служба вече бе посочена и това са именно началата, от които се ръководи изобщо светският живот. Един православен автор от първата половина на XX в., обявен вече и за светец – еп. Николай (Велимирович), говори за идолите, които си е поставила съвременната цивилизация (можем да кажем, че като цяло това важи и за античната цивилизация) на мястото на истинския Бог:

— материята като идол;

— егото като идол;

— империята като идол;

— нацията като идол;

— културата като идол[14].

И във връзка с току-що казаното: това, че императорът по времето на св. Павлин Ноленски вече е християнин, не може да промени отношението на светеца към военната служба[15]. Епископ Николай (Велимирович) обобщава християнското библейско (а и светоотеческо) разбиране по този въпрос, като казва, че войната на човека против човек е последица от войната на човека против Бога[16].

Какви са другите причини за отрицателното отношение на св. Павлин към военното служение? При военната служба човек обикновено е обвързван и с множество страсти (в християнския смисъл на пороци). Това отдалечава човека от Бога. Именно по този начин можем да си обясним следните думи на св. Павлин: Поради това не трябва да предпочитаме пред Бога нито обичта[17]нито родината, нито почестите, нито богатството – защото така е написано: „Преходен е образът на този свят“ (1 Коринтяни 7:31)[18]. Службата във войската на един християнин за св. Павлин като че ли сама по себе си означава отдаване на тези страсти. В това отдаване пък не може да намери подобаващото ù място любовта към Бога, Който според християнското разбиране трябва да се обича с цялото сърце, с цялата душа и с целия разум (Матей 22:37).

Св. Павлин е притесняван обаче и от много друго във военната служба в Античността. Това е почти неминуемата свързаност на тази служба с убийство. Дори той много картинно представя това, като говори, че войникът фактически е служител на смъртта (mortis minister), получавайки заплатата си за проливането на кръв: И воюващият с меч е служител на смъртта, който получава плода на военната си служба по причина на това, че пролива своята или чуждата кръв[19].

Св. Павлин безспорно отчита различните престъпления, които могат да се извършат от човек на военна служба и които са били често срещани още по онова време, както и по-късно в световната история – например насилието[20].

За св. Павлин още един аргумент срещу военната служба е и краткотрайността на земния живот[21]. Разбира се, при това той изхожда от вярата в съществуването на вечен живот. Напразно е (според св. Павлин) упованието за дълъг живот – човек не може да предвиди времето на своя край и е възможно да умре неочаквано[22]. За св. Павлин това пък означава едно – съд, който при това положение на неподготвеност се покрива с библейското понятие за Божия гняв (ira) (Сирах 5:9)[23].

Но отношението на св. Павлин Ноленски въобще към всичко, което той смята за преходно, не е много по-различно. Сякаш той се опитва да сведе усилията, полагани за него, до минимум. По този начин той нарича грижите за временното колкото безполезни, толкова и мъчителни[24]. Трябва обаче да имаме предвид следното, когато разглеждаме такива изречения у св. Павлин и изобщо в светоотеческата литература. Тук ние се срещаме с желанието, стремежът на авторите да споделят нещо, което чувстват и изпитват в самите себе си като благо, и с другите. Разбира се, като свободни човешки личности те имат право на това. Такова наставление не е натрапване на възгледи, макар понякога и да е много силно. И проблем в този случай не съществува – той възниква само тогава, когато определени думи, отправени като съвет към едно лице, в един исторически момент и на едно място, се приемат (умишлено или не) като задължителна норма за поведението на друг човек, в друго време и на друго място.

Можем лесно да се поддадем на съблазънта да припишем всичко изброено на влиянието, което св. Павлин (в конкретния случай) е имал, преди да започне своя аскетически живот. Но примерите на подобни думи, които намираме у св. Павлин, са прекалено много – от различни векове и различни географски области, – за да ги отдадем на външни влияния, а не на вътрешната същност, на мисловния – по-скоро дори сърдечния – свят на авторите. Зад това пък стои самата същност на християнската религия, която несъмнено притежава други ценности и проповядва други стремежи. Във второто писмо на св. Павлин до Криспиниан става дума именно за това – благодарение на своя Спасител християните могат и трябва да бъдат „сходни“ с Неговия образ (Рим. 8:29; срв. 1 Кор. 15:49) и причастници на славата му[25]. От тях се изисква още да отхвърлят пороците на своята страст към наслаждения[26].

И накрая, можем да кажем също така, че според св. Павлин военната служба обременява човека, като насочва усилията му в друга посока, и по този начин се явява пречка за пълноценното водене на християнски живот.

III. Християнската духовна алтернатива на светската военна служба

Много характерно за християнските автори е изпълването на древни форми с ново съдържание. Това наблюдаваме не само в изкуството, но и в литературата. Св. Павлин обширно се ползва от този похват[27].Така например в първото си писмо до Криспиниан той предлага друго насилие и друго завладяване – свързаното с библейския текст от Матей 11:12 насилие (усилие) за грабване на небесното царство. Там се казва за това насилие: Такова насилие е на Бога угодно; то никого не плаши и не се извършва с вреда за никого. Към тази плячка насочи своите ръце; тя престъпление няма и спасение донася[28].

Увещанието на св. Павлин Ноленски към Криспиниан още в първото писмо понякога добива вид на една проповед. Така например във връзка с казаното там присъства следната подкана: И тъй, нека Този следваме и за Този да воюваме, за Когото въоръженият войник никога не сваля оръжието! И Той щедро дарява на воюващите за Него славата на вечния живот, честта на небесното царство, богатството на Своето наследство и неизменната съпричастност в Божественото познание [29]. А именно за подканата към духовната „военна служба” във второто писмо до Криспиниан св. Павлин употребява, освен любов, вече и известен укор с цел поправянето на Криспиниан[30]

И така, пред Криспиниан св. Павлин поставя две възможности – той трябва или да води война в този материален свят, или да се сражава духовно. Св. Павлин се опитва да насочи Криспиниан към второто със следните думи: Понеже няма нищо, благословено чедо, което да може или трябва да се предпочита пред Този, Който е истинският Господар, истинският Баща и вечният Пълководец. Или на кого е по-правилно да посветим живота си, освен на Онзи, от Когото сме го получили и за Когото трябва чак до края да го запазим? Защото чрез Неговото благодеяние ние живеем[31]. В тази връзка един цитиран вече изследовател отбелязва за приелите християнската вяра: Ала за тях като християни важи също правото и изключението в конфликтните случаи да се покоряват повече на Бога, отколкото на хората[32].

Но възможно е и оправдание за отказ от незабавно започване на аскетически живот. Св. Павлин предвижда това и както бе отбелязано, съветва Криспиниан да не се уповава на един дълъг живот, в който някога може би ще има място за аскеза, но първо ще се премине през брак и създаване на деца[33]. Разбира се, християнското учение не отхвърля възможността за брачен живот и думите на св. Павлин трябва да се приемат просто като съвет, като желание за приобщаване към изпитаното лично щастие и на други хора. Неуместно би било с лека ръка да обвиняваме св. Павлин в аскетическа крайност – все пак не трябва да забравяме, че разглежданите тук писма и съответно съветите в тях са отправени към конкретна личност, а не са обръщение към християнския народ в дадена област или по целия свят. Това се доказва и от думите в гл. 7 на първото писмо към Криспиниан, където съгласно апостолското определение се препоръчва на женените да не се развеждат (вж. 1 Кор. 7:27)[34].

*     *     *

От разглеждането на двете писма на св. Павлин Ноленски към Криспиниан произтичат следните изводи. Св. Павлин Ноленски вижда духовния и светския живот като противоположни и затова съветва Криспиниан да се откаже от военната служба и да живее християнски живот в неговата най-пълна форма (според аскетическото разбиране). За св. Павлин Ноленски християнската аскеза е истинният път (via vera)[35].

