Костадин Нушев

Православната църква е отредила от векове да се честват заедно в един и същи празничен ден светите трима светители – св. Василий Велики (около 330-379), св. Григорий Богослов (329-390) и св. Иоан Златоуст (345-407). На този ден Църквата отдава тържествено и съборно почит и на тяхното пастирско, просветителско и учителско дело. Тримата велики иерарси на Църквата в православната традиция се почитат и възпяват като “вселенски учители” и “стълбове на богословието”, които със своето превъзходно богословско учение и безукорен християнски живот са “просветили духовно Вселената” с божествените истини на Христовото Евангелие.

Третият от великите светители и църковни учители, които Православната църква чества в деня на тримата големи иерарси, е св. Иоан Златоуст (около 345-407). Той е може би най-популярният и почитан свети отец в традицията на Източно-православната църква[1]. Заради богатото му книжовно наследство и ненадминат проповеднически дар, заради самоотвержения му подвиг в учителството и пастирското му усърдие, заради мъжественото и непоколебимо служение за духовното благо на паството, както като дякон и презвитер в Антиохия, така и като Константинополски архиепископ, той си заслужил още приживе и получил от Църквата името “Златоуст”. Големият светител на православието е един от най-ярките представители на така наречения “Златен век на светоотеческата богословска мисъл” и един от най-плодотворните автори от времето на разцвета на християнската литература, обхващащ периода на ІV и V век. Неговото служение като църковен учител и пастир протича при управлението на християнските императори Теодосий Велики (379-395) и наследника му Аркадий.

1. Св. Иоан Златоуст и неговото учение

Богословското творчество и литературното наследство на св. Иоан Златоуст са огромни по обем и представляват ценно наследство и скъпоценен принос в духовната съкровищница на Църквата и православната християнска традиция. В него преобладават екзегетическите и нравоучителни трудове, а така също и омилетични беседи, в които винаги присъства духовно наставление за християнските добродетели и преди всичко за вярата, надеждата и християнската любов. Любовта, според светителя, е същинският извор и “майка на всички блага”. Тя е “специалното и отличително свойство на Христовите ученици” (срв. Иоан 13:34-35) Любовта, според св. Иоан Златоуст, обхваща целия ни живот и всяко благо произтича от нея. В едно свое тълкувание върху Псалтира свeтият отец казва: “Любовта винаги върши добро. Свойството на този, който обича е да проповядва добротворство чрез добри дела, защото това става от любов и разпалва любов[2].”

Нравоучителните слова, посветени най-често на християнските добродетели или на аскетичното подвижничество и библейските екзегетически беседи са двете основни литературни форми, в които се отлива дълбокото знание и проникновеното богословско учение на св. Иоан Златоуст. Това се определяло и от практическите нужди на Църквата и потребностите на вярващите християни в края на ІV и началото на V век. По това време православието вече било възтържествувало на Вселенските събори и догматическите спорове с арианите и духоборците били утихнали, но пред Църквата стояли сериозни изпитания и предизвикателства, които били преди всичко от практическо естество. Тези предизвикателства и нужди на времето били свързани с необходимостта от укрепването и утвърждаването на християнството в живота на вярващите, стабилизирането на Църквата като институция и хуманизирането на християнската държава, а така също и с борбата с повърхностното и често пъти външно и лицемерно изповядване на християнската вяра и придържане към християнския морал от широките слоеве на населението и тогавашния аристократичен елит. На тези задачи било посветено и при тези условия протекло църковното служение на св. Иоан Златоуст и те определили в най-голяма степен насоката, характера и съдържанието на неговото богословско учение и творчество.

Някои изследователи виждат в християнското учение на св. Иоан Златоуст за естествената симпатия, нравствения закон, съвестта и добродетелите класически пример за плодотворната среща между елинизма и християнството[3]. Други специалисти изтъкват предимно аскетичното начало в християнската етика на Златоустия проповедник, който винаги акцентира върху значението на покаянието и поста, непрестанната борба с греховните страсти и порока, молитвата и целомъдрието за духовно-нравствения живот и спасението на вярващите. За трети св. Иоан Златоуст е преди всичко пламенен защитник на милосърдието и социалното служение на Църквата, реформатор на морала на гръко-римското общество, което излиза бавно и мъчително от културата на древното езичество, преобразява се духовно в новата универсална нравствена култура на християнството и се утвърждава в ценностите на евангелския морал[4].

Следва да отбележим, че и трите тенденции имат място в нравственото богословие на светителя и са неразривно свързани в неговото учение за християнските добродетели като духовен плод на синергѝята между човешките усилия и дара на Божията благодат. Според св. Иоан Златоуст основните християнски добродетели – вярата, надеждата и любовта, са духовен плод на съдействието на Божията благодат, дарявана на вярващите в духовното лоно на Църквата (срв. Галатяни 5:22-23), но също така са резултат и на естествените и целенасочени усилия и свободния избор на човека по пътя на неговото нравствено подвижничество и спасение.

2. Вярата, надеждата и любовта като основни добродетели в християнската етика на св. Иоан Златоуст

Св. Иоан Златоуст разглежда трите основни християнски добродетели както в тяхната неразривна връзка, така и всяка една от тях поотделно. Много често в своите беседи той описва проявите на добродетелите и изяснява тяхната религиозно-нравствена специфика. Когато тълкува евангелското учение светителят определя любовта като основен принцип на духовно-нравствения живот, а трите християнски добродетели – вяра, надежда и любов и взаимодействието между тях той разглежда предимно при тълкуването на посланията на св. апостол Павел. В тези свои екзегетически беседи и нравоучителни проповеди св. Иоан Златоуст разглежда както дълбоката връзка между отделните християнски добродетели, тяхната вкорененост или увенчаност в любовта, така и различието между тях.

Огромна нравоучителна и духовно-назидателна сила се съдържа във всички беседи и слова на св. Иоан Златоуст. Целта на неговата библейско-екзегетическа проповед всъщност винаги е неразривно свързана с нравствено-изобличителното или духовно-назидателно слово. Тези две страни от неговото учение са неотделими. Така например известните беседи на светителя върху книга Битие били изнесени от него като проповеди по време на Светата четиридесетница, така както и някои от другите му слова като “За статуите” и “Девет слова за покаянието[5]” били представени като цикъл нравоучителни беседи по време на Великия пост.

Като учител на християнската вяра и нравственост св. Иоан Златоуст бива определян преди всичко като “практически моралист[6]”. Макар в богословското му творчество да съществуват и догматически произведения и да присъства на много места в екзегетическите му беседи полемика срещу еретическите възгледи на аномеите, същинската сила и творчески гений на Златоустия проповедник на Словото Божие и Христовите заповеди се разкриват в неговото нравствено учение за спасителната сила на Христовата любов и християнските добродетели, за покаянието, молитвата и милосърдието, за въздържанието и поста, за девството и целомъдрието.

2.1. Християнската любов като основна добродетел

Когато разкрива свойствата на християнската любов св. Иоан Златоуст се обръща първо към думите на Иисус Христос от Евангелието и сочи централното значение на тази нова благодатна добродетел и духовна сила в живота на човека, която се придобива чрез вяра в Сина Божи и усвояване на благодатния дар на спасението.

Много често в своите нравоучителни беседи светителят се спира върху думите на Спасителя от Евангелието: “понеже беззаконието ще се умножи и у мнозина ще изстине любовта” (Матей 24:12). Тези думи на Иисус Христос са отправна точка за св. Иоан Златоуст за очертаване на централното значение на любовта в живота на хората. В своите беседи върху Евангелието според Матей светителят казва: “Когато охладнее или се изгуби и изчезне любовта задължително се явяват вражди и войни. Няма нищо, което да развива и укрепва злото толкова много, колкото липсата на любов (Матей 24:12). Затова се казва: любовта изстива и се умножават беззаконията и злините. Така Каин стана братоубиец и братята на Иосиф го продадоха в робство. Така се появиха и покълнаха безбройните злини, защото изчезна любовта. Затова и Господ Иисус Христос иска да изличи с много старание тези неща, които разрушават любовта[7].”

