Гл. асист. Антоний Хубанчев

„Попита и Иаков, думайки: обади (ми) Твоето име. А Той отговори: защо Ме питаш за името Ми ? (То е чудно).“ (Битие 22:29)

Увод

Св. Василий Велики не е писал съчинения, посветени специално на проблемите за Богопознанието. Възгледите на богоозарения кападокийски светител по този централен въпрос в богословието се съдържат предимно в учението му за Св. Троица. За проблематиката, свързана с пътищата, способите и формите на Богопознанието е отделено главно място в трудовете: “Опровержение за защитната реч на злочестивия Евномий[1], в някои от писмата до Амфилохий, епископ Иконийски[2], и до лекаря Евстатий[3], както отчасти и в “Беседи за шестоднева[4]”.

В епохата, през която живее и твори “яркото съзвездие на тримата велики кападокийци” – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски[5], усилията за възтържествуване на православното вероучение на Триединния Бог се съпътстват не само от чисто тринитарни спорове. В тях органически и неразделно са вплетени и все още недоразкритите и систематично недоразработени въпроси за Личността на Въплътеното предвечно Слово, за степените и възможностите на Богопознанието за богосъздадеността на човешката природа по образ и подобие Божии, за спасителното Божие домостроителство по отношение на цялото творение. Това е характерна черта за техните тематично, широко разгърнати богословски системи. Конкретният исторически момент обаче поставя на първо място с особена острота и наложителност формулирането на догматическото учение за Св. Троица. Затова и останалите вероучителни истини, въпреки фундаменталното им значение, като че ли са изнесени на по-заден план, тъй като основният акцент е поставен върху догматическите определения за Св. Троица. И това напълно отговаря на изискванията на тогавашната църковно-историческа действителност. Борбата срещу арианството след Първия вселенски събор (325 година) е свързана със системните общо православни усилия за неговото окончателно преодоляване. Оборена и осъдена, арианската ерес постепенно се разлага, но все още продължава да съществува в редица ново възникнали следникейски богословски течения, които във видоизменени постановки и аспекти съдържат опасни догматически отклонения от православното учение за Св. Троица. През този период като първостепенна задача се налага да се укрепят здраво в богословското съзнание формулировките, залегнали в Никейския символ на вярата, като се премахнат всички остатъци, аналогични с арианството[6].На Изток по онова време сред противниците на Православието се оформят четири арианстващи фракции:

а) крайно лява – начело с Аеций и Евномий;

б) ляв център – Евсевий Кесарийски, а впоследствие Евдокий;

в) десен център – Акакий Кесарийски;

г) крайно дясна – Василий Анкирски[7].

Особено непримиримо и дълбоко враждебно на православния църковен дух е крайно лявото арианстващо течение, чиито поддръжници се наричат аномеи (от гръцки anomoios – неподобен[8]). В догматическото си учение, което Аеций построява върху диалектическата противоположност на понятията «роден и нероден», възприемани «като адекватен израз на самата същност на Отца и Сина, той отстоявал възгледа за пълното им различие (eteroousion) и с безпримерна от дните на гностицизма дързост си приписва такова адекватно знание за Божията същност, каквото има Бог за Самия Себе си[9]». По този начин в богословската полемика свързана с православните догмати за Триединния Бог се включва и въпросът за Богопознанието В конкретния случай, с несвойствени за богословското мислене прийоми, Аеций се стреми да изясни и разкрие учението си за Бога, като използва математически способи и принципи. «От сутрин до вечер – свидетелства св. Епифаний Кипърски – той бе зает със занимания, стараейки се да съставя определения за Бога посредством геометрически фигури[10]». От своя страна неговият ученик Евномий, благодарение на големите си природни дарби, доразвива и доусъвършенства идеите на своя учител, като добива голяма популярност сред така наречените аециани, които впоследствие започват да се наричат евномиани[11]. В борбата си срещу Православието Евномий отхвърля учението за единосъщието на Трите Ипостаси на Св. Троица и същевременно прокарва възгледа за пълната познаваемост на Божието естество. В тази взаимовръзка църковният историк Созомен отбелязва следните автентични изявления на Евномий: «За същността Си Бог знае не повече отколкото самите ние. Не трябва да се твърди, че тя е позната Нему повече, а на нас по-малко защото онова, което ние знаем за нея, то въобще знае и Той, и обратното – това, което знае Той, то без всяка разлика ще намериш и в нас[12]». Съществуването и разпространяването на подобен род лъжеучения в периода между Първи (325 година) и Втори вселенски събор (381 година) налага да се формулират, разработят и разяснят с познавателните методи, логически форми и закони на мисленето – възможно най-точно, ясно и в пълнота – не само възвишените истини за Св. Троица, но и проблематиката, отнасяща се до познаваемостта на Бога. Затова и св. Василий Велики разкрива своите възгледи за Богопознанието предимно в безкомпромисна полемика срещу Евномий, като същевременно опровергава еретическите му възгледи за Св. Троица.Повдигнатите въпроси за познавателните възможности, за характера и пределите на човешкото знание за Бога, както и за създаването на богословски понятия, отговарящи на изискванията на религиозното съзнание има също така и пряко отношение към философското наследство на древния гръко-римски свят. Тъй като Евномий обосновава аномейската си доктрина на гносеологическата основа[13], то и св. Василий Велики му отговаря преди всичко с теория на религиозното познание, с учение за творческия характер на познавателната човешка дейност[14]. Заедно с това великият кападокиец разкрива, че богооткровените истини – в религиозното осмисляне на света – не са понятия или част от някоя гносеологическа теория или философско учение, които се изграждат върху опитното знание за емпиричната действителност. Това не са своего рода отвлечени идеи за Бога, които се движат в сферата на проблематичното философско търсене и се основават на Аристотел и Платон, на неоплатонизма или стоицизма, но това са вечните свръхразумни истини за Триединния Бог, формулирани във вероопределенията, в догматическите изповедания на св. Църква. Затова св. Василий Велики критикува Евномий, че в учението си «се основава върху умозаключенията на Аристотел и Хризип[15]»(философ-систематик на ранния стоицизъм, 281–201 година преди Рождество Христово), за да докаже неправилните си богословски идеи. От друга страна обаче св. Василий Велики се ползва от терминологията, съдържаща се предимно във философските системи на Платон, Аристотел и неоплатонизма, отнасяйки се критично към тях[16]. Това не се отнася само до св. Василий Велики. Така например особено характерен в това отношение е случаят с централното определение „единосъщен” (omoousios) в Никейския символ, взето от древногръцката метафизика[17], с което на практика се утвърждава и правото да се използват «изисканите средства и форми на естествената философия[18]». На религиозна основа обаче – в тяхната светоотеческа употреба – тези термини имат вече напълно ново, оригинално, богословско съдържание, съответстващо на потребностите на църковното съзнание. Ето защо «за аристотелевско и платоновско влияние може да се говори само по отношение на формата, а не на същността на учението на св. Василий[19]».1. БОГОПОЗНАНИЕ ПОСРЕДСТВОМ  ,,ЛОГОСИТЕ” В ТВОРЕНИЕТО

Ст. асист. Славчо Вълчанов

Поставената тема ни насочва към онази част от екзегетическото твор­чество на великия учител на вселенската Църква св. Иоан Златоуст (347-407), която има за предмет старозаветните писания: а) цялостно тълкуване на книга Битие под формата на 67 екзегетически беседи[1], 8 слова върху тек­стове от първите три глави на тази книга[2] и 6 беседи за сътворяването на света[3]; б) 5 слова за Ана[4] и 3 беседи за Давид и Саул из повествованието на книга Царства[5]; в) поредица тълковни беседи върху 60 псалома (Псаломи 4-12, 43-49, 108-117, 119-150[6]); г) пълно тълкуване на пророческата книга на Исаия[7] и 6 отделни беседи върху пасажа 6:1 от същата книга[8]; д) последо­вателно изяснение на 12-те канонични и на 13-та неканонична глава от книгата на пророк Даниил[9]; е) многобройни откъслеци-извадки от други съчинения на светителя с екзегетичен характер – тук спадат книгите Иов[10], Притчи Соломонови[11] и Иеремия[12]; ж) и на последно място – редица библейско-богословски и омилетични размишления върху теми и текстове като: „За това, че четенето на Свещеното Писание е полезно[13]„, „Обяснение на това, че неясността на пророчествата относно Христа, езичниците и отпадането на юдеите е полезна[14]„, „Още за неясността на Стария Завет[15]„, „Един е Законодате­лят иа Стария и Новия Завет[16]„, „Беседа за Мелхиседек[17]„, две беседи върху Псалом 48:17[18], 8 слова „Против юдеите[19]“ и други.

1.В тази връзка следва да се отбележи, че св. Иоан Златоуст, който остава в историята на Църквата ненадминат по дълбочина и озарение поз­навач на духа и буквата на Писанието, е посветил целия си живот на изу­чаване, изяснение и благовестване на богооткровените библейски истини. За него по-специално първата част от библейския сборник – Стария Завет – е преди всичко и най-вече божествено Писание[20]. По-точно така бива наричано Моисеевото петокнижие[21], както и книгата на пророк Исаия, на която светителят се позовава (40:22) при разсъжденията си върху всеобхватността и величието на небесния свод[22]. Писмената на старозаветните книги се отличават с небесен произход[23] и съдържат в себе си изобилие от дарове на Светия Дух[24]. Псалмите са наситени с божествени мисли[25], и поради възвишения си характер представляват „духовни писания“ (ta pneumatika[26]). Повествованието на книга Битие и виденията на пророк Исаия са изпълнени с божествени слова, изрази и разпоредби[27]. Ето защо старозаветните произ­ведения св. Иоан Златоуст категорично обозначава като „свещени[28]„, „бо­жествени книги[29]„. Според него старозаветните писатели са особени про­водници на Божия Дух, тъй като чрез тях Сам Бог беседва с човеците[30]. Дух Свети е Този, Който говори чрез устата на свещените автори[31]. Чрез откровение Моисей получил своите познания, отразени в книгите му, тъй като в него е действал Дух Свети[32]. „Моисей не говори от себе си, но онова, което му е внушила благодатта на Духа[33]„. Мислите, изразени чрез вдъх­новения псалмопевец и пророк Давид са мисли на самия Бог[34]. Особено значителни в това отношение са разсъжденията при изяснението на Псалом 44:1 („Из сърцето ми се изля блага дума;… езикът ми е перо на бързописец“): „Този който говори от себе си, той се спира и забавя като обмисля, съчинява, затруднява се и поради незнание, и поради неувереност, и по­ради мнителност и в много неща бързината на неговата реч среща спънки. А когато Духът движи ума, тогава нищо не представлява пречка, но както водният поток, изливайки се, тече с буйна стремителност, така и благодатта на Духа се носи с голяма бързина, като всичко ражда леко,… удобно[35]„.И тъй, според св. Иоан Златоуст старозаветните книги неизменно носят пе­чата на своя божествен произход – нещо, което по несъмнен начин свиде­телства за тяхната висока религиозна ценност в сотириологичен план.2.От друга страна, възхищението и благоговението на св. Иоан Златоуст пред Стария Завет се основава на дълбокото му съдържание откъм идейно богатство и възвишени цели. Затова четенето на Писанието трябва да се придружава и от усърдно изследване на глъбината от съдържащи се в него истини. По този начин читателят се потопява в едно истинско море от спасителни библейски истини. Скритото в земята съкровище остава безполезно за тези, които ходят върху него, докато не бъде разкопано и оползотворено. Ако четенето на древните пророчества е достатъчно самò по себе си, апостол Филип не би попитал етиопския велможа, който държал в ръцете си свитъка на пророк Исаия и недоумявал над предсказанието за страдащия „Евед Яхве“ (Раб Господен) от глава 53: „Разбираш ли това, което четеш?“ (Деяния апостолски 8:27-35[36]). Като сравнява божественото Писание на Стария Завет с извор, от който изтичат пълноводни потоци, св. Иоан Златоуст подчертава, че не е възможно да се обхване цялото съдържание на словото Божие; тъкмо по­ради това богатството на това съкровище е голямо и потоците от този ду­ховен източник са изобилни[37]. Голяма духовна сила и неизказано богатство от мисли могат да се открят дори и в краткия израз или отделна дума[38], които в същото време съдържат поразителна правдивост. Това дава осно­вание светителят в хода на своите размисли над разказа за библейската космогония (Битие глава 1) да възкликне: „Как може достойно да се възхвали точността на божественото Писание[39]„; и още – „В Писанието няма нито една дума, нито една черта, в глъбината на която не би се намирало голямо съкровище[40]^”. Ето защо в Стария Завет няма нищо излишно и маловажно, нищо не е казано „просто и напразно[41]„, а всичко в него е „за наша полза[42]„с оглед нашето спасение[43]. В божественото Писание нищо не е изречено без цел, тъй като всичко в него е дадено чрез Светия Дух. Тази възвишена цел се изразява в обновата и спасението на човешкия род. Изобщо назиданието е постоянна тема за старозаветните писатели. Така пророк Моисей разкрива тайните, свързани със сътворяването на света, появата на човека и началото на човешката история, именно с назидателна цел – да приведе човека към познание на истинския Бог[44].Такава е и целта на дивните по своя характер исторически повествования, изложени в боговдъхновените книги, които изобразяват пред нас живота на старозаветното човечество от първосъздадения Адам до боговъплъщението като поредица от подвизи и падения на праведници и грешници[45]. В псалмите пък е заложено очаква­нето, щото тези, които ги четат и пеят, да усвоят добродетелния и цело­мъдрен живот, като избягват злото и благоговеят пред Божиите заповеди[46]. На свой ред пророчествата са изречени не само за узнаване тайните на бъ­дещето, но и за привеждане към благоразумие и усърдие в добродетелта[47].

Според изначалния Божи промисъл съдействие при осъществяване на тези възвишени цели на старозаветното откровение са оказвали ангелските сили, които не само присъствали при Синайското законодателство, но и вземали участие във всички събития от старозаветната библейска история (Евреи 2:2)[48].

Но старозаветното Писание за Златоуст представлява книга, предназ­начена за човеци. Затова тук възвишените истини и цели на Откровението са изложени по човешки (anthropinos), със средствата на подчертания антропоморфизъм. Когато ние разговаряме с варвари, употребяваме техния език; когато поучаваме деца, ние се приспособяваме към техния начин на говор – така и словото Божие използва подходящи изрази, за да въздейства върху старозаветните люде, които по нрав и живот се отличавали с грубост (pachytes[49]). В този смисъл св. Иоан говори за synkatabasis, тоест за „снизхождение“, приспособяване на Писанието откъм изразна форма предвид човешката немощ[50]. Необходимостта и наличието на божествено „снизхождение“ се обуславя от самата същност на Откровението. Като всесъвършен и безкраен Дух Бог по Своето същество и свойства е непостижим не само за обикнове­ните люде, но така също и за пророците[51]. И ако старозаветното Откровение не бе ни удостоило със „снизхождение“, тоест ако не ни говореше по човешки начин (антропоморфично), ние не бихме разбрали нито една от неговите дълбоки по съдържание и възвишени по цели истини.

3.На трето място непреходната ценност на Стария Завет според св. Иоан Златоуст се потвърждава и доказва чрез възвестените, а след това и осъществени древни пророчества, които представляват неговата сърцевина. В тях, съветва великият светец на Църквата, има много сенки и тъмни пред­сказания – затова нека не търсим тук яснота, както не търсим постоянна светлина в мълнията, но само се любуваме на нейното проблясване[52]. Про­роческите вещания са изречени чрез „обхванати (lambanomenoi) от Духа“ избрани мъже[53], чиито „сърца… са били вдъхновени от благодатта на Светия Дух[54]„. Тъкмо поради това, „макар и думите на пророците да са тежки, все пак няма нищо по-сладко от тях[55]„. Старозаветните пророчества при св. Иоан се делят на две групи:

а) такива, които са се сбъднали още в Стария Завет, като например точните по място, време и вид предсказания за четирите тежки робства, преживени в юдейската история[56]: египетско робство в края на Патриархалната епоха (срв. Битие 15:13, 14, 16; Изход 5:16); вавилонски плен (VI век преди Христа), предска­зан от пророк Иеремия (29:10,14) и потвърден като изпълнение при пророк Даниил (9:2, З[57]); сирийски плен при Антиох IV Епифан (II век преди Христа) като изпълнение на Данииловото видение (глава 8) за борбата между овена (Мидо-персийското царство) и козела с малкия рог (Гръко-македонската империя на Александър Велики[58]); и най-после – римски плен (I век преди Христа), характерен с превземане на Иерусалим и опустошение на храма – събития, предсказани в откровението на Даниил за 70-те седмини до появата на Помазаника-Княз (9:24-27[59]);б)пророчества с месиански характер, които са се изпълнили в Новия Завет: боговъплъщение, раждане на Спасителя от Девица, от дома Давидов, в град Витлеем[60] и така нататък. Особен тълковен акцент св. Иоан Златоуст слага върху старозаветните свидетелства за месианските предобрази (лица и съ­бития из библейската история). Ето някои от тях:

Когато св. Иоан Златоуст изяснява Исаия 9:1-2, на риторичния въпрос „каква е тази светлина“, той отговаря по следния начин: „С идването на Христа светлината се роди във Витлеем и оттук тя изгря за народите[61]„. За сравнението „суха земя“ при пророк Исаия (53:2) е отбелязано: „проро­кът нарича (така) неискусобрачната Дева, чужда на всякакво съпружеско съчетание[62]„. Юношата Иосиф, бъдещият библейски патриарх, е предобраз на Иисуса Христа: „както Иосиф отишъл да посети братята си, а те без да уважават нито братството, нито повода за неговото посещение, първом са искали да го убият, а след това го продали на другоземци, – така и нашият Господ, по Своето човеколюбие, е дошъл да посети човешкия род, приемайки свойствената ни плът и благоволявайки да стане наш брат[63]„. Пророк Исаия (40:3, 4) е предсказал появата иа Кръстителя Господен св. Иоан Предтеча[64]. Жертвопринасянето на Исаак (Битие глава 22) е предобраз на Кръста Христов[65]. Така също и Моисеевият жезъл е образ на Кръста, с чиято сила Христовото учение се е разпространило в древност[66]. Пряко указание за Христовото възкресение може да се съзре в поглъщането на Иона от морското чудовище[67]. Към Църквата Христова следва да се отнесе изразът „насаждение на Господа за Негова слава“ (Исаия 61:3 б[68]), както и предобразът на Юдовия син от Тамар Зара (поради което тези лица са споменати в новозаветната генеалогия на Иисуса Христа[69]). Разглеждайки Псалом 117:17 („Няма да умра, но ще жи­вея и ще разгласям делата Господни“), светителят сочи, че тук се съдържа още едно старозаветно предначертание на образа на Възкресението[70].

В светлината на тези, както и на още много други текстове и идейни съприкосновения между Стария и Новия Завет, изпъква особено силно месианското предназначение и стойност на „съюза“ (еврейски „берит“) до Христа като подготовка за благодатните времена на Христовата църква. Към този извод ни насочват следните разсъждения на св. Иоан Златоуст: „Ние можем да представим ясни и очевидни признаци, които напълно доказват, че те (тоест старозаветните пророци) са били боговдъхновени (theopneustoi) и не са говорили нищо от себе си, а по вдъхновение от божествената и наднебесна благодат. Всъщност всичко казано чрез тях се изпълнява и всичко се оп­равдава чрез събитията, стига да се взреш в старозаветните или новозаветни предсказания. Така всичко казано чрез пророците за юдеите се е изпълнило и това изпълнение е очевидно за всички, точно така както и казаното за Христа в Новия Завет; тъкмо това най-вече доказва, че Писанието на онзи и на другия (тоест на Стария и Новия Завет) е божествено (theia graphe). А пък ако то е божествено, тогава всичко казано в него за Бога е истинско[71]„. Редица епизоди от земния живот и обстоятелства при изкупителната Голготска жертва на Иисуса Христа намират своето точно предсказание в Ста­рия Завет: Матей 21:5=3ахария 9:9; Матей 21:12 и Иоан 2:15=Псалом 68:10; Μатей 26:23=Псалом 40:10; Матей 27:3-10=Псалом 108:1,8-10; Матей 26:62, 63, 67=Исаия 53:7-9; Лука 19:27=Псалом 2:4, 5; 21; Исаия глава 53 и много други[72]. Именно на фона на това „съгласие между Стария и Новия Завет“ (symphonia раlaias kai kaines diathekes[73]) силно изпъква промислителната мисия и предобразователното значение на древното пророческо благовестие, чиято „сла­ва… се състои в това – да привежда към Христа[74]„. Следователно и от месиански аспект преценен, Старият Завет заема своето основоположно място в Божието домостроителство, тъй като през 13-те века от Моисей до Христа именно той е бил „светилник, светлина и живот (lychnos, phos kai zoe) за подзаконния човек, както и „венец и съвкупност от блага[76]“ за негови­те очаквания по обещания Примирител.4.Св. Иоан Златоуст в своите екзегетически беседи и изяснения върху старозаветните книги изхожда от напълно възприетия през IV век за всеобща църковна употреба гръцки превод на 70-те тълковници (Septuaginta). Има се предвид, разбира се, Лукиановата рецензия от края на III век, която съв­ременникът на Златоуст блажени Иероним в своя „Предговор към книгата Па- ралипоменон“ отбелязва като меродавна за Цариградската и Антиохийска църква. Трябва да се знае също така, че св. Иоан Златоуст на места свободно и по памет възпроизвежда библейския текст, често си служи с парафрази, но предимно цитира буквално, като изглежда при произнасяне на пропо­веди е имал пред себе си гръцкия текст на Стария Завет в писмен вид. Следва да се отбележи и друго – че той е имал под ръка такива недостигнали до нас библейски ръкописи, които на места показват значителни разночетения – нещо, което е от голямо значение за текстовата критика на Septua­ginta и на славянската Библия[77]. Последното най-вече е характерно за тъл­куването на книга Битие. Св. Иоан Златоуст при своята екзегетическа и омилетична дейност се е ползвал и от паралелно дадените в Хекзаплата на Ориген (175-254) преводи на Акила, Симах, Теодотион, както и от други анонимни преводи. Тях той умело ползва и цитира на много места при тълкуванията си върху редица старозаветни книги. Но все пак светителят е отлично запознат с историята, характера, приложението и екзегетическото значение на извършения през първата половина от III век преди Христа при Птоломей Филаделф превод на 70-те тълковници[78]. Заедно с това обаче той е имал ясното съзнание, че в края на краищата книгите на Стария Завет пър­воначално са били написани на еврейски език и че в гръцката версия не е възпроизведен буквално дума по дума оригиналният еврейски пратекст на словото Божие[79]. Това поражда необходимостта – при едно задълбочено тълкуване на дадена старозаветна книга – да се търси собствената мисъл на свещения автор, изразена първоначално на еврейски език и съхранена в еврейската Библия. Но дали св. Иоан Златоуст е знаел староеврейски език, отнасял ли се е с доверие към еврейския оригинал на Писанието и какъв дял имат тези обстоятелства към неговото отношение спрямо Стария Завет?