Именно това – противоположните начала на духовния и светския живот – е главната причина за отрицателното отношение на св. Павлин към военната служба. Наред с това обаче има и други такива причини – пороците, на които човек може да се отдаде при военната служба, убийството като неин спътник, насилието, често свързано с нея. Всичко това се разполага на фона на краткотрайността на земния живот. С оглед на всичко изброено за св. Павлин най-доброто решение е именно отказът от военната служба и започването на аскетически (в конкретния случай това означава монашески) живот. Но това всъщност, според разбирането на светеца, се явява друг вид военна служба – християнска алтернатива на светската. Този, за Когото се воюва в случая е християнският Бог, а усилията са духовни, т.е. и тази война е духовна – за спечелване на небесното царство и постигане на призванието на човека

Накрая едно уточнение. Разбира се, с разглеждането на възгледа на св. Павлин Ноленски за военната служба не се изчерпва въпросът изобщо за отношението нито на християнския аскетизъм, нито на древното християнство, нито на Християнската Църква към това, макар в тази работа в бегли щрихи да бе маркирана и тази тема. И все пак това може да бъде предмет на едно цялостно изследване, основано до голяма степен на познания от различни области на богословската наука – патрология, догматическо богословие, нравствено богословие и т.н.

______________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по Догматическо богословие в Богословския факултет при Софийския университет

[1]. Civitas Turonum (буквално Град на туроните) – днес Тур (Франция).

[2]. Барцинон – днес Барселона.

[3]. Най-добро издание: Inscriptiones Latinae christianae veteres. Berlin, 1961. Bd. 2. S. 216.

[4]. S. Aurelius Augustinus. De civitate Dei 1, 10 (Patrologiae cursus completus. Series latina (PL). Vol. 41) (PL 41, 24).

[5]. Micon Centulensis. Carmina Centulensia. Monumenta Germaniae historica inde ab a.C. 500 usque ad a. 1500. Poetae Latinae medii aevi 3. Berlin, 1896. P. 292.

[6]. По-добро издание на писмо 25* във: Weyman, C. Der zweitе Briеf des heiligen Paulinus von Nola an Crispinianus nach der Münchener und der Salzburger Handschrift. In: Historisches Jahrbuch der Görresgesselschaft, München u.a. 16 (1895). S. 92–99. Именно този текст е публикуван във FC 25/2 (S. 638–648) и по него е направил своя превод Матиас Скеб.

[7]. Noli ergo diutius diligere hunc mundum neque militiam eius, quia secundum scripturae auctoritatem inimicus Dei est quicumque amicus est saeculi. – Ep. 25, 3 (FC 25/2, S. 628).

[8]. Вж. ep. 25, 5 (FC 25/2, S. 630–632).

[9]. Karpp, Heinrich. Die Stellung der Alten Kirche zu Kriegsdienst und Krieg. – In: Evangelische Theologie 17 (1957) (S. 496–515). S. 498.

[10]. …. renuntiantes huic saeculo et omnibus pompis et inlecebris vanitatis eius fugiamus ab ira ventura et confugiamus ad unicam generis humani salutem, Iesum Christum, Dei filium, Dominum et Deum nostrum… – Ep. 25*, 1 (FC 25/2, S. 638).

[11]. Вж. Skeb, Matthias. Christo vivere. Studien zum literarischen Christusbild des Paulinus von Nola. Bonn, 1997. S. 244.

[12]. … quibus in hoc saeculo tribulatio fuerit, ibi refectio praeparetur… – Ep. 25*, 2 (FC 25/2, S. 642).

[13]. Si tamen in hoc saeculo ipsi militaverimus, tunc ad ipsum transire merebimur. Quod si magis dilexerimus hoc saeculum et maluerimus Caesari militare quam Christo, postea non ad Christum sed ad gehennam transferemur, ubi principum huius mundi vertitur causa. – Ep. 25, (FC 25/2, S. 626).

[14]. Николай (Велимирович), еп. Войната в светлината на Библията. Второ преработено издание. Света гора, Атон, 2003. С. 107–108.

[15]. Вж. ep. 25, 3 (FC 25/2, S. 628).

[16]. Николай (Велимирович), еп. Цит. съч., с. 29.

[17]. Лат. аffectum. Очевидно към близки хора.

[18]. Ideo nec affectum nec patriam nec honores nec divitias Deo praeferre debemus, quia sic scriptum est: „praeterit huius mundi figura“ – ep. 25, 2 (FC 25/2, S. 626).

[19]. Et qui militat gladio mortis est minister, qui quando suum aut alienum sanguinem fundit, hinc recipit fructum stipendiorum. – ep. 25, 3 (FC 25/2, S. 628).

[20]. По косвен път разбираме за това за от пета глава на писмо 25 (FC 25/2, S. 632).

[21]. Вж. ep. 25, 6 (FC 25/2, S. 632).

[22]. Вж. ep. 25, 5 (FC 25/2, S. 630).

[23]. Ep. 25, 5 (FC 25/2, S. 630).

[24]. … temporalium rerum tam spinosis quam inanibus curis… Ep. 25, 7 (FC 25/2, S. 632).

[25]. … imaginis suae conformes et gloriae participes… – Ep. 25*, 1 (FC 25/2, S. 638).

[26]. … vitia voluptatum nostrarum… – Ep. 25*, 1 (FC 25/2, S. 638).

[27]. Предавайки мислите на св. Павлин в неговото писмо 16 (до Йовий), М. Скеб нарича християнското красноречие и философия „usus iustus“ на езическата реторика и философия (Skeb, Matthias. Christo vivere. Studien zum literarischen Christusbild des Paulinus von Nola. Bonn, 1997. S. 149).

[28]. Talis violentia Deo grata est, quae neminem concutit, nullius damno committitur. In hanc rapinam manus tuas verte, quae crimen non habet et confert salutem. – Ep. 25, 5 (FC 25/2, S. 632).

[29]. Hunc igitur sequamur, huic militemus, cui cinctus numquam discingitur miles, qui militantibus sibi gloriam vitae aeternae, honorem regni caelestis et divitias hereditatis suae et divinae cognitionis consortium perenne largitur. – Ep. 25, 4 (FC 25/2, S. 630).

[30]. Вж. ep. 25*, 1 (FC 25/2, S. 638).

[31]. Nihil enim est, benedicte fili, quod possit praeferri aut debeat ei, qui est verus dominus et verus pater et imperator aeternus. Aut cui rectius vitam impendamus quam illi, a quo eam accepimus et cui eam usque in finem servare debemus, quia ipsius beneficio vivimus? – Ep. 25, 1 (FC 25/2, S. 626).

[32]. Karpp, Heinrich. Op. cit., S. 497–498.

[33]. Вж. ep. 25, 5 (FC 25/2, S. 630).

[34]. Вж. ep. 25, 7 (FC 25/2, S. 634).

[35]. Ep. 25, 1 (FC 25/2, S. 626).

Изображение: авторът Росен Миланов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1aN

Д-р Любомир Тенекеджиев

Св. Иоан Дамаскин се ползва с широка известност в целия християнски свят. Неговата дейност е изиграла огромна роля в живота на Христовата Църква. Творчеството му и днес е притегателен център за богословската мисъл.

Една от най-големите му заслуги остава разясняването на богословската същност на св. икони. В тежката обстановка на иконоборските спорове учението му за иконопочитанието станало знаме, под което се обединили всички радетели за чиста вяра. То е залегнало в основата и на църковното учение за св. икони, което получило точна формулировка на VII Вселенски събор.

Св. Иоан Дамаскин разкрил своето учение в три слова, писани в защита на иконопочитанието. Като се има предвид, че в своето творчество той откликва на конкретни исторически нужди, времето за написване първото слово може да бъде отнесено към 726 год.[1], когато бил оповестен първият иконоборски едикт. Някои учени допускат по-продължителен срок — докъм 730 г.[2] По отношение на второто слово всички изследователи единодушно посочват, че е написано в 730 г. Тъй като в него се споменава само за свалянето от престола на патриарх Герман (17 януари 730 г.) и не се отбелязва избирането на нов патриарх (22 януари с. г.), може да се предполага, че то е писано в краткия интервал между двете събития. Въз основа на смелия и дръзък тон на произнесената в третото слово анатема срещу византийския василевс, както и на изобилието от светоотечески текстове, за чието събиране е било нужно повече време, счита се, че то е писано няколко години след издаването на втория иконоборски едикт (730 г.).