Връзката между липсата на любовта, появата на греха, беззаконието и злото св. Иоан Златоуст разглежда чрез един много важен паралел между думите на Спасителя (Матей 24:12) и учението на св. апостол Павел за последиците от прародителския грях, което се съдържа в послание до Римляните (Римляни 1:31). Светителят разглежда греха като корен на злото и приема, че злините, които възникват при отслабването на любовта се коренят в него. Грехът е осквернил и изменил човешката природа и според св. Иоан Златоуст е разрушил “естествената симпатия между хората”. Под властта на греха човеците са станали “безчувствени и немилосърдни” и “са предали дара на природата – естествената благост”. Между хората, според светителя, съществува “естествена природна симпатия и както всяко живо същество обича себеподобното си, така и човекът обича ближните си.” Но под въздействието на греха хората са “извратили природата си и са станали по-диви и от животните[8].”

Според св. Иоан Златоуст от властта на греха ни избавя Божията любов, разкрита в пълнота в учението и изкупителното дело на Сина Божи, които ние приемаме чрез вяра в Него и благодатно преобразяваме живота си в тази съвършена Христова любов. Евангелското учение на Иисус Христос потвърждава исконната истина, че най-голямата заповед на Божия закон е “да възлюбиш Бога с цялото си сърце, от цялата си душа, с всичкия си разум и с всичките си сили” (Матей 22:37-38) и на второ място – “да възлюбиш ближния като самия себе си” (Матей 22:39; Лука 10:27).

Спасителят потвърждава тази старозаветна заповед за любовта към Бога и ближните (Матей 22:34-40; Марк 12:28-34; Лука 10:25-28), съдържаща се в Моисеевия закон (Левит 19:16; Второзаконие 6:5), но ѝ придава нова сила, ново значение и ново измерение. На първо място Иисус Христос чрез Своето Божествено учение и изкупително дело разширил обхвата и издигнал на по-висока нравствена степен заповедта за любовта към ближните като в Своята “Проповед на планината” включил в кръга на ближните също така и враговете и грешниците (Матей 5:20-48). Тук, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни разкрива Божествената любов като “корона на доброто” и “венец на всички блага” (στεφάνομα τῶν ἀγαθῶν). В Своето евангелско учение Той ни казва, че Бог дава Своите блага на праведни и на неправедни (Матей 5:43-45) и ни учи не само да не отвръщаме на злото със зло, но и да не приемаме като врагове тези, които искат да ни навредят по някакъв начин и се опитват да ни оскърбяват, онеправдават и злословят. Любовта, според светителя, не се изразява на думи, а се проявява преди всичко на дело (срв. 1 Иоан 3:18).

2.2. Християнската благодатна любов

“Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения ни Дух Светий” (Римляни 5:5), благовести св. апостол Павел на християните и възторжено разкрива пълнотата и съвършенството на тази благодатна християнска любов в своя знаменит „Химн на любовта“ (1 Коринтяни 13 глава). Християнската любов е разкрита в този възвишен химн като най-голямата дарба или по-точно като източникът на всички духовни дарби в живота на християните, като най-съвършената добродетел и извор на всички добродетели и блага. Св. апостол Павел подтиква и насърчава християните “да се стремят към любовта” (1 Коринтяни 14:1), като ги учи, че християнската любов е целта на техния духовно-нравствен живот във вярата (1 Тимотей 1:5). Според св. Иоан Златоуст, тук св. апостол Павел ни учи, че любовта не е просто един от даровете, а “съвършения път” (1 Коринтяни 12:31), по който християните вървят за постигането на всички добродетели, блага и дарби в живота и без нея нито един дар или благо няма същинска стойност и духовна ценност сам по себе си. Само в християнската любов вярващият човек върви по пътя на правдата и постига духовното съвършенство и пълнотата на добродетелния религиозно-нравствен живот. Същевременно в този текст от Новия Завет по най-съвършения и красноречив начин са ни разкрити свойствата на любовта и съвършените дарове в живота на християнина, които се съдържат в пълнота в евангелската обич: “любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, не се превъзнася, любовта не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се радва на неправда, а се радва на истина, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:4-8). В съвършената и безкористна християнска любов, според учението на Църквата, се постига и осъществява съвършенството на човешката личност.

3. Духовният подвиг във вярата, надеждата и любовта

Св. Иоан Златоуст не разглежда изолирано вярата (πίστις), надеждата (ἐλπίς) и любовта (ἀγάπη) като християнски добродетели и не ги откъсва от взаимната им връзка и обусловеност в духовния живот на християните. Духовният път на спасението, възрастването и движението към Бога започва с вярата, укрепва в надеждата и се увенчава в любовта.

С особен интерес светителят тълкува и изяснява онези новозаветни събития и послания в учението на св. апостол Павел, които разкриват тайнствената сила на вярата, надеждата и любовта като основа на обновения в Христовата благодат[9] и даровете на Светия Дух живот на християните. “Любовта в Христа, казва светителят, поражда силен стремеж и желание за спасение, но не само за собственото спасение, а също и за спасението на ближните.” Ето защо св. Иоан Златоуст е привърженик на умерен аскетизъм и на разбирането, че най-важното в живота на християните е практическото разкриване на добродетелите в дела на добротворство. Затова той винаги изтъква централното място на любовта към ближните, която се разкрива в милосърдието. “Нищо не е толкова противно на любовта, казва св. Иоан Златоуст в тълкуванието си върху Евангелието от Матей, както гордостта. И нищо не подсилва толкова любовта, колкото съпричастието с ближния и в радост, и в беда!”

Аскетичното начало в християнското нравствено учение на светия отец е неразривно свързано с подвижничеството в любовта. То се разкрива преди всичко в учението му за поста, борбата с греховните страсти, покаянието и молитвата, които са необходими за очистване на сърцето от порочните влечения и на ума от съмненията в истините за Бога, за да бъде успешно и плодотворно подвижничеството в основните евангелски добродетели – вяра, надежда и любов. Св. Иоан Златоуст формирал у себе си здрави критерии за трезво отношение към целите на духовния живот и винаги поучавал и напътствал своите духовни чеда да разграничават добре и да практикуват в своя духовно-нравствен живот християнските добродетели според ясно изградена иерархична система, основаваща се върху християнската любов към Бога и ближните. Главно в смирението, покаянието и въздържанието той вижда първоначалните, но задължителни за духовното израстване на християнина, духовни стъпала и добродетели, в които всеки трябва да се подвизава, за да придобие нравствена чистота и благоразумие. Тези първоначални добродетели, които водят до съвършената любов, светителят нарича също “оръжия”, с които християнинът трябва да се въоръжи в духовната битка срещу греховните страсти и поднебесните сили на злобата. По-късно неговият ученик св. Иоан Касиан разработва подробно това аскетично учение в стройна система.

Аскетичните добродетели в учението на светия отец, са неразривно свързани с духовната аскеза на поста и молитвата. Постът и молитвата помагат на вярващия да се бори с поривите на страстите и да отблъсква греховните помисли и изкушения, които го връхлитат. Те дават също така, според св. Иоан Златоуст, “духовни криле на душата и я устремяват нагоре към небесните висини и Бога”. Но най-действената сила в духовния живот, най-превъзходния път на покаянието и най-прекия достъп до Бога, според светия отец, е милосърдието. То възлиза като благоуханна жертва пред Божия престол и е винаги застъпник за нас пред Всемогъщия Бог. Милосърдието е най-чистият израз на човеколюбие, а човеколюбието е свойство на Бога и проява на Неговата съвършена божествена любов. Ето защо ако някой е постигнал и най-висока степен на целомъдрие и девство, което е голям подвиг, но няма милосърдие и човеколюбие, той, според св. Иоан Златоуст се е подвизавал суетно и няма да се сподоби да влезе в Божието царство. Това светителят показва красноречиво и ясно с тълкуването на притчата на Иисус Христос за разумните и неразумните девици (Матей 25 глава). И неразумните девици били постигнали съвършено целомъдрие, но “светилниците им угаснали” и те, според евангелската притча, “недочакали Жениха” и не се сподобили да влязат на радостния пир в Царството Божие. Защото, според св. Иоан Златоуст, девството и целомъдрието без милосърдие губят своята спасителна сила и не са приемани от Бога като духовна жертва[10]. Според светителя липсата на елей в светилниците на неразумните девици следва да разбираме като липса на добри дела и милосърдие, а елея в горящите светилници на разумните девици е наличието на добри дела на милосърдие, които Бог признава и приема. Затова, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни казва, че ще приеме в Своето царство само тези, които са просияли с човеколюбие, милосърдие и дела на любов към ближните.