Беседите на Златоуст върху книга Битие и върху псалмите са били произнесени в Антиохия. Първоначално те били предназначени за местните християни. По-точно беседите върху книга Битие прозвучали под формата на проповеди от амвона на антиохийския храм „Палеа“, „основан от ръцете на апостолите[80]„. Тези тълковни омилии върху книга Битие и псалмите били адресирани към онези антиохийски християни, които, „водейки се по обичая“, „следвали юдеите[81]„, като посещавали техните синагоги или участвали в празниците и постите им[82]. Сближението и контактите на антиохийските християни с многобройното тукашно еврейско население неминуемо водело до усвояване и употреба в някаква степен на еврейския език (в негова по-късна арамейска форма) и в Антиохийската църква. Интересна в това отно­шение е бележката в предговора към тълкуването на псалмите при Гръцката патрология на Migne[83]: „Тези християни при посещението на синагогите са слушали без съмнение юдеи, говорещи по еврейски и навярно са разбирали този език.“ Св. Иоан бил антиохиец по рождение. Доста време от служението си прекарал в Антиохия. Затова той ще е знаел и ползвал този език, макар не в такова съвършенство като блажени Иероним, презвитер Лукиан и презви­тер Доротей. Впрочем у св. Иоан се забелязва будно езиково самосъзна­ние и себекритичност, тъй като на места той се позовава на такива, които са „в точност запознати (akrebos eskemenoi) с еврейски език[86]„. Безспорно Зла­тоуст ще е чел Стария Завет в оригинал на староеврейски език, пряко приз­нание за което представляват думите, с които започва тълкуването си над Псалом 44: „Желая сега (тук) да се съберат всички юдеи и елини (тоест езичници). (Пред тях), вземайки книгата от юдеите (тоест библейската книга „Техилим“ – псалми), искам да прочета този псалом[87]„. И наистина при едно внимателно проследяване на екзегетическите беседи на светителя върху псалмите мо­гат да се открият 32 еврейски отделни думи или изрази, извлечени от ев­рейската свещена книга „Сефер Техилим“ (книга на хваленията), при на­личието на ценни исагогически и екзегетически указания. Типичен пример представлява заключителната при някои псаломски стихове еврейска дума selah (в транскрипцията на Златоуст – sel), срещу която в гръцкия превод на 70-те стои diapsalma. Последното св. Иоан превежда по два иачина: само ве­днъж „постоянно[88]„, а навсякъде другаде: „промяна на тона[89]„.Така в „Предго­вора към беседите върху псалмите“ той говори за Давид, че съставил всеки свой псалом в мерена реч и с указание, кой хор да ги изпълнява: „Ако пък той (тоест Давид) посочвал да се спре по средата на псалома и да се предаде следва­щата част от псалома на друг хор, то такова приемство на псалмопението се на­ричало „промяна на тона“ (diapsalma[90]). Доказателства за предпочитане на ев­рейския текст, както и за употреба на еврейски думи и изрази, се срещат така също и в тълкуванията върху книга Битие. Тук сред цитираните библейски пасажи могат да се наброят около 80 случаи на отклонения от гръцкия текст в полза на еврейския оригинал[91]. По правило св. Иоан Златоуст често се спира върху етимологията на редица еврейски собствени имена (Наид, Ной, Евер, Авраам, Сарра, Мелхиседек, Яков, Израил, Зара, Фарес и други), които съответно биват превеждани и обяснявани. Същото се наблюдава при не­говото тълкуване[92] и беседи[93] върху книгата на пророк Исаия. Най-вече за книгата на пророк Иеремия може определено да се каже, че е тълкувана при непосредствено ползване на еврейския текст, необходим за справки и изяс­нения към гръцкия превод, с отделни предпочитания на оригинала пред Septuaginta. Ръководното правило тук е, че „еврейският текст съдържа по-изразителен смисъл[94]„. Благодарение на добрите си познания в областта на еврейския език св. Иоан Златоуст често прави подходящ и верен фило­логически разбор на отделни понятия. Пример – при изяснението на Иеремия 1:11^б той предлага два преводни варианта: „виждам бодърстващ жезъл“‘ и „виждам орехòв (вместо „миндалов“ от еврейския текст) жезъл“[95]. Посочени са съот­ветните основания: „По еврейски „бодърстване“ и „миндалово дърво“ се обозначават с една и съща дума[96]. Тук се има предвид спорната дума saqed, която може да се изведе от глагол saqad („бдя, бодърствам“, както е преведено във Вулгата: virgam vigilantem ego video), а може да се схване така също като название за миндалово дърво (срв. Битие 43:11; Числа 17:23 според българската синодална Библия, а според Масоретския текст – 17:8; Еклисиаст 12:5). Същият маниер на изяснения се среща и при еврейската дума hasor (според неговата транскрипция „асор“) от Иеремия 49:28^а със значение на „двор“ и на географско название за град[97]. Прави силно впечатление още обстоя­телството, че евраизми, останали непреведени в Septuaginta, при тълкува­нията на св. Иоан Златоуст надлежно се превеждат и изясняват: Aitham (срещу еврейското yetan „силно“; Иеремия 49:19[98]), Phorthommin (partemim – „бла­городници“; Даниил 1:3), Eir (ir, предадено със значение иа „светлина“, „сия­ние“; Даниил 4:10[99]) и други.Следователно Златоустият тълкувател и проповедник на старозавет­ното Писание пристъпва с пълно доверие към еврейския текст на словото Божие, ползва го умело и авторитетно с цел да достигне глъбините на съ­държащите се в него боговдъхновени мисли, пророчества и наставления, които първоначално са изказани и записани на матерния език на свещените писатели. Това обстоятелство на свой ред и по свой начин красноречиво потвърждава високата ценност на старозаветното Откровение, в най-пълна мяра достъпно и усвояемо чрез еврейския оригинал на своя автограф.

5.При внимателен анализ на екзегетическото творчество на св. Иоан Златоуст неизбежно се налага изводът, че божественият характер на на­ситените с богато идейно и пророческо съдържание старозаветни писания обуславя наличието на друга една характеристика – духовната красота на Откровението до Христа.

а)Сам по себе си Старият Завет грее с неземен блясък като чисто злато. В металическите рудници – разсъждава светителят във втората си беседа върху пророк Исаия – рудокопачите с много мъка успяват да се доберат до самородни метали, защото в повечето случаи изкопаното е примес от метали, земя и други вещества. А при Писанието не е така. То направо предлага самородно злато, защото словата Господни са слова чисти, „сребро, очисте­но от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Псалом 11:7). Духовният метал на Писанието не изисква обработка. Той се доставя като готово за прите­жание съкровище на тези, които търсят в него богатства. Достатъчно е само да бъде открито това съкровище, за да блеснат пред нас скъпоценните му камъни[100]. Разкривайки по този начин духовната красота на Писанието, св. Иоан Златоуст в началото на тълкуванието си върху Битие 15:7-8 съв­сем конкретно посочва нейния свръхестествен източник – Божествената благодат: тези, които се занимават с човешка мъдрост (тоест писателите), полагат много старания, за да постигнат изящество на словата си. А при старозаветното Писание се наблюдава точно обратното – тук не се цели някаква външна красота или изкусно съчетание на думи, тъй като „то при­тежава в самото себе си Божествена благодат, която придава блясък и красота на неговите слова[101]„. Тъкмо поради това четенето на Писанията разкрива пред духовния взор на читателя божествено дивен килим от бла­гоуханни цветя и въвежда в един необикновен рай на сладостта, превъзхож­дащ прадревния рай в Едем[102].б)Духовната красота на Стария Завет се откроява най-ярко чрез обая­телните образи на нейните проводници сред човешкия род – свещените писатели. Нравствена чистота краси техните души, които са чисти съдове, достойни за благодатта на Светия Дух. Така Моисей бил мъж свят, верен на Бога, извисен до състояние да бъде в общение с Вечносъществуващия по­вече отколкото всеки друг смъртен[103]. Поради своето величие той е глава и стълб на старозаветните пророци[104]. Усвоил най-дълбоката за древността светска мъдрост във фараоновия двор, той заедно с това е бил изпълнен с духовно знание, като същевременно бил силен в слово и във всяка добро­детел – той, най-дивният в свещената древна история и най-кроткият изсред всички люде по земята[105]. А великият пророк Давид със своето съкровище от псалми е общ учител за вселената[106]. Едва след като сърцето му било очистено от греховете чрез благодатта на Духа, той е могъл да излее от глъбините на душата си слово благо[107] и да въплъти през живота си такива възвишени добродетели, като пламенна любов към Бога, голямо търпение и великодушие[108]. Със силни изрази, сравнения и назидателни характери­стики св. Иоан Златоуст вае пленителните образи и на четиримата велики, заедно с дванадесетте малки пророци – всички те истински присъстват чрез изречените и записани в книгите им мисли, които от своя страна са изображения на техните души[109]. Дълга е поредицата обаятелни образи, които излъчват чрез живота и добродетелите си духовната красота на ста- розаветното Писание. Тук поне трябва да бъдат споменати достойните от стародавните дни жени Сарра, Ревека, Рахил, Раав, Рут, Ана и Сусана, а сред праведниците – Самуил, Иов, Даниил и много други. Техният духо­вен чар и пример за подражание светителят представя с думите: „Както цъфтящата ливада предлага на погледите… различни и разнообразни цве­тове, така и божественото Писание ни посочва добродетелите на праведните – не за това, обаче, щото само мимоходом да бихме се наслаждавали от тях­ното благоухание, тъй както се наслаждаваме от благоуханието на цветята – но затова, щото постоянно да бихме събирали оттук плодове за своя пол­за[110]„.

в)Божественото Откровение до Христа не само притежава духовна красота, заключена сред писменàта на свещените книги. Старият Завет излъчва тази красота, тъй като последната е предназначена за преподаване и усвояване чрез четене и слушане на словото Божие. Получил по такъв на­чин достъп до богооткровеното идейно богатство, читателят или слушателят преживява в душата си благотворно въздействие. Върху тази незрима тайна на библейската красота се спира на много места в своите екзегези св. Иоан Златоуст с разсъждения в следните насоки: Велико благо е четенето на божественото Писание. То умъдрява душата, извисява мисълта към не­бесните висини, подбужда човека към чувство на благодарност към Бога, предпазва го от пристрастие към земното и води до ревност към подвизите на добродетелта[111]. В старозаветното Писание читателят може да открие за себе си лек срещу всяка житейска скръб и нещастие, тъй като от четенето на свещените книги душата се озарява от светлината на Слънцето на прав­дата, освобождава се от всякаква греховна нечистота и се потопява в сла­достта на дълбокия мир и спокойствие[112]. Ето защо, „упражнението в четенето на божествените писания представлява тихо пристанище, нерушима стена, непоколебима крепост, неотнимаема слава, несъкрушимо оръжие, ненакърнимо благополучие, постоянно удоволствие… То прогонва уни­нието, запазва благоразположението, бедния прави по-богат от богатите…, грешника прави праведник…, прогонва злобата, възвръща към доброде­тел[113]„.

г)Тъкмо поради това св. Иоан Златоуст в цялостното си тълковно творчество върху Стария Завет е вложил едно основно назидание: съдържа­нието на преподаваното и предназначено за спасение на човека[114] Писание трябва да бъде усвоявано чрез четене. Провъзгласен е принципът: „Чете­нето на Писанията е събеседване с Бога[115]„. От всички негови омилии и тълкувания се разнася един и същ призив: за постоянстване в четенето[116], за занимания със свещените книги по домовете[117], за всеобщо благоговение пред Писанието от мъже и жени, монаси и миряни[118]. Безусловно четенето трябва да се придружава с прилежност, задълбоченост и трезвост[119], а най- вече със съответно духовно настроение, защото „(пророческите) писания, че­тени без вяра, не биха могли да принесат полза на четящите[120]„. Човек трябва да разтвори дверите на сърцето си, за да вкуси и види „колко е благ Господ“ (Псалом 33:9), или по златоустовски казано: „Писанието не е дадено за това – да го имаме в книги, но за да го начертаем в сърцето си[121]„. Успо­редно с това, освен чрез личния си пример, ненадминатият изследовател и възвестител на богооткровените истини твърдо подчертава потребността и от теоретични занимания над буквата и духа на Писанието: „Велика е силата на божественото Писание и огромно е богатството от мисли, скрито в не­говите слова. Затова ние трябва с точност… много да го изследваме, за да получим от него плода на обилната полза[122]„.

Тази изповед на златоустия първомайстор на екзегетическата омилия и на властното живо слово ни отвежда към тайната на неговото недостижимо по плодовитост, оригиналност и дарование библейско богословие, което се базира преди всичко на едно дълбоко познаване непреходните ценности от Стария Завет и на едно съпричастие с вечната му духовна красота.

_________________________

*Доклад, четен на 30 януари 1977 година в аулата на Духовната академия в София, по повод празника на Св. Трима Светители, публикуван по-късно в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 21-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. LIII- LIV, col. 1-579.

[2]. Μignе, PG, t. LIV, col. 581-620.

[3]. PG, LVI, 429-500.

[4]. PG, LIV, 631-676.

[5]. PG, LIV, 676-708.

[6]. PG, LV, 35-498.

[7]. За глава 1-8: no PG, LVI, 11-94; за глава 9-64: по Творения св. Иоанна Златоуста, τом VI, книга I, Санкт Петербург, 1900 (рус­кият превод е направен въз основа на латинския превод от арменски, Венеция, 1887).

[8]. PG, LVI, 97-142.

[9]. PG, LVI, 193-246.

[10]. PG, LXIV, 506-656.

[11]. PG, LXIV, 660-740.

[12]. PG, LXIV, 740-1038.

[13]. PG, LI, 87-98.

[14]. PG, LVI, 163-175.

[15]. PG, LVI, 176-192.

[16]. PG, LVI, 397-410.

[17]. PG, LVI, 257-262.

[18]. PG, LV, 500-517.

[19]. PG, XLVIII, 843-942.

[20]. Д. Леонардов, Учение св. Иоанна Златоуста ο боговдохновенности Библии, в: Вера и разум, 1912, т. I, с. 353.

[21]. Homilia X in Genesim (PG, LIII, 85, 88, 507 sq.).

[22]. Contra anomaeos, hom. II, 7 (PG, XLVIII, 717).

[23]. Adversus oppugnatores vitae monastice, PG, XLVII, 362.

[24]. De utilitate lectionis scripturarum, PG, LI, 88.

[25]. Expositio in psalmum XLVIII (PG, LV, 499).

[26]. Expositio in psalmum XLI (PG, LV, 156).

[27]. In Genesim, homilia XV; XVI (PG, LIII, 119, 121, 129). Interpetatio in Isaiam, cap. I (PG, LVI, 13).

[28]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[29]. Interp. in Is. II, 2 (PG, LVI, 110).

[30]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[31]. In Genesim, homilia XV (PG, LIII, 120).

[32]. Творения…, t. VI, c. 376, 230.

[33]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[34]. Expositio in psalmum VII (PG, LV, 91).

[35]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 184-185).

[36]. Homiliae in quaedam loca NT (PG, LI, 148).

[37]. In Genesim, homilia III, X (PG, LIII, 32, 85).

[38]. In Genesim, homilia XVI (PG, LIII, 126).

[39]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 87).

[40]. In Genesim, homilia XXI (PG, LIII, 175).

[41]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 85).

[42]. In Genesim, homilia LVIII (PG, LIII, 506).

[43]. In Genesim, homilia XLIV (PG, LIV, 410).

[44]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[45]. PG, LII, 472, 473.

[46]. Exp. in ps. III (PG, LV, 35).

[47]. Interpr. in Is. VII (PG, LVI, 77); Exp. in ps. XLVIII, 6 (PG, LV, 231).

[48]. Ad Hebraeos, hom. III (PG, LXIII, 32).

[49]. Expositio in psalmum VI (PG, LV, 71).

[50]. In Genesim, homilia X, III (PG, LIII, 88, 35).

[51]. Contra anom., hom. I (PG, XLVIII, 704-706).

[52]. Interpr. in Danielem VII (PG, LVI, 233).

[53]. Intsrpr. in Is. I (PG, LVI, 14).

[54]. Толк. на прор. Исаию XVI (Творения…, τ. VI, с. 152).

[55]. Interp. in Is. V (PG, LVI, 65).

[56]. Adversus iudaeos V, 5 (PG, XLVIII, 891).

[57]. Ibidem.

[58]. Ibidem, V, 5-8 (PG, XLVIII, 892-896).

[59]. Ibidem, V, 9.

[60]. Ibidem, 2, 3 (PG, XLVIII, 815-817).

[61]. Толк. на прop. Ис. IX (Творения…, т. VI, с. 112).

[62]. Ibidem, с. 321.

[63]. In Gen., hom. LXI (PG, LIV, 528).

[64]. In Matthaeum, hom. X (PG, LVII, 187).

[65]. In Genesim, homilia XLVII (PG, LIII, 342).

[66]. Expositio in psalmum CIX (PG. LV, 269).

[67]. In Matthaeum, hom. XLIII (PG, LVII, 458).

[68]. Толк. на прор. Ис. LXI (Творения…, τ. VI, с. 466).

[69]. In Genesim, homilia LXII (PG, LIV, 535); In Matthaeum, hom. III (PG, LVII, 34-35).

[70]. Expositio in psalmum CXVII (PG, LV, 334).

[71]. Expositio in psalmum IV (PG, LV, 57).

[72]. Adversus iudaeos, 4 (PG., XLVIII, 818-819).

[73]. In Genesim sermo IV (PG, LIV, 594).

[74]. In Epist. II ad Cor., hom VII (PG, LXI, 445).

[75]. In Gen., sermo VIII (PG, LIV, 617).

[76]. Ibidem, PG, LIV, 618.

[77]. Срв. Т. Елеонский, Послесловие (Творения…, τ. IV, с. 884-902).

[78]. Adversus iudaeos, I, 6 (PG, XLVIII, 852); In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); Fragmenta in Job, PG, LIV, 52 (относно текстово-критичния знак obelus).

[79]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); De prophetarium obscuritate II (PG, LVI, 178).

[80]. PG, LI, 77.

[81]. In Genesim, homilia XII (PG, LIII, 98).

[82]. Adversus iudaeos, 12 (PG, XLVIII, 829); срв. Творения…, τ. IV (Преди­словие), с. VI.

[83]. Τ. LV, Praef., p. 13-14).

[84]. Срв. Т. Елеонский, После­словие (Творения…, т. V, с. 962, заб. 2); архиепископ Филарет Черниговски, Историческое учение об Отцалх Церкви, т. II, С.-Петербург, 1859, с. 324.

[85]. Г. В. Флоровский, Bocточные Oтцы IV-гo века, Париж, 1931, с. 219.

[86]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43).

[87]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 183).

[88]. Expositio in psalmum CXXXIX (PG, LV, 422).

[89]. Expositio in psalmum XLIII (PG, LV, 177).

[90]. PG, LV, 533.

[91]. Срв. текстово-критичните забележки в: Творения…, τ. IV, с. 55, 115,131 и други.

[92]. Творения…, τ. VI, с. 21, заб. 1, с. 76 (Исаия глава 6), с. 115 (глава 9), с. 281 (глава 48), с. 308 (глава 51 – за свещената тетраграма YHWH), с. 317 (глава 52), с. 333 (глава 54).

[93]. Hom. II, 3 (PG, LVI, 110); In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 326).

[94]. Fragmenta in Jeremiam, XIX (PG, LXIV, 925).

[95]. Fragmenta in Jeremiam, XLVI 20 (PG, LXIV, 1024).

[96]. Fragmenta in Jeremiam, I (PG, LXIV, 752).

[97]. Fragmenta in Jeremiam,XLIX (PG, LXIV, 1029).

[98]. Ibidem.

[99]. Interpr. in Dan. IV (PG, LVI, 215).

[100]. Interpr. in Is. II (PG, LVI, 110).

[101]. In Genesim, homilia XXXVII (PG, LIII, 341).

[102]. De utilitate…, PG, LI, 87.

[103]. In Johannem, hom. XIII (PG, LIX, 85).

[104]. Epist. ad Olymp. II (PG, LII, 563).

[105]. De mutatione nominum III (PG, LI, 134); In Genesim, homilia XXIII (PG, LIII,200).

[106]. Expositio in psalmum IX (PG, LV, 129).

[107]. Expositio in psalmum XLIV iPG, LV, 183).

[108]. Expositio in psalmum XLI, III (PG, LV, 164, 39).

[109]. Expositio in psalmum CXLV (PG, LV, 521).

[110]. In Genesim, homilia XLIII (PG, LIII, 395).

[111]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 321).

[112]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII).

[113]. Expositio in psalmum XVIII, 17 (PG, LV, 513).

[114]. De prophet, obscuritate II (PG, LVI, 186).

[115]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[116]. Ibidem.

[117]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[118]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 323).

[119]. Ibidem; hom. XV, XXI, XXIV, XXXII (PG, LIII, 119, 183 206, 292).

[120]. Adversus iudaeos I, 5 (PG, XLVIII, 851).

[121]. In Johannem, hom. XXXII (PG, LIX, 187).

[122]. In Genesim, homilia XXXVII, 1 (PG, LIII, 341).

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Славчо Вълчанов (1940-2013), старши асистент през 1977 година, когато е публикуван материалът. Източник: Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

(исторически измерения и духовно значение)

Гл. ас. Екатерина Дамянова

Символичното и практическо значение на Иерусалим за све­товните религии е известно. Около X век преди Рождество Христово той става „Град Давидов“. Следствие на това, в продължение на повече от четирис­тотин години царете от династията на Давид установяват тук своите резиденции. Оттогава надеждите на юдеите са насочени към идва­нето на един месиански цар от рода на Давид.Християните приемат Месия в личността на Богочовека Иисус Христос, поради което в евангелията се отделя голямо вни­мание на Иерусалим като място на страданията на Спасителя. Тук Той приема кръстна смърт и погребение (Матей 27:31-66; Марк 15:20-47; Лука 23:26-56), възкръсва от мъртвите (Матей 28:1-8: Марк 16:1-8; Лука 24:1-12) и Се възнася на небесата (Марк 16:19-20; Лука 24:50-53), като със Своята смърт, по думите на епископ А. Йевтич, „разширява географско-историческите граници на Све­тата земя и Светия град, превръщайки историята в есхатология[1]„. В Иерусалим се осъще ствява и слизането на Светия Дух над вярва­щите (Деян. 2:1-4).

От IV век след Рождество Христово градът става център на многобройни хрис­тиянски поклоннически пътувания[2].

Иерусалим не е обикновен столичен град с централно поли­тическо и административно значение. Той става важна тема в старозаветното богословие наред с тези за патриарсите, излизането от Египет и Синайското законодателство[3]. Според библейския текст, Бог избира не само един народ и земята за него, но и самия град. Чрез Иерусалим Той изпълнява Своя промислителен план спрямо целия свят.

С поставянето на Скинията и Ковчега на завета, който оли­цетворява невидимото присъствие на Бога в Иерусалим (2 Царств. 6 глава), Давид превръща своята нова столица в религиозен и култов център за целия израилски народ. Пренасянето на Кивота от място на място се преустановява, а с местопребиваването на светинята в града последният се превръща в нов Синай. След издигане на Соломоновия храм понятията „храм“, „Сион“ и „Иерусалим“ стават синоними.

Разрушавано и възстановявано, като център на теократичното устройство на израилското общество, светилището в Давидовия град неизменно присъства в неспокойната история на Израил, като олицетворява обиталището на Бога сред Неговия народ.

През X век преди Рождество Христово столичният храм възглавява богослуже­нието и става главно култово място за израилтяните, но изключи­телна централизация на култа няма. Наред с него съществуват и други светилища, които израилтяните почитат. Не се премахва ав­торитетът на тези, които вярващите посещават през патриархалната и съдийската епоха[4].

Изграждането на храма в Иерусалим поставя печат върху града, с който се утвърждава избора му за град на Яхве и служи като уверение за неговата свещеност. Така светилището придобива особено значение в религиозен смисъл. Тук е мястото, където Из­раил може да застане пред Бога си. Тук проблемите на спасението за народа стават по-осезаеми[5].

Построяването на храма в Иерусалим не е само желание от страна на израилтяните за изравняване с древноханаанската прак­тика или опит да се впечатлят поклонниците, да се покаже славата на Израил, изразена в него. Целта на постройката има подчертано богословско значение. Иерусалимският храм демонстрира силата, която има Богът на Израил, и богословското разбиране за Бога[6].

Като централно светилище, храмът презентира и израилските управници в страната, а с това и политическия ред, но на преден план, особено в общественото съзнание, той стои като гарант на космическия ред, доколкото на това светилище още от най-дълбока древност се гледа като на място, където се пресичат небето и зе­мята, а на постройката се приписва силата да стабилизира творе­нието[7]. Градът се радва на голяма популярност и не случайно св. пророк Иезекиил го определя като център на света (Иезекиил 5:5; 38:12)[8].