Св. Иоан Дамаскин развива учението си за св. икони в две посоки. Първата е директно срещу възгледите на иконоборците, като съвсем аргументирано и с безупречна последователност оборва техните доводи. С тънък богословски усет и задълбочено познаване достиженията на тогавашната богословска мисъл той открива основното противоречие, което се състои в погрешното съдържание, влагано от отрицателите на св. икони в някои богословски понятия. На първо място провел задълбочен анализ на понятието „икона“.

Думата икона (eικων) се извежа да от гръцкия глагол еικω, който означава подобен съм, приличам, изглеждам. В собствен смисъл тя има значение на образ, портрет, фигуративно изображение на нещо, статуя, образ върху монета, отражение в огледало; в преносен смисъл – мечта, подобие. Освен това тя означава изображение, жив образ в смисъл на прилика, на олицетворение[3]. С такива значения е била употребявана още от древните езически философи и писатели, а в свещените книги на Стария и Новия завет добила по-определено значение.

Иконоборците разбирали неправилно това понятие. Запазените фрагменти от едно съчинение на император Константин V Копроним (741-775 г.), написано малко преди иконоборския събор (754 г.), красноречиво говорят за това. Според него истинската икона трябва да бъде eдиносъщна (ομοουσια) с изобразеното на нея лице[4]. От това следва, че иконата и първообразът са напълно тъждествени. Такова нещо е възможно само при претворените дарове в Евхаристията. Ето защо те са единствената икона, която изобразява Боговъплъщението.

За да опровергае тези разсъждения, св. Иоан Дамаскин на две места в словата си дава точна и конкретна дефиниция за св. икона и анализира понятията „образ“ и „първообраз“, като чрез някои примери строго ги диференцира.

„Иконата е подобие, описващо първообраза, с което има и някои различия, защото не във всичко тя е подобна на първообраза“[5]. „Иконата е подобие, изображение на нещо, което показва изобразеното на нея. Не във всичко тя е подобна на първообраза, т. е. на изобразявания, но едно е образът, друго е изобразяваното, и различието им е съвършено ясно“[6]. Тук явно личи тенденцията на автора да бъде подчертано различието между икона и първообраз. На това е обърнато особено внимание и в трите слова в защита на св. икони.

Иконата е подобие на първообраза. За да може да бъде направено някакво изображение, нужно е първообразът да е видим, да има форма и цвят. Подобието между икона и първообраз се състои във видимата за човешкото око прилика. Обаче зад видимите очертания на нещата се крие една още по-важна, но недостъпна за човешкото зрение същност. Ето защо св. Иоан Дамаскин казва: „Изображението на човек макар и да показва формите на тялото, няма душевни сили, защото не живее, не разсъждава, не говори, не чувства, не движи членовете си“[7]. Иконата е копиране на онова, което е видяна чрез зреннето на изобразяващия в първообраза. Останалите качества остават чужди за окото и четката на художника. Ако между икона и първообраз не съществуваха тези различия, те биха били тъждествени. Това е застъпено и при естествения образ, тъй като „и Син, бидейки естествен образ на Отца, има нещо различно от Него, защото Той е Син, а не Отец“[8].

Едно столетие по-късно патриарх Никифор (792-828 г.) формулира по следния начин същността на отликите и подобието между икона и първообраз: „Подобието се състои във формата, а разликата — в субстанцията“[9]. С това той обобщава мисълта на св. Иоан Дамаскин и я представя в кратка и ясна форма. Същото мнение е широко разпространено в светоотеческата литература. Св. Иоан Златоуст смята, че именно в подобието се заключава иконата и поради това тя трябва да бъде подобна на първообраза, защото иначе не би била никаква икона[10]. Последното е изискване тъй също на св. Кирил Александрийски[11] и на св. Григорий Нисийски[12]. Още по-ясен е св. Григорий Богослов, който казва: „В това се състои същността на иконата, че тя е едно копиране на първообраза“[13].

Св. Иоан Дамаскин не разглежда иконата като оскъдно и безсъдържателно копиране на първообраза. Нейното съществуване до голяма степен е второ проявление на първообраза с всичките му права и възможности за въздействие. Това не противоречи на твърдението, че иконата показва само видимото в първообраза. Наистина тя е носител за зрението само на онова, което е видимо в изобразяваното. Но когато чрез „очите на духа“ се преодолее материалната обвивка и се достигне до съзерцание, тогава се получава реално общуване. При това общуване се постига разкриване на духовните качества и възможности. Иконата дава възможност за наблюдаване не само на външния образ, а за съзерцаване и на духовната същност. Невидимото става до известна степен разбираемо за човешкия дух и иконата изпълнява функцията на посредник между него и видимото.

Под невидимост на първообраза Анастасий Антиохийски и между другото казва, че изображението на царя замества неговото отсъствие и трябва да бъде почитано вместо него, но ако владетелят присъства, тогава е излишно да се почита изображението, тъй като причината за отдаваната почит е налице[14]. Тук авторът прокарва мисълта, че изображението би могло да замести първообраза, макар само тогава, когато последният отсъства. Това е съвсем обяснимо, защото независимо от съществуващото подобие, изображението не може да претендира за пълнота.

Чрез своите разсъждения св. Иоан Дамаскин показва, че иконата не претендира за единосъщие с първообраза. Освен това тя е посредник между духа и материята. Човешкото око намира Бога не в нея, а чрез нея, и въпреки че тя притежава благодатни сили, никой не бива да се стреми към обожествяването ѝ.

Св. Иоан Дамаскин дели образите на няколко вида. Първият — естественият образ на невидимия Бог е Син Божи, защото „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18). А за това, че Син е образ на Отца, свидетелства сам св. апостол Павел, като казва: „Който е образ на невидимия Бог“ (Кол. 1:15), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евр. 1:3). Син е естественият, неизменен образ на Отца, във всичко подобен Нему, освен в нероденост и отчество. Чрез Него познаваме Отца[15], защото Сам Спасителят казва: „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан 14:9).

Друг вид образ е мисълта у Бога за онова, което е решил да сътвори. Както човек преди да съгради дом има мислена представа за него, така и у Бога са съществували образи на всички предмети, които в определено време са получили битие. Тези образи са съществували в неизменната Троица преди вековете. По своето същество те са представлявали мисълта у Бога за всичко заобикалящо ни и за цялото творение[16].

Трети вид образ е човекът, създаден по образ Божи[17]. За това свидетелстват още началните страници на Св. Писание: „Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Бит. 1:26). Творецът вложил у човека някои от Своите качества и по този начин го издигнал високо до Себе Си и отобразил част от Своята природа.

Четвърти вид образ е изобразяването върху картини на невидимото и нематериалното във видими форми[18]. Щом Сам Бог приписва форми на нематериалното, то защо да не бъде изобразено и Онова, Което Самò се уподоби на творението и възприе човешка плът?

Пети вид образ е предначертаващият и предизобразяващ бъдещето[19]. Към него могат да бъдат отнесени всички старозаветни символи, които предиозобразяват новозаветни лица и събития.

На последно място са поставени образите, които служат за възпоменание на миналото[20]. Някои от тях се изобразяват чрез слово, записано в книги, пример за което е дал Сам Законодателят чрез скрижалите; други — чрез съзерцание, както и Бог заповядал да бъдат поставени в ковчега на Завета стомната и жезълът за вечен спомен.

След подробното разясняване на понятието „икона“ св. Иоан Дамаскин се спира и на понятието „поклонение“. Поклонението е знак на благоговение и смирение[21]. То е външна изява на дълбоки вътрешни чувства и изживявания. Авторът различава няколко вида поклонение:

Първият вид е поклонението, което отдаваме само на Бога. Близко до него е това, породено от удивление и любов. То се извършва поради естествената слава на Бога, Който Сам е причина за всяка слава. Различно е поклонението от благодарност за извършени благодеяния и това с молба за благодеяние. Като последна разновидност авторът посочва поклонението при покаяние.

Обектите за поклонение също са различни. Св. Иоан Дамаскин посочва на първо място тези, в които пребъдва Бог. Това са Св. Богородица и всички останали светци, които благодарение на своето усърдие до голяма степен са се уподобили на Твореца.

На второ място отдаваме поклонение на вещи и предмети, посредством които бе извършено нашето спасение, или друго голямо благодеяние. Тук могат да бъдат отнесени Синайската планина, Назарет, Витлеемските ясли, Рождественската пещера, Голгота, кръстното дърво, гвоздеите и др. Всички те са послужили в изкупителното Христово дело и са имали някакво съприкосновение с тялото на Спасителя. По този начин тяхната материя е била осветена и те са станали достойни за поклонение.