В центъра на нравственото учение на св. Иоан Златоуст е евангелската любов към Бога и ближните и християнското милосърдие. Върху тях светителят изгражда своето учение за християнската практическа добродетелност която е жива и действена проява на “вярата, която без дела е мъртва” (Яков 2:26) и на “вярата, която в Христа Иисуса действа чрез любов”.

3.1. Характеристики на вярата като добродетел

Чрез вярата в Иисус Христос като Спасител и Господ, според новозаветното учение, тайнствено и благодатно се вселява в сърцата на вярващите Самият Христос (срв. Ефесяни 3:17-19), с което те биват приобщени с Неговата любов и вкоренени в нея, за да възрастват и се изпълват с “пълнотата на духовното съвършенство” в Бога.

Св. Иоан Златоуст задълбочено изследва духовната природа, характера, силата и свойствата на християнската вяра. На тази тема са посветени много от екзегетическите му беседи и слова върху Свещеното Писание на Новия Завет – главно върху четирите Евангелия, книга “Деяния апостолски” и посланията на св. апостол Павел. Светителят дава задълбочена характеристика на вярата като духовна добродетел и лично религиозно преживяване; като благодатен дар на Божията милост или като догматическо изложение на Христовите истини и учението на Църквата. Според него вярата открива духовно съзнанието на човека за невидимото и насочва ума му към небесното Божие царство. Вярата, според св. Иоан Златоуст, дава духовна светлина на човека, просветлява и преобразява неговото съзнание и го извежда от мрака на незнанието. Светият отец пояснява, че думата вяра или понятието вяра се употребява в два различни смисъла и има две значения. В първия и по-общ смисъл, с който си служим когато говорим за вяра имаме предвид “силата, която ни подготвя и ни води към знание за Бога и съгласно която всеки един от нас се нарича вярващ”. В по-конкретния смисъл на вярата като християнска добродетел на благодатната нравственост, основа на обновения в Христа живот и начало на спасението под вяра разбираме “силата, с която апостолите правеха чудеса в името на Иисус Христос и за която говори Самият Спасител като вяра в Него (Матей 17:20[11])”

Вярата като добродетел св. Иоан Златоуст определя преди всичко като доверие в Бога и преданост на Божията воля. Според него вярата има религиозно-нравствен характер и се изразява в приемане на Божията воля и отправените към нас изисквания, които Бог ни повелява. Това религиозно значение на понятието вяра светителят обвързва с наличието на преданост към Божиите заповеди и приемането им “без разсъждение за това защо и при какви обстоятелства Бог ни повелява и заповядва”. За да илюстрира това свое твърдение св. Иоан Златоуст привежда случая със свещеника в Иерусалимския храм Захарий, на когото Бог открил че ще стане баща на св. Иоан Кръстител (Лука 1:13). Светителят пресъздава много задълбочено и красноречиво този евангелски разказ. Чрез известните евангелски текстове св. Иоан Златоуст разкрива психологическото състояние и логиката на свещеника Захарий, комуто Бог разкрива Своята воля, откликвайки на неговите молитви и показва, че когато Бог обещава в Своето Слово ние не бива да се съмняваме в Неговото Всемогъщество и Благост. “Когато Бог ни уверява в нещо – казва светият отец – не бива да се съмняваме и да издирваме и любопитстваме за причините на Божиите дела или да изтъкваме безсилието на природата да се подчини на Всемогъщия Бог. Защото силата на Божието решение и Божието определение стоят по-високо от логиката и природата на сътвореното и никое съмнение не може да обезсили Божието установление!” Тук св. Иоан Златоуст се обръща към всеки един от нас, който в своите съмнения и колебания във вярата в Бога може да бъде поставен в състоянието на Захарий и с пастирското си слово отправя нравоучително поучение за Божиите обещания и приемането им от вярващия. Светителят казва: “И така какво правиш ти, човече! Бог обещава, а ти се съмняваш! Може би старостта е по-силна от Бога и Божието обещание? Може би природата е по-силна от нейния Творец? Не знаеш ли, че Божиите слова се превръщат в чудни дела!? Защото Словото Му утвърди небесата! Словото Му устрои творението! Словото Му създаде ангелите[12]!” Св. Иоан Златоуст предлага поучение за Божията правда, с която Бог отсъжда за проявеното неверие и съмнение, но и за Божието човеколюбие, което се разкрива в Божията присъда за изправяне на неверието. Той се обръща отново към всеки един от нас с думите: “Помисли за Божието човеколюбие! Бог казва: – Ти не вярваш в Мен! Тогава приеми наказанието и когато Ти докажа думите Си с дела и събитието се сбъдне тогава ще се разсее и гневът Ми! И когато разбереш, че справедливо си бил наказан, тогава ще се освободиш и от наказанието!” С тези думи св. Иоан Златоуст разкрива християнското учение за тайната на Божията правда и Божието човеколюбие, които са неотделими в Божиите установления и отсъди и посочва нравствения характер на вярата в Бога като добродетел, за която Бог ни въздава оправдание или отсъжда за неверието и съмнението. В извода от приведеното тълкувание върху евангелския разказ за свещеника Захарий св. Иоан Златоуст преминава и към новозаветното догматическо съдържание на християнската вяра и прави паралел между маловерието или съмнението на Захарий и изопачената вяра на еретиците-аномеи, които учели неправилно за божественото раждане на Сина Божи от същността на Бог Отец. Тук светият отец прокарва и разкрива разликата между тежестта на маловерието като недостиг на вяра и слабост на вярващия и изопачаването на вярата в ереста като упорството в това изкривено вярване.

И така вярата според св. Иоан Златоуст е основата на спасителния път и благодатния духовен живот на християните. Когато описва животворното и спасително влияние на християнската вяра светителят много често прибягва до думите на св. апостол Павел: ”Праведният чрез вярата си ще бъде жив… Ние сме от онези, които вярват за спасение на душата” (Евреи 10:38-39).

3.2. Християнската надежда като добродетел

Понякога св. Иоан Златоуст сближава много вярата и надеждата като християнски добродетели и ги представя със сходни характеристики. Така например той много често в своите слова нарича, както вярата в Бога, така и надеждата “сигурна котва” или “духовна котва”, която дава увереност и стабилност на вярващия човек и го предпазва от бурите на житейското море или укрепва и устремява духа му към Бога. Тази сигурност в живота, която извира от вярата и упованието в Бога издига духа на човека над преходните и несигурни земни блага и му дава да вкуси небесните блага в Божието царство. Очертаната характеристика и близост между вярата и надежда произтичат от предмета, към който са устремени – Бог и небесното Божие царство. Тази дълбока духовна връзка между вярата и надеждата се съдържа и в определението на св. апостол Павел за вярата, което св. Иоан Златоуст много често цитира. С думите на св. апостол Павел от посланието му до Евреите: “Вярата е жива представа за онова, за което се надяваме” (Евреи 11:1) светителят си служи за да определи връзката и диалектическото единство между вярата и надеждата в живота на християните. По този повод св. Иоан Златоуст в своето тълкувание върху Първото послание до Коринтяни изтъква: “от чертозите на вярата като “майка и източник на всички дарби” християнинът навлиза в преддверието на надеждата[13].”