В основата на институционалното и космическо значение на храма стои както извършваното по предписанията на Моисеевото законодателство култово жертвоприношение („храмът като свети­лище“), така и убеждението, че Господ Сам е избрал храма за място на Своето пребиваване („храмът като жилище“). Те са в основата на Богословието на храма, което определя светилището като място за събрания, молитви и учение.

Като видимо свидетелство на религиозно единство, Соломоновият храм консолидира израилските колена и символизира живата им връзка с Яхве, като поддържа тяхното политическо и религиозно единство и самосъзнание. Общността е тясно свързана със светили­щето, където Яхве пребивава и чрез Чиято милост се осъществява съществуването и сигурността на народа. Налице е тясна връзка между храма и политическото съществувание на Израил[9].

Възприеман като сърце на национално-държавния организъм на израилтяните, възможното нещастие с храма води до смущение у целия народ. В критични моменти от своята история, по време на бедствия израилтяните се обръщат към храма като към национална светиня, като към място, което Бог обитава и където приема молит­вите на вярващите. Хората са призовани да се обръщат в молитвите си към града, с което Иерусалим се посочва като сърце на Обетова­ната земя и „молитвена посока“ за цял Израил[10]. Величието на Ие­русалим в старозаветното богословие идва от величието на Бога, Чийто храм е там. Бог по Своя милост избира това място за Свое светилище (Псалом 87:2) и го осветява с присъствието Си. Затова и про­славата на Божия град винаги се свързва със славословието на Бога[11].

Дори след разделяне на обединената монархия след смъртта на Соломон (около 928 година преди Рождество Христово) храмът не загубва централното си значение за северните колена, въпреки опитите на владетели на Из­раил да отделят своите жители от поклонничество в Иерусалим (срв. 3 Царств. 12:26).

Значението на храма обаче може да се види при едно прослед­яване на религиозното и политическо състояние на Израилското царство без храм и опитите му да го замести с други светилища, и от друга страна, с положението в Юдея, където храмът остава.

След падането на Самария през 721 година преди Рождество Христово Юдея остава единствената свободна израилска държава. В периода VIII-VII век преди Рождество Христово от главно Иерусалимският храм постепенно се превръща в единствено легитимно светилище, с което се достига до изклю­чителна централизация на култа.

Сляпото убеждение у някои юдеи обаче, (особено след спася­ването на Иерусалим при обсадата на асирийския владетел Санхериб през 701 година преди Христа), че градът е вечен, а храмът ще просъществува до края на света, не се оправдава. Увереността в ши­роките израилски кръгове, че Иерусалим е непревземаем, бързо се превръща в религиозно-политическа самоувереност, която довежда до катастрофата през 586 година преди Pождество Христово, а по-късно и до окончателното разрушаване на храма през 70 година след Рождество Христово. Реално политическото значение на града търпи унищожение, което е следствие на исто­рическата еволюция на града[12]. Построяването на храма не задъл­жава Яхве да остане в него. Той може да бъде намерен там, но не остава ограничен в неговите очертания. Храмът е едно ориентиро­въчно място, поради което след разрушаването му не настъпва про­мяна във владението на Яхве.

Ранните християни, също както и ранният юдаизъм, са под силното влияние на храмовата институция и свързаните с храма бо­гословски представи и традиции[13]. Новият Завет обаче не насърчава буквален интерес към светилището и Иерусалим (Галатяни 4:25-26; Евреи 8:13, 12:22; Откровение[14]). В своите послания светият апостол подчер­тава, че старозаветните жертви, които се принасят многократно, предлагат не толкова лек за греха, колкото напомняне за него (Евреи 10:1-3) и че те са недостатъчни и могат да служат само като първо­образ на Христовата жертва. В първосвещеническата христология на Посланието към Евреите светият апостол възвежда на преден план жертвения аспект, тоест изкупителната функция на храма.

Когато в православната Библеистика се подчертава значе­нието на старозаветното откровение за спасителната история на чо­вечеството, от голямо значение са свидетелствата, почерпани от патристическата епоха през първите следхристиянски столетия. В това отношение твърде показателни са светоотеческите възгледи на учителя на св. Православна църква св. Иоан Златоуст (роден между 344 и 354-407)[15].

Темата на настоящето изследване насочва към онази част от екзегетическото му творчество, която има за предмет Иерусалим и извършвания култ в столичния храм.

Следва да се отбележи, че св. Иоан Златоуст, който остава в историята на Църквата ненадминат по дълбочина познавач на духа и буквата на Писанието, посвещава целия си живот на изучаване, изяснение и благовествуване на богооткровените библейски истини. За него първата част от библейския сборник – Старият Завет – е преди всичко божествено Писание[16], в което няма нищо излишно и маловажно, а всичко в него е „за наша полза[17]„, с оглед нашето спа­сение[18].

От месиански аспект, Старият Завет заема своето важно място в Божието домостроителство, тъй като от времето на Моисей до Христос именно той е бил „светилник, светлина и живот[19]“ за подзаконния човек, както и „венец и съвкупност от блага[20]“ за неговите ожидания по обещания Примири тел[21].

Без да оставя някаква богословска система, св. Иоан Златоуст, съсредоточава дейността си в разкриване на историческия, пропо­вядвания в Писанията Христос.

Иерусалим заема важно място в аргументацията на св. Иоан Златоуст. За по-пълното очертаване на отношението му към града са важни преди всичко три негови произведения: „Осем слова срещу юдеите[22]„, изследването му „Срещу юдеите и езичниците, че Иисус Христос е Бог[23]“ и изяснението му върху думите в еванге­лието според Матей за разрушаването на храма в омилията му върху първото евангелие[24] (срв. Матей 26:61).

Настоящето изложение спира вниманието си върху „Осем слова срещу юдеите“, и по-специално върху текста на Второ слово, който до скоро се считаше изгубен за научната традиция в своя пълен текст. Относно неговата съдба следва да се кажат няколко думи във връзка с откриването му.

В рамките на проект на швейцарския национален фонд за под­помагане на научни изследвания от 1997 година изследователски екип работи върху критично издание на Слова срещу юдеите от св. Иоан Златоуст, което следва да бъде отпечатано в поредицата Sources Chretiennes[25]. Освен върху текста, който се намира в PG 48, учените извършват наблюдение над повече от 50 ръкописа, които съдържат шест от словата – 1 и 4-8[26] и около 10 ръкописа със съдържанието на трето слово. Научният екип съсредоточава усилията си в издир­ването на пълен текст на второ слово, за което още Бернар де Монфуко през XVII век споделя в своето съчинение Monitum[27], че от това слово разполага с един-единствен ръкопис, който при това има се­риозни липси в текста. Споменатият ръкопис се съхранява в Бавар­ската държавна библиотека в Мюнхен, известен като Кодекс Graecus 190. Липсващият текст е между листове 252v и 253r.

Едно допълнително затруднение в издирването на текста идва от обстоятелството, че в каталозите от IX век като „Второ слово“ се е приемал текстът на четвърто слово, което в поредицата от шест слова заема втора позиция. През 1999 година, при преглед на електрон­ния каталог на Папския институт за изследване на средновековието в Торонто, изследователите попадат на ръкопис от гръцкия манас­тир Лаимонос на остров Лесбос, който съдържа текста на Второ слово. Оказва се, че това е втори ръкопис след Graecus 190, който, както вече бе споменато, е с липси в текста. Става въпрос за много добре запазен ръкопис от XI век, съхраняван в библиотеката на ма­настира под № 27 (Ръкописът принадлежи към така наречените „Codices Магgaritum“) [28].

Новооткритият текст Μονή Λείμωνος 27 е поместен между листове 120va и 129va и отговаря по обем на повече от седем колони от изданието на PG, като при това напълно съвпада с липсващите пасажи от Graecus 190[29]. Подобно на четвърта беседа, и втора е раз­делена на три части. Първата е насочена към юдействащите хрис­тияни, втората е отправена директно към юдеите. В третата част отново се съдържа обръщение към юдействащите християни. Вто­рата част (листове 121va-127vb от новооткрития ръкопис), на която настоящето изследване спира вниманието си, до този момент се оказва напълно непозната.

Акцентът, който се поставя във второ слово като цяло, е върху липсата на необходимост и невъзможността да се спазват предпи­санията на Моисеевия закон относно постите и жертвоприноше­нията. „Който още следва Закона, подчертава св. Иоан Златоуст, проявява недоверие към способностите на Христос, Който може всичко. Който обаче следва отчасти Закона, проявява липса на до­верие към целия Закон“ (120vb-121rb). Време е, според светителя, да се преодолеят страховете и колебанието и да не се върви по „Два пътя“ (Сир. 2:12)[30]. Според св. Иоан оправдаването със Закона е отмятане от Христос и отпадане от благодатта, от което св. Иоан Зла­тоуст иска да предпази християните, които изпадат в юдейски уклон (121rb-va).

Св. Иоан Златоуст говори за „беззаконни и нечисти пости[31]„. Своята критика той обосновава с централни мисли от посланието на св. апостол Павел до Галатяни (Галатяни 2:16-21; 5:2 сл.). Според све­тителя, който изпълни една заповед на Закона, било то предписание или пости, губи подарената от Христос свобода и се задължава към изискванията на целия Закон[32]. В духа на св. апостол-Павловите посла­ния до Галатяни (3:21) и Римляни (7:7-12), св. Иоан продължава критиката си към Закона, като се спира на неговата относителна ва­лидност[33].

Размислите на светителя са в контекста на ситуацията в Антиохия през 80-те години на IV век, когато около 15 % от населението са членове на юдейската община[34]. В Хиподрума юдеи, „езичници“ и християни могат да стоят заедно и по време на дългите горещи следобеди и през радостните, осветени от факли вечери, принадлежайки към едно общо гражданство[35]. Християните образуват из­вестно мнозинство, но помежду си те са разделени на групи. Много от тях изпитват дълбок респект към юдеите и считат техния начин на живот за впечатляващ и уважителен. Респектират се и от Сина­гогата, тъй като там се почитат Законът и пророците, и я посещават в съботния ден. Юдейските празници предизвикват у християните голямо очарование. Те идват на Рош Хашана, за да чуят шофарите, и на Йом Кипур, за да гледат как юдеите танцуват боси на търговс­кия площад[36]. Християните отиват в Синагогата, за клетва пред сви­детели, тъй като полагането ѝ там се счита за особено обвързващо[37].

Присъствието на юдеите в Антиохия поставя много христови последователи в несигурна обстановка. Те питат „защо да не могат да празнуват заедно с юдеите“ съботата и да участват в останалите празници и виждат в християнството и юдейството „едно и също[38]„. Отделни християни дори се обрязват[39].

Това е фонът, без който изказванията на св. Иоан във Второ слово биха били останали неразбрани. Независимо, че в него све­тителят се обръща директно към юдеите, с пламенно усърдие той води борба за това, да отклони юдействащите християни от техните дела. Неговият подход и метод са пастирски, което в пълна степен се вижда в наставленията към тези християни, които той изрича през годините 386-7. За да ги убеди, светителят се ползва от ориги­нален похват, в който проявява перфидна реторика. Така например, той избира дискусия с един фиктивен юдейски опонент, чрез която утвърждава своята теза пред юдействащите християни[40].

Светителят се обръща и директно към юдеите, като ги опред­еля като „оцапани с кръв убийци и врагове“ на Бога (121va-127vb). Свидетелства за това св. Иоан Златоуст взема от самия Моисеев закон. Той започва с постите, свързани с деня на Очищението, който отговаря на юдейската традиция, но въпреки това е „нечист“. Този упрек се отнася и до всички останали жертви и празници, особено към жертвата за грях, която, според светителя, няма никаква сила. При това св. Иоан Златоуст се аргументира по един парадоксален начин a minore ad maius[41]. Подобно на други места в осемте слова, св. Иоан Златоуст се позовава на текстове от книга Второзаконие, отнасящи се до централизацията на култа. Става въпрос за места, свързани с празнуването на Пасха (16:5 сл.) и големи празници (16:14 сл.), както и главният текст от 12:13 сл., поставен във връзка с аргументацията на светителя, където всичко предписано се отнася до Иерусалим (123ra-rb). Св. Иоан се спира на мястото, което Бог „Си избира, за да пребивава там името Му“ (Второзаконие 16:5 сл.[42]; 122rb-va) и на неблагодарността на юдеите срещу Бог. Централизацията на култа е свързана с наказателни определения. Така например, спо­ред текстове от книга Левит (17:4), за случай, че някой принесе жер­твата си пред входа на скинията на събранието, същият се третира като убиец (123rb-vb).

Св. Иоан Златоуст свързва ориентираната към мястото аргу­ментация (εύκαιρος) с обичайната за него ориентация във времето (άκαιρος[43]). Бог вижда, че ограничаването на култа на едно място не довежда до желания резултат и изоставя Своя храм, допускайки той да бъде разрушен. С всичко, което юдеите правят, те стоят про­тив Закона и го пристъпват, тъй като според Закона, който празнува Пасха или принася жертва извън Иерусалим, стои наравно с убиеца (125rb).

Светителят се спира на култовата практика на юдеите по време на Вавилонския плен (125va-126va). Независимо от девтерономичната централизация на култа, отведените във Вавилон юдеи пеят, постят и принасят жертви (срв. Даниил 3:38). Тук светителят от­ново се аргументира a minore ad maius. Ако това те правят макар и в нарушение на Закона, в надеждата си за завръщане и възстановя­ване на Иерусалим и храма, то колко повече се нарушава законът днес, когато няма никаква подобна надежда[44].

Защо обаче Бог отваря за юдеите целия свят, правейки Иеру­салим недостъпен за тях. Според св. Иоан Златоуст Бог постъпва постепенно, промислително и педагогически, като първоначално ограничава култа в Иерусалим, а след това напълно го освобождава. По този начин Той възвежда към по-високото и духовно ниво на Евангелието, към една по-стойностна философия. Св. Иоан дава пример c това, което майката прави със своята рожба, отбивайки я, за да я приучи към „твърда храна“ (127ra-rb; 1 Кор. 3:2; Евреи 5:12).

Налице е снизхождане, свързано със спасението на човешкия род предвид неговата немощ[45]. Понятието Συγκατάβασις се явява като херменевтически и етически принцип в разсъжденията на св. Иоан Златоуст[46]. Необходимостта и наличието на божествено „снизхождение“ се обуславя от самата същност на Откровението. Домостроителството на нашето спасение, по думите на светителя, е домостроителство на Божията благодат, защото „всичко е от Бога“ и „ние не привнасяме нищо от себе си[47]„. Законът се явява само ле­карство, което не лекува, а само успокоява болката (120vb).

Иерусалим е разрушен от римляните, които правят града не­достъпен за юдеите. В съдбата на столицата светителят вижда Бо­жията намеса, подобно на тази, която се проявява при обсадата на града от асирийския владетел Санхериб през 701 година преди Христа (127va)[48]. Силно изпъква промислителната мисия и предобразователното зна­чение на древното пророческо благовестие, чиято „слава … се със­тои в това – да привежда към Христа[49]„.

И на други места в своето творчество, подобно на Второ слово, св. Иоан Златоуст дава за пример книга Второзаконие (Второзаконие 18:15; Деян. 3:22) като място, където Сам Господ указва, че Христос слага край на Закона. „При това Той го показва, казва светият отец, като начало в това, че всички жертви и всяко освещение се заключават на едно място, в храма, и същия този храм после разрушава. Ако той е искал да не отмени тези жертви, то Той щеше да направи едно от двете: или да не разрушава храма, или, ако го разруши, да не за­бранява да се принасят жертви на други места. Но ето сега Той, прави тези жертви невъзможни, и по този начин по същина обяснил, че постановленията на Закона получили край в Христос[50]„. Старозаветният Закон е „дело на благодатта[51]„.

Според Моисеевия Закон, Бог разпорежда, пасхалното агне да се принася единствено и само на мястото, където се призовава Божието име (Второзаконие 16:5-6), но след смъртта на Христос, идват дни, в които мястото Иерусалим се предава на враговете и всички жер­тви се преустановяват. Бог ясно дава да се разбере, че не иска по­вече от юдеите никакви жертви и не задължава Неговият закон да бъде повече следван[52].

Особено внимание заслужава коментарът на св. Иоан Злато­уст, който не допуска мисълта, че кървавите жертвоприношения у израилтяните са установени от Самия Бог.

Според изяснението на светителя, Бог снизходително допуска израилтяните да му принасят подобни жертви, каквито вече междувпрочем съществуват и при езичниците. При това Той не дава това позволение завинаги, но по премъдър начин го отнема. Както лека­рят, отстъпвайки пред желанието на болния, донася от дома си съд и му нарежда да пие единствено от него и след като болният се съгласява на това, тайно заповядва на тези, които се грижат за него да счупят този съд, за да отклони болния от неговите желания, така постъпва и Бог. Той разрушава Иерусалим, както лекарят счупва съда, за да отдалечи по неволя израилтяните от техните наклонно­сти. Ако Той би казал директно: „престанете“, те не биха се съгла­сили леко да оставят страстта си към жертвите, но сега, по необходимост, поради тяхното пребиваване извън Иерусалим, Той ги отдалечава от тази страст[53].

Приведеното мнение за произхода на старозаветните жертво­приношения св. Иоан Златоуст настойчиво и неeднократно повтаря в други свои творения. Мисълта на св. Иоан, че Бог проявява снизхождение към духовната слабост на израилския народ, напълно е в съгласие със свидетелствата на Самия Иисус Христос.

Св. Иоан Златоуст подчертава че: „независимо, сами по себе си жертвите и да не са били приемливи, то те са били благоприятни пред Бога заради своя Първообраз[54]„. Иисус Христос е истинският пасхален Агнец, принос за грях, изпълнение на жертвите по Завета, които намират изпълнение и завършек в сионската горница в евхаристийната Жертва-Трапеза. Христос е поставен жертва за грях за­ради нас в смисъла и понятията на старозаветната жертвена система и закон[55]. На кръста Господ Иисус Христос е едновременно и жертвоприносителят и самата жертва. Той е и жертвеникът. Христос ни представя, но заедно с това и ни замества. За св. Иоан Златоуст Той е по-висок и добър от юдейските първосвещеници, не само по чина (на избирането), но и по място, и по скиния, и по завет, и по личност[56]. Еднократно извършеното от Него изкупление остава вечно действено.

Светителят доказва, че времето на богослуженията на юдеите са отминали и се извършват против Закона. Разрушаването на храма завинаги прави невъзможно практикуването на юдейския култ, по­ради което Тората се обезсилва.

Тези изводи на св. Иоан Златоуст позволяват да се разбере защо опитите на император Юлиан (361-363) да възстанови иерусалимския Храм[57] срещат остра реакция у светителя: „Христос построи Църквата и никой не може да я разруши; Той разруши храма и никой не може да го построи отново[58]„. Една дума на Хрис­тос разрушава храма с целия му блясък. Христос Сам разрушава Иерусалим.

Св. Иоан продължава мислите си нататък: „Ако сега отидеш в Иерусалим, ще видиш само голи основи[59]„. И това се случва по време на езическо управление, за да не се каже, че християните не позволяват ново строителство. Храмът е и остава разрушен и той никога повече няма да бъде възстановен. Юдейският култ повече е невъзможен, той е против закона. Валидната за определено време Тора днес е извън сила, което се доказва от неуспеха на Юлиановите инициативи за възстановяване на храма[60].

В своята Шеста беседа срещу юдаизираните християни св. Иоан желае да даде уверение, че едно място не става свято с поста­вянето на нещо свято в него. Така например храмът на филистимците не става свят заради полагането на Свещения кивот в него (срв. 3 Царств., 5 глава). Синагогата също не става свята поради съх­раняваните там книги на Закона и пророците. При това в нея го няма Ковчегът на завета, няма маса на предложението, Святая Святих, първосвещеник, кадилен жертвеник, жертвеник за всеизгаряния, нищо от това, което е било в храма[61].

Иерусалим остава важен духовен център за християните, но на преден план се поставя неговото спасително значение.

Местата, свързани с Божието домостроителство, стоят в цен­търа на света. В Иерусалим Господ Иисус Христос извършва по­следната Си вечеря, претърпява Разпятие, погребение, Възкресение и Възнесение. Неслучайно църквата на Гроба Господен, която обе­динява местата на Разпятието, погребението и Възкресение Гос­подне, стои в центъра на градския план на Иерусалим върху най-ранното цялостно изображение на Свещения град, запазено върху мозайка от VI век след Рождество Христово, разположена на пода на правос­лавната църква „Св. Георги“ в град Мадеба, днешна Йордания[62]. В разделянето на храмовото пространство на небе-рай и земя, Иеру­салим е поставен в центъра на света, като негов духовен корен. Ку­полът, който се издига над него, стои като небе над случващото се на земята[63]. Местата, свързани с Божието домостроителство, стоят в центъра на света, или, както се изразява епископ А. Йевтич, Све­тата земя и Иерусалим представят една есхатологическа история и есхатологическа география[64].

Християнството обаче не търси земни центрове. Липсата на едно-единствено или поне главно светилище за християните не отрича централизацията на култа, но ѝ придава по-широко богос­ловско значение. В новозаветен план тя се радикализира.

За разлика от вярващите от старозаветната епоха, които нямат достъп до светилището и стоят „пред“ Яхве, жителите на Христо­вата Църква живеят вече „в Христа[65]“ и „в Светия Дух“. В основата на православната вяра стои срещата с Бога „лице в лице“ (1 Кор. 13:12). „Пребъдването в Христа“ е еднозначно с причастност в спа­сението, като става въпрос за тясната връзка между Обожание, Божие почитание и Божият народ в мистичното присъствие първо­начално „пред Яхве“, а сега „в Христос“ и „в Светия Дух[66]„.

Християнската Литургия, Христоцентричното единство на Църквата, не е ограничена по време и място. Тя се извършва в при­съствието на Светия Дух, от Когото всеки вярващ в Христос носи час­тица в себе си (Иоан 4:19-26[67]). Съвършенството и единството на Църквата се заключава в нейния същностен, онтологичен аспект. В това, че тя е Тяло Христово, тоест в евхаристийното събрание, в сми­съла по който независимо от това в кой град и в каква поместна цър­ква приемаме Светите дарове, във всяко събрание, във всяка частица на Светите дарове и във всяко място действително и в пъл­нота присъства Христос. Всичко, което е „чрез Христос“, може да бъде получено „в Христос“.

В Христос се съсредоточава християнската вяра и култ (Еф. 2:21 сл.). В Него централизацията на култа намира своето пълно осъществяване, храмоцентризмът преминава в христоцентризъм. Съединяването на всичко в Христос е привеждане на всичко отново в нормално състояние. Господ Иисус Христос обобщава в Себе Си всичко, за да го помири с Бога. Съединяването има космически из­мерения. Според учението за Словото, съдържащо се в предговора на Евангелието на св. евангелист Иоан, Христос е обединителният център на битието (Иоан 1:3-5[68]). „До Христа всичко е имало различни на­соки и ориентировки, понеже поради греха е бил загубен божест­веният ритъм на живота. След Христа и чрез Него вселената придобива единство, свързаност, смисъл[69]„. В Христос има свое съсредоточие всичко, което се извършва във времето, всичко намира център на взаимното си обединение. Всичко преходно води към Него и всичко следващо се връща отново към Него. Историята води езичници и юдеи към една и съща цел – Иисус Христос, където те се обединяват в една нова действителност – Църквата[70]. Общината, вярващите са „светия храм в Господа, чрез Него построен като жи­лище на Светия Дух“ (Еф. 2:21 сл., срв. 1 Кор. 3:16 сл.). Вярващите по­лучават нов статус ”в Христос“. Спасителят е в центъра на историята на Палестина, като по думите на епископ А. Йевтич, „Па­лестина и Иерусалим са опредметен земен животопис на Христос, земна топография на Неговата небоземна биография[71]„.