Освен това ние се покланяме и на всяка вещ, посветена на Бога – Евангелието, св. Чаша, блюдата, кадилницата и др. Тези предмети са достойни за почитане и за това Бог разрушил царството на Валтасар, когато той заповядал на народа да използва свещената утвар. Това, което е посветено на Него, то Му принадлежи, а щом Му принадлежи, то е достойно за поклонение. Още повече, че тези предмети се ползват при богослужението и по един или друг начин съдействат при общуването ни с Него.

Обект за поклонение също са лица и предмети, видени от пророците. В тяхната дълбока символика са включени едни от най-съкровените за християнската душа образи. Как да не почитаме знака, когато зад него съзираме онова, към което е насочено цялото ни същество? Зад Ароновия жезъл изплува тайната за Приснодева. Яков се поклонил на върха на жезъла, който символизирал Спасителя. В тези образи Сам Творецът е вложил вътрешен, символичен смисъл, който загатва за бъдещи събития и лица; те са част от Неговото Откровение.

Поклонение отдаваме и един другиму в знак на смирение и изпълнение на основната християнска добродетел — любовта. Освен това се покланяме и пред началства, властници и господари, както и в Св. Писание е посочено: „Отдавайте всекиму каквото сте длъжни“ (Римл. 13:7).

След този анализ на видовете и обектите за поклонение св. Иоан Дамаскин обобщава: „Поклонението е знак за страх, любов, почит, благоговение и смирение. Никому не трябва да се покланяме като на Бог, освен на Единия по природа Бог“[22]

Поклонението пред Бога е свързано и със служение Нему. Затова авторът строго диференцира двете понятия „поклонение“ и „служение“. Поклонение може да се отдава при различни поводи и на различни лица и предмети. Служението пък е отредено само за Бога. Единствено Нему подобава поклонение по природа и всеотдайно служение. Ето защо той казва: „Да се поклоним на Св. Богородица не като на Бог, но като родила Бога по плът. След това да се поклоним и на светците като на избрани Божии приятели, получили дръзновение към Него. Но да се поклоним и послужим само на Твореца и създателя на света – Бога, Комуто единствено подобава поклонение по природа“[23].

Разграничаването на двете понятия и от термините, които св. Иоан Дамаскин е употребил в словата си. Глаголите προσκυνεω (покланям се) и λατρευω (служа) имат различно значение. Προσκυνεω има следните значения: покланям се, като падам ничком на земята; падам на колене пред някого и целувам земята, краката или края на дрехата му в знак на почит и благоговение; моля някого коленопреклонно и смирено; обожавам, боготворя някого или нещо[24]. С тези значения е употребяван този глагол в Стария и в Новия Завет.

Λατρευω означава служа, слугувам[25]. Употребява се предимно за идеи, които имат религиозен характер. Да се служи на Бога не означава само да се посещава храмът Божи и да се призовава името Господне. Да служиш Богу значи да посветиш на Него целия си живот, да изпълняваш Неговата воля, да имаш дух и мисли Христови, да отобразиш Христа в себе си, да се съединиш с Господа и да станеш един дух с Него. Ето защо не бива да се смесват двете понятия и да бъдат наричани иконопочитателите иконодули, иконолатри, идололатри. „Поклонение“ и „служение“ не са тъждествени или взаимно изключващи се понятия. Поклонението е само една от външните, видимите форми на служението Богу, изява на дълбоки вътрешни религиозни преживявания. Служението пък е посвещаване на целия живот и най-съкровената същност на единствено достойния за това[26].

След като разяснява подробно съдържанието на погрешно разбираните от иконоборците понятия, св. Иоан Дамаскин се насочва към другия техен довод — че Св. Писание категорично отхвърля иконопочитанието. Наистина Господ е заповядал: „Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, и що е във водата под земята“ (Изх. 20:4). Противниците на св. икони се базират на тези думи и въз основа на тях изграждат учението си. Но когато се вземат отделни изрази от Св. Писание и се разглеждат извън контекста, възможността да се достигне до заблуда е съвсем реална. Верният смисъл следва да се търси в общия дух на Откровението. Затова големият богослов на осмото столетие цитира св. евангелист Иоан Богослов: „Изследвайте писанията“ (Иоан 5:39) и продължава разсъжденията си: „Защото прекрасно нещо е изследването на Писанието, но бъдете внимателни“[27]. Смисълът трябва да бъде търсен във взаимовръзките, защото само тогава всяко изречение намира място във времето и разкрива истинското си съдържание.

Еврейският народ е живял в езическо обкръжение и трябвало да бъде предпазен от пагубни влияния. За тази цел е била необходима намесата на един свръхестествен авторитет – този на Единия и единствен по своята природа и благост заслужаващ поклонение и служение Господ. Освен това „един е Бог, един законодател на Стария и Новия Завет“[28]. Той не може нито да лъже, нито да си противоречи[29]. В Него е фокусирана цялата истина и Той с безпределната Си любов води човешкия род към нея. Затова в Св. Писание не може да бъде търсено никакво противоречие и измама. Забраната на образите в Закона, а в същото време широкото им разпространение в култа и обредността на старозаветния човек по изричното разпореждане на Твореца, е важен момент от промислителните божествени грижи. Забраната е валидна само по отношение на идолските изображения и е дадена поради склонността на еврейския народ към идолослужение. В същото време, имайки предвид психофизическата същност на човека и потребността от понятен посредник между духа и материята, Бог е разпоредил образите да заемат своето място в религиозния живот. Забраната на изображенията е педагогическа мярка с цел предпазване на богоизбрания до Христа юдейски народ от идолослужение.

Св. Иоан Дамаскин не пропуска да обърне внимание и на факта, че забраната се отнася само до изображенията на Бога. Наред с нея Творецът е заповядал: „И направи завеса от синя, пурпурена и червена вълна и от препреден висон, и по нея направи херувими изкусна работа“ (Изх. 36:35). Тук не може да се търси никакво противоречие, защото Бог не е заповядал да не се правят изображения на херувими, а на различни мними богове[30].

За старозаветния човек „нематериалното, невидимото, неописуемото и нямащото очертания“[31]. Чрез Боговъплъщението започва нова ера в живота на човека и отпадат пречките за изобразяване на Господа.

Св. Иоан Дамаскин се обръща към тези, които се позовават на Стария Завет и упорстват за вярност към забраната на образите: „Ако ти отхвърлиш иконите заради Закона, то трябва да честваш съботата, да се обрязваш, тъй както повелява Законът, да го съблюдаваш и да не празнуваш Пасхата Господня извън Иерусалим”[32].

Основната задача на християнската икона е да служи за прослава на Бога, да възвеличава подвизите на верните Му служители и да принася полза и спасение на човешкия род. Тя е враг единствено на злото, и като го изобличава и посрамява, събужда против себе си човеконенавистните сили. Според св. Иоан Дамаскин основен виновник за възникване на иконоборството е сатаната. Той винаги е воювал „против създадения по образ Божи човек и чрез козните си му причинявал смърт“[33]. Съгрешил веднъж човекът станал лесна плячка за лукавия. Грехът се загнездил така дълбоко в душата му, че борбата с него станала много трудна. Много често сатаната въвличал хората в многобожие или идолопоклонство. Този път той насочил сплетните си срещу християнските икони. Св. Иоан илюстрира сполучливо нетърпимостта на сатаната към св. икони в третото си слово[34]. Тук той предава случилото се с един монах, с когого до дълбока старост воювал демонът на блудството. Сатаната сам се явил пред него и предложил да го избави срещу обещанието никога вече монахът да не се поклони пред иконата на Приснодева. Готовността на нечистия дух да оттегли плътските съблазни срещу отказа от св. икони не е случайна. Както винаги, той се стреми да въвлече човека във все по-големи и тежки престъпления. Подобни представи за причинителя на злото има и патриарх Герман. Той утвърждавал, че дяволът, който постоянно се стреми да съблазнява човека въздействал н настроил против иконите епископа на гр. Николия и множество други духовници[35]. Това мнение било поддържано от болшинството св. Отци, според които демоните са виновници за всяко нещастие и неуспех.