Християнската надежда, според св. Иоан Златоуст е верен съюзник и спътник в спасението, твърда крепост и опора срещу изкушенията и унинието, тихо пристанище и сигурен пристан в бурното житейско море. Надеждата ни свързва с Бога и придава твърдост и устойчивост на човешкия дух. Твърдата надежда и упованието в Бога в духовния живот на християнина, според светителя, преминават и възрастват естествено и закономерно в християнска любов и се подхранват духовно от любовта към Небесния Отец. “Когато душата се въздига и внимава в това, към което се е устремила, казва св. Иоан Златоуст в беседите си върху книга Битие, тя побеждава всички пречки и се посвещава изцяло на желаното. Тя не се спира пред никоя трудност, която ѝ се поставя, а надмогва всичко и не се установява докато не постигне това, към което се стреми[14]”. В този духовен порив и стремеж на човека неговият богоподобен дух чрез надеждата и любовта надмогва земното и ограниченото и се издига и устремява към Бога. Християнската надежда се увенчава в любовта. “Вярата и надеждата – казва св. Иоан Златоуст- се прекратяват, когато се явят благата, съставляващи техния предмет… а любовта тогава именно и прораства, и става най-силна[15]”. Затова според св. апостол Павел любовта е по-голяма от вярата и надеждата (1 Коринтяни 13:13) и никога не отпада.

3.3. Любовта е извор на всички блага

В своето забележително тълкувание върху Първото послание на св. апостол Павел до Коринтяни св. Иоан Златоуст очертава връзката между любовта и другите духовни дарби (χαρίσματα) и подчертава силно първенстващото значение на любовта за придобиването на всяко друго духовно благо и благодатен дар (δώρον) в живота на вярващите. Той илюстрира своята основна теза като разглежда отношението между любовта и знанието като духовни блага. Светителят се спира подробно на думите на св. апостол Павел в това послание, в които се казва: “Знанието възгордява, а любовта назидава”( 1 Коринтяни 8:1). Св. Иоан Златоуст обяснява думите на апостола по следния начин: “Когато е без любов знанието възгордява, но и любовта без знание не носи полза, както мислят някои. Апостолът подчертава, че знанието се нуждае твърде много от любовта. Този, който има любов изпълнява заповед, която е най-важната от всички и даже да има недостатъци и недостиг в нещо той бързо ще достигне знанието благодарение на любовта, както Корнилий и много други. Онзи, обаче, който има знание, но няма любов, не само няма да спечели нищо, но ще загуби и това, което има. Защото ще изпадне във високомерие. Следователно не знанието носи любов, а точно обратното – с високомерието, което предизвиква то отдалечава невнимателния от любовта, защото високомерието има тази природа и навик да разделя, докато любовта има силата и да обединява, и да води към знание[16].” След това светителят продължава своето поучение като изтъква, че нито апостолът, нито той самият, са против знанието или забраняват на християните да се стремят към съвършено знание, но препоръчват ”да имат знанието заедно с любовта, защото без любов това знание не носи полза, а носи вреда и загуби.” Накрая св. Иоан Златоуст заключава с думите: “Любовта възпитава, поучава, вразумява и назидава. Тя дава знание и умение за добър живот.” И така според светителя “Любовта е голямо благо. Тя е по-силна от огъня и се извисява по-високо от небето. Няма никаква пречка, която да спре устремната ѝ сила.” Така св. Иоан Златоуст тълкува благовестието на св. апостол Павел за съвършената любов, което се съдържа в 1 Коринтяни 12 и 13 глава. Тук светият отец изяснява значението на думите на апостола за любовта, както като благодатен дар (δώρον) на Божието човеколюбие, така и като нравствена добродетел (ἀρετή), която се постига чрез свободния избор (προαίρεσις), предразположение и желание на вярващия. Светият отец подчертава, че “Никоя сила не може да ни раздели от Божията любов в Христа Иисуса Нашия Господ. Защото това е любов по-силна от огъня. С такава любов по-гореща от огъня да възлюбим и ние Христос!” За да постигнем този съвършен благодатен дар на любовта, според св. Иоан Златоуст, трябва да възлюбим Иисус Христос, така, както и Той ни е възлюбил, а бихме могли да постигнем това ако го искаме и пожелаем силно. “За тези, които искат всичко е лесно, защото и апостол Павел не беше такъв от себе си, а преди обръщането си беше противоположен на това (- изпълнен с омраза и дишащ омраза към християните). Нека да научим от неговия пример, че това дело зависи от предразположението, избора и предпочитанието.” А за да ни покаже апостолът, според св. Иоан Златоуст, че любовта се достига чрез силно и решително желание той се обръща към вярващите с изискването “да показват ревност за по-добри дарби” (1 Коринтяни 12:31). “Искайте даровете, казва апостолът, и аз ви показвам извора – съвършения и превъзходен път на любовта”. Апостолът приканва всички да вървят по този път на любовта, по който се достига до всички духовни блага и дарби, и показва, че този път е даден на всички. “Навлизайки в словото за пътя на любовта, казва св. Иоан Златоуст, апостолът ясно показва, че всички дарове и блага се обезсилват и обезценяват без любовта, превръщат се в нищожни придобивки и стават нищо без нея”.

4. Любовта към ближните и делата на милосърдие

Любовта, според св. Иоан Златоуст, “не е само дума или звук, празна фраза или просто декларация, а действена подкрепа, която се доказва с дела.” Делата на любовта светият отец отъждествява преди всичко с милосърдието. В тази връзка той ясно посочва кои са делата на любовта към ближния – “да облекчиш болестта на страдащия, да помагаш на болния, да отстраниш опасностите и да подкрепиш тези, които се намират в беда и трудност; да плачеш с плачещия и да се радваш с радващия се, защото това е характера и свойството на любовта.” Любовта “не дири своето, а търси да даде” от собственото си благо на ближния и нуждаещия се, казва св. Иоан Златоуст. Той подчертава това свойство на християнската любов особено силно в беседите върху книга „Деяния апостолски“ и сочи примера на духовно единение в любовта между апостолите в Иерусалим. “Множеството имаше едно сърце и една душа и всичко наричаше не свое, а общо, защото любовта води до доброволен отказ от имота”(Деяния апостолски 4:32). Много може да се постигне с любов и с единение, защото такава е силата на любовта, че прави душата по-широка от небето.” Светителят издигнал като идеал на своето служение отношенията в духа на Христовата любов, които определяли живота на първоначалната християнска община в Иерусалим под ръководството на апостолите. Св. Иоан Златоуст подтиква постоянно своите духовни чеда да проявяват дейно милосърдие и на драго сърце да вършат благотворителност според своите сили: “Всичко, в което успяваш давай и раздавай, за да преуспяваш, казва в една от беседите си светителят. Доказателството за любовта е, че това, което човек мисли и желае за себе си, същото мисли и желае за другите[17].” При това св. Иоан Златоуст твърде често подчертава, че за разлика от материалните блага, които при споделянето и разпределението им намаляват, то духовните блага като мира, истината, знанието, справедливостта, приятелството и братолюбието колкото повече се споделят и раздават, толкова повече се увеличават и укрепват.

Още през годините, в които светият отец служил в Антиохийската църква, той възприел дълбоко в себе си основните християнски принципи за социално-диаконично и милосърдно служение на Църквата сред бедните, онеправданите, нуждаещите се и отритнатите в обществото. Тези духовно-нравствени принципи на любовта към ближните той пренесъл, развивал и отстоявал след това и в Константинопол. Действеното милосърдие в църковното служение св. Иоан Златоуст ценял най-високо и пламенно го защитавал чрез своите дела, проповеди и нравоучителни беседи дори и с цената на гонения и преследване, които понесъл от силните на деня и властващите несправедливо в държавата и клира на Църквата. Светият отец понасял мъжествено страданията и изпитанията, вдъхновен от думите на св. апостол Павел, че “за обичащите Бога всичко съдейства към добро” и “от любовта в Христа Иисуса не може да ни отдели никоя сила” на земята. Към своите духовни чеда св. Иоан Златоуст често отправял поучения за спасителната сила на съвършената християнска любов. И така “като разбрахме от словото на апостола, казва светият отец, че нито мъченичеството, нито отказа от имущество ще ни спаси, ако нямаме съвършената любов, то нека съхраним преди всичко любовта пред другите блага и добродетели. Да съхраним любовта, напътства и всички нас светителят, за да запазим чрез нея и другите блага, които са ни обещани и които ще постигнем с благодатта и човеколюбието на Нашия Господ Иисус Христос, Комуто принадлежи славата во веки веков. Амин[18].”
________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Скурат, К. Е., Золотой век светоотеческой писмености (ІV-Vвв.), МДА, Москва, 2003, с.152.