След като Словото става плът, понятието за храма търпи изме­нения. Смъртта и Възкресението на Иисус Христос води до измест­ване на значението на Иерусалимския храм и заместването му от нов храм в лицето на есхатологичната Църква (Матей 18:20). Вярва­щите стават една постройка, единен дом Божи, в които те са „живи камъни“ (1 Петр. 2:5[72]). Учението на Църквата – като осъществения есхатологичен храм на Стария Завет – най-ясно е изразено в посла­нията на св. апостол Павел (Вж. 1 Кор. 3:16-17; 2 Кор. 6:16-7:1; Еф. 2:19- 22), върху които св. Иоан Златоуст спира вниманието си. В Църквата апостолът вижда изпълнение на старозаветната надежда за събира­нето на Израил и народите в есхатологичния храм на Иерусалим, чийто главен крайъгълен камък е Христос (Еф. 2:19-22).

Както в Стария Завет небето, Иерусалим или Синай са „жи­лище“ на Бога, (срв. Изход 15:17; 3 Царств. 8:13; Псалом 32:14), така християните стават „жилище Божие в Духа“ (Еф. 2:22). Старият Завет възвежда към Христос и историята преминава от есхатология в христология.

Като място, което Бог обитава заедно със Своя народ, Иеру­салим е предобраз на Църквата[73]. Новозаветните апостоли осмислят Старозаветната скиния като Църква. Състоянието на Иерусалим или на Божията Църква е свързано със сключването на Нов Завет със стария отхвърлен Иерусалим.

Погледът на вярващите е отправен към „новия Иерусалим“ или „горния Иерусалим“. Небесното светилище е образец (срв. Изход 25:8-9) на земното, което е само негов образ и „сянка“ (Евреи 8:5)[74]. При това фактът, че Христос е Първосвещеник в това све­тилище, означава, че вярващите в Него вече участват в поклоне­нието там.

Въз основа на тези разсъждения и направения анализ на от­ношението на св. Иоан Златоуст към Иерусалим и храма, биха могли да се откроят няколко значения, които светителят отнася към тях:

– Буквално или исторически храмът като постройка;

– Алегорично или типологично – храмът като символ на Хрис­тос или Църквата и

– Анагогично или мистично – Небесният храм.

Светителят възвежда християните към по-високото значение на Иерусалим и неговия храм, за което е необходимо твърдо отстоя­ване на Христовата вяра. Вярващите са призвани да свидетелстват за Христос чрез самото си съществуване. Срещата между Бог и тях е непреходна реалност, пътя към която е открит за всеки.

Протоиерей Георги Флоровски

10.Халкидонският орос станал причина за траги­ческия разкол на Църквата. Историческото монофизитство е именно неприемане и отхвърляне на Халкидонския събор, разкол и разрив със „синодитите“. Монофизитското движение като цяло може да се сравни с антиникейското. И съставът на монофизитския разкол бил също така пъстър и разнороден, както и съставът на така наречената „антиникейска коалиция“ в средата на IV век. Истинските „евтихиани“ и аполинаристи сред монофизитите са били винаги малко от самото начало. За монофизитското болшинство Евтихий бил също така ере­тик, както и за православните. Диоскор го възстановил и приел в общение по-скоро поради странични мотиви, от­колкото поради съгласие с него по въпросите на вярата – по-скоро като реакция на Флавиан… Във всеки случай в Халкидон Диоскор открито отхвърлял всякакво „смес­ване“ и „превръщане“, и „разсичане“. И Анатолий Константинополски при обсъждането на ороса на събора на­помнял, че „Диоскор е низложен не заради вярата“. С думите на Анатолий, разбира се, все още не може да се докаже, че Диоскор в нищо не се е заблуждавал. И все пак е много характерно, че на събора съдили и осъдили Диоскор не за ерес, а за Ефеското разбойничество и „чо- векоубийство“… Нито Диоскор, нито Тимотей Елур не отричали „двойното единосъщие“ на Богочовека – на Отца по Божество и рода човешки по човечество. И същото трябва да се каже за болшинството монофизити. Те има­ли претенциите да бъдат верни и единствени пазители на Кириловата вяра. Във всеки случай те говорели с него­вия език, с неговите думи. А Халкидонският орос им се струвал прикрито несторианство… Богословието на това монофизитско болшинство било преди всичко системати­зация на учението на св. Кирил. В това отношение особе­но характерни са богословските възгледи на Филоксен Иераполски и Севир Антиохийски, двамата най-значител­ни ръководители на сирийското монофизитство от края на V и началото на VI век. Именно системата на Севир станала официална догматическа доктрина на монофизитската църква, когато тя окончателно се затворила в себе си – и на сирийските яковити, и на коптите в Египет, и на арменската църква. Това било преди всичко фор­мално и словесно монофизитство. За Богочовешкото един­ство тези монофизити говорели като за „единство на при­родата“ – но μια φυσις означавало за тях малко повече от μια υποστασις на Халкидонския орос. Под „естество“ те разбирали именно „ипостас“ (Севир направо отбелязва това); в това отношение те били твърде строги аристотелиани и за реални или съществуващи признавали само „особите“ или „ипостасите“. Във всеки случай в „един­ството на природата“ за тях не изчезвала и не се снемала двойствеността на „естествените качества“ (терминът е на св. Кирил). Затова още Филоксен нарича „единното естество“ сложно. Това понятие – „сложно естество“, е основно в системата на Севир – μια φυσις συνθετος. Се­вир определя Богочовешкото единство именно като „син­тез“, „съ-ставяне“, συνθεσις. И при това строго разграни­чава „съ-ставянето“ от всякакво сливане или смесване – в „съставянето“ не се случва никакво изменение или пре­връщане на „съставящите“, те само се „съчетават“ нераз­ривно, не съществуват „обособено“. И затова за Севир „двойното единосъщие“ на Въплътеното Слово е безспо­рен и неотменим догмат, критерий за правата вяра… Се­вир по-скоро може да бъде наречен „диплофизит“, от­колкото монофизит в собствения смисъл на думата. Той дори бил склонен да „различава“ в Христа „две приро­ди“ (или по-добре „две същности“) и не само „преди съе­динението“, но дори и в самото съединение („след съеди­нението“) – разбира се с уточнението, че може да става дума само за мислено или аналитическо различаване) „в съзерцанието“, εν θεωρια; „по примисъл“, κατ΄επινοιαν). И отново това е почти повторение на думите на св. Ки­рил… За Севир и севирианите „единството на природа­та“ означавало единство на субекта, единство на лика, единство на живота. Те били много по-близо до св. Ки­рил, отколкото на древните полемисти им изглеждало. Сравнително неотдавна трудовете на монофизитските богослови отново станаха достъпни за нас (в древни си­рийски преводи) и можем да съдим за възгледите им без посредничеството на пристрастни свидетели. Сега вече не може да се говори за монофизитството като за възро­ден аполинаризъм, и трябва строго да различаваме „евтихианите“ и „монофизитите“ в широкия смисъл на дума­та. Твърде характерно е, че тази граница съвършено уве­рено е очертавал още Иоан Дамаскин. В книжката си „За ересите накратко“ Дамаскин направо говори за „монофизитите“ като за разколници и схизматици, но не и еретици. „Египтяните, те са схизматици и монофизити. Под предлога за халкидонското определение те се отделили от Православната църква. Те са наречени египтяни поради това, че египтяните първи започнали този вид разделение („ерес“) при царете Маркиан и Валентиан. Във всичко останало те са православни“ (ерес 83)… Именно това обаче прави схизмата загадъчна и непонят­на. Разбира се, напълно са възможни разделения в Църква­та и без догматическо разногласие. И политическата страст, и още по-тъмни увлечения могат да нарушат и разкъсат църковното единство. В монофизитското движение още от самото начало към религиозните се прибавят и нацио­нални или областни мотиви. За „египтяните“ Халкидонският събор бил неприемлив и ненавистен не само поради това, че в своето вероопределение учел за „две природи“, но още и затова, че в известното 28 правило той превъзнесъл Константинопол над Александрия, с което трудно се примирявали и самите православни александрийци. Неслучайно „монофизитството“ много скоро ста­ва не-гръцката вяра, вярата на сирийците, коптите, етиопците, арменците. Националният сепаратизъм се чувства много остро през цялото време на монофизитските спо­рове. Догматиката на монофизитството е тясно свързана с гръцката традиция и само чрез гръцката терминология тя става разбираема, от гръцкия строй на мислене, от ка­тегориите на гръцката метафизика; именно гръцките бо­гослови изработили догматиката на монофизитската църква. И все пак за монофизитството като цяло е много характерна силната ненавист към елинизма, „гръцко“ в техните уста е синоним на езическо („гръцките книги и езическите науки“)… Гръцкото монофизитство било срав­нително кратко. А в Сирия много скоро започва направо изкореняване на всичко гръцко. В това отношение твърде характерна е съдбата на един от най-забележителните монофизитски богослови от VII век Яков Едески, особено известен със своите библейски работи (наричат го сирий­ския Иероним). Наложило се той да напусне прочутия манастир в Евсебола, където в продължение на единаде­сет години се бил опитвал да възроди гръцката наука – наложило се да се оттегли, защото бил „преследван от братството, което ненавиждало гърците“… Всички тези странични мотиви, разбира се, твърде обърквали и разга­ряли богословския спор. Не бива обаче по никакъв на­чин да се преувеличава значението им. Решаващо все пак било религиозното разночувствие – не толкова разномислие, а именно разночувствие. Именно с това се обяснява упоритата привързаност на монофизитите към богослов­ския език на св. Кирил и непреодолимата им подозри­телност към Халкидонския орос, където непрекъснато им се привиждало „несторианство“. Това не може да се обясни само с разликата в умствената нагласа или навиците на мисълта. Това не се обяснява и от преклонението пред мнимата древност на монофизитската формула („фалшификатите на аполинаристите“). Едва ли може да се мис­ли, че Севир например не е съумял да разбере Халкидонската терминология – че не би съумял да разбере, че „синодитите“ употребяват думите различно от него, но в съдържанието на вярата не се отдалечават чак толкова от него. Но работата е там, че монофизитството не било бого­словска ерес, не било „ерес“ на богословите и не в бого­словските построения или формули се открива неговата душа, неговата тайна. Истина е, че системата на Севир може почти напълно да се предаде в Халкидонска терминоло­гия. Но именно само „почти“. Винаги се получава някакъв остатък… Монофизитите се различават от св. Кирил пре­ди всичко по духа на системата. Да се превърне вдъхно­веното учение на Кирил в логическа система, никак не било леко. И терминологията усложнявала тази задача. Най-трудно било отчетливо да се определят ясно начинът и характерът на човешките „свойства“ в Богочовешкия синтез. За човечеството на Христа севирианите не може­ли да говорят като за „естество“. То се разлагало в систе­ма от свойства. Защото в монофизитството учението за „възприемането“ на човечеството от Словото още не се било доразвило до идеята за „въ-ипостасеност“. Обикно­вено монофизитите говорели за човечеството на Словото като за „домостроителство“ (οικονομια). Ненапразно „синодитите“ улавяли тук тънкия привкус на един свое­образен докетизъм. Разбира се, това съвсем не било доке- тизмът на древните гностици, не било и аполинаризъм. И все пак за севирианите „човешкото“ в Христа не било съвсем човешко, защото не било активно, не било „самодвижещо се“. Тук има едно много тънко родство с Аполинарий, когото смущавало именно съединението на „две съвършени и самодвижещи се“… В съзерцанието на монофизитите човечеството в Христа е като че ли пасивен обект на Божественото въздействие. „Обожението“ (теосис) се мислело като едностранен акт на Божеството, без достатъчно да се взима предвид синергизмът на чо­вешката свобода (допускането на която съвсем не пред­полага „втори субект“). В техния религиозен опит мо­ментът на свободата въобще не бил достатъчно изразен – именно това може да се нарече антропологически минимализъм. В известен смисъл съществува родство между монофизитството и августинизма – човешкото е засенче­но и като че ли потиснато от Божественото. И това, което Августин говорил за необоримото действие на благодат­та, в монофизитската доктрина се отнася до Богочовеш­кия „синтез“. В този смисъл може да се говори за „по­тенциална асимилация“ на човечеството от Божеството на Словото дори в системата на Севир… При Севир това се проявява в обърканото му и насилено учение за „едно­то богомъжно действие“ (изразът е взет от Ареопагитиките). Действащият е винаги Един – Словото. И затова е едно и действието („енергия“). Но заедно с това то е и сложно, сложно в своите проявления (τα αποτελεσματα) – съобразно на сложността („синтетичността“) на действа­щата природа или субекта. Едното действие се проявява двояко. И същото се отнася и до волята (или волението). Иначе казано, Божественото действие се преломява и като че ли се прикрива в „естествените качества“ на възприе­тото от Словото човечество… Трябва да се помни, че Севир тук се докосва до една трудност, която не била раз­решена и в православното богословие от неговото време. И при православните богослови понякога понятието „обожение“ приема оттенъка на необоримото въздействие на Божеството. Но за Севир тази трудност се оказва непре­одолима поради неповратливостта и липсата на гъвка­вост в „монофизитския“ език. И още поради това, че в своето размишиление той винаги изхожда от Божеството на Словото, а не от Богочовешкия лик. Формално това бил и пътят на Кирил, но по същество той водел до мисъ­лта за човешката пасивност (може дори да се каже – не-свобода) на Богочовека. А в тези уклони на мисълта про­личавала неяснотата на христологическото виждане. Чо­вешкото в Христа изглеждало на тези консервативни монофизити все пак твърде преобразено – разбира се, не качествено, не физически, а потенциално или виртуално; във всеки случай така, че то действа не свободно, Боже­ственото се проявява не в свободата на човешкото… От­части тук има обикновена недоизказаност и по времето на Севир православните богослови невинаги са разкри­вали учението за човешката свобода на Христа (по-точно за свободата на „човешкото“ в Христа) с необходимата яснота и пълнота. И все пак Севир въобще не поставял въпроса за свободата и, разбира се, неслучайно. При него­вите предпоставки самият въпрос би трябвало да изглеж­да „несториански“ – като скрито допускане на „втори су­бект“. Православният отговор (както е даден у преподобни Максим) предполага различаване на „естество“ и „ипос­тас“ – свободен е не само „човекът“ („ипостасата“), но и „човешкото“ като такова (самото „естество“) във всички свои „естествени качества“, във всички и във всяко. И подобно признание вече не се вмества в рамките на монофизитската (макар и „диплофизитска“) доктрина… – Системата на Севир била богословието на „монофизитското“ болшинство. То може да бъде наречено консерва­тивно монофизитство. Но историята на монофизитството е история на постоянни раздори и разделения. Не е тол­кова важно, че от време на време срещаме под името монофизити отделни групи – било то аполинаристи, било то последователи на Евтихий, било то нови докети или „фантазиасти“, учещи за „превръщането“ или за „сливането“ на естествата, отричащи единосъщието на човечеството в Христа или направо говорещи за „небесното“ произхож­дение на природата на тялото Христово. Тези отделни еретически изблици свидетелстват само за общото бро­жение и безпокойство на умовете. Много по-важни са онези разделения и спорове, които възникват в основното русло на монофизитското движение. В тях ние открива­ме неговата вътрешна логика, движещите го мотиви. И преди всичко това е спорът на Севир с Юлиан Галикарнаски. Юлиан изглеждал докет и на Севир. Наистина в своята полемика Севир не бил безпристрастен. По-сет­нешните православни полемисти спорили не толкова с Юлиан, колкото с увлеклите се негови последователи. Във всеки случай в автентичните съчинения на Юлиан няма този груб докетизъм, за който често говорят противници­те му, обвиняващи го в това, че със своето учение за вро­деното „нетление“ (αφθαρσια) на тялото на Спасителя, той превръща тайнството на Изкуплението в някаква „фантазия и сънно видение“ (оттук и името“фантазиасти“). Системата на Юлиан за „нетлението“ на тялото Христово е свързана не с разбирането му за Богочовеш­кото единство, а с неговото разбиране за първородния грях с общите му антропологически предпоставки. Тук Юлиан е много близък до Августин (разбира се, това е сходство, а не зависимост). От монофизитските богосло­ви той е най-близо до Филоксен. Първозданната природа на човека Юлиан смята за „нетленна“, „нестрадателна“ и не-смъртна, свободна и от така наречените „безукоризнени страсти“ (тоест немощите или страдателните състоя­ния въобще, παθη αδιαβλητα). Грехопадението съществе­но и наследствено поврежда човешката природа – тя ста­ва немощна, смъртна, тленна. Във въплъщението Бог Слово възприема природата на първозданния Адам – „безстрас­тна“ и „нетленна“ – и затова става Новият Адам. Затова именно е пострадал и умрял Христос, не „поради необхо­димостта на естеството“ (не εξ αναγκης φυσικης), но по волята Си, „заради домостроителството“ (λογω οικονομιας), „по изволението на Божеството“, „в порядъка на чудо­то“. Страданието и смъртта на Христа обаче били истин­ски и действителни, не „видимост“ или „привиждане“. Но те били напълно свободни, тъй като това не била смъртта на „тленния“ и „страстен“ („страдателен“) чо­век, защото в тях отсъствала съдбоносната обреченост на грехопадението… В това учение все още няма ерес… Но то се смесва с друго. Юлиан си представял Богочовешко­то единство като по-тясно, отколкото Севир. Той се от­казвал да „събира“ или разделя „естествените качества“ в Богочовешкия синтез, отказвал дори „в примисъла“ да различава „две същности“ след съединението – понятие­то „същност“ за него имало същия конкретен („индиви­дуален“) смисъл, както и понятието „природа“ или „ипо­стас“. Във въплъщението на Словото „нетлението“ на възприетото тяло се закрепва в толкова тясно единение с Божеството, че в страданията и смъртта то се снема чрез някакво домостроително Божие допущение. Според раз­бирането на Юлиан това не нарушавало човешкото „единосъщие“ на Спасителя. Но във всеки случай той явно преувеличавал „потенциалната асимилираност“ на човешкото от Божественото по силата на самото въплъще­ние. И отново това е свързано с нечувстването на свобо­дата, с пасивното разбиране на „обожението“. „Нетлението“ на първозданната човешка природа Юлиан разбира по-скоро като нейно обективно състояние, отколкото като свободна възможност. И в Христа „безстрастието“ и „нетлението“ той разбира прекалено пасивно. Именно от този квиетизъм се нарушава равновесието в системата на Юлиан. Той изхождал не от анализа на метафизическите понятия. В неговата система ясно се чувства определя­щото значение на сотириологическия идеал… Последова­телите на Юлиан отишли още по-далеч. Наричали ги афтартодокети („нетленномнители“) и „фантазиасти“ – тези имена добре подчертават този квиетизъм (по-скоро отколкото „докетизъм“), който биел на очи в техния на­чин на мислене. Човешкото пасивно се преобразява. На някои от последователите на Юлиан им се струвало, че това преобразено и обожено в Богочовешкото единство човечество вече не може да бъде наричано „тварно“ – така възникнала сектата на актиститите („нетварниците“)… До подобен извод стигали и някои привърженици на Севир в споровете за човешкото познание на Христа. В Богочовешкото съединение ограничеността на човешкото знание трябва да бъде снета веднага и пасивно – иначе възниква раздвояване на човешкото „неведение“ и Боже­ственото всеведение и „единството на природата“ ще бъде нарушено. Така разсъждавали в Александрия привърже­ниците на някой си Стефан Ниов. Това разсъждение от­части напомня доводите (не изводите) на Аполинарий за невъзможността на истинското съединение на „две съвършени“ именно по силата на ограничеността и удобопревратността на човешкия ум. Но „ниовитите“ нами­рали друг изход от тази трудност. Те отричали всяко различие в Христа след съединението, в което и човешки­ят ум веднага се възвисявал до Божественото всеведение. Тук отново се вижда влиянието на квиетисткото раз­биране на човешката мисъл. Повечето севириани по този въпрос били „криптици“ – всеведението на Христа самò не се проявявало по човечество. Изглеждало нечестиво да се допуска, че човешкото „неведение“ на Христа (в час­тност за съдния ден) би могло да бъде действително, а не само целесъобразно премълчаване… Трябва отново да се отбележи, че и за православното богословие това бил нере­шен въпрос. Но за монофизитите той бил и неразрешим. Иначе казано, в пределите на монофизитските предпостав­ки той бил разрешим само чрез признаването на пасивна­та асимилация на човешкото от Божественото… Във всички тези спорове се открива една неточност и неяснота на ре­лигиозното виждане, повредено от антропологическия квиетизъм. В монофизитското движение има вътрешна двой­ственост, раздвояване на чувството и мисълта. Може да се каже, че богословието на мотнофизитите е било по-православно от идеалите им; или по друг начин казано, че богословите в монофизитството били по-православни от мнозина вярващи, но техният неудачен, „монофизитски“ език им пречел да постигнат пределна яснота. Затова по странен и неочакван начин монофизитството става „по- православно“ именно тогава, когато спада религиозната вълна и богословието застива в схоластика. Именно тога­ва