Втората посока, в която св. Иоан Дамаскин ориентира разсъжденията си, е насочена към обосноваване на учението за почитане на св. икони, като на базата на Св. Писание, Св. Предание и светоотеческата литература успява да го представи в стройна научно-богословска система. В основата на въпроса за иконопочитанието той поставя двусъставността на човешката природа. „Тъй като ние сме двусъставни, от душа и тяло, и нашата душа не е гола, но сякаш покрита със завеса, то за нас е невъзможно без посредството на материалното да достигнем до мисловното“[36]. Образите които възникват в човешкото съзнание, винаги са свързани със заобикалящата ни материална среда. Колкото и абстрактно да е мисленето на даден човек, той трудно може да си представи нещо, което не е видял и е съвсем невъзможно сам да изгради реален образ на невидимото и нематериалното. Ето защо св. Иоан Дамаскин се позовава на думите на св. Григорий Богослов, според когото човешката душа, въпреки цялото си старание, не може да се абстрахира от материалното и винаги чувства върху себе си неговото влияние[37]. Тази зависимост е причина и в Божественото Писание да бъдат приписвани образи на Бога и ангелите, което от своя страна подпомага стремежите на съзнанието към съзерцание на невидимото и както благодарение на сетивната реч човек чува чрез ушите си и мисли за духовното, така чрез материалното се издига към духовно съзерцание. Образите са посредници между двете съставки в творението и лествица за духовно извисяване.

С психофизическата същност на човека и способността му да възприема света посредством образи промислително е била съобразена не само заобикалящата го материална действителност. „Щом съобразно нашите свойства ние се възвисяваме към Божественото и нематериално съзерцание посредством образи, то и Божественото промишление за наше ръководство дава форми и образи на нямащите ги“[38]. С това Сам Бог е посочил верния път към богопознанието и показал, че материята не препятства общуването, а образите, които макар и да имат субективен характер и да отразяват материалния свят, се явяват най-достъпният посредник между духа и материята. Тази своя мисъл св. Иоан Дамаскин подкрепя с достигналото до нас древно християнско предание за Авгар, който „възпламенен чрез мълвата за Господа от божествена любов, изпратил посланици да Го молят да ги посети; в случай на Негов отказ… той заповядал на един живописец да Го нарисува. Всезнаещият и Всемогъщ взел къс платно и като го поднесъл към лицето Си, запечатал на него Своя образ, съхраняван и до днес“[39]. По този начин Сам Иисус Христос засвидетелствал Своето отношение към св. икони. Тяхното съществуване не противоречи на волята на Отца, Който открил „онова, що е невидимо у Него“, т. е. вечната Си сила и Божество „от създание мира“ в творенията (Римл. 1:20).

Според св. Иоан и религиозният живот е съобразен с психофизическата природа на човека. Понеже хората имат „тяло и душа, затова и Христос приел тяло и душа. Поради това и кръщението е двойно – с вода и дух; и общението, молитвата, псалмопението – всичко е двойно – материално и духовно“[40]. Тази двойнственост е намерила място и в християнския култ. При него осезаемият елемент се изявява под формата на външни действия, с които човек служи на Бога, а духовният елемент – невидима беседа и общение с Вседържителя.

Почитането на образите намира подкрепа и в Свещ. Писание, което е основен извор на християнските истини. На първо място св. Иоан Дамаскин се спира на мисълта, че Сам Бог е разпо редил да бъдат правени изображения. В Св. Писание има много неща, които не са изрично отбелязани, но в чийто божест вен произход никой не се съмнява, а ги приема по силата на вярата. Така напри мер в Стария и в Новия Завет не могат да се срещнат понятията „Троица“, „единосъ щен“, „една природа“ или „три ипостаси“. Св. отци са ги дефинирали въз основа на новозаветно тълкуване на редица старо заветни пасажи[41]. Човечеството все още не било подготвено за великите божествени тайни и неспособно да разбере и приеме неща, които изисквали специална нагласа и голяма концентрация на съзнанието. Бог постъпил като добрия лекар, който „не винаги и не едно и също дава на всеки, а съответстващо и полезно лекарство“[42] Той започнал с най-достъпните истини и постепенно задълбочавал Своето Откровение. Някои от тях не е споменал конкретно, но те прозират през редовете, поради което св. Иоан Бого слов казва: „Изследвайте писанията“ (Иоан 5:39).

Бог Сам повелил да бъде изработена скинията, с всичко което е било в нея. Нима тя не е образ? Едва ли някой би възразил, че ковчегът, стомната и очистилището са дело на човешката ръка и са образи, изработени по волята на Твореца. По Божия повеля бил направен ковчег от дърво, което не изгнива, отвътре и отвън позлатен, а в него били поставени жезълът, стомната и скрижалите (Изх. 25:10-16). „И би ли казал някой, че това не са били изображения и силни глашатаи“?[43] Соломон изградил храма на Господа, спазвайки точно предписанията, дадени му от Бога. В него били поставени два позлатени херувима: „Крилете на херувимите бяха разперени и крилото на единия се допираше до едната стена, а крилото на другия херувим допираше до другата страна; другите им пък крила се срещаха крило с крило всред храма“(3 Цар. 6:27). Стените на храма били украсени с изскусна резба на херувими и палми, а отвън с волове, лъвове и гранатови ябълки.

Но Бог не само разпоредил да бъдат правени различни изображения, а Сам дал пример и пристъпил към показването им. „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ (и) по Наше подобие;… И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божи образ го сътвори“ (Бит. 1:26, 27). Нещо повече. „Сам Бог първи родил Единородния Си Син – Своето Слово, Свой жив и естествен образ, неизменно отражение на Своята вечност“[44]. Той заповядал Законът да бъде записан на скрижали и се показвал на избраните Си слуги в различни образи, понеже е невъзможно да бъде видяна същността на Бога.

Боговъплъщението е един много важен аргумент в подкрепа на иконопочитанието. В словата си св. Иоан Дамаскин отделя достатъчно място и внимание на този въпрос. В процеса на разсъжденията си умело извлича двата момента, които красноречиво говорят за правилността на неговото учение. „Нематериален и безформен Бог в миналото никога не се е изобразявал“[45]. Обратното би било голяма грешка, защото „Бога никой никога не е видял“ (Иоан 1:18), а как е възможно да бъде изобразено нематериалното и невидимото? Тук се крие основната причина в Стария завет категорично да се забраняват изображенията на Бога.

Чрез Въплъщението Си Бог приел истинска човешка природа, истинска човешка плът: „И Словото стана плът“ (Иоан 1:14). В тези думи на св. евангелист Иоан, както на много други места в Св. Писание, под думата плът се разбира цялостният човек. Човешкото у Него е едновременно и образ на божественото, защото човекът поначало е образ Божи. Двете природи в Христа имат един и същ образ Божи, но го имат двояко: божественият е невидим за човешките очи, а човешкият – видим. До въплъщението Си второто лице на Св. Троица е невидимо за човека, но след като приело човешки образ, става видимо, осезаемо и изобразимо. Св. Иоан Дамаскин казва: „Природата на плътта не стана Божество, но както Словото стана плът без изменение, оставайки това, което е било, така и плътта стана Слово, без да загуби това, което притежава, отъждествявайки се със Словото по ипостас“[46]. С това той изразява мисълта, че чрез Боговъплъщението Иисус Христос е станал носител на цялостна и истинска божествена и човешка природа. Като истински човек Той е имал материално тяло с форма и цвят. Щом е бил реално съществуваща личност и е видян от хората, то може да бъдат правени Негови изображения. Св. Иоан Дамаскин подчертава, че тъй като Бог се въплъти, „яви се на земята и живя между людете“ (Вар. 37:38) и по неизразимата си благост прие човешка природа, то ние не грешим като правим Негови изображения[47].