[2]. PG, t. 55, col. 125. – Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Πίστις-Ἐλπίς-Ἀγάπη. Ἔκδ. Ὀρθόδοξος Κυψέλη, Θεσ/νίκη 1994, σ. 147.

[3]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с. 211 сл.

[4]. Срв. Хубанчив, А., Св. Иоан Златоуст. – във: Философски идеи в Православния изток, С., 1994.

[5]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието, С., 1994.

[6]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с.211.

[7]. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 147.

[8]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[9]. Срв. Св. Иоан Златоуст, В Неделю 9-ю по Пятидесятнице. – в: Журнал Московской Патриархии, 1980, №7, с.с. 48-49.

[10]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието.(Слово 6), С., 1994.

[11]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 21.

[12]. PG 48, 711.

[13]. Панчовски, Ив., Християнската надежда, С., 1994, с. 52.

[14]. PG 53, 268.

[15]. PG 61, 289.- цит. по Панчовски, Ив., Християнската надежда. С., 1994, с. 58.

[16]. PG 61, 161.

[17]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[18]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

Изображение – авторът, Костадин Нушев. Източник ТВ СКАТ.

Кратка връзка за настоящата публикация – http://wp.me/p18wxv-4pZ

Иван Христов

Обособяването на въпроса за смъртта като отделна тема в богословието на св. Максим Изповедник може да породи поне две скептични забележки. Първо, макар отделни съждения по този въпрос да присъстват във всички съчинения на св. Максим, той е предмет на специално разглеждане в един-единствен текст – в отговора на шестдесет и първи въпрос на Таласий. Достатъчно ли е това, за да му отдадем значението на отделна тема в неговото учение? Второ, трябва да отговорим и на друго съмнение – до каква степен съжденията на св. Максим по този въпрос могат да се оценяват като негов принос в богословието, а не просто изложение на църковното учение? Очевидно отговорът на това съмнение ще е решаващ. Проблемът е там, че св. Максим изразява учението си по несистематичен начин. Най-важните положения в него са представени почти винаги откъслечно и по конкретен повод, в хода на екзегетични и полемични разсъждения, отнасящи се към други теми. Ето защо следва да се съсредоточим именно върху този аспект на въпроса и да разгледаме как тълкуванията на св. Максим за смъртта се съотнасят с неговите най-важни учения. Като отправна точка ще вземем оценката на водещия изследовател на св. Максим днес – Ж.-К. Ларше, за водещото им значение в икономѝята на спасението. За да задълбочим тезата, следва да определим мястото на смъртта в битието на човека след грехопадението и ролята ѝ в Божествения промисъл.

Според св. Максим тя е не само загуба на онези свойства, с които Бог е дарил човешкия логос на природата (λόγος τῆς φύσεως), но и средство за ограничаване и отстраняване на последствията от греха. Именно чрез нея се поставят граници пред стремежа на ума към сетивността и пред подмяната на Твореца с творението, като самият този стремеж се подлага на тление. После следва да отбележим по какъв начин в учението на св. Максим за изкуплението кръстната смърт на Спасителя е средство за осъждане и унищожение на греха. Накрая, как според него смъртта на праведния, по подобие на кръстната смърт, е победа над смъртта и начало на божествения и нескончаем живот, тоест преход през благобитието към приснобитие в Бога.

Вече от тази кратка постановка на въпроса се вижда, че у св. Максим смъртта се разглежда в контекста на онези богословски понятия, които в най-голяма степен определят оригиналността на неговите богословски възгледи – логос на природата (λόγος τῆς φύσεως), благобитие (τὸ εὖ εἶναι) и приснобитие (τὸ ἀεὶ εἶναι). Трябва обаче да отбележим още два, не толкова отчетливо проявяващи се момента – първо, смъртта у св. Максим (за разлика от западния августинизъм) знаменува частично, а не пълно увреждане на природата на човека. Да, тя е зло, принизява човека, низвергвайки го от съвършено в тленно битие, но заедно с това – зло, което служи за осъществяването на благия Божествен промисъл. В нея се залага възможността за победа над греха и над самата нея. В крайна сметка, преминавайки с Божия помощ през тлението и смъртта, човек достига по-високо състояние от онова, което му е било дарувано в рая – състояние на обòжение и единение с Бога. Смъртта е само инструмент на този път. В този специфичен смисъл можем да разширим приложимостта на находчивата формулировка на А. И. Сидоров за смъртта като благодеяние не само върху смъртта на Спасителя, но и върху самата физическа смърт на човека, която му е дадена като наказание за греха[1]. В самото наказание на човека от Бога се съдържа благодеяние – то е не просто заслужено наказание, а изправление. Второ, тълкуването на св. Максим за победилата смъртта смърт на Спасителя се основава върху три оригинални възгледа на светеца: 1) за властта Господня над противоположностите, 2) за Неговата способност да предизвика даденост на ейдоса (ἕξις) чрез приемане на лишенността (στέρησις) и 3) за отмяната на причинната (а съвсем не само на логическата, както смята А. И. Сидоров[2]) връзка между греха (страстното раждане) и смъртта. Този възглед е свързан с учението за логосите като източник на всяка причинност. При това става дума не за разкъсването на въпросната връзка, а за пълната ѝ отмяна заедно със съставящите я елементи.

Според нас тези не толкова явно проявяващи се моменти – за смъртта като частично увреждане на човешката природа, за властта на Господа над противоположностите и за дискредитирането и унищожаването на причинната връзка между нея и страстното раждане – лежат в основата на тълкуването, което прави св. Максим на икономѝята на спасението. Затова, преминавайки към по-конкретно разглеждане на поставените въпроси, ще изходим именно от тях. В тази кратка статия можем да си позволим да ги изложим само накратко, опирайки се основно на Въпроси и отговори до Таласий, 61.

Смъртта като частично увреждане на човешката природа

Бивайки образ Божи, по своята природа човек е създаден безстрастен, нетленен и безсмъртен. Тези негови свойства представляват най-важните предпоставки за осъществяването на заложената в нейния логос (λόγος τῆς φύσεως) възможност за обòжение[3]. С тях като проява на образа Божи в човека е свързана някаква сила (δύναμίν τινα) – стремеж към Бога, който съответства на природата на ума (τὴν κατὰ φύσιν τοῦ νοῦ πρὸς τὸν θεὸν ἔφεσιν[4]). Съзнавайки своята причастност към Твореца по силата на изброените по-горе свойства, човек съзнателно се стреми към Него и със своите действия ги утвърждава в начина на своето съществувание (τρόπος τῆς ὑπάρξεως). В неговото съвършено битие в рая същност и съществуване напълно съвпадат. Мотивите за постъпките му там нямат нищо общо с хабитуса на тварното битие, низвеждащо доброто до удоволствието (ἡδονή), а злото до страданието (ὀδύνη). В изначалната природа на човека Творецът не е вложил нито сетивното удоволствие, нито сетивното страдание[5]. Затова първият човек не се е ръководил от потребностите на тялото. Той не се е подчинявал на закона на плътското раждане и умът е могъл да посвети всичките си сили за познание на божествените неща, намирайки се на пътя на обòжението[6].