близостта на монофизитите до св. Кирил става така очевидна. Защото това е близост в думите, а не в духа… Източникът на монофизитството не е в догматическите формули, а в религиозната страст. Целият патос на монофизитството е в самоунижаването на човека, в острата потребност да се преодолее човешкото като такова. И оттук идва инстинктивният стремеж възможно най-рязко да се отличи Богочовекът от човеците дори в Неговото човечество. Този стремеж може да се проявява в различ­ни форми и с различна сила в зависивмост от това, докол­ко просветлена и обуздана е тази знойна жажда за чо­вешко самоунижение, избликваща от подсъзнателните и тъмни дълбини. Неслучайно монофизитството е било тол­кова тясно свързано с аскетическия фанатизъм, с аскезата на самоизтезанието и надлома. И не е случайно, че в монофизитските кръгове отново оживявали оригеновските мотиви за всеобщия апокатастасис. В това отношение осо­бено изразителен е самотният образ на сирийския мис­тик Бар-Судаили с неговото учение за всеобщото възстановление и заключителното „единосъщие“ на цялата твар с Бога. Неоплатоническата мистика парадоксално се пре­плита с източния фатализъм. Апотеоз от самоунижението, такъв е парадоксът на монофизитството. И само от тези психологически предразположения може да се раз­бере трагическата история на монофизитството… Един закъснял епилог на монофизитското движение бил монотелитският спор. Това бил спор за формули и по-скоро за формулите на църковната дипломация, отколкото на богословието. Но все пак в тези формули се проявява не само съблазнителната тактическа двусмисленост – в тях се чувства опасна неяснота на богословското виждане или възприятие. Ето защо този спор за думи се разгорял с небивало ожесточение и бил поръсен с кръвта на право­славните изповедници… Монотелитите били поддържа­ни и дори вдъхновявани от държавната власт, която била загрижена за възстановяването на религиозното единство на разпадащата се империя. Съглашението с монофизитите било отдавнашна мечта на императорите (срв. още „Енкикликон“ на Василиск 472, „Енотикон“ на Зенон 482, унионалните опити на Юстиниан). Сега тя станала на­трапчива идея. Но съглашение с монофизитите търсела и иерархията, и не само поради неискрена уклончивост. Много от „синодитите“ смятали разногласието с умере­ните севириани за незначително и маловажно, почти ис­торическо недоразумение. Струвало им се, че то трябва и може да се разсее с мъдра отстъпчивост. Подобна надеж­да свидетелства за объркаността на христологическите представи, за неяснотата на богословския опит. Във все­ки случай надеждата се оказала измамна… В тази имен­но обърканост се състояла монотелитската опасност… В историята на монотелитския спор могат да се различат два периода. Към първия се отнася съглашението на Кир Александрийски с местните севириани („теодосианите“) през 632 (633) година. То било прието и в Константинопол от патрирах Сергий, главния вдъхновител на цялото унионално начинание, и закрепено с императорски указ. Одобрил го и папа Хонорий. Унионалните анатематизми били съста­вени много уклончиво, но с монофизитска терминология. Това бил очевиден компромис. Православните видели главната неправда на това съглашение в признаването, че Христос извършвал и Божественото, и човешкото чрез „едно Богочовешко действие“ (μια θεανδρικη ενεργεια). Защитниците на съглашението настоявали, че те не се раз­минават със свитъка на Лъв, че повтарят вярата му. И наистина „единството на действието“ те разбирали не в смисъл на „сливане“. Те ясно различавали Божественото и човешкото, единството отнасяли не към „естеството“, а към „ипостасата“ и никога не наричали „едното действие“ „естествено“, а винаги именно „ипостасно“; самото опре­деление на „едното действие“ като „Богочовешко“ вече откроявало сложността му. И все пак „едно действие“ означава много повече, отколкото „едно лице“. Монотелитите не забелязвали това. Погрешността на  „моноенергизма“, разбира се, не е в това, че човешкото в Христа се изповядва като „Богодвижно“ – този извод по необходи­мост следва от учението за единството на Богочовешкото лице или субект и никой от православните никога не го е оспорвал. Грешката била в това, че тази „богодвижност“ монотелитите по примера на севирианите разбирали като пасивност на човешкото. Действието на Божеството в чо­вечеството на Христа те сравнявали с действието на ду­шата в човешкото тяло. Тази обичайна аналогия в даде­ния случай става опасна. Защото тя не откроява най-важ­ното – свободата на човешкото в самата му Богодвижност, докато тялото е именно несвободно в своето подчинение на душата. Монотелитите не чувствали точно тази разли­ка. Човешкото те си представяли прекалено натуралистически. Във всеки случай те отказвали да говорят за „две естествени действия“, опасявайки се да не би с тако­ва признание да удвоят ипостасата. Своеобразието на чо­вешкото не се откроявало с достатъчна сила – затова имен­но, защото не го и чувствали. И трябва да добавим, че „енергия“ означава нещо повече, отколкото само действие – по-скоро жизнеспособност и жизнена дейност. Моноте­литите се опасяват да признаят „естествената“ жизнеспо­собност на човешкото в Христа, смесвайки я с „независи­мостта“, и затова за тях човешкото се оказва неизбежно пасивно… Вторият период в историята на монотелитския спор започва с издаването на „Ектезиса“ на император Ираклий („Изложение на правата вяра“, 638 година). Тук вместо „едно действие“ се утвърждава „единство на волята“ или „желанието“ (εν θελημα); при това се забранява да се говори и за „едно“, и за „две действия“. Новият термин бил подсказан от папа Хонорий. В самата постановка на въпроса имало явна двусмислица. „Единството на воля­та“ може да се разбира двояко. Или като пълно и съвърше­но съвпадане или съгласие на човешкото и Божественото желание, или като единичност на Божествената воля, на чийто всеки „знак“ човешкото се подчинява без собстве­но или „естествено“ желание. Иначе казано – единството на волята може да означава или само единство на субек­та, или също така и „безволност“ на човешкото. Остава неясно какво именно е искал да каже патриарх Сергий, съставяйки своето „изложение“. Като че ли първото – тъй като той мотивира признаването на „едното жела­ние“ с невъзможността да се допусне каквото и да било раздвоение или „противоречие“ във волята на Богочовека. И наред с това той забранява да се говори за две есте­ствени воления и с това сякаш изважда волята от „човеш­кото“ в Христа… В монотелитското движение трябва да се различават две дълбочини. Разбира се, монотелитството е възникнало като дипломатическо движение, като търсе­не на спасителен компромис. И може да се каже, че това била „политическа ерес“, еретичество от политически под­буди. Но с това монотелитското движение все още не се изчерпва. То дълбоко развълнувало Църквата. Монотелитството било симптом на богословска несигурност и обърканост. И при цялата богословска безцветност на монотелитските формули в тях бил рязко поставен един нов догматически въпрос – пък макар и от противното. Това бил въпросът за човешката воля. Целият монотелитски спор именно затова и станал възможен, защото на този въпрос още не бил даден окончателен отговор; и нещо повече – самият въпрос още не бил узрял, още не се бил врязал в съзнанието. Съблазънта на квиетизма още не била надживяна. Цялата полемика на преподобни Максим с монотелитите се свежда, строго казано, до разясняването, че воля­та е необходим момент от човешката природа, че без воля и свобода човешката природа ще е неистинска и непълна. При тези антропологически предпоставки христологическият извод следвал от само себе си. В монотелитското дви­жение бива разобличена последната тайна на монофизитството. Това е съмнението за човешката воля. Нещо по-различно от това при Аполинарий – не съблазънта за човешката мисъл… В известен смисъл монофизитството било „догматическо предугаждане на исляма“ (както от­белязва Шпенглер)… – Монотелитското движение завър­шило с мълчаливо отстъпление, напразен опит да се скрие в мълчание („Типосът“ от 648 година, който забранявал въобще да се обсъжда въпросът за двете или едната воля). Но сега вече не можело да се наложи мълчание. Необходимо­стта от решителен отговор ставала все по-остра. Отго­ворът бива даден на VI Вселенски събор през 680 година (той бил закрит през 681 година)… Съборът повторил и допълнил Халкидонския орос и го продължил в следното опреде­ление: „Проповядваме също, според учението на Светите отци, че в Него има и две естествени воли, тоест жела­ния (δυο φυσικας θελησεις ητοι θεληματα), и две есте­ствени действия (δυο φυσικας ενεργειας) – неразделно, неизменно, неразлъчно и неслитно. И двете естествени желания не са потивоположни (едно на друго), както каз­ват нечестивите еретици, съвсем не! Но Неговото човеш­ко желание не противоречи и не противоборства, а след­ва или още по-добре да се каже, подчинява се на Негово­то Божество и на всемощното желание“ (επομενον…, και μη αντιπιπτον η αντιπαλαιον, μαλλον μεν ουν και υποτασσομενον). Това определение почти буквално е взе­то от посланието на папа Агатон, изпратено до събора. А папата повтарял определението на Латеранския събор от 649 година, който следвал учението на преподобни Максим. Затова оросът от VI събор вече не изисквал нов богословски коментар. Този коментар вече бил направен предвари­телно в богословската система на Максим Изповедник.11.В догматическите спорове от V и VI век много рязко е бил поставен въпросът за значението на бого­словските предания. Учението на Църквата е неизменно; затова древните доводи, позоваването на миналото имат особена доказателствена сила. И по това време отеческите свидетелства се привеждат и вземат предвид с особено внимание в богословските спорове. Именно през това време се съставят сводове и сборници на отечески тексто­ве. Но наред с това се появява необходимост от критично отношение към миналото. Не всички исторически преда­ния могат да бъдат приети. За пръв път този въпрос се поставя още през IV век във връзка с учението на Ориген. Но преодоляването на оригенизма в историческото богословие се е извършило почти мълчаливо, името на Ориген се е споменавало много рядко. Друг обрат взел въпросът за Антиохийската традиция. При несторианските спорове подозрението паднало върху цялото бого­словско минало на Изтока. И като отговор бил поставен противоположният въпрос – за александрийските преда­ния. С течение на времето необходимостта от критически синтез и преразглеждане на преданията ставала все по-очевидна. И по времето на Юстиниан бил направен първи­ят опит за историческа равносметка. Именно в това е смисълът на V Вселенски събор (553 година). Той бил свикан за съд над „трите глави“, тоест всъщност за съд на антиохийското богословие. Но неслучайно на събора бил по­ставен и един по-общ въпрос – за „избраните отци“ (εγκριτοι πατερες). Списъкът на отците бил подсказан от императора в неговото писмо, четено при откриването на събора – той бил повторен на третото събрание на събо­ра. Този списък пояснява общото и неопределено позова­ване: „според учението на Отците“, „следвайки учението на Светите отци“… Назовани били имената на Атанасий, Иларий, Василий, двамата Григориевци, Амвросий, Августин, Златоуст, Теофил и Кирил, Прокъл, папа Лъв. В избо­ра на имената се усеща определен замисъл. Разбира се, западните били назовани заради западните, на Изток те никога не са имали осезателно влияние и тук ги познавали много слабо. Но характерно е, че от „източните“ бил посо­чен само Златоуст (в парадоксално съседство с Теофил!). Дори това било вече съд над „Изтока“. Имената на вели­ките отци от IV век не се нуждаят от обяснение. Но нова острота имало в изброяването на александрийците: Тео­фил, Кирил, тук се включва и името на Прокъл (разбира се, с неговия „свитък до арменците“)… Този списък отра­зява не само личните вкусове и симпатии на Юстиниан. Той е типичен за цялата епоха. И самият Юстиниан само изразявал господстващите настроения. Той не бил новатор. Той правел равносметка. Стремял се да построи и дострои цялостната система на християнската култура и живота. Този замисъл има своето величие, но и своята велика неправда. Във всеки случай Юстиниан винаги мислел по-скоро за християнското Царство, отколкото за Църквата. Неговият патос бил в това целият свят да ста­не християнски – цялата „населена земя“, γη οικουμενη. В това той виждал своето призвание – свещеното и теократическо призвание на християнския цар. Това призвание в неговите очи било особен дар Божи, втори дар, незави­сим от свещенството. Именно царят е призван да осъще­стви системата на християнската култура. В много неща Юстиниан насилствено изпреварва събитията. Той бързал да достроява. С това се обяснява и неговата унионална политика, неговият стремеж да възстанови вселенското единство на вярата, нарушено след Халкидонския събор. С това се свързва и намесата му в богословските спорове въобще. Юстиниан не търпял разногласия. И в спорове­те за единството той неведнъж от „най-християнски вла­детел“ се превръщал почти в Диоклециан (сравнението е на папа Агапит, 536 година). Твърде често синтезът се израж­дал до насилствен и безплоден компромис – в историята на V събор има много трагични страници, особено в него­вата предистория. Донякъде е вярно, че въпросът за „трите глави“ възникнал почти случайно, че спорът за антиохийските традиции бил възбуден или възобновен изку­ствено. Юстиниан имал свои тактически мотиви да изда­де известния едикт от 544 година. Съвременниците твърдели, че този едикт бил подсказан и дори съставен от палестин­ските оригенисти (от Теодор Аскида) с цел да отвлекат вниманието от самите себе си. Такова едно обяснение е прекалено просто… В едикта имало „три глави“ – за Тео­дор Мопсуестийски и неговите книги; за възраженията на Теодорит срещу св. Кирил; за „нечестивото“ писмо до Марий Персиеца, известно под името на Ива Едески. Императорът предлагал те да бъдат анатемосани. Едиктът предизвикал голямо брожение навсякъде. Изглеждало като че той е написан в полза на монофизитите. В него видели скрито осъждане на Халкидонския събор, макар че императорът открито анатемосвал онези, които биха тълкували неговите „глави“ в такъв смисъл… Особено бурно било възмущението в Африка, като цяло на За­пад… Противниците на едикта не толкова защитавали антиохийците, колкото смятали самия едикт за ненавре­менен и опасен практически. Уместно ли е да се прераз­глеждат и поправят решенията на предишни събори? И възниква общият въпрос: възможно ли е въобще по­смъртно осъждане на братя, починали в мир; не са ли те вече неподвластни на какъвто и да е човешки съд, пред­ставяйки се на съда Божи? Привържениците на този едикт изглеждали „гонители на мъртвите“ („некродиокти“). Именно за това се спорело повече от всичко. Упорствали именно западните. Папа Вигилий смутено се колебаел между волята на императора и мнението на своята Църква. Спорът се проточил за много години. Императорът държал на своето и от време на време наистина почти се преобразявал в Диоклециан. През 551 година той издал ново „Изповедание“ срещу „трите глави“ с 13 анатематизми. Накрая през 553 година се състоял вселенски събор. Не било леко да се накарат западните епископи, които вече се били събрали в Константинопол, да се явят на събора… И по­становленията на събора били приети на Запад едва след дълга и упорита борба… Съборът признал за възможно посмъртното осъждане, съгласил се с доводите на импе­ратора и издал 14 анатематизми, в които е повторена по-голямата част от анатематизмите от 551 година. Решението се предхождало от подробен разбор на заподозрените бого­словски паметници и сравняването им с безспорните об­разци на православната вяра. Опасната неточност на антиохийските книги се откривала съвсем очевидно. В из­вестен смисъл това било преразглеждане на въпроса за Ефеския събор, а не за Халкидонския. Можело да се спо­ри за своевременността на такова преразглеждане. На мнозина им се струвало, че това не е необходимо, че пси­хологически това може да бъде изгодно само на монофизитите. Струвало им се, че няма защо да се борят с несторианската опасност, когато дебне опасност от проти­воположната страна. Всички тези доводи имали практически характер и протестиращите не отивали по-далеч от формалните възражения. Но каквито и да са били мотивите, които са накарали Юлиан да постави въпро­са за „трите глави“, по същество той бил прав. Затова съборът приел неговите анатематизми. В тях подробно се опровергава и се осъжда несторианството, но заедно с това и лъжеученията на Аполинарий и Евтихий… Това било тържествено потвърждаване на Ефеския събор и нова присъда над „източните“. Много е характерно и това, че на събора бил осъден и оригенизмът. Инициативата за осъждането принадлежала отново на императора. Още през 543 година той издал 10 анатематизми срещу Ориген и всички, които защитават нечестивите му заблуди. Този едикт бил приет и в Константинопол, и в Палестина, и в Рим. Преди събора Юстиниан се обърнал към епископи­те с ново послание за Ориген. Изглежда осъждането на Ориген било провъзгласено от събралите се отци преди официалното откриване на събора, затова за него не се споменава в съборните „деяния“. И все пак то е включе­но в анатематизмите на събора (анатематизъм 11; срв. Трул. 1); и по време на самия събор за него споменава Теодор Аскида. Скоро след събора за осъждането на Ориген и оригенистите съобщава Кирил Скитополски в своето житие на Сава Освещени и направо го приписва на вселенския събор. Освен Ориген били осъдени Дидим и Евагрий. Осъдени били определени „нечестиви заблуди“, изказани от самия Ориген или от последователите му. Осъждане­то се отнасяло преди всичко за палестинските оригенисти, нарушаващи покоя в тамошните манастири. Още през 542 година те били осъдени от патриарх Ефрем на местния събор в Антиохия. Още по-рано срещу оригенистите писал Антипатър, Бостърски епископ (в Аравия). Палестинският оригенизъм бил свързан със сирийския (срв. Бар-Судаили)… В своите едикти Юстиниан само повтарял обвине­нията, отправени по места. Малко преди събора в Кон­стантинопол пристигнали специални пратеници от лаврата на преподобни Сава, оглавявани от игумена Конон. Монасите представили на императора специален доклад с изложение на „цялото нечестие“… Трудно е да се каже колко точно цитирали Ориген неговите обвинители. Във всеки случай осъдените мнения наистина произтичат от неговите предпоставки. В едикта от 543 година се осъжда уче­нието за предсъществуването и прераждането на душите, учението за вечната душа на Иисус, още преди въплъще­нието съединила се с Божествения Логос – учението за това, че Той бил не само човек заради човеците, но и сера­фим за серафимите, че някога Той ще бъде разпнат зара­ди демоните – учението за апокатастасиса и така нататък. По-под­робно е посланието от 522 година. Тук е направен очерк на цялата му система. Нейната основна идея е, че от вечнос­тта всичко е било сътворено в съвършена духовност и чрез отпадането е възникнал сегашният разнороден и те­лесен свят; световният процес ще завърши с всеобщо възстановяване и пълно развъплъщаване на всичко съще­ствуващо. Това е схемата на самия Ориген. Ние можем с точност да кажем какво в системата на Ориген е привли­чало оригенистите от VI век. Кирил Скитополски раз­казва за разделението на палестинските оригенисти на исохристи и протоктисти. Имената им са твърде про­зрачни. Исохристите твърдели, че във всеобщото възстановление всички ще станат „равни на Христа“ (ισοι τω Χριστω) – и този извод следва направо от антропологическите и христологическите предпоставки на Ориген. Протоктистите очевидно говорели не толкова за апокатастасиса, колкото за предсъществуванието – и преди всичко за предсъществуванието на душата на Иисус като „първо творение“ (πρωτον κτισμα)… Не е трудно да се разбере защо тези идеи можели да се разпространяват именно в монашеска среда; от тях естествено следвали практическите изводи – за пътищата на аскетическия под­виг… И отново може да се спори дали е било необходимо да се повдига въпросът за Ориген на вселенски събор; но неправдата на Ориген не подлежи на съмнение… Осъжда­нето на оригенизма на V събор е осъждане на вътрешните съблазни на старото александрийско богословие, което още не било изгубило влиятелност в известни, при това доста широки кръгове. Забраните на V събор означават съд над грешките от миналото. Те свидетелстват за прелома в бо­гословското съзнание. Антиохийската и александрийската традиции са прекъснати. Започва византийската епоха.12. През V и VII век църковната култура изкриста­лизира. Непреходен символ на тази епоха е великият храм на Премъдростта, на Присносъщното Слово в Константи­нопол. Творческото напрежение се чувства в някаква дълбочина. То е по-ясно в аскетиката, отколкото в бого­словието. Но от новия аскетически опит се ражда нов богословски синтез, нова система. Тя се открива пред нас в творенията на преподобни Максим. Именно той, а не Дамас­кин прави творческата равносметка на ранното византий­ско богословие. С това именно се обяснява и мощното му влияние през следващите векове… И отново се изостря противоречието между Империята и Пустинята. С катастрофична сила се проявава то в иконоборческия смут. Теократическият синтез в стила на Юстиниан се оказва двусмислен и преждевременен. И той се разпада. В този смисъл иконоборческото движение е краят на епохата на ранния византизъм. Но в гоненията и в мъченическия подвиг вече просветва зората на новия живот…