Освен това, материята поначало e нещо добро и хубаво. В Св. Писание е казано: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Бит. l:31). Не може Бог, Който Сам по Себе Си е любов, да създаде нещо лошо. Цялото Негово творение е прекрасно. Материята не прави изключение. До грехопадението съществувала пълна хармония в материалния свят. Нямало никакво противоречие между духовно и материалното не стояло по-ниско от духовното. Затова св. Иоан Дамаскин казва, „Материята е дело Божие и е прекрасна“[48]. Ето защо, „не хули материята, тъй като тя не е презряна, както няма нищо презряно всред това, което е произлязло от Бога… Едно само е презряно, и то няма причината си в Бога, но е наше дело, плод на свободната ни воля, самовластно отклонила ни от това, което е съгласно природата ни, към това, което е противно на нея – грехът“[49]. Син Божи чрез приемането на истинско човешко тяло снел от него покривалото на греха и възстановил в него първоначалната чистота на образа Божи. Очистена от греха, възведена до Бога чрез Богочовека, човешката природа се издигнала до степен на светост и съвършенство и е достойна за изобразяване и почитане[50].

Чрез Боговъплъщението материята била осветена и докосването до мъртвец престанало да осквернява човека. Плътта се върнала в онова чисто състояние, в което пребивавала до грехопадението. Това дава основание за почитане не само на св. икони, но и на св. мощи. Щом светците са наследници на Бога и сънаследници на Христа (Римл. 8:17), участници в Божествената слава и царство, то защо Христовите следовници, участващи в Неговите страдания, да не бъдат съучастници и в земната Му слава?[51]

В Св. Предание и в творенията на св. отци св. Иоан Дамаскин също намира основания за защита на иконопочитанието. Той споделя: „Не само чрез писмена са предали очевидците и служителите на църковното слово законоположенията, но и чрез някои неписани предания. Защото откъде знаем ние св. лобно място? Откъде – гробницата на живота? Нима децата не са приели това от бащите си, без то да бъде записано”?[52] Той подкрепя своята мисъл относно авторитета на Св. Предание и с думите на св. Василий Велики: „От съхранените в Църквата догмати и изповедания някои имаме в писмена форма, а някои са ни предадени от апостолите и ние ги приемаме на вяра. И едното и другото имат еднакво значение за благочестието и на това никой не би противоречил, защото не сме всезнаещи в църковните постановления“[53]. Св. Предание има безспорен авторитет и неговата древна традиция не би издържала бурите на времето, ако не бе покровителствана от Бога. То насърчава изработването на св. икони и разгласява техните чудодейни и полезни свойства. „Свидетел за това е Църквата, и до нас украсявана с икони“[54]. Никой няма право да въстава срещу св. изображения, защото както по цял свят и без писание е било проповядано Евангелието, така по цял свят без писание било предадено да се изобразява Христос, въплътилият се Бог и светците, също както поклонението и молитвата пред кръста, стоейки на Изток[55]. В трите си слова в защита на св. икони св. Иоан Дамаскин е черпил от богатата светоотеческа съкровищница. Сполучливо подбраните и систематизирани цитати от автора говорят за задълбочено познаване на светоотеческата литература. В първото си слово той е използвал тридесет и два, във второто – седем, а в третото – осемдесет цитата от творенията на св. отци. Всички те имат конкретно отношение към разглежданите от него въпроси. Това, което е разкрито от големия богослов на осмото столетие в трите слова, по същество не е нещо ново. На този въпрос са гледали така болшинството от св. отци. По един или друг повод те са изразявали своето отношение към св. икони, но историческите условия не са ги принуждавали да изградят цялостно учение. То е станало необходимо по време на св. Иоан Дамаскин, когато зле настроената групировка предприела истинска война срещу св. икони. Неговата заслуга е преди всичко в това, че систематизирал цялостното разбиране на Църквата по този въпрос и го изложил в стройно учение.

Учението на св. Иоан Дамаскин за св. икони е изиграло своята роля в конкретната историческа обстановка. То станало знаме, под което се обидинили всички радетели за чиста вяра. Но неговото значение не намалява и в съвременната икуменическа епоха, когато се водят активни диалози с различни християнски общности. То е изходна точка за разясняване на редица въпроси, засягащи пряко същината на православието.

______________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 4, с. 12-22. Понастоящем, януари 2011, авторът на статията е доц. д-р.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тук тази статия е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. О. Bardenhewer, Geschichte der aitchristlichen Literatur Bd. 5, Freiburg im Breisgau, 1932, S. 54.

[2]. G. Ostrogorsky, Les débuts dla guerelle des images, Melanges Charles Die ehl, Paris, 1930, p. 242.

[3]. М. Вaillу, Dictionnaire grec-fran, cais, Paris, 1910, p. 558; Т. П. Коев, Иконопочитанието и Втората Божия заповед, Духовна култура, 1967, кн. 4, с. 8.

[4]. S. Nicephorus, Antirrheticitres adversus Constantinum Copronymum; Migne, PG, t. 1OO, col. 225A.

[5]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 9; Migne, PG. t. 94. col. 1240C.

[6]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 16, col. 1337B.

[7]. Ibid., col. 1337B.

[8]. Ibid., col. 1337B.

[9]. S. Nicephorus, Antirrhetici…, col. 408 B.

[10]. S. Ioannes Chrysostomus, In Epistolam ad Cotossenses comentarius, Hom. 3, cap. 1; Migne, PG, t. 62, col. 318.

[11]. S. Cyrillus Alexandrinus, Glaphyrorum in Genesim liber secundus, n. 8; Migne, PG, t. 69, col. 104C

[12]. S. Gregorius Nissenus, De hominis opificio, cap. 5; Migne, PG, t. 44, col. 137A.

[13]. S. Gregorius Theologus, Or. 30, De Filio, n. 20; Migne, PG, t. 36, col. 129B.

[14]. S. Anastasius Archiepisc, Antiochiae, De Sabbato, Epist. ad Simeon; Migne, PG, t.89,col.1405AB.

[15]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 18, col. 1340 A

[16]. Ibid., n. 19. col. 1340C.

[17]. Ibid., n. 20,col. 1340D.

[18]. Ibid., n. 21, col.1341A.

[19]. Ibid., n. 22. col. 1341A.

[20]. Ibid., n. 23. col. 1341D.

[21]. Ibid., n. 27, col. 1348D.

[22]. Ibid., n. 39, col. 1356В.

[23]. Ibid., n. 41, col. 1356-1357D.

[24]. Старогръцко-български речник, Съставили М. Войнов, Вл. Георгиев, Б. Генов, Д. Дечев, Ал. Милев, Мл. Тонев, С., 1939, с. 592.

[25]. Пак там, с. 614.

[26]. Т. П. Коев, Иконопочитанието и…, Духовна култура, 1967, кн. 4, с. 16.

[27]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 4, col. 1321C.

[28]. Ibid., col. 1321С.

[29]. Dr. Hieronimus Menges, Die Bilderlehre des hl. Iohannes von Damascus, Münster, 1938, S. 124.

[30]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 9; Migne,PG, t. 94, col. 1292C

[31]. Ibid., n. 5, col. 1288A.

[32]. Ibid., n. 14, col. 1300CD

[33]. Ibid., n. 2, col. 1285A.

[34]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 13. col. 1336CD

[35]. S. Germanus Patriarchus Constantinopolitanus, De cynodis et Heresibus, 40; Migne, PG, t. 98, col. 77.

[36]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 3, n. 12, col. 1336B.

[37]. S. Ioannes Damascenus,  De imaginibus, Oratio 1, n. 12, col. 1241C.

[38]. Ibid., n. 18, col. 1261С.

[39]. Ibid., n. 18, col. 1261ВС.

[40]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 12, col. 1336B.

[41]. Ibid., n. 11, col. 1333B.

[42]. Ibid., n. 4, col. 1321BC.

[43]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 17, col. 1248C.

[44]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 3, n. 26, col. 1345B.

[45]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 16, col. 1245A.

[46]. Ibid., n. 4, col. 1236C.

[47]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 5, col. 1288A.

[48]. Ibid., n. 13. col. 1297D.

[49]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 19, col. 1245C.

[50]. Тотю Пенчев Коев, Иконопочитанието в светлината на боговъплъщението, Духовна култура, 1974, кн. 3, с. 28.

[51]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 21, col. 1252D.

[52]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 16, col. 1301C.

[53]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 1, n. 23, cot. 1256В.

[54]. S. Ioannes Damascenus, De imaginibus, Oratio 2, n. 18, col. 1305A.

[55]. Ibid., n. 16, col. 1304A. 