Съответно загубата на такива свойства като безстрастието, нетленността и безсмъртието в резултат от грехопадението има като свое следствие отделянето от Бога и загуба на перспективата на обòжението. Вместо тях в природата на човека навлизат противоположните им страстност, тление и смърт. Коренно се променя мотивацията на човека. Стимул за човешките постъпки противно на природата става удоволствието[7]. Творецът се заменя с творението. Стремежът на ума към Бога се замества с противоприродна насоченост към сетивните неща. Човекът се оказва в плен на плътския хабитус. Той губи разбирането за доброто и злото, свеждайки ги до удоволствието и страданието. Изобретяването на насладата е дело на Адам, насочван от змията[8], в резултат от злоупотреба със свободната воля. По такъв начин е станала замяната на първото раждане с раждане в наслада[9].

Отстъпването на човека от Бога, това че той заменя Твореца с творението, не е могло да остане ненаказано. Наказанието се съдържа вече в самата природа на удоволствието, което предполага своята противоположност – страданието, проявяващо се на първо място както мъка, труд (πόνος). Удоволствието завършва с мъка[10]. Единството на тези противоположности, според израза на св. Максим, следва напълно естествено (πάντως παρέπεται φυσικῶς[11]).Обаче внедряването на мъката в човешкия живот като някакъв възмездител (ὥσπερ τινὰ τιμωρόν) е било замислено от Господа, Който се грижи за нас и има промисъл за нашето спасение[12]. Тя е не просто наказание, но изправящо наказание, инструмент на пътя на спасението. Трябва специално да отбележим, че мъката изпълнява своята съответстваща на спасителния логос (κατὰ λόγον[13]) роля благодарение на смъртта. Благодарение на съставляващите я страдания настава смъртта и се унищожава противоестественото удоволствие[14]. По такъв начин Господ укоренява в природата на тялото закона на смъртта, поставяйки предели пред безумната устременост на ума[15]. Смъртта е онзи инструмент на Божествения промисъл, благодарение на който се ограничават последствията от отпадането на човека от Бога. Тя обаче не само поставя предел пред стремежа на ума към сетивните неща, но нещо повече, смъртта е необходима за унищожението (πρὸς ἀναίρεσιν) на най-неправедното удоволствие (ἀδικωτάτης ἡδονῆς) и възникналите вследствие от него пресправедливи мъки (δικαιοτάτων πόνων), от които е разтерзаван човекът в неговите страдания[16].

Следователно смъртта е не просто наказание, а инструмент за изправление. Тя не е някакво абсолютно зло и няма собствено битие, а е средство за утвърждаване на живота – при това на вечния живот. По такъв начин внедряването на смъртта в природата на човека не означава нейното пълно осакатяване и деградация. Макар смъртта да отстранява безсмъртието, дарувано от Бога в логоса на човека, тя не е негова самобитна противоположност и абсолютна замяна, а всичко на всичко лишеност (στέρησις[17]), и затова съдържа в себе си възможността за изправление и възвръщане на човека към Бога. Както се вижда, смъртта заема централно място не само в амартологията, но и в сотириологията на св. Максим. И това е благодарение на неговия православен възглед за относителното, а не абсолютно увреждане на природата на човека. Вижда се също, че темата за смъртта е възлова вече за първите два етапа на Домостроителството на спасението: 1) за състоянието на човека преди грехопадението и 2) за неговото грехопаднало битие[18].

Властта на Господа над противоположностите

Сега можем да пристъпим към разглеждане на втория от набелязаните въпроси. В светлината на казаното по-горе за частичната деградация на природата на падналия човек става разбираемо твърдението на св. Максим, че Изкупителят на човешкия род е превърнал в оръжие за унищожаването на греха и на свързаната с него смърт самото осъждане на нашето естество на страдание[19]. Неговото богословие на изкуплението се основава на тълкуването на смъртта като лишеност (στέρησις). Преизобилната Сила на Господа се проявява в това, че Той не се нуждае от нищо друго, а Самият е в състояние да даде съвършено раждане, противоположно на онова, което е претърпял[20]. Така Той възстановява човешкото естество, дарувайки му безстрастие посредством Своите страдания, отдих – посредством Своите трудове и живот вечен – посредством Своята смърт[21]. По такъв начин, чрез Своите лишения по плът (ταῖς ἑαυτοῦ κατὰ σάρκα στερήσεσι), той е възобновил дадеността на естеството (τὰς ἕξεις ἀνακαινίσας τῆς φύσεως[22]). В своите разсъждения св. Максим използва Аристотеловите понятия даденост (ἕξις) и лишеност (στέρησις), следвайки онези текстове на Аристотел и коментаторите, където към тях се свеждат противоположностите[23]. По силата на единството на тези две понятия, е възможен преход между тях и изобщо между всички противоположности. Този преход е във властта на Бога, Който е предвечен източник за логосите на творението. Доброволно претърпял страдания, Той предизвиква безстрастие, давайки си труд, предизвиква отдих, а приемайки смъртта, дарява безсмъртие. Обаче учението на св. Максим за изкуплението не се изчерпва с приложението на тези метафизически схеми.

Унищожаване на причинната връзка между греха и смъртта

По-горе вече отбелязахме своеобразната интерпретация на св. Максим за победата на Спасителя над смъртта чрез унищожаване на неотменимата необходимост, с която тя произтича от страстното раждане. Във Въпрос 61 до Таласий се заявява, че „не е било възможно накрая да се обрече на тление със смърт раждане, незасегнато от онова, което в крайна сметка има като свое следствие смъртта[24]”. Спасителят приема смъртта, макар Неговото раждане да не е било страстно. В дадения случай смъртта не може да бъде следствие от греха като удоволствие, съпътстващо страстното раждане. Затова със своята смърт праведното естество на Христос осъжда греха. „Дойде време за осъждането на греха на смърт заради праведността на естеството, което в Христос напълно е отхвърлило от себе си раждането чрез удоволствие[25]”. По такъв начин се дискредитира причинната връзка между удоволствието и смъртта. Смъртното наказание за греха, който не е извършен, е несправедливост. При това тази несправедливост се извършва над ипостас, обединяваща[26] в себе си божествената и човешката природа, първата от които е източник за логосите на съществуващото. Логосите пък са в основата на всяка причинност. Очевидно затова несправедливостта над Господа довежда до дискредитация и отмяна на причинната връзка между смъртта и греха. Тук трябва да отбележим, че става дума не просто за логическа връзка и дори не просто за разрива между причина и следствие. Свидетелство за това, че св. Максим има предвид нейното пълно унищожаване, а не споменатия разрив, е преди всичко това, че Спасителят не подлежи на страстно раждане в грях. Следователно, в дадения случай и не е могла да съществува логическа (или каквато и да е друга) връзка между кръстната смърт на Спасителя и някакво Негово греховно раждане, която да бъде разкъсана. Второ, настава унищожение на самите елементи на тази връзка. Бог унищожава двете крайности – началото (страстното раждане) и края, към който то довежда, тоест смъртта[27]. Това също свидетелства за дискредитация и унищожение, а съвсем не само за разрив, както приема А. И. Сидоров[28].

На свой ред победата над смъртта и греха в домостроителството на спасението открива нова есхатологична перспектива пред човешкото битие. Сега в замяна на страстното раждане идва второто раждане от Духа Свети[29]. Чрез тайнството на Кръщението се възприема благодатта на осиновяването, а чрез благодатта на осиновяването се отстранява първото раждане[30]. По-нататък, като спазват евангелските заповеди в своя живот, кръстените съхраняват благодатта на безгрешното състояние[31]. Благодарение на това, подобно на Родоначалника на тяхното собствено спасение, и те в самите себе си освобождават човешката природа от осъждането на смърт. Кръстеният, подобно на Спасителя, използва оръжието на смъртта за унищожение на греха[32]. Той се подлага на смърт не по силата на греха и като наказание за него, а чрез смъртта побеждава смъртта и греха, благодарение на което придобива божествен и безкраен живот[33]. По такъв начин чрез своя живот в Христос човек, следвайки Спасителя, унищожава причинната връзка между греха и смъртта, а също и самите грях и смърт, и се удостоява за благодатта на обòжението. Той намира обител и утвърждаване на своето благобитие (τὸ εὖ εἶναι) в самия Бог[34].