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на другите изображения – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Георги Флоровски

7.И в Египет далеч не всички смятали „съглаше­нието“ с източните за окончателно или дори за задължи­телно. След смъртта на св. Кирил веднага се проявил стремежът да се отмени решението от 433 година. Така започ­нало монофизитското движение. То не било възраждане на аполинаризма. Монофизитската формула тръгва от Аполинарий. Но съвсем не признаването на „едната“ или „единната“ природа е същественото и основното в учени­ето на Аполинарий. Аполинаризмът е учение за човеш­ката непълнота в Христа – не всичко човешко е възпри­ето от Бога Слово… Монофизитите говорели не за тази непълнота, а за такова „изменение“ на всичко човешко в ипостасното единство с Бога Слово, при което се губи съизмеримостта („единосъщието“) на човешкото в Хрис­та с общочовешката природа. Сега се поставя въпросът не за човешкия състав, а именно за начина на съединени­ето… И все пак известна психологическа близост между аполинаризма и монофизитството съществува – именно в общия за тях антропологически минимализъм… Тези основни черти на монофизитското движение ясно личат още в делото на Евтихий. Евтихий съвсем не бил бого­слов и нямал свое учение. Той говорел за „една природа“, защото така учели Атанасий и Кирил. Затова смятал за невъзможно да се говори за „две природи“ след съедине­нието, тоест в самото Богочовешко единство… Но не в това е острието на неговата мисъл… И за отците от 448 година решаващ бил отказът на Евтихий да изповядва Христа като единосъщен на нас по човечество. Евтихий недоумя­вал „как може тялото на Господа и Бога наш да бъде единосъщно нам“… Той правил различението „тяло на човека“ и „човешко тяло“. И се съгласявал, че тялото на Христа е „нещо човешко“ и че Той се е въплътил от Дева. Но тялото Му не е „тяло на човек“… Евтихий се бои, да не би с признаването на човешкото „единосъщие“ да при­равни, прекалено много да приближи Христа до „обикно­вените хора“ – та нали Той е Бог… Но в неговото упор­ство се усеща нещо повече, усеща се спотаената мисъл за несъизмеримостта на Христа с хората и по човечество… Съвременниците на Евтихий наричали това „докетизъм“… И действително, Евтихий всъщност, като че ли казвал така: за „човечеството“ в Христа може да се говори само в особен и непряк смисъл… Впрочем това била по-скоро неяснота на виждането, отколкото неяснота на мисълта… Евтихий виждал в Христа всичко прекалено „преобразе­но“, изменено, различно… В това виждане е източникът на истинското монофизитство… Осъждането на Евтихий на „постоянния събор“ през 448 година направило силно впе­чатление навсякъде. Евтихий апелирал в Рим и Равена, вероятно и в Александрия. Във всеки случай Диоскор го приел в общение и отменил решението на Константинополския събор. Императорът бил на страната на Евтихий и по негово настояване свикал велик събор. Съборът бил открит на 1 август 449 година в Ефес. На него председател­ствал Диоскор. Съборът се оказал „разбойнически“… Диоскор се държал като източен деспот, като „фараон“. Неистовствали източни монаси фанатици. Съборът не се занимавал с догматически въпроси. Той бил изцяло отда­ден на личните сметки. Евтихий бил възстановен. А всички, които се придържали към „съглашението“ от 433 година и говорели за „две природи“, били осъдени и мнозина от тях низложени – Флавиан Константинополски и Теодорит преди всичко. Това било масово „човекоубийство“, партийна разправа… Но това не било решение на спора. Разбойническият събор не дал догматически определе­ния. Той нямал морален авторитет и можел да влияе само с външно насилие. И когато външните обстоятелства се променили, станала очевидна необходимостта от нов събор. Той бил свикан в Никея вече при новия император Маркиан. Но бил открит в Халкидон на 8 октомври 451 година. Това бил новият IV Вселенски събор, който закрепил в своето знаменито вероопределение („орос“) догматичес­ките заключения на противонесторианския спор. Наред с това определението предпазвало от монофизитските дву­смислици. Защото станало ясно, че коренът и опасността на монофизитството е в нетрезвата мисъл и неяснотата на богословското виждане. Това била по-скоро ерес на въображението, отколкото заблуждение на мисълта. За­това можела да бъде преодоляна само с богословска трез­вост, с яснота на вероопределенията.8.На събора през 449 година папа Лъв изпратил своето знаменито послание („томос“), адресирано до Флавиан Константинополски. На разбойническия събор то било премълчано. В Халкидон то се приема с утешение и възторг. И бива прието като изповедание на Кириловата вяра, Λεον ειπε τα Κυριλλου… Това не било догмати­ческо определение. Това било тържествено изповедание. В това е силата му и в това е неговата ограниченост. Папа Лъв говорел на богослужебен, не на богословски език. Оттук е и художествената пластичност на изложе­нието му. Той винаги говорел и пишел в своеобразна ме­рена реч. Той рисува ярък образ на Богочовека. И наред с това почти премълчава спорния въпрос, не само не оп­ределя богословските термини, направо ги избягва и не ги употребява. Да „философства“ за вярата той не оби­чал и съвсем не бил богослов. Папата пишел на езика на западната богословска традиция и дори не поставял въпро­са за това как трябва да се преведе изповеданието му на гръцки, как трябва да се изрази православната истина с категориите на гръцката традиция. Тази слабост на пап­ския „свитък“ била открита веднага. Несторий видял в него изповедание на своята вяра. Халкидонските отци виждали в него „Кириловата вяра“. И все пак някои от тях (любопитно е, че това са и епископите на Илирик) се колебаели да приемат „свитъка“, докато не ги успокоили с преки позовавания на св. Кирил. Всичко зависело от това как се чете римското послание, как и в какви бого­словски категории се „превежда“… Папата изхожда от сотириологически мотиви. Само възприемането и усвоя­ването на нашето естество от Този, Когото нито грехът може да улови, нито смъртта да плени, открива възмож­ността за победа над греха и над смъртта – nisi naturam nostram Ille susciperet et suam faceret… “ И еднакво опасно е да се изповядва Господа Иисуса Христа само като Бог без човечество и само като човек без Божество“; et aequalis erat periculi, Dominum Jesum Christum aut Deum tantummodo sine homine, aut sine Deo solum hominem credidisse… Отрицанието на човешкото единосъщие меж­ду нас и Христос разрушава цялото „тайнство на вяра­та“… Не се намира и не се установява истинска връзка с Христа, „ако не се признава в Него плътта на нашия род“, ако Той имаше само „образ на човек“ (formam hominis), но не е възприел от Мария „истината на тялото“ (et non materni corporis veritatem)… Чудото на девственото рож­дение не нарушава единосъщието на Сина и Майката – Дух Свети дава силата на рождението, но „действително­стта на тялото е от тяло“, veritas corporis sumpta de corpe est… Чрез едно ново, защото е непорочно, рождение Синът Божи встъпва в долния свят. Но това раждане във вре­мето не отслабва Неговото вечно рождение от Отца. Единородният от вечния Отец се ражда от Духа Свети от Мария. И във въплъщението Той е истинно един и „няма в това единство никаква измама“ – Този, Който е истинни­ят Бог, Той е и истинният човек; qui enim verus est Deus, verus est homo… Двете природи се съединяват в един­ството на лицето (in unam coeunte personam) и „свой­ствата“ на природите остават „неизменни“ (salva proprietate). Величието възприема нищожеството, мощта – немощта, вечността се съединява със смъртността, „без­страстното естество“ се съединява със страдателното. Бог се ражда в съвършената природа на истинния човек, съе­динявайки в това пълнотата и целостта на двете природи – in integra ergo veri hominis perfectaque natura verus natus est Deus, totus in suis, totus in nostris… Той придо­бил човешкото, без да губи Божественото – humana augens, divdina non minuens… И това явление на Невидимия било движение на благостта, а не умаление на мощта. Възпри­емането на човешкото естество от Словото било възвеличаване, а не унижаване на Божеството… Папа Лъв пости­га голяма изразителност в тази игра на контрасти и антитези… Пълнотата на единството и съединението той определя като единство на Лицето. Никога обаче той не определя пряко и точно какво разбира под думата лице. Това не било случайно премълчаване – и да се премълча­ва за това в догматическия „свитък“ би било особено не­уместно… Но папата не знаел как да определи „лице­то“… В своите ранни проповеди Лъв говори за Богочовешкото единство ту като за „смесване“, ту като за „съ-пребивание“. Той като че пак не намира думи… В „свитъка“ той достига голяма яснота, но не в отделните определения, а в описателния синтез… Извършило се е неизречено съединение, но в единството на лицето всяка природа („всеки образ“, forma) запазва своите свойства („особености“, proprietas) – всеки образ запазва отделността на своето действие и двойствеността на действията не разкъсва единството на лицето… Двойственост на дей­ствията и проявленията в съвършеното единство на неде­лимото лице – такъв е евангелският образ на Христа. Едно лице – но едната страна сияе с чудеса, а другата е унизена, едната е общ и за двете източник на унижение, другата – източник на общата слава…Но поради единството на ли­цето в двете природи (in duabus naturis) и унижението, и славата се взаимни. Затова може да се каже, че Синът човешки е слязъл от небесата, макар в действителност Синът Божи да е приел тяло от Девата. И обратно, може да се каже, че Синът Божи е бил разпнат и погребан, макар Единородният да е претърпял това не със своето съвечно и единосъщно с Отца Божество, но в немощта на човешкото естество… В последователността на евангелс­ките събития се чувства някакво нарастване на тайнстве­ната очевидност: все по-ясно става човешкото, все по-лъче­зарно става Божеството… Детските пелени и гласовете на ангелите, кръщението от Иоан и свидетелството от Отца на Иордан – това са външни знамения. Гладен и жаден, скитащ Се без подслон и – велик Чудотворец… Плачещ за умрелия приятел и след това Възкресяващ го с едно повелително слово… Тук се открива нещо по-голямо… Сълзите и признанието „Отецът Ми е по-голям от Мене“ свидетелстват за пълнотата и истинността на човешкото самосъзнание. И утвърждението: „Аз и Отец сме едно“ открива Божеството… Не две, но Един; но не едно, а две (естества)… И след Възкресението Господ общува с уче­ниците си, храни се с тях, но преминава през затворени врати – дава им да Го почувстват, но с духването Си им съобщава Духа – и това наведнъж и заедно, за да познаят в Него неразделното съединение на две природи и без да сливат Словото и плътта, да разберат, че Словото и плътта образуват един Син… В изобразеното от папа Лъв наи­стина се вижда един Христос, той категорично и уверено пренася в своя „свитък“ евангелската икона на Богочовека. Това е свидетелство за силна и ясна вяра, смела и спокойна в своето ясновидение… И, разбира се, Лъв изла­гал именно „Кириловата вяра“, макар и съвсем не на ези­ка на Кирил. Тях ги сближават не формулите, а от общ­ността на виждането, техният един и същ, почти наивен метод на възприемане или съзерцание на Богочовешкото единство… Но папа Лъв още по-малко от Кирил можел да подскаже или предусети еднозначно догматическото определение. Думите му са много ярки, но като че ли са обвити в лъчиста мъгла… Не било леко те да бъдат зак­репени („зафиксирани“) в термините на догматическото богословие. Съвпада ли persona на папа Лъв с υποστασις (или φυσις) на св. Кирил или с προσωπον της ενωσεως на Несторий, оставало все пак неясно. Съвпада ли латинско­то natura с елинското φυσις и как точно да се разбира това единство на лицето „в две природи“, това „схождане“ на две природи “ в едно лице“? И накрая най-неясно­то у папа Лъв това е понятието за „образ“, което той взи­ма от някогашната, още Тертулианова традиция… Във всеки случай „томосът“ на Лъв не бил достатъчно ясен, та да замени спорното „съглашение“ от 433 година. Истинското вселенско определение прозвучало не от Запад, а на Из­ток, от устата на източните отци през 451 година в Халкидон.9.Халкидонският орос бил преработен от вероизложението от 433 година. През 451 година отците неведнага се съгласи­ли да съставят ново вероопределение. Струвало им се възможно още веднъж да се ограничат с общото позовава­не на преданието и забраните срещу ересите. Други били готови да се удовлетворят с томоса на Лъв. Очевидно мно­зина ги възпирало при това опасението да не би с преж­девременното догматическо определение да отблъснат сле­пите привърженици на св. Кирил, които с твърдо упорство се придържали не толкова към неговото учение, колкото към словата му. Това опасение се оправдало. Халкидонският орос се оказал камък за препъване и съблазън за „египтяните“ преди всичко вече поради езика и термино­логията си. Но при така стеклите се обстоятелства да се спрат на ненадеждните, двусмислени и спорни формули било не по-малко опасно… Да проследим историята на съставянето на Халкидонския орос с всички подробности, ние не можем. По съборните „деяния“ ние можем само да се досещаме за протеклите спорове. Повече спорели извън общите събрания, на частни съвещания, по време на прекъсванията… Приетият текст звучи така: „Следвайки Светите отци, всички съгласно учим да изповядваме Еди­ния и същ Син, Господа Нашего Иисуса Христа, съвършен в Божеството и съвършен в човечеството; един и същ истинно Бог и истинно човек, от разумна душа и тяло, Единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество, във всичко подобен нам освен греха. Ро­ден преди вековете от Отца по Божество, а в последните дни заради нас и нашето спасение от Дева Мария Бого­родица по човечество. Единия и същ Христос, Сина, Гос­пода, Единородния, в две естества неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно познаваем, така че съединението ни най-малко не нарушава различието на естествата, но по-скоро запазва особеността на всяко естество и те се съединяват в едно лице и една ипостас; не разсекаемия или разделяем на две лица, но на Единия и същи Син и Единороден, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, както преди учели за Него пророците и Самият Господ Иисус Христос ни е научил и както това ни е предадено в символа на отците“… Веднага се вижда близостта до „съглашението“ от 433 година. Но към него са направени мно­го характерни допълнения. Първо, вместо „защото се е извършило съединение на две естества“ (δυο γαρ φυσεων ενωσις γεγονε), сега е казано: „познаваем в две естества“ (εν δυο φυσεσιν)… За този израз на събора възникнал спор. В първоначалното предложение, което не е запазе­но, се казвало: „от две естества“ (εκ δυο φυσεων); и очевидно на болшинството това „се харесвало“. Възра­жението било направено от „източна“ страна – формула­та изглеждала уклончива… Това не било „несторианска“ подозрителност. Наистина „от две“ звучало по-слабо, от­колкото просто „две“. Нали и Евтихий се бил съгласил да се говори за „две естества“ до съединението (на което именно съответства „от две“), но не в самото съедине­ние; и Диоскор на събора направо заявявал, че би приел „от две“, но „две“ не приема… При Лъв е: „в две есте­ства“, in duabus naturis… След новото редакционно съве­щание била приета именно неговата формулировка „в две“… Тя била по-рязка и по-определена от предишната „съединение на две“… И главното е, че при това внима­нието се пренася от момента на съединението към самото едно Лице… Да се размишлява за Въплъщението може двояко. Или в съзерцанието на последователното Божие домостроителство да се стигне до събитието на Въплъще­нието – „и се извърши съединението“… Или да се из­хожда от съзерцанието на Богочовешкия лик, в който се опознава двойствеността, който се открива в тази двой­ственост… Свети Кирил обикновено размишлявал по първия начин. Но целият патос на неговите твърдения е свързан с втория: за Въплътеното Слово не трябва да се говори така, както до Въплъщението, защото съединение­то се е извършило… И в това отношение – Халкидонската формула е много близка до неговия дух… Второ, в Халкидонското определение пряко и решително се прирав­няват изразите „едно лице“ и „една ипостас“: εν προσωπον и μια υποστασις…, първото се закрепва и се усилва чрез второто… Това отъждествяване може би е самото острие на ороса… Отчасти думите са взети от Лъв: in unam coeunte personam – в ороса е: εις εν προσωπον και μιαν υποστασιν συντρεχουσης… Но е прибавено и най-важното: „и в една ипостас“… Тук именно се засяга ос­трият и парлив въпрос на христологическата терминоло­гия. Описателното „лице“ (по-скоро, разбира се, „лик“, а не „личност“) се пренася в онтологически план: „ипостас“… При това в Халкидонския орос ясно са различени двете метафизически понятия: „естество“ и „ипостас“. Това не е просто противопоставяне на „общо“ и „частно“ (както е казано при Василий Велики). „Естеството“ в Халкидонския орос не е отвлечено или общо понятие – не е „общо за разлика от особеното“, от което са изключени „обособяващите“ свойства. Единството на ипостасата оз­начава единство на субекта. А двойствеността на естества­та означава пълнота на конкретните определения (свой­ства) по двете природи, в два реални плана – „съвършенство“, тоест именно конкретна пълнота на свойствата, и „в Боже­ството“, и „в човечеството“… В Халкидонския орос има една парадоксална недоизказаност. В потока на речта вед­нага се вижда, че за ипостасен център на Богочовешкото единство се признава Божеството на Словото – „Единия и същи Христос, Сина, Господа, Единородния, в две естества познаваем… Единия и същи Син и Единороден“… Но за това не е казано направо – единството на ипостасата не е определено направо като ипостас на Словото. Оттук именно идва по-нататъшната неяснота за човешкото „естество“. Какво означава признанието на „естеството“, но не на „ипостасата „? Нима може реално да има „безипостасна приро­да“? Такова именно било исторически главното възраже­ние срещу Халкидонския орос. В него ясно се изповядва отсъствието на човешка ипостас, в известен смисъл именно една „безипостасност“ на човешкото естество в Христа. И не се обяснява как това е възможно. Тук именно е интим­ната близост на ороса с богословието на св. Кирил. При­знаването на човешката „безипостасност“ е признаване на една асиметричност на Богочовешкото единство. В това оросът се отдалечава от „източния“ начин на мислене. И заедно с това се разпростират два паралелни реда „свой­ства“ и определения – „в двете природи“, „в Божеството“ и „в човечеството“. Именно така е в „свитъка“ на Лъв. Но те се съединяват не само в единството на лика, но и в единството на ипостасата… Недоизказаността възхожда към неизречеността. Парадоксът на Халкидонския орос е в това, че едновременно се изповядва „съвършенството“ на Христа „в човечеството“ – „единосъщен на нас по чо­вечество, във всичко подобен нам освен греха“, което оз­начава, че за Христа може и трябва да се каже всичко, което може да се каже и за всеки човек, като човек, освен греха – и се отрича, че Христос е бил (обикновен) човек – Той е въчовечилият се Бог… Той не е „възприел човека“, но е „станал човек“. За Него може да се каже всичко човешко, Той може да се приеме за човек, но Той не е „човек“, а Бог… Това именно е парадоксът на истината за Христа, който се пречупва в парадоксалността на Халкидонското изложение… Халкидонските отци имали двой­на задача. От една страна, трябвало да отстранят възмож­ността за „несторианско“ разсичане – затова в ороса така рязко е изразено тъждеството („Един и Същи“), и един­ството на лика е определено като единство на ипостасата. От друга страна, налагало се да утвърдят съвършената съизмеримост („единосъщие“) или „подобие“ (тоест съвпа­дането на всички качествени определения) на Христа по човечество с целия човешки род, на когото Той се явява Спасител именно затова, защото е станал негова Глава и се е родил от Дева по човечество – именно това се подчер­тава с изповядването на две естества, тоест, собствено, с определянето на „човешкото“ в Христа като „естество“, и при това „съвършено“, пълно и единосъщно. Получава се като че ли формално противоречие: „пълнота на чове­чеството“, но не „човек“… В това привидно противоречие е цялата изразителност на Халкидонския орос… Но в него има и действителна недоизказаност, и известна непълнота. Оросът прави задължителна определена („диофизитска“) терминология и със самото това забранява всяка друга терминология. Тази забрана се отнасяла преди всичко до терминологията на св. Кирил, до неговото словесно „монофизитство“. Това било необходимо, първо, защото с при­знаването на „една природа“ можело лесно да се прикрие фактически аполинаризъм или евтихианство, тоест отрица­ние на човешкото „единосъщие“ на Христа. Но това било нужно, второ, и за точността на понятията. Св. Кирил го­ворел за „една природа“ и само за Божеството в Христа говорел като за „природа“ в строгия смисъл на тази дума, затова именно, за да подчертае „безипостасността“ на чо­вечеството в Христа, за да изрази несъизмеримостта на Христа с (обикновените) хора по „начина на съществу­ване“ на човечеството в Него – разбира се, не по свойства­та или качествата на този човешки състав. За него поня­тието „природа“ или „естество“ означавало именно конкретност на битието (на самото битие, не само на „на­чина“ на битие), тоест нещо като „първата същност“ на Аристотел. И затова, за по-точно определяне и на състава, и на начина на битие на човешките определения в Христа, на него неизбежно не му достигали думи. Възниквала неяснота, която смущавала „източните“… Трябвало ясно да се разграничат тези два момента: състав и „начин на битие“. Това било постигнато чрез своего рода разграни­чаване на „ипостасността“ от понятието „естество“, без обаче това понятие от конкретно („особено“) да се пре­връща в „общо“ или „отвлечено“. Строго казано, създа­вало се ново понятие за „естество“. Нито обаче в самия орос, нито в „деянията“ на събора това било договорено и обяснено с достатъчна отчетливост. А наред с това и „ед­ната ипостас“ не била направо определена като Ипостас на Словото. Затова можело да се създаде впечатление, че „пълнотата на човечеството“ в Христа се утвърждава твърде рязко, а „начинът“ на неговото съществуване ос­тава неясен… Това не било недостатък на вероопределението. Но то изисквало богословски коментар, който са­мият събор не дал. Този коментар бил даден с голямо закъснение, почти сто години след Халкидонския събор по времето на Юстиниан в трудовете на Леонтий Визан­тийски… Халкидонският орос сякаш изпреварвал съби­тията – дори повече, отколкото за времето си Никейският символ. И може би не за всички на събора е бил ясен докрай съкровеният му смисъл, както и в Никея далеч не всички разбирали цялата значителност и решителност на изповядването на Словото като единосъщно на Отца. Трябва да се напомни, че и в Никейския символ имало известна формална неловкост и противоречие (едва ли не същата: неразличаване на понятията „същност“ и „ипо­стас“, съчетаване на „единосъщието“ и „от същността на Отца“)… Това създавало необходимост от по-нататъшно обсъждане и спор. Веднага станал ясен само полемическият или „агонистичният“ смисъл на новото определение – уверено била прокарана разграничителна и ограждаща черта. А положителното изповедание още предстояло да се разкрие в богословския синтез. За него била дадена нова тема… Трябва още да отбележим: „съединението на природите“ (или „единството на ипостасата“) се определя в Халкидонския орос като неслитно, неизменно, нераздел­но, неразлъчно (ασυγχυτως, ατρεπτως, αδιαιρετως, αχωριστως). Всичките определения са отрицателни. „Неразделността“ и „неразлъчността“ определят единството, начина на съединение. „Неслитността“ и „неизменността“ се отнасят до „природите“ – техните свойства („особенос­ти“) не се снемат и не се изменят от съединението, но оста­ват именно „неизменни“, дори като че се закрепват в съе­динението. Острието на тези отрицания е насочено срещу всякакъв „аполинаризъм“, срещу всяка мисъл за съедине­нието като за претворяващ синтез. Оросът направо из­ключва мисълта за „сливане“ (συγχυσις) или „смесване“ (κρασις). Това означавало отказ от стария език. През IV век именно срещу Аполинарий обикновено определяли Богочовешкото единство като „смесване“ (κρασις или μιξις). Сега вече това изглеждало опасно. И отново не се намерила точната дума, за да изрази начина на неизреченото съединение в някакво подобие или аналогия.

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на другите изображения –  http://www.yandex.ru.

Следва…

Протоиерей Георги Флоровски

1.Да се отличат границите на периодите в течаща­та и непрестанна стихия на човешкия живот, никак не е лесно. И заедно с това с непосредствена очевидност се открива несъизмеримостта на сменящите се исторически цикли. Откриват се нови теми на живота, започват да действат нови сили, образуват се нови духовни огнища… Още от пръв поглед може да се каже, че краят на IV век обозначава някаква безспорна граница в историята на Църквата, в историята на християнската култура. Услов­но тази граница може да се определи като начало на Византинизма. Никейският век завършва предишната епоха. И ако не от Константин, то във всеки случай от Теодосий започва една нова епоха. При Юстиниан тя достига разцвет, своето ακμη. Неуспехът на Юлиан От­стъпник е свидетелство за упадъка на езическия елинизъм. Започва епохата на християнския елинизъм – време, кога­то се правят опити да се гради християнската култура като система. И същевременно това е период на болезне­на и напрегната духовна борба… В споровете и вълнени­ята на ранния византинизъм не е трудно да се разпознае единната, основна и определяща тема. Това е христологическата тема. И в същото време – темата за човека. Може да се каже, че в христологическите спорове всъщност се обсъжда и решава един антропологически проблем. За­щото спорът е бил за човечеството на Спасителя, за смисъ­ла на възприемането на човешкото естество от Единородния Син и Слово. И със самото това – за смисъла и предела на човешкия подвиг и живот. Може би тъкмо затова христологическите спорове придобили такава изключителна острота и продължили три столетия. В тях се откривала и оголвала цялата множественост на непримиримите и взаимно изключващи се религиозни идеали. Тези споро­ве завършили с една велика културноисторическа катас­трофа – с великото отпадане на Изтока: почти целият негръцки Изток се откъснал, отпаднал от Църквата и се затворил в ерес.