Изображения: авторът Любомир Тенекеджиев и св. Иоан Дамаскин (675-749). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-16H

Костадин Нушев

1. Подвиг в служение на Бога и свидетелство за Христовата истина

На 21 януари светата Православна църква чества тържествено паметта на великия подвижник за Христовата истина и защитник на чистотата на вярата на Вселенската църква преподобни Mаксим Изповедник. Това е един от най-големите и почитани църковни отци и авторитетни учители на Православието, запечатал верността си към Христа и Църквата с мъченическия подвиг на изповедничеството.

Въз основа на житието на светия подвижник, написано от неговия ученик Анастасий, който го съпровождал неотлъчно в трудностите на заточението, и на превъзходните богословски съчинения на самия св. Максим, Църквата е запазила светъл спомен за неговото дело и го почита усърдно като изряден учител, духовен наставник и небесен покровител на устремилите се към духовна чистота, свещено целомъдрие и придобиването на съвършеното добродетелно познание за Христа.

Активната богословска и учителска дейност на преп. Максим Изповедник се разгръща и протича на фона на нестихващите христологически и оригенистки спорове на Изток, които се преплитат помежду си в сложни и трудноразрешими богословски проблеми и вълнуват Църквата още от VI в. ­ от времето на император Юстиниан Велики (527-565) и Петия вселенски събор (553 г.).

По-непосредствено делото и подвига на св. Максим се определят от необходимостта да се даде богословски отпор и твърда аргументация, от страна на църковното учение, на модифициралите се и възникнали във връзка с монофизитството нови еретически учения на моноенергизма и монотелитството, изповядващи „едно природно действие“ и „една природна воля“ у Богочовека Иисус Христос вместо „две естествени действия“ и „две воли“, съответстващи на божественото и човешкото естество на Спасителя като въплътен Син Божий.В историята на Църквата от епохата на Вселенските събори и развитието на православното догматическо учение по време на христологическите спорове св. Максим се проявява и си спечелва почитта като най-авторитетния отец и учител, който се изправя смело срещу еретическите заблуди на моноенергизма и монотелитството. Тези нови христологически ереси се появили през VII век чрез държавната политическа намеса на императорския двор в делата на Църквата, като сериозно засегнали нейното единство и смутили духовния живот на целия християнски Изток.

Ереста на моноенергизма, преминала по-късно в монотелитство, се появява по време на управлението на император Ираклий (610-641 г.) и е пряко свързана с неговата политика на компромиси в търсенето на обединение с монофизитите на Изток. Заради външната заплаха за държавата от персите императорът търсел вътрешен съюзник в лицето на отделилите се монофизити, като предлагал обща обединителна формула за изповядване на вярата, която да сближи различията и в която и православните диофизити да запазят своето халкидонско вероизповедание, и монофизитите да припознаят в изповядването на „една енергия“ или „едно действие“ в Богочовека Иисус Христос своето монофизитство.

За целите на тази политика било съставено догматическо определение в този дух, узаконено от императора, което той изисквал да бъде възприето като изложение и изповедание на вярата от Църквата. Това била политическа платформа с компромисни доктринални формули ровки, които се отклонявали от православното догматическо предание и христологическото вероучение на Църквата, утвърдено на нейните Вселенски събори. Православното учение, изразено в Халкидонското изповедание на вярата, било потвърдено от Църквата по време на Петия вселенски събор. Тази вяра в Господ Иисус Христос като въплътен Син Божий, ­ Истински Бог и Истински човек, в Когото божественото и човешкото естество са ипостасно съединени „неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно“, била поставена на сериозно изпитание и намерила в лицето на преп. Максим Изповедник своя най-силен защитник.

2. Богословско наследство и значение

Заслугите на св. Максим Изповедник са големи както в областта на догматическото богословие на Църквата (по-специално в сферата на Христологията), така и за разработването и изясняването на редица области от християнското учение, като антропологията (учението за човека), етиката, аскетиката (принципите и духовните закони за подвижническия живот), литургическото и мистическото богословие. В своето творчество светият отец обобщава както догматическото учение на Църковното предание, така и богатия духовен и аскетически опит на своите предшественици и показва забележително умение, вещина и опитност в неговото систематизиране, подреждане и преподаване.

Св. Максим разработва концептуално важни богословски елементи на православната Христологическа доктрина в противовес на монотелит ската ерес – той интегрира и прецизира в догматическото учение категориите „същност“ и „енергия“ и тяхното съотношение в двете естества на Въплътения Син Божий Иисус Христос. С това учението на светия отец се превръща във важен етап от развитието на православното богословие от епохата на Вселенските събори и здрава основа за по-нататъшното задълбочаване на църковното учение в неговите различни области.

Учението на св. Максим представлява важен етап от патристичния синтез и начало на Византийското богословие

Богословието на преп. Максим Изповедник е благодатен синтез на най-главните направления в християнското Предание и плодотворен резултат в традицията на патристичния синтез по основните доктринални теми на църковното учение. В своето учение за Бога той синтезира богословието и християнската философска мисъл на ранните гръцки апологети, усвоява наследството на Александрийската школа и прилага успешно нейния екзегетически метод, остава верен на триадологията на Кападокийските отци, на богословското учение на св. Атанасий Велики и на догматическите принципи на православната Христология, залегнали в Халкидонското вероопределение.

Богословският синтез на преп. Максим Изповедник от времето на Христологическите спорове, според големия православен богослов на ХХ в. прот. Георгий Флоровски, съвпада с епохата на формирането на Византийското богословие и е негов автентичен израз и начална основа. В този етап от развитието на богословието на Източната църква древните школи и направления в църковната наука се съгласуват в единна и стройна догматическа система, а центърът на синтеза на традициите се премества постепенно от древните средища и школи на християнската богословска мисъл в столицата Константинопол.

Високата ерудиция на св. Максим в областта на философията и метафизиката проличават при неговата обработка и коментар на Ареопагитския корпус, корекцията на наследството на Оригенизма в богословието на източната патристика и в творческия синтез на апофатическото и мистическото богословие.

Св. Максим продължава богословската обработка и синтез и на аскетическото учение на Църквата, като интегрира благодатното наследство от духовния опит на християнските подвижници на Изтока и учението на големите отци и учители на пустинята.

3. Християнско-етически и аскетически възгледи

Задълбочените богословски познания в областта на доктриналните (нравоучителни и догматически) въпроси на вярата позволяват на преп. Максим Изповедник да постави учението за християнските добродетели и подвижничеството, за духовно-аскетическия живот и усъвършенстването, за богопознанието, духовното съзерцание и мистичното единение с Бога върху правилна, ясна и здрава християнска основа. Той събира и преподава в своите богословски творения богатия и богоозарен духовен опит на отците и подвижниците на пустинята, като го систематизира и подрежда богословски във връзка с учението на Църквата за Бога и Домостроителството на Сина Божий. Етическите и аскетическите възгледи в богословието на преп. Максим Изповедник са неразривно свързани с неговата православна Христология и църковното учение за Божието домостроителство за спасението на човешкия род. Домостроителството и Христологията в учението на св. Максим са твърдата и неизменна основа на етиката и аскетиката в неговата широкоразгърната богословска система.

В областта на етическото и аскетическото учение на Църквата св. Максим се движи в духовната традиция, завещана от източните отци и подвижници, като се опира на постигнатото от св. Макарий Египетски (300-390) и някои насоки, очертани от аскетическото учение на Евагрий Понтийски (346-399). Усвоявайки някои важни и определящи за християнската аскетика на Изтока антропологично-аскетически постановки за „чистотата на ума“, „непрестанната молитва на ума“ и особено системата на Евагрий Понтийски при класификацията на добродетелите и страстите (злите помисли), св. Максим коригира и освобождава това направление в духовността и монашеското богословие от едностранните и крайни спиритуалистични, интелектуалистични и оригенистични уклони. Затова учението на светия отец за духовния живот и християнското подвижничество се възприема и определя от редица познавачи и изследователи на православната традиция и духовност, като о. Йоан Майендорф например, като балансиран и коригиращ крайностите и неточностите синтез между гностико-интелектуалистичното течение в монашеската школа, представено в учението на Евагрий Понтийски, и мистическото направление в духовния живот, застъпвано от св. Макарий Египетски.