Принципното значение на набелязаните от нас въпроси за богословието на св. Максим Изповедник се потвърждава и от това, че те се оказват в основата на есхатологията. Унищожаването на причинната връзка между греха и смъртта, както и на самите грях и смърт обяснява преобразяването на човешкото естество от Господа и раждането на новия човек в Христос[35]. По такъв начин от казаното се вижда, че въпросът за смъртта получава самостоятелно и напълно оригинално разглеждане у св. Максим Изповедник, поради което следва да му се признае значението на самостоятелна тема в неговото богословие.
________________________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Публикуваният тук текст е писан за международна конференция в Грузия, посветена на 1350-годишнината от упокоението на св. Максим. Тя трябваше да се състои на местата, където той е бил в последните месеци от своя живот, но се наложи да бъде отменена заради усложняване на военната обстановка в региона.

Текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 4 (81), 2013 г., с. 14-19 (бел. ред.).

[1]. Сидоров, А. И., „Смерть как наказание и смерть как благодеяние согласно учению преп. Максима Исповедника (Вопросоответы к Фалассию, 61)” – В: Жизнь човека перед лицом смерти. Материалы конференции, Москва 24-25 октября 2003, Москва 2006, с. 306-322.

[2]. Пак там, с. 312, 322.

[3]. Larchet, J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur,
Paris: „Éd. du Cerf” 1996, 194-195.

[4]. Qu. Thal. 61,12 sq.

[5]. Qu. Thal. 61,9 sq.

[6]. Епифанович, С. Л., Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, Москва 2003, с. 76.

[7]. Qu. Thal. 61,16 sq.

[8]. <Ἀδὰμ > ἐπινοήσας κατὰ τὴν συμβουλὴν τοῦ ὄφεως ἡδονήν… Qu. Thal. 61, 115-117.

[9]. Qu. Thal. 61, 111-115

[10]. Qu. Thal. 61, 117.

[11]. Qu. Thal. 61, 30 sq.

[12]. Qu. Thal. 61, 17 sq.

[13]. Qu. Thal. 61, 30 sq.

[14]. Qu. Thal. 61, 22-26.

[15]. Qu. Thal. 61, 18-20.

[16]. Qu. Thal. 61, 44-49.

[17]. За безсмъртието като даденост (ἕξις), а смъртта като лишеност (στέρησις) виж по-долу Qu. Thal. 61, 104-106.

[18]. Срв. Сидоров, А. И., цит.съч., с. 306.

[19]. Qu. Thal. 61, 86-89.

[20]. Qu. Thal. 61, 100-103.

[21]. Qu. Thal. 61, 103-105.

[22]. Qu. Thal. 61, 105 sq.

[23]. Виж: Phys. E.1 225b3,229b26; E.6 229b26 и Met. Г.6 1011b19–20. Срв. с Amm. in Int. 255,17–256,2.

[24]. „Οὐ γὰρ ἦν δυνατὸν πρὸς φθορὰν ἁλῶναι διὰ θανάτου κατὰ τὸ τέλος τὴν μηδαμῶς τῆς ἀρχῆς ἁψαμένην γένεσιν, δι’ ἧς ὑπέστη κατὰ τὸ τέλος ὁ θάνατος” Qu. Thal. 61, 148-151.

[25]. „Καὶ γένηται καιρὸς τοῦ κατακρίνεσθαι θανάτῳ τὴν ἁμαρτίαν διὰ τὴν δικαιοσύνην, τῆς φύσεως ἐκδυσαμένης ἐν Χριστῷ παντελῶς τὴν ἐξ ἡδονῆς γένεσιν” Qu. Thal. 61, 202-206.

[26]. В първоначално публикувания текст авторът употребява термина ипостас в мъжки род. Предвид все пак наложената в богословската литература у нас употреба в женски род, променяме формата, с надеждата, че рано или късно българското богословие ще успее да се обедини около единна терминологична система, която да стане общозадължителна (бел. ред.).

[27]. „Ἀμφοτέρων τῶν ἄκρων, ἀρχῆς τε λέγω καὶ τέλους, τῆς κατὰ τὸν Ἀδὰμ ἀνθρωπίνης γενέσεως, οἷα δὴ προηγουμένως οὐκ ὄντων ἐκ τοῦ θεοῦ, τὴν ἀναίρεσιν ἐποιήσατο” Qu. Thal. 61,126-129.

[28]. Сидоров, А. И., цит. съч., с. 317.

[29]. „Ὁ κύριος, γενόμενος ἄνθρωπος καὶ ἄλλην ἀρχὴν δευτέρας γενέσεως ἐκ πνεύματος ἁγίου τῇ φύσει δημιουργήσας” Qu. Thal. 61, 120-122.

[30]. Qu. Thal. 61, 228-231.

[31]. Qu. Thal. 61, 231-234

[32]. Qu. Thal. 61, 249-255.

[33]. Qu. Thal. 61, 244-249.

[34]. Qu. Thal. 61, 348 sq.

[35]. Срв. Сидоров, А. И., цит. съч., с. 306.

Изображение: авторът на статията, Иван Христов. Източник – http://predanie.dveri.bg/.

Кратка връзка на тази публикация: http://wp.me/p18wxv-4ow

(По евангелие от Иоан 10:1-16)

Св. Аврелий Августин

За пастира, наемника и крадеца

1.1. Прескъпи мои, вашата вяра добре знае и знаем, че така сте научени от Учителя, Който учи от небесата, на когото сте възложили надеждите си, че нашият Господ Иисус Христос, Който страда и възкръсна за нас, е Главата на Църквата и Църквата е Неговото тяло, и в тялото Му съществуват единството на членовете и връзката на любовта, така да се каже, като съвършено здраве[1]. А пък ако някой охладнее в любовта, става слаб член в тялото Христово. А онзи, който вече е прославил нашия Глава, той може дори и да лекува заболелите Му членове, стига само да не бъдат отсечени от тялото поради прекомерната си нечестивост, а да остават свързани с тялото в очакване на изцелението. Защото за всеки един телесен член, докато е прикрепен към тялото, все още не е изгубена надеждата за изцеление, а за този, който бъде откъснат, не може вече нито да се полагат грижи, нито да бъде лекуван. Следователно, щом Той е Глава на Църквата и Църквата е Неговото тяло, то целият Христос е Глава и Тяло на Църквата. Той вече възкръсна – значи Главата се намира на небето[2]. Нашият Глава се застъпва за нас. Нашият Глава, Който е безгрешен и безсмъртен, вече измолва от Бога снизхождение за греховете ни[3]. Нека и ние, възкръснали на края и преобразени в славата небесна, да последваме нашия Глава. Защото където е главата, там са и останалите телесни членове. Но докато сме тук, ние сме членове в тялото Му, нека не губим надежда, защото ще последваме нашия Глава.

2.2. И тъй, братя, забележете силата на любовта на нашия Глава. Той е вече на небето, но на този свят се измъчва дотогава, докато тук Църквата се измъчва. Тук Христос страда от глад и жажда, гол е и странник, болен е и е в тъмница. Защото Той рече, че изтърпява всичко, което измъчва тук Неговото тяло. И накрая, когато отдели тялото Си отдясно[4], а отляво постави останалите, от които доскоро е бил унижаван, Той ще рече на онези отдясно: „Дойдете вие, благословените от Отца Ми, наследете царството, приготвено вам от създание Мира”. По какви заслуги? „Защото гладен бях и Ми дадохте да ям”. И така изброява и останалото, което сякаш лично е получил от тях – дотолкова, че те, неразбирайки, ще Му отвърнат: „Господи, кога Те видяхме гладен или странник, или в тъмница?”. И Той ще им отговори: „Доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили”.