2.Трябва да се помни, че тринитарните спорове през IV век имали преди всичко христологически смисъл. Ве­ликите отци на този век, изхождайки от сотириологически упования и предпоставки, с пълна очевидност показ­ват, че вярата в Христа като Спасител предполага изповядване и на пълнотата на Божеството, и на пълнота­та на човечеството в Него. Защото само в този случай в Христа наистина се е извършило великото възсъединение на Бога и човека и се е открил пътят към „обожението“, в което отците виждат и смисъла, и целта на човеш­кото съществуване. Такава била христологическата равносметка на IV век. Все пак оставало неясно как трябва да се мисли и описва единството на Богочовешкия Лик. Иначе казано – как са съединени в Христа Божеството и човечеството. Този въпрос с цялата му острота е бил по­ставен още от Аполинарий. На него той не съумява да отговори. Аполинаризмът може да бъде определен като своеобразен антропологически минимализъм – самоунижаване на човека, погнуса от човека. Човешката природа е неспособна за „обожение“. В Богочовешкото единство човешкото естество не може да остане неизменно, не може да остане самото себе си – то се „съ-съществява“ с Боже­ството на Словото. И човешкият ум се изключва от това съединение… За противниците на Аполинарий основно било именно неговото учение за това „съ-съществяване“. Аполинаристите били опровергавани преди всичко като „синусиасти“. И преодоляването на аполинаризма озна­чавало реабилитация, оправдание на човека. В това е целият смисъл на кападокийската полемика с Аполинарий. Но в тази антропологическа самозащита съществу­вала опасност да се изгуби чувството за мярка, да се пад­не в един вид антропологически максимализъм. Така се случва с противниците на Аполинарий от Антиохийската школа, отчасти с Диодор и особено с Теодор. Образът на Христа за тях започва да се разпада. С особена настойчи­вост те утвърждават самостоятелността на човешкото ес­тество в Христа. И с това твърде доближават Богочовека до обикновените хора, до „само хората“… За това благо­приятства духът на „източния“ аскетизъм, преди всичко волеви, често разрешаващ се в чисто човешки героизъм. Не са случайни идеологическите, ако не и генетически връзки на това „източно“ богословие със западното пелагианство, родено също от духа на волевото аскетическо самоутвърждаване и превърнало се в своеобразен хума­низъм. В края на краищата именно от хуманизма се съблазнявала и цялата Антиохийска школа. Тази съблазън прераснала в несторианство. А в борбата с него се откри­ва цялата неяснота и неточност на тогавашния христологически език, тоест податливостта на целия строй христологически понятия. Думите се лутат и двоят и увличат със себе си мисълта – думите имат своя магия и власт. Необходимо било отново голямо напрежение на анали- тическата мисъл, за да се изковат и издялат понятия и термини, които да не пречат, а да помагат да се опознае и изповяда истината на вярата като истина на разума – за да стане възможно без двусмисленост и противоречие да се говори за Христа Богочовека. Този богословска рабо­та продължила два века. Критиката на несторианството, развита от св. Кирил Александрийски, не убеждавала, а смущавала „източните“. Не защото те всички наистина били паднали в несторианска крайност, а защото се стра­хували от противоположната крайност. Трябва да при­знаем, че св. Кирил не съумява да намери безспорните думи, не дава отчетливи определения. Това не означава, че неговият богословски опит е бил смътен и двусмислен. Но той не съединява с богословската си прозорливост онзи велик дар слово, с който така се отличавали велики­те кападокийци. На св. Кирил явно не му достигали сло­вата. И по едно съдбоносно историческо недоразумение той свързва своето богословско изповедание с несигурна­та формула μια φυσις Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Той я смятал за думи на великия Атанасий, а всъщност това била формулата на Аполинарий… Иначе казано, в алек­сандрийското богословие не се намерили средства за пре­одоляване на антиохийските съблазни. И не се намерили сили за самозащита от собствените съблазни. Това се проявява в монофизитството, което в известен смисъл наистина говори с езика на Кирил. Характерно е, че Халкидонските отци превеждат „вярата на Кирил“ на антиохийски език… Александрийското богословие още от вре­мето на Ориген е застрашено от антропологически минимализъм, от съблазънта да разтвори, да угаси човека в Божеството. Тази съблазън заплашва и египетското монашество – не толкова волево, колкото съзерцателно, не толкова закаляващо, колкото отсичащо волята въобще. И в този аскетически квиетизъм по-късното монофизитство намира благоприятна почва за себе си. Накратко може да се каже така. Христологическите спорове започват със стълкновението на двете богословски школи. В действи­телност това е стълкновение на два религиозно-антропологически идеала. С Халкидонския събор завършва ис­торията на православния александринизъм и православния антиохизъм и започва нова богословска епоха – епохата на византийското богословие. И в него се претворява в цялостен синтез многообразното предание от миналото. Както и в епохата на арианските смутове, църковното решение предваря богословския синтез. Както с Никейския събор само се слага начало на троическите спорове, така и сега Халкидонският събор бележи началото, а не завършека на христологическия период в богословието. За Халкидонското вероопределение се спори също така, както се е спорело за Никейския символ: това са само теми за богословие, а правилото на вярата трябва да се разкрие в творческия и умозрителен богословски синтез.3.Христологическите спорове през V век започват по случаен повод и от частен въпрос – за името Богороди­ца, Θεοτοκος. Но веднага се откриват широки богословс­ки перспективи. И бива повдигнат общият въпрос за смисъла на „източното“, антиохийското богословие. Било естествено да се премине от изобличаването на Несторий към критика и разбор на христологическите възгледи на неговите предшественици и учители – Теодор и Диодор. Това прави още св. Кирил веднага след Ефеския събор. И осъждането на Теодор, Ива и бл. Теодорит на V Все­ленски събор е напълно логичен, макар и трагически бо­гословски епилог на осъждането на Несторий в Ефес… Несторий не е бил нито крупен, нито самостоятелен мис­лител. И дори не е бил собствено богослов. Само външните исторически обстоятелства го поставят в центъра на бо­гословското движение – най-вече фактът, че той бил Кон- стантинополски архиепископ и затова думите му звучали особено властно и се чували навред. Цялото значение на богословските му изяви се състои в това, че той бил типи­чен и едностранчив антиохиец. А в несторианските спо­рове ставало дума не толкова за самия Несторий, колкото именно за антиохийското богословие въобще. Така раз­брали св. Кирил „източните“. Оттук е цялата „трагедия“ на Ефеския събор. Практически въпросът още веднага бива поставен парадоксално: предстояло да се реши прав ли е св. Кирил в критиката си на „източното богословие“. И опитът показва, че той е прав, колкото и да са спорни него­вите собствени богословски тезиси, които той отстоявал разпалено и в раздразнение. Св. Кирил вярно усеща има­нентните опасности на антиохийското богословие и сочи пределите му, зад които започва не само съмнително пра­вославие, но и направо заблуждение и ерес. С основание св. Кирил виждал предтеча на Несторий още в Диодор Тарски – „на този Диодор Несторий бил ученик“… При­живе върху Диодор не падали никакви подозрения, в борбата с арианството (с омиите и аномеите) той бил рев­ностен защитник на вярата; той се доближавал до капа- докийците, особено до Василий Велики, и след Втория Вселенски събор бил избран за „свидетел на вярата“ за Източния диоцез. Едва в разгара на несторианските спо­рове възникнал въпросът за православието на Диодор; впрочем той никога не е бил осъждан на православните събори – бил анатемосан само от монофизитите… За бо­гословието на Диодор можем да съдим само по откъси. От огромното му литературно наследство до нас са дос­тигнали само оскъдни остатъци (в частност от книгата му „срещу синусиастите“). И все пак с увереност може да се каже, че в борбата си със „синусиастите“ Диодор отива прекалено далеч. Той не само подчертава „съвършенство­то“ (тоест пълнотата) на човечеството в Христа, но рязко различава и обособява в Христа Сина Божи и Сина Давидов, в когото Синът Божи обитава като в храм… Зато­ва той смята, че е невъзможно да се говори за „две рожде­ния“ на Словото. „Бог Слово не е претърпял две рождения, едното – преди вековете, а другото – в последните времена, но от Отца Той се е родил по естество, а Онзи, който е роден от Мария, Той приготвил за храм на Себе Си“… Бог Слово не се е раждал от Мария – от Мария се е родил само човек, подобен нам. И човекът, роден от Ма­рия, по благодат станал Син… „Съвършеният преди вековете Син възприел съвършения от Давид – Син Божи [възприел] Сина Давидов“… „За плътта, която е от нас, е достатъчно осиновяването, славата и безсмъртието по бла­годат, защото тя е станала храм на Бога Слово“… Диодор отрича подозрението, че въвежда „двоица Синове“ – син Божи е един, а възприетата от него плът „или човек“ е Негов храм и обител… Тук са важни не толкова отдел­ните слова и речения – характерен е самият стил и вътреш­ната тенденция на мисълта. Изобразен от Диодор, ликът на Иисуса Христа несъмнено се двои – той признавал ако не „двама синове“, то във всеки случай два субекта… От предпоставките на Диодор било естествено да се напра­вят по-нататъшни изводи. Това и прави Теодор Мопсуестийски с присъщата му разсъдъчна прямота. Теодор вижда в Христа преди всичко „съвършения човек“, роден от Мария; и за Него ние знаем, че Той е съединен с Бога. Как може да се мисли това съединение? Теодор го опре­деля естествено като вселяване на Словото (ενοικησις), като връзка (συναφεια) или съотношение (σχεσις). На него му се струва, че не може да се разбира буквално „Словото стана плът“ – това би било „отчуждение от Не­говото естество и низвеждане към нисшите същества“. „Станал“ според Теодор може да означава само „из­глеждал“ (κατα το δοκειν). „Само доколкото изглеждало или се явявало, Словото станало плът.“ Словото обитава­ло в Иисус като в Син, ως εν υιω.  И при това не може да се допусне, че е обитавало „съществено“ – това би означа­вало Безпределното да бъде вместено в тесни веществени предели, което е нелепо и противоречи на Божественото всеприсъствие. И по същата причина не може да се до­пусне вселяване и обитаване по действена сила или по „енергията“ на Божеството, защото и Божията сила не може да бъде вместена в затворено пространство. Възмож­но е според Теодор да се допусне само известно частично вселяване. За подобно вселяване често свидетелства Пи­санието, като казва, че Бог „живее“ или „ходи“ в своите избраници – това е чест, която Бог оказва на стремящите се към Него „по Своето благоволение към тях“, κατ΄ ευδοκιαν. Само за такова „единение по благоволение“ може да се говори и по отношение на Христа. И Теодор не крие, че по този начин Христос пребивава в реда на праведниците, пророците, апостолите, светите мъже – впро­чем на първо и най-висше, на отделно и несравнимо мяс­то. Защото в Христос се е открила пълнотата на Божието благоволение… И затова единството на човешката при­рода със Словото е било пълно, съвършено и неразделно. „Обитавайки в Иисуса, Словото е съединило със Себе Си всецяло всичко възприето от Него“, казва Теодор. Това единство Теодор нарича единство на лицето – η του προσωπου ενωσις… Но при това той има предвид само неразделимото единство на волята, действието, господство­то, владичеството, властта… И не съществува връзка по-силна от това, отбелязва Теодор… Но това е – единство по благоволение, по единство на волята (ταυτοβουλια). И единението е по силата и поради заслугите на Иисус. Наистина това единение започва от самото зачатие на Иисуса, но по предзнание на бъдещите заслуги… По-на­татък това е единство развиващо се, възрастващо. Хрис­тос като „съвършен човек“ подобно на всички хора изра­ствал – израствал и телом, и по душа. Израствал и в познанието, и в праведността. И по мярата на възрастването си получавал нови дарове на Духа. Той се е борил, преодолявайки страстите и даже похотите… И в това му съдействал Духът „със своето нравствено влияние“, оза­рявайки го и укрепвайки волята му, „за да умъртвява греха в плътта, да укротява нейните похоти с лека и бла­городна сила“. Това било неизбежно – струвало му се на Теодор, – щом Христос е бил действителен човек… В кръщението той се помазва по благоволение, но само в смъртта постига „съвършена непорочност“ и „неизменяе­мост в помислите“. Трябва да отбележим, че Теодор пред­полагал, че Божеството се е отделило от Христа във вре­мето на смъртта, „тъй като То не би могло да претърпява смърт“… Съвсем ясно е, че Теодор рязко различава „два субекта“. Любопитно е, че той сравнява двойствеността на природите в Богочовешкото единство с брачното свързване на мъжа и жената „в една плът“… Иисус от Евангелието е за Теодор само човек, в нравствена покорност и съгласие съединен със Словото и съединен чрез Словото със себе си. Иначе казано – осиновен от Бога човек, о λαμβανομενος. Оттук е ясно защо Теодор с не­годувание отричал назоваването на Мария Богородица. „Безумие е да се казва, че Бог се е родил от Дева – казвал той, – родил се е от Девата онзи, който има природата на Девата, а не Бог-Слово… Родил се е от Мария онзи, който е от семето Давидово. Родил се е от Жена не Бог Слово, но този, който е бил образуван в нея от силата на Светия Дух“… В несобствен метафорически смисъл Мария може да бъде наречена Богородица, както може Тя да бъде на­зована и човекородица, ανθρωποτοκος. По природа тя е родила човек. Но Бог бил в родения от нея човек, и бил така, както не е бил никога в никого другиго… Съвърше­но ясно е, че под „единство на лицето“ Теодор разбирал само пълнота на обоженото, облагодатствано човечество. Съвършената природа не може да се мисли като безлич­на, απροσωπον, смятал той. Следователно, доколкото чове­чеството в Христа е пълно, той има и човешко лице. Заед­но с това и природата на Словото не е безлична. Но във въплъщението се установява „единство на съгласието“ и „общение на честта“ – в този смисъл някакво ново „един­ство на лицето“… Не е трудно да се разгадае антрополо- гическият замисъл на Теодор. Той вярвал, че човек е създа­ден за това да се стреми към безстрастие и неизменяемост. В Христа той виждал първия пример на осъщественото човешко призвание и предназначение. Човек, с подвиг достигнал Богосиновството, при Божието съдействие, по благоволение и благодат. Бог Го е съединил със Себе Си, дал Му е всяческо първенство, дал Му е име свръх всяко име. Той се е възнесъл и седи отдясно на Отца и е свръх всичко… И Бог благоволява да извърши всичко чрез Него – и съда, и изпитанието на целия свят, и Своето Собствено пришествие… При Теодор цялото внимание е съсредото­чено върху човешкия подвиг. Много характерно е това, че приживе, изглежда, никой не обвинявал Теодор в ерес на Изток – той починал в мир, за него си спомняли с благоговение. „Името му било твърде славно на Изток и твърде се удивлявали на съчиненията му“, забелязва св. Кирил. И когато той нападнал Теодор, това било посрещ­нато на Изток с бурно негодувание. Това свидетелства доколко съответствал типът на богословието на Теодор на религиозните идеали на „източните“. И решаващо зна­чение имат, разбира се, не отделни, „неточни“ изрази на Теодор – те съвсем не били поради недоглеждане. Систе­мата на Теодор била внимателно промислена – върху глав­ната си книга „За въплъщението“ той работил много го­дини. Не може да се мисли, че Теодор е бил съблазнен от неточността на богословския си език. Той изхождал от твърдо сотириологическо упование, от определен религи­озен идеал. Това било reductio ad absurdum на антропологическия максимализъм, саморазобличаване на аскетическия хуманизъм. Снизходителността на „източните“ свидетелства за пристрастията им, за неяснотата на „из­точното“ сотириологическо съзнание.4.До осъждането си в Ефес Несторий не привежда своите богословски възгледи в система. Той бил пропо­ведник, често и много говорел. Притежавал несъмнен дар слово. Но като проповедник той бил по-скоро демагог, отколкото учител – злоупотребявал с риторическите ефек­ти. Ние имаме възможност да съдим за неговите ранни проповеднически опити. Несторий разкрива в тях един традиционен богословски мироглед, сложил се в антиохийска атмосфера – той продължава богословското дело на Теодор. Но едва впоследствие, в годините на изгнание, в годините на горчиви, но неразкаяни, а по-скоро оскърбе­ни размисли над своята „трагическа“ съдба той прави опит да се изкаже ако не систематично, то поне принцип­но. Тази негова знаменита „книга на Хераклид“, Tegourta Heraclidis, сравнително неотдавна открита в сирийски превод, е по-скоро апологетически памфлет, отколкото богословско изповедание. Тази късна изповед показва, че Несторий не се е променил и след отлъчването. Той е погълнат от полемика с Кирил и Ефеските отци. И по тази книга най-добре може да се разбере Несторий – и да се разбере не само догматическата, но и историческата правота на Кирил. Същественото тук, разбира се, не е в спора за името Богородица, а в основните христологически предпоставки на Несторий. Той продължава Теодор и, може да се каже, доизказва неговите мисли. Основното понятие на Несторий е понятието за лице, προσωπον. Първо, „естественото лице“, принципът на индивидуално­стта, προσωπον φυσικον – този термин очевидно принад­лежи на самия Несторий. Винаги „съвършената приро­да“ е самодостатъчна, има в себе достатъчно основание за съществуване и устойчивост, тя е индивидуум – в това Несторий е последователен аристотелианец: само конк­ретното, индивидуалното е реално в неговите очи, общото и родовото (Аристотеловата „втора същност“) за него е само отвлечено понятие. Оттук Несторий заключава, че в Христа и Божественото, и човечеството са съществували всяко със своите свойства, със своята ипостас и със своя­та същност; и човечеството в Христа е толкова пълно, че е можело да живее и да се развива само за себе си… По такъв начин „две природи“ за Несторий означава прак­тически „две лица“. И второ, „лицето на съединението“ – προσωπον της ενωσεως – едното Лице на Христа, una persona Unigeniti. Целият смисъл на учението на Несторий е в това как определя той отношението на тези понятия и обозначаваните от тях факти, реалности. Несторий разде­ля в Христа „двете природи“, съединявайки ги в „покло­нението“ – χωριζω τας φυσεις αλλ΄ενω την προσκυνησιν. „Съединява поклонението“, защото „природите“ са съе­динени в Христа, и Несторий подчертава пълнотата и неразделността на това съединение… Според него в Христа Бог никога не е действал независимо от човечеството. И все пак това е преди всичко доброволно съединение, съе­динение в любовта – и не само в този смисъл, че Словото по Своя воля, заради милосърдието и любовта Си низхожда и се въплъщава, но и в това, че цялото съдържание на въплъщението се изчерпва с единството на волята и действието – κατα την θελησιν καί την ενεργειαν. Това именно единство е за Несторий „единството на домостро­ителното лице“. Тук при него сякаш се възстановява ар­хаичният смисъл на понятието „лице“, когато то е озна­чавало преди всичко „юридическо лице“, „роля“ и дори обвивка, маска. Съединението на „естествените лица“ в домостроително единство Несторий сам определя като някакъв обмен и взаимообщение, като „взаимно използ­ване на образите“ – тук може да си припомним нашия израз: в името, от името… За Несторий е характерен при това и моментът на взаимност, на „приемането“ и „дара“. Словото приема „лицето“ на човека и съобщава на чове­ка Своето „Лице“. Бог се е въплътил в човек, казва Не­сторий, и „е направил неговото лице Свое собствено Лице“, приел на Себе Си „лицето“ на виновната природа. В това именно се състои безмерността на Божественото снизхождане – „че лицето на човека става свое (за Бога) и Той дава на човека Своето Лице“. Бог ползва лицето на човека, защото го е приел и при това в робски и служебен образ… Божеството ползва лицето на човечеството, а чо­вечеството – лицето на Божеството, и в този смисъл ние говорим за „единство на лицето за двамата“ (някаква симетрия на природите). Ползването значи тук усвоява­не. В този смисъл може да се говори за вселяване на Божеството, за възприемане на човечеството – може да се говори за човешката природа в Христа като оръдие на Божеството, като за Богоносна, защото в Христа ние съзер­цаваме и изповядваме Бога… Това домостроително един­ство за Несторий е развиващо се единство – съвършеното съединение се предшества от времето на подвиг и борба, когато Помазаникът още няма право на наследие и гос­подство, когато страстите още не са победени, противоборството им още не се е разрешило и Христос още не твори чудеса, няма власт да учи, но само се подчинява и изпълнява заповеди. Едва след изкушението в пустинята и Иоановото кръщение, възвисявайки се с душата си към Бога в съгласуването на своята с Неговата воля, Христос получава власт и сила – „тъй като Той е победил и възтържествувал във всичко, Той получил като награда за своята победа властта да проповядва и да възвестява благовестието на Царството Небесно“… Иначе казано – „когато Той завършил подвига на собственото усъвър­шенстване сред всяческите изкушения. Той действа зара­ди нас и се труди да ни избави от надмощието на тирана“, защото за Него била малка Неговата собствена победа… Има несъмнена правда в това внимание на Несторий към човешката действеност в Христа. Но тя се изкривява от едностранчивото максималистическо преподчертаване – Несторий не вижда почти нищо освен човешкия подвиг в Христа, чрез който се привлича Божието благоволение. Домостроителното единство на лицето Несторий обозна­чава с името на Христа, Сина, Господа – тези имена сочат съединението, „двете природи“, за разлика от имената на отделните природи. Характерно е, че Несторий отчетливо противопоставя имената Бог Слово и Христос. Те не бива да се смесват – това би означавало да се смесват и самите природи. Съвършено ясно е, че Несторий преди всичко се стреми да отстрани мисълта за Божеството на Слово като начало или средоточие на единството. Оттук идва и решителното отрицание на „взаимообщението на свой­ствата“: „Ако прочетеш целия Нов Завет, ти няма да на­мериш там смъртта да бъде приписвана на Бога Слово, но на Христа, Господа или Сина“… Несторий твърди, че тук има нещо повече от само неслитност на природите, между които съответно се разпределят определенията, действия­та и свойствата – той подчертава различието на субектите преди и след въплъщението и избягва да нарича Христа Въплътено Слово, а се ограничава с името Емануил, „С нами Бог“… Отрицанието на името Богородица по необ­ходимост следва от предпоставките на Несторий. И на това име той противопоставя името Христородица, Хрιστοτοκος, като указващо „лицето на съединението“ и името Човекородица като сочещо природата, по която Мария е майка на Иисуса. И още – Θεοδοχος, Богоприемница, доколкото Мария е родила Онзи, в когото е Бог – „С нами Бог“ – „храмът на Божеството“… В този смисъл тя може да се нарича Богородица, Майка на Бога „по проявление“, тъй като Бог се е явил в сина на Мария – „слязъл е от небесата“ и „се е въплътил“, но не се е родил от Мария… Би било невярно да се отдават всички тези неточности и грешки на Несторий на неяснотата на бого­словския и екзегетическия му език, на неотчетливост на богословските му понятия, тоест на смесването на общи и конкретни имена. Заблуждението на Несторий произти­чало преди всичко от неговите антропологически предпо­ставки, от погрешното виждане и възприемане на Хрис­товия Лик. В това той повтаря Теодор. Неговите разсъждения имат своята последователност. В Евангели­ето се повествува за Този, Който се е родил, живял е сред хората, пострадал е от тях – но нали всичко това може да се каже само за човек… Несторий като че ли се е съблаз­нявал от Евангелския реализъм. Той отказвал да види в историческия Христос Бога Слово, дори и с уговорката – Въплътено Слово, защото за него това означавало да се приписва на Бога човешко рождение, изменчивост, страдателност, смъртност и самата смърт. Тоест – да се допус­не някакво превръщане и изменение на Божеството. Бог не може да бъде субект на историята и не може да бъде считан за Бог Онзи, Който е бил младенец, бил е разпнат, умрял е… И Несторий отнасял Евангелската история към Христос – но с уговорката, че Словото не е субект за сказуемото по човечество. Така се оказвало, че такъв субект в действителност може да бъде само човешкото „лице“ – именно „лице“ или „личност“, а не „природа“, защото „без­личната“ природа за Несторий е нещо призрачно, привид­но, само мислено, но не действително, несъществуващо. Това означава, че действащото лице в Евангелието за Несторий е Емануил, „С нами Бог“, или Христос – богоприемното човешко лице, „Синът чрез съединението със Сина“. Казано по друг начин, за Несторий Спасителят е човек – или Спасител бил човекът, макар и съединен с Бога… Единството на Евангелската история се разпада на два паралелни или симетрични реда, макар и неразривно свърза­ни – като всеки ред е затворен в себе си и сякаш самодостатъчен… Оттук се налагали сотириологическите изводи. Спасението за Несторий се изчерпвало с моралното, воле­во, а не онтологическо съединение на човечеството с Бога – със своеобразно нравствено съгласуване на човека с Бога. И за „обожението“ като религиозен идеал Несторий не можел и не се решавал да говори. Неслучайно в сотириологията му са толкова подчертани „юридическите“ мотиви (заместващата жертва). Така антропологическият макси­мализъм се разрешава чрез сотириологически минимализъм („енантиодокетизъм“, обратен докетизъм).5.На ереста на Несторий Църквата отговаря чрез словата на св. Кирил Александрийски – и отговаря преди всичко с ярко и горещо сотириологическо изповедание, в което смирението се съединява с дръзновението на упованието. Вселенският събор в Ефес не утвърдил никакво еднозначно вероопределение. Той се ограничил с позова­ване на Преданието и на Никейския символ. Наистина съборът приел и одобрил полемическите послания и гла­ви на Кирил, макар едва ли в догматически или вероопределителен смисъл, но по-скоро в забранителен, „агонистичен“. И това е свързано преди всичко със самата форма на „главите“ на Кирил. Това били анатематизми – вероопределение от противното… И освен това тези глави на Кирил веднага станали причина за разделение, предмет на спорове. Събралите се в Ефес отци се разцепили. Наи­стина Вселенски събор в строгия смисъл на думата бил само съборът на Кирил и Мемнон, а съборът или съборчето на „източните“ бил само „отстъпническо сборище“. Но догматическите деяния на Ефеския събор завършили само с възсъединяването на „източните“, и именно знаме­нитата „формула на единението“ от 433 година, строго казано, е догматическата равносметка и епилог на събора. Тази формула е съставена на антиохийския богословски език – както впоследствие и Халкидонското вероопределение. От това тук става по-ясна границата между православието и несторианството. Ето текста на този символ: „Изповяд­ваме, че Господ наш Иисус Христос, Синът Божий Единородният, е съвършен Бог и съвършен човек, от разумна душа и тяло, Θεον τελειον καί ανθρωπον τελειον – че Той е роден преди всички векове от Отца по Божество, а в после­дните дни заради нас и нашето спасение от Дева Мария по човечество; че Той е единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество защото се е извършило съединение на две естества – δυο γαρ φυσεων ενωσις γεγονε… Затова изповядваме един Христос, един Син, един Господ… Заради това неслитно съединение ние изповядваме Света­та Дева като Богородица – защото Бог Слово се е въплътил и въчовечил и в самото зачатие е съединил със Себе Си храма, възприет от нея, τον εξ αυτης ληφθεντα ναον. Ние знаем, че богословите смятат едни от Евангелските и апос­толските слова за общи (κοινοποιουντες), като отнасящи се само до едното Лице, ως εφ΄ενος προσωπου, други пък отличават (διαιρουντες) като отнасящи се до двете есте­ства, ως επι δυο φυσεων, богоприличните отнасят до Боже­ството на Христа, а принизяващите към човечеството му“… Тази формула била предложена от „източните“, между другото още през 431 година на „съборчето“ им – сега я приема св. Кирил. Именно тя е преработена по-късно в Халкидонския орос. Формално тя напомня определенията на Несторий, това обаче е само словесно сходство. В самата постройка на това вероизложение се чувства мисъл, различна от тази на Теодор и Несторий. И преди всичко – признание на един субект, на един Богочовешки Лик – Господ се ражда от Отца и Той същият (τον αυτον) от Девата през последните дни – именно това не искал нито да признае, нито да изрече Несторий. От преданието и от правилата на вярата той се отклонява не тогава, когато говори за „двете естества“, а когато разделя два субекта, различава два онтологически центъра на отношения в Христа. И после – във „формулата на единението“ като начало на единството директно се изповядва Божеството на Словото. Наистина в това само се възпроизвежда ло­гическата схема на Никейския символ, която не изключ­ва различни тълкувания. Трябва да добавим, че сама по себе си „формулата на единението“ не изчерпва въпроса – тя предполага определяне на термините и изисква бого­словски коментар. В известен смисъл същото трябва да се каже и за Халкидонския орос. Изобщо формулите на вероопределението получават последната си убедителност само в живото и внятно богословско тълкувание – така Никейският символ се разкрива в богословието на Атанасий и още повече в кападокийското богословие. Именно затова богословските системи придобиват голям догмати­чески авторитет – оттук идва постоянното позоваване по време на съборите на отеческите свидетелства, на „вярата на Отците“. И ето – св. Кирил завинаги остава „христологически учител“ преди всичко; а това, което е писал против него и неговите „глави“ блажени Теодорит е осъдено и от­хвърлено на V Вселенски събор. Характерно е, че при възсъединението с „източните“ св. Кирил не се отказва от „главите“ си, което преди всичко искали от Изток, а „из­точните“ не продължили да настояват за това. И затова може да се каже от самото начало, че „главите“ на Кирил се оказали богословско обяснение на съгласителното из­поведание.