В своите богословски и аскетически възгледи св. Максим продължава развитието и на някои основополагащи за духовността на християнския Изток постановки, водещи началото си още от традицията на Александрийската школа и творчеството на св. Григорий Нисийски (335-394 сл. Р. Хр.),  преминали и възприети в духа на мистическото богословие на Ареопагитския корпус в църковното учение. Това са преди всичко някои възгледи за девството и целомъдрието, за духовното възхождане на човека към Бога, за съзерцанието и богомислието, за мистичния ерос, мистичното единение с Бога и обожението на човека в благодатта.

Сам приел монашество и подвизаващ се в иночески образ, св. Максим става един от най-авторитетните духовни учители на Църквата и един от най-важните представители на монашеското богословие на Православния изток.

4. Богословската полемика на св. Максим с монотелитството

Според житието на светия отец и историческите свидетелства през 610 г. заради своята философска и богословска подготовка и безспорна ерудиция той бил поканен в императорската канцелария за съветник на император Ираклий. През 614 г., при появата на новото еретическо учение (монотелитството) като държавно узаконена идеология и доктрина в областта на църковното вероизповедание, св. Максим се оттеглил и се усамотил в един манастир близо до градчето Хрисополис в околностите на Константинопол.

Както свидетелства самият свети отец в своето съчинение „Диспут с Пир“, по това време в столицата и сред йерархията на Константинополската църква цари пълно объркване и неяснота по въпросите на вярата и учението за „волята“ и „естествата“ в Христа и дори самите патриарси заради това често променяли своето становище и изменяли на църковното учение под натиска на императора. Но според св. Максим императорите не могат да издават едикти и да законодателстват в сферата на църковните догмати, както в държавната политическа област, защото това е в компетенциите и правомощията само на Вселенски събор. Императорът може по своя инициатива да покани Църквата да свика събор по въпросите на вярата и като външен „надзорник“ и страж да охранява авторитета на събора, който свободно законодателства в областта на истините на вярата, извличайки и формулирайки учението на Вселенската църква от Свещеното предание в съгласие с Духа на истината и определенията на предходните Вселенски събори. Придържайки се към тази църковна позиция, св. Максим изразява и формулира важни догматически и еклезиологически принципи и критерии за това кой и как може да даде авторитетно изложение („Ектесис“) на православната вяра и кога Църквата в съгласие със своето вселенско предание може да приеме като свое това вероучително изложение. Той отрича правото на императора да налага свой „Ектесис“ на вярата (какъвто бил случаят с новата ерес) като задължително вероизповедание за Църквата, без това изложение да е прието от нея на Вселенски събор.

В хода на тази борба преподобният Максим отстоявал, богословски прецизирал и разработил с по-голяма яснота и пълнота християнската догматическа вероизповед на Църквата за двете воли, съответстващи на двете естества ­ божествено и човешко, съединени в Личността на Богочовека Иисус Христос. Той разкрил и доказал („Диспут с Пир“), че волята като естествено присъщо действие и свойство следва да се отнася не към Личността на въплътения Син Божий, а към ипостасно съединените „неслитно, неизменно, неразделно и неразлъчно“ в Него две природи.

Халкидонската формула за начина на съединението на двете естества в Личността на Иисус Христос следва да се прилага и за двете Негови естествени действия и воли, които запазват своето онтологическо различие и не се смесват, не преминават една в друга и не се изменят по своята същност. Така големият богослов и църковен учител станал изразител на догматическата истина на Вселенската църква, на нейното съборно съзнание и на чистотата на православното вероучение срещу монотелитската христологическа ерес.

С това св. Максим Изповедник се проявил като водещ църковен авторитет и богослов през периода между Петия (553 г.) и Шестия вселенски събор (680-681 г.) и се превърнал в ключова фигура на православното църковно богословие в борбата и догматическите спорове срещу христологическите ереси от това време. Неговото учение по въпросите срещу монотелитството и борбата за утвърждаване на чистотата на халкидонското вероопределение се приема като израз на съборното учение на Църквата и е важен етап от развитието на православната църковна христология.

5. Св. Максим като духовен наставник и богослов

В манастира, в който се усамотил, св. Максим прекарва няколко години в духовно подвижничество и упорит труд, като тук написва първите си трудове и създава някои от най-важните си богословски съчинения. Според съвременни православни богослови като прот. Йоан Майендорф и проф. Димитру Станилое в тази обител преподобният Максим започнал усилена богословска работа и поставил началото на борбата с новопоявилите се ереси, като се заел със задълбоченото изучаване и оборване на богословските и философските причини за появата на тези заблуди и лъжеучения.

Той открива връзка между моноенергизма и метафизиката на оригенизма и някои елементи в Ареопагитския корпус, които са неоплатонически по своя характер и се разминават с принципите на християнската богословска онтология, основана на богооткровеното учение на Църквата за Бога и битието на тварния свят. По точно светият отец открива, че в основата на неправилното учение за природната воля, която е присъща на човешкото естество, лежи погрешно и неясно метафизическо учение за движението на естеството.

От своята обител св. Максим води също активна църковна кореспонденция по различни богословски въпроси с редица епископи и духовници, които го търсят като съветник и компетентен богослов за разрешаването на различни проблеми от догматически, екзегетически и духовно-аскетически характер. Според изследователите така се появява едно от първите и най-важни съчинения на преп. Максим Изповедник „Върху различни трудни места у св. Григорий Богослов и св. Дионисий Ареопагит“, което съдържа отговорите на въпроси, поставени от тогавашния епископ на град Кизик Йоан и други православни духовници.

Заради своето благочестие, висока образованост и духовна чистота св. Максим си спечелва уважението на всички и е избран за настоятел на обителта и духовен наставник на монасите. Като учител и настоятел на монашеското братство той пише серия от аскетически богословски съчинения, като по-важните от тях са: „Слово за подвижническия живот“, „Глави за любовта“, „Глави за Домостроителството на Сина Божий“, „Тълкувание на Господнята молитва“, „Мистагогия“ и много други послания и духовни наставления, в които събира и обобщава аскетическото учение на отците-пустинници и подвижници на благочестието. С това светият отец разработва творчески аскетическото учение и наследството на отците за нуждите на Църквата и своите духовни чеда.

С това преподобният отец си спечелва широка известност и уважение из целия православен Изток, а съчиненията му стават неизменна част от духовното наследство на Църквата. Историческите извори и свидетелства говорят за светия подвижник като за „Авва Максим“­ настоятеля на Хрисополския манастир, и като такъв той бива почитан и приеман в целия православен Изток, в Северна Африка и на Запад в Римската църква.

Според историческите сведения през 626 г. манастирът на св. Максим е нападнат от авари и перси, които по това време нахлуват в Източната империя от север и югоизток и опустошават околностите на Константинопол. Св. Максим е принуден да напусне своята обител и да поеме пътя на изгнаничеството и странстването, за да разпространи истинското православно учение из цялата Вселенска църква и да подпомогне борбата срещу монотелитството, което от Константинопол се разпространява из целия Изток.

През Иерусалим, Египет и Северна Африка, където през 645 г. организира епископите на Църквата на поместен събор и оборва бившия патриарх-еретик Пир, преп. Максим Изповедник се насочва и достига до Рим. Там под председателството на папа Мартин на голям и авторитетен събор през 649 г. православните епископи отхвърлят еретическите заблуди на монотелитството и осъждат вероучителните изложения на императорите. За тези свои действия светият отец е арестуван и осъден през 654 г. от императорския съд на заточение и изгнаничество. Той отхвърля увещанията на императорските служители да се отрече от православното учение и да приеме еретическите мнения. Заявява с думите от Евангелието, че няма да се отрече от Спасителя пред човеците, а ще Го признае и изповядва истински пред тях, за да бъде признат и той от Христа пред Небесния Отец (Мат.10:34). С това мъжествено изповедание на православната вяра св. Максим завършил през 662 г. земния си път мъченически, а учението му било възприето тържествено на Шестия вселенски събор през 681 г. като истинското вероучение и вероизповедание на Църквата.

___________________________________________________

*Публикувано в http://www.pravoslavieto.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Първо изображение – авторът Костадин Нушев. Източник – Гугъл БГ

Второ изображение – преподобни Максим Изповедник (580-662). Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-15U