6.На Изток „съглашението“ от 433 година не бива при­ето веднага и не от всички. Мнозина се примирили само под натиска на светската власт. Непокорните били низложени. Но смущението не секвало. Източните виждали в съглашението от 433 година отречението на Кирил. Но Ки­рил го разбирал иначе. И не само не се отказвал от сво­ите „глави“, но, напротив, разпространявал своята рязка критика на цялото богословие на Изтока… Съблазънта, която представлявал Кирил на Изток, била дори по-сил­на от прякото съчувствие на Несторий. И от Кирил тук защитавали не толкова Несторий, колкото Теодор и Диодор… За известно време убежище на непримиримите антиохийци става Едеса, където през 435 година на епископската катедра Равула е сменен от известния Ива (осъден впос­ледствие на V Вселенски събор за писмото до Марий Персиеца)… Едеса била свързана повече с Персия, от­колкото с елинистичния свят. От Персия тук се преселил преподобни Ефрем Сирин (около 365 година) и тук основал своята знаменита школа – дори така я наричали – „школата на персийците“… Само след преподобни Ефрем в Едеса се засил­ва гръцкото влияние, влиянието на Антиохия преди всич­ко. Превеждат се гръцки отци, агиографи и аскети. И в началото на V век в Едеса вече богословстват по Теодор и Диодор. Вероятно затова Едеската школа била времен­но закрита при Равул. При Ива тя била открито отно­во… Много скоро обаче в „братството“ на школата за­почнал разкол. И през 457 година непримиримите заедно с началника на школата Нарзай трябвало да се изселят зад персийската граница. А през 489 година Едеската школа била окончателно закрита по настояване на император Зинон… Нарзай се преселил в Низибия и тук основал школа по подобие на едеската. През тези години Персийската църква окончателно се откъсва от Византия и се затваря в мест­ните предания. Антиохийското богословие оттогава става национално или по-точно държавно изповедание на пер­сийските християни. И Низибийската школа се превръща в духовен център на тази „несторианска“ църква. Впро­чем по-правилно е да се говори не за „несторианство“, а за „вярата на Теодор и Диодор“. „Несторианската“ църква е в действителност църквата на Теодор Мопсуестийски. Именно Теодор по преимущество е Отецът и Учителят за Сирийско-персийската църква. Цялото „несторианско“ богословие е само покорен коментар към неговите творения – „както обяснявал вярата светият приятел Божи, блаженият мар Теодор, епископ и тълкувател на светите книги“… В гръцкото богословие антиохийската тради­ция рано се прекъсва. В сирийското тя получава нов смисъл, „разгръцкостява“ се, става по-семитска. Сирийс­ките богослови се чуждеели от философията като гръцко изкушение. „Историческото“ богословие на Теодор било единственият вид елинизъм, приемлив за семитския вкус, именно защото и за Теодор богословието било по-скоро филология, отколкото философия. Има известно вътрешно родство между „историко-граматическия“ метод на антиохийците и равинистическата екзегетика на Изтока… За сирийското богословие е много характерна своеобразна­та екзегетическа схоластика, отчасти напомняща Талму­да. Сирийското богословие било „школно“ богословие в строгия смисъл на думата. С това е свързано ръководно­то влияние на богословската школа… Низибийската школа много бързо достига разцвет. Касиодор (около 535 година) вече я посочва като образцово християнско училище на­ред с Александрийската дидаскалия. До нас е достигнал уставът на школата от 496 година. Но не е трудно в него да се открият чертите на едно по-древно и традиционно уст­ройство. Низибийската школа била типична семитска школа, по устройство тя напомня най-вече еврейските равински школи („beth-hammidrash“). Преди всичко това не е само школа, а общежитие. Всички живеят заедно в килии в училищната сграда. Всички образуват едно „брат­ство“ – и по-възрастните, и младите. Завършилите курсо­вете (наричали ги „изследователи“) остават в общежити­ето. Но това не е манастир – който търси строг живот, казва уставът, „нека да отиде в манастир или в пусти­ня“… Единственият преподаван предмет било Писание­то. Курсът бил тригодишен. Започвали от Стария Завет и го изучавали през всичките три години. Само през пос­ледната година изучавали и Новия. Четели и преписвали текста, а после го тълкували. Единият от учителите, „учи­телят по произношение“, преподавал сирийската масора (тоест вокализацията на текста и диакритичните знаци). Друг – „учителят по четене“, обучавал по богослужебно четене и пеене („хорове заедно с четенето“). Главният учител (или „рабан“) бил наричан „Тълкувател“. В пре­подаването си той бил свързан с „школното предание“. За такова предание в Едеса отначало смятали творенията на преподобни Ефрем. Но много скоро за „Тълкувател“ по преиму­щество бил признат Теодор. В Низибия го смятали за един­ствен авторитет. Низибийският устав особено предпазва от „умозрения“ и „иносказания“… В края на VI век Хенана от Адиабена, оглавил Низибийското училище през 572 година, на­правил опит да замени Теодор със Златоуст. Това предиз­викало бурен протест. Освен това Хенана използвал иносказанието. Строгите несториани го смятали за нечестив оригенист. Някои го подозирали в манихейство. Неговото учение за наследствения първороден грях изглеждало като фатализъм. С подкрепата на персийските власти Хенана успял да си запази управлението на школата (той съста­вил нов устав за нея през 590 година), но половината ученици се разбягали. Другите школи останали верни на традици­ята (в Селевкия или Ктезифон, в Арбелите, в много манас­тири). Съборът от 585 година строго осъдил и забранил „тълку­ванията“ на Хенана и при това потвърдил, че като единствено и окончателно мерило за истината по всички въпроси трябва да се приема съждението на блажения мар Теодор… Така сирийското богословие съзнателно ос­тавало в началото на V век. То се затваряло в архаични школни формули, които с времето изсъхнали и се вкочанили. Творческата енергия намирала изход само в песнословията… В „несторианското“ богословие нямало и не би могло да има вътрешно движение. Несторианите отхвърля­ли любознателността на мисълта… В Сирия много се за­нимавали с Аристотел, превеждали го и го обяснявали. Именно с посредничеството на сирийците Аристотел възприели и арабите и го пренесли впоследствие в сред­новековния Запад. Но несторианското богословие до този сирийски аристотелизъм дори не се докосвало. В Низибийския устав има много характерна забрана на ученици­те да живеят заедно с „лекари“ – „за да не се изучават на едно място книгите на мирската мъдрост и книгите на све­тостта“… Именно „лекарите“ или натуралистите в Сирия се занимавали с Аристотел… Несторианските богослови избягвали умозрението. Но това не ги спасявало от раци­онализма. Те изпадали в разсъдъчност, в законничество… В известен смисъл това било връщане към архаичното иудео-християнство… Такъв е историческият край и бе­зизходност на антиохийското богословие…

________________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Първо изображение: авторът, протоиерей Георги Флоровски. Негов източник, и на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Следва…

„Попита и Иаков, думайки: обади (ми) Твоето име. А Той отговори:  защо Ме питаш за името Ми (То е чудно)” (Битие 32:29)

Главен асистент Антоний Хубанчев

Възможността да имаме знание за Бога според богоозарения кападокийски светител не означава, че същността Му е достъпна за човешкия ум. Той учи: „Аз зная, че Бог съществува, но каква е Неговата същност поставям по-високо от всяко разбиране… Затова как се спасявам? Чрез вяра… Следователно съзнанието за Божията непостижимост е определено знание за Неговата същност и ние се покланяме на постигнатото не по отношение на това каква е тази Същност, но защото Тя съществува”[1]. „Аз мисля, че постигането на Божията същност стои по-високо от възможностите не само на човеците, но и на всяко сътворено разумно естество. Защото само на Сина и на Светия Дух е известен Отец; тъй като „никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие (Матей 11:27); Нам Бог откри това чрез Светия Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии” (1 Кор. 2:10)[2]. За да обоснове своите възгледи св. Василий Велики привежда още и следните места от Свещеното Писание: ,„Аз се явявах на Авраама, Исаака и Иакова с името „Бог Всемогъщий“; а с името си „Господ“ не съм се открил“ (Изход 6:3). „Божият мир… надвишава всеки ум“(Фил. 4:7)[3]. А това е така, защото човешките сетива не са в състояние да възприемат, да вместят самата Божия същност, която надвишава познавателните възможности на човека)[4].

Божественото не е дадено в сетивната степен на познанието, защото е свръхемпирично. Абстрактно-логическите категории на мисленето също не могат да Го изразят, защото То е свръхразумна тайна. На пръв поглед подобно схващане би могло да бъде възприето като твърде крайно и изтълкувано като учение за абсолютната непознаваемост на Триипостасния Бог, за Когото не можем да имаме някакво непосредствено положително знание. Това твърде прозорливо е съзрял самият Кападокийски светител в коварно поставените въпроси от противниците на Православието – последователи на аномейската ерес. Привържениците на Аеций и Евномий се питали: „Честваш това, което знаеш, или това, което не знаеш. Ако отговорим, че знаем онова, на което се покланяме, те имат готов нов въпрос: Каква е същността на онова, на което се покланяме? Ако пък признаем, че не знаем същността, отново, като се обръщат към нас, говорят: Следователно се покланяте на нещо, което не знаете. А ние твърдим: думата „зная“ е многозначна. Тъй като утвърждаваме, че знаем Божието величие, Божията сила, премъдрост, благост и промисъл…[5].” „Ние познаваме нашия Бог по действията (тоест по „енергията“, б. а.), но не можем да се доближим до самата същност. Неговите действия имат съприкосновение с нас, но същността си остава непристъпна”[6]. Под „енергия“ св. Василий Велики разбира свойствата, дейността и многобройните изяви в отношението на Триединния Бог към човека и вселената. Термините „същност“ и „енергии“ стават впоследствие централни понятия и в богословската система на св. Григорий Палама.

Според св. Василий при първоначалното съзнателно възприемане на жещата и явленията, те ни се струват прости и единични, но при по-подроблото им проучване те се оказват разнообразни.

Логическият способ за получаване на тази умопостигаема множествелюст – в съответствие с тогавашната терминология – се е наричала „епиния“ (epinoia), тоест повторно, по-задълбочено разсъждение, при което по пътя на логическо-абстрактното мислене се постигат по-съществени и характерни свойства и признаци, съдържащи се в нещата. „На пръв поглед тялото ни се струва просто – обяснява св. Василий Велики, – но идва на помощ разумът и ни показва, че то е многообразно, разделяйки го посредством повторните по-задълбочени разсъждения (епинии) на влизащите в неговия състав: цвят, очертания, твърдост, величина…”[7] „Повторното разсъждение (епиния) се нарича най-подробното и най-точно обмисляне на представата, която следва след първия сетивен образ. Затова в общата словоупотреба то се нарича съждение (epilogismos), въпреки че това не е собственото му значение. Например всеки има елементарна представа за пшеничното зърно, по която то бива разпознавано. Но при внимателно проучване на това зърно се дават различни наименования, обозначаващи представляемото, тъй като едно и също зърно се нарича и плод, и семе, и още хляб[8].“

По пътя на по-задълбочените разсъждения (епинии) за Бога могат да бъдат употребени многобройни определения, отнасящи се до Божията природа, като всяко едно от тях съответства на нещо действително или свойствено за Него. И св. Евангелие изобилства с примери, където „епиния” се употребява по сходен начин. „Нашият Господ Иисус Христос в ония места, където говори за Себе Си, като разкрива на хората човеколюбието на Бога и благодатта на домостроителството, обозначава това с различни, названия, употребявайки за Себе Си сравнения като врата (Иоан 10:9), път (Иоан 14:6), хляб (Иоан 6:51), лоза (Иоан 15:1), пастир (Иоан 10:11), светлина (Иоан 8:12). И не защото Той е многоименен, тъй като не всички имена имат помежду си един и същи смисъл. Едно значение има светлината, друго – лозата, друго пътят, друго – пастирят… Бидейки Една личност, Той употребява за Себе Си различни имена и названия и поради различието на действията и предвид различното отношение към облагодетелстваните, Той си служи с различни имена… Нарича Себе Си лоза, защото пусналият в Него корени чрез вяра изпитва плодовете на добрите дела, нарича Себе Си хляб, защото Той е храна за разумния човек… По този начин, който разглежда тези имена, той ще открие различни определения, получени вследствие на по-задълбочени разсъждения (епинии), за едно и също действащо лице[9]”

В стремежа си да имат по-пълна и ясна представа за неизразимата с формите на човешкото мислене Божия същност, хората си служат също така с много и най-различни наименования и, въпреки съществуващите в това отношение множественост и богато многообразие, тези имена са свързани с единството на своя предмет. В писмото си до лекаря Евстатий кападокийският светител отбелязва: „Всички боголепни понятия и названия са равночестни помежду си… и когато те се отнасят до Божието естество, изразявайки едно или друго Негово свойство, те водят към един и същи предмет на богопознание“[10]. Но „няма нито едно наименование, което би обхванало цялото Божие естество и било достатъчно, за да го изрази в пълнота. Много и различни имена – изтъква св. Василий Велики, –  взети в съответното им значение за всяко, съставят понятие, разбира се, тъмно и твърде оскъдно в сравнение с цялостното, но достатъчно за нас[11]”.

Наименованията обаче не изразяват съкровената Божия същност и се отнасят до свойствата, действията и проявите (или „енергиите” според словоупотребата у св. Василий Велики) на Бога и света. „Божията същност стои над познавателните способности на човешката природа и е съвършено неизразима[12]”. Светият отец учи, че „едно нещо е същността, за чието изразяване не е намерено още слово[13]” и друго е значението на образните понятия, сравнения и определения за Божиите свойства и чудните Му деяния (енергии) в сътворения свят. Божията същност е непостижима за никого, освен за единородния Син Божи и Светия Дух. „А ние, ръководени от делата Божии и разбирайки Твореца чрез вникване в творението, придобиваме познание за Неговата благост и премъдрост. Това е и онова, „що може да се знае за Бога” (Римл. 1:19), явено от Бога на човеците”[14]. В едно от писмата си до си до Иконийския епископ Амфилохий той пише: „Ние признаваме, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към същността. Тъй като Неговите действия достигат до нас, обаче същността Му си остава непристъпна[15]„. Затова особен интерес представляват въведените от богоозарения кападокийски мислител богословски методи: на положителните определения за Бога – наречен катафатически метод, и на отрицателните – апофатически. Това са два различни пътя, които предоставят възможности  да се придобие по-пълно знание за Бога. Според Кападокийския светител – както това е разкрито в съчинението му „Опровержение на защитната реч на злочестивия Евномий“ – „от имената, казвани за Бога, едни показват онова, което е в Бога, а други, напротив, онова, което Му е присъщо. Така чрез тези два способа, тоест с отрицанието на онова, което не е и с изповядването на това, което е в нас, като че ли се образува някаква представа за Бога[16]”. Катафатическият метод посредством положителни определения разкрива свойствата и действията Божии по отношение на сътворения свят. „Когато казваме за Бога, че всичко е направил премъдро (Псалом 103:24), познаваме Неговото съзидателно художество. Когато узнаваме, че отваря ръката Си и насища всичко, що живее по благоволение (Псалом 144:16), познаваме разпростиращия се над всичко Промисъл. Когато казваме, че и мракът направи Свое покривало (Псалом 17:21), мислим за невидимостта на Неговото естество. И отново, когато слушаме казаното от Бога: „Аз се не изменявам“ (Мал. 3:6), познаваме всегдашното тъждество и неизменяемост на Божията същност”[17]. При метода на положителните наименования в значителна степен се използват и така наречените богословски аналогии. Така например, ако Бог се назовава Отец, то по този начин се утвърждава нещо действително и истинно в отношенията Му към целия човешки род. Тук обаче следва да се изтъкне, че това определение – отнесено към света, в който живеем и към необхватното Божие естество – не изразява по напълно тъждествен начин едно от Божиите свойства, но има само аналогичен характер. Определяйки Бога като Отец, се използва сравнение, взето от обичайната сфера на семейния бит, но в това подобие се съдържа вече и огромното различие между Бог Отец и създадения от Него човек (в случая – Бог като Баща и човекът като баща). Ясно е, че между Твореца и творението няма сходство, в което същевременно да не е вплетено още по-голямо несходство. Наименованията от подобен род, давани на Бога, не са еднозначни и тъждествени на съответните белези и признаци от сътворения свят, използвани в сравненията за обяснение на Божията природа. „А Божието естество по отношение на това, какво е то Само по Себе Си при всички наименования, давани посредством по-задълбочени разсъждения (епинии), както аз разсъждавам, – счита св. Василий Велики – си остава неизразимо. Тъй като, когато познаваме Благодетеля, Благия, Съдията, Праведния и всичко подобно на това, ние изучаваме различието на Неговата дейност, ни най-малко можем да знаем самото естество”[18].

С дълбоко прозрение св. Василий Велики предпазва от „очовечаване“, от принизяване на възвишената идея за Бога и от привнасяне на несвойствени за Божеството категории, понятия и представи, отнасящи се до познанието на материалната действителност. Като изтъква предимствата на апофатическия метод в богознанието, той нарича отрицателните наименования още и „наименования на забраната”. Например „когато наричаме (Бога) нетленен – разсъждава той, – като че ли говорим на себе си или на слушащите: „не мисли, че Бог подлежи на тление”; и когато Го назоваваме невидим, сякаш казваме: „не предполагай, че Той е достижим посредством сетивното зрение”; и когато – безсмъртен: „не се придържай за мисълта, че смъртта може да се докосне до Бога. „Също така, когато Го определяме като нероден, говорим: „не считай, че Божията същност някога е могла да бъде зависима от някоя причина или от някое начало”. И въобще чрез всяко едно от тези наименования се научаваме в мненията за Бога да не изпадаме в неприлични понятия. Затова, за да узнаем най-същественото (главното) Божие свойство, забраняваме един на други в съжденията си за Бога да пренасяме мисълта, там където не трябва, за да не помислят хората, че сякаш Бог е на едно ниво с тленните, с видимите или родените. По такъв начин с тези наименования на забраната се изразява отрицанието на това, което е неприсъщо на Бога, като мисълта се изяснява и отдалечава от непринадлежащото на Бога[19].“

Това не означава, че св. Василий Велики отхвърля катафатическия метод в богопознанието. „Ако Божието естество би могло да бъде познавано същностно и ако би могло да бъде намерено нещо от видимия свят, което да Му е свойствено или пък да Му е чуждо, без съмнение ние не бихме имали нужда от каквито и да е слова или обозначения за разбиране на търсеното. Но доколкото естеството Му надвишава всички човешки познавателни възможности, (а че То е недостъпно за нашето знание заключаваме от редица знамения), то в изследването на Божието естество по всяка необходимост, ние ще трябва да се ръководим от Божиите действия (енергии)”[20].

Кападокийският светител е за синтез между двата метода, защото в една или друга степен те ни дават известно познание за Бога – което изразявайки свойства Божии, Неговите чудни дела спрямо света и човешкия род и логосната основа на творението, – е оскъдно и непълно, но все пак достатъчно за нас[21]. В същото време обаче светият отец изтъква превъзходствата на апофатическия метод. С това богоозареният мислител отстоява един от основните принципи на нашата вяра, че Бог е тайна, надвишаваща всеки ум, като същевременно изтъква възможността да се въздава на Бога истинно поклонение[22]. Така „на първо място у св. Василий Велики стои неговата християнска традиционна вяра, което изисква запазването на трансцендентността и тайната Божия”[23], в разумно изповядване на Неговото всъдеприсъствие. В крайните уклони на катафатическото богословие обаче той съзира голямата опасност от рационализиране на идеята за Бога. Това бе и крайността, в която бе изпаднал Евномий в своето еретическо учение за пълната познаваемост на Божията същност.

Апофатичната линия в богословието се разработва предимно от св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийски, Псевдоареопагитите, преподобни Максим Изповедник и св. Григорий Палама.

Спрямо Бога е неправилно да се употребяват рационалните категории, изработени при опознаването на обективния свят, на емпиричната действителност. В усилията за определяне на Божията същност е неправилно да се прилагат понятия, представи и способи на мислене, приспособени за разкриване и обясняване закономерностите на материалното битие. Богоозареният кападокийски мислител предупреждава: „Не смесвай идеята за Бога с представите си за материалния свят; не Го ограничавай с мярката за твоя разум… Той е онова, което не се побира във възприемането посредством твоя разум. Той не е ограничен с определени измерения, няма външни (емпирични, б. а.) очертания, несъразмерен е с всяко наше сравнение за физическа сила, не е подвластен на времето, не може да бъде ограничен в никакви мисловни граници. Спрямо Бога е неприложимо онова, което е приложимо спрямо нас[24]”. Бог не може да бъде определян, тъй както се дефинира един материален обект вън от нашето съзнание, тъй както се познава природната действителност, защото Той е Дух. Бог е необятна свръхсетивна реалност, Бог е свръхразумна свята тайна. Ето защо и за богопознанието няма предели. Същевременно то не е своего рода чиста теоретично-познавателна дейност или само интелектуален акт. Защото „до спасението ни довежда не изследването, що е Бог – учи св. Василий Велики, – но изповядването, че Бог съществува[25]„. „Познанието за нашия Творец е вникване в Неговите чудеса, в спазване на заповедите и приближаване към Него[26].“ Богопознанието е живот, творчески дела и безкрайно усъвършенстване в светлината на Предвечния Логос.

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 3, с. 10-15. Понастоящем, април 2013, авторът на статията е проф. д-р. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, АрхиепископаКесарии Каппадокийския, „К Амфилохию, епископу Иконийскому (№ 226), т. III, С. Петербург, 1911, с. 283.

[2]. Пак там, „Опровержение на защитительную речь злочестиваго Евномия, т. I, с. 474.

[3]. Ср. пак там, т. I, с. 474.

[4]. Ср. пак там, т. I, с. 474.

[5]. Пак там, „К Амфилохию…”, т. III, с. 282.

[6]. Пак там, пос. съч., т. III, с. 283.

[7]. Творения…, „Опровержение на защитительную речь…“, т. I, с. 465.

[8]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 466.

[9]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 466.

[10]. Пак там, „К Евстатию… (№ 181), т. III, с. 208.

[11]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 470.

[12]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 475.

[13]. Пак там, К тому же Амфилохию“ (№ 226), т. III, с. 283.

[14]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 474.

[15]. Пак там, пос. съч., т. III, с. 283.

[16]. Творения… „Опровержение на защитительную речь…“, т. I, с. 470.

[17]. Пак там, пос. съч., „К Евстатию… (№ 181).

[18]. Пак там, т. III, с. 210.

[19]. Пак там, пос. съч., т. I, с. 470.

[20]. Пак там, пос. съч., т. III, с. 209.

[21]. Ср. пак там, пос. съч., т. I, с. 470.

[22]. Ср. Василий, архиепископ, „Проблема познаваемости Бога: сущность и енергия у св. Василия Великаго(I)”, Вестник Русскаго Западно-европейскаго Патриаршего Зкзархата, № 61, 1968, с. 54.

[23]. Пак там, с. 54.

[24]. Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека „по образу… Журнал Московской Патриархии, № 1, 1972, с. 31-32.

[25]. Творения… „Опровержение на защитительную речь…“, т. I, с. 475.

[26]. Пак там, цит. съч., т. I, с. 464.

Изображение: авторът на статията, Антоний Хубанчев. Източник – ГУГЪЛ БГ.