Така е и в нашето тяло: главата е отгоре, краката са на земята: и все пак, щом сред тълпата и сред голяма хорска навалица някой те настъпи по крака, нима главата ти не казва: „Настъпваш ме”? Никой не е настъпил нито главата, нито езика ти, тя е най-отгоре, на сигурно място, нищо лошо не ѝ се е случило, и все пак, тъй като чрез посредничеството на любовта съществува неразривно единство от главата до петите, езикът не се дели от него, а казва: „Настъпваш ме”, въпреки че никой не го е докоснал. Следователно, както езикът, без никой да го докосва, казва: „Настъпваш ме”, така и Христос, Главата на Църквата, без никой да Го докосва, изрича: „Гладен бях и Ми дадохте да ям”. А на онези, които не са сторили това, казва: „Гладен бях и не Ми дадохте да ям”. И как завършва? Така: „Тия ще отидат в огън вечний, а праведниците – в живот вечен[5].”

3.3. Ето защо, когато Господ казва, че Той е Пастирът, казва също, че Той е и Вратата. Имаш тук и двете: „Аз съм вратата” и „Аз съм Пастирът[6].” Вратата е в Нашия Глава, а пастирът – в тялото Господне. Защото Той казва на Петър, в когото единствен основава Църквата[7]: „Петре, любиш ли ме?”. А той отговаря: „Обичам Те, Господи”. „Паси Моите овци”. И за трети път пита: „Петре, любиш ли ме?”. Петър се натъжи при третото запитване[8]: сякаш че Онзи, Който бе видял гузната съвест на отрицателя, не виждаше и вярата на изповядващия се в любов[9]. Той беше го познавал винаги, дори и когато Петър сам не познаваше себе си. Защото той не познаваше себе си, когато изрече: „Готов съм да отида с Тебе и на смърт[10]”, и не знаеше колко е слаб. Това наистина често се случва с болните – болният не знае какво става в него, а пък лекарят знае, въпреки че болният страда от болестта, а лекарят – не. Лекарят казва повече за това, което става в другия, отколкото онзи, който е болен, за това, което става в него. Следователно в случая Петър е болникът, а Господ – лечителят. Петър казваше, че притежава сила, която всъщност нямаше, а Другият само с едно докосване на пулса на сърцето му казваше, че той три пъти ще се отрече от Него. И случи се така, както предсказа Лекарят, а не както предположи болният[11]. Ето защо след възкресението Си[12] Господ пак го попита, не защото не знаеше, че той носи в сърцето си любовта към Христос, а за да може с тройното признание на любов да изличи тройното отрицание от страх.

4.4. Ето защо Господ настоятелно запита Петър: „Петре, любиш ли ме[13]?”, сякаш казва: „Какво ще Ми дадеш, с какво ще Ми покажеш, че ме обичаш?”. Какво смяташе Петър да даде на Господа, Който възкръсна, отиде в небесата и седи от дясната страна на Отца? Сякаш му е казал: „Това Ми дай, покажи Ми, че Ме любиш, като пасеш овците Ми, като влезеш през вратата, а не прескачаш отдругаде”. Вие чухте, когато се четеше Евангелието: „Който влиза през вратата, пастир е на овците, който прескача отдругаде, той е крадец и разбойник и иска да открадне, убие и погуби[14].” Кой е този, който влиза през вратата? Който влиза чрез Христа. А кой е той? Който подражава страданието Христово, който познава смирението Христово; и въпреки че Христос се е преобразил заради нас в човек, нека човекът да знае, че не е Бог, а човек. Защото този, който иска да изглежда като Бог, а всъщност е човек, той не подражава на Онзи, който, въпреки че е Бог, се е преобразил в човек. А пък не ти се казва: „Бъди нещо по-малко, отколкото си”, а: „Знай какъв си”. Знай, че си слаб, знай, че си човек, знай, че си грешник, знай, че Той отсъжда, а ти си опетнен. Нека опетнеността на сърцето ти се разкрие в изповедта ти[15] и ще принадлежиш към стадото Христово. Защото изповедта на грешниците приканва лекаря, който ще ги излекува, а този, който при боледуване казва: „Здрав съм”, не търси лекар. Нима не влязоха в храма митарят и фарисеят? Единият се гордееше със здравето си, другият показваше раните си на лекаря. И първият казваше: „Боже, благодаря Ти, че не съм като този митар”. Гордееше се, че е над другия. Значи, ако митарят беше здрав, фарисеят щеше да го възненавиди, защото нямаше да има над кого да се самоизтъква. Как тогава е попаднал там един тъй завистлив човек? Той изобщо не е бил здрав и понеже наричаше себе си здрав, не си тръгна изцелен. А вторият, свел очи към земята, без дори да смее да вдигне поглед към небето, се биеше в гърди с думите: „Боже, бъди милостив към мене грешния”. И какво казва Господ: „Казвам ви, че митарят отиде у дома си оправдан повече, отколкото фарисея, понеже всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унижен, а който се смирява, ще бъде въздигнат[16].” И така, които превъзнасят себе си, те искат отдругаде да прескочат в кошарата, а които се смиряват, влизат в кошарата през вратата. Затова казва за единия „влиза”, а за другия „качва се”. Който се качва, виждате, е този, който се стреми нависоко, но не успява да влезе, а пада. А онзи, който се снишава, за да влезе през вратата, не пада, а става пастир.

5.5. Но Господ говори за трима души и тях трябва да разгледаме според Евангелието: пастир, наемник и крадец. Смятам, че при четенето на Евангелието забелязахте, че Той дава определение за пастира, дава определение за наемника, дава определение и за крадеца. Господ казва, че пастирът залага живота си за овците и влиза в кошарата през вратата. Казва, че крадецът и разбойникът влизат отдругаде. Казва също, че наемникът, като види вълк или крадец, побягва, защото не го е грижа за овците, защото е наемник, а не пастир. Първият влиза през вратата, защото е пастир, вторият се прекачва отдругаде, защото е крадец, а третият, като вижда онези, които искат да грабят овците, се плаши и побягва, защото е наемник и не го е грижа за овците, именно защото е наемник[17]. Ако сме разкрили кои са тези трима души, вие, свети хора, откривате кои да обичате, кои – да търпите, и от кои да се пазите. Пастирът трябва да бъде обичан, наемникът – търпян, а крадецът – отбягван. В Църквата има хора, които Апостолът казва, че „проповядват Евангелието според случая, в търсене на лична изгода[18]” – било пари, уважение или светска почест. Проповядват с желанието по какъвто и да е начин да получат за себе си облаги и искат не толкова доброто на този, комуто проповядват, колкото лична изгода. Ако пък онзи, който слуша да се говори за спасението от човек, който сам не е спасен, е повярвал в това, което той проповядва, но не е възложил надеждите си на човека, чрез когото проповедта за спасение е достигнала до него, то този, който проповядва, ще изгуби, а този, комуто се проповядва, ще спечели.

6.6.Ето, чуй как Господ казва на фарисеите: „На Моисеевото седалище седнаха[19].“ Но не само тях има предвид Господ: Той сякаш наистина изпращаше повярвалите в Христа в юдейско училище, за да научат там как да достигнат до царството небесно. Та нали Господ дойде затова, да основе Църквата, да отдели онези юдеи, които имаха правилна вяра, правилна надежда и правилна обич, както се отделя жито от плявата, и чрез тайнството на обрезанието да издигне стена, о която да се опира другата стена от необрязани езичници, а Той сам да бъде крайъгълен камък помежду тези две стени, идващи от различни посоки[20]? Не е ли казал Господ затова, че тези два народа ще бъдат един: „Имам и други овци, които не са от тая кошара”? А говори на юдеите: „И тях трябва да приведа и ще бъде едно стадо и един пастир[21]”. Ето затова два бяха и корабите, на които бе повикал своите ученици, и те представляваха тези два народа, когато хвърлиха мрежите и вдигнаха такъв огромен товар и голямо количество риби, че мрежите едва не се раздраха, и казва: „И тъй напълниха и двата кораба[22]”. Двата кораба означават една Църква, състояща се от два народа, но обединени в Христа, ако и да идват от различни посоки. Това означават също Лиа и Рахил[23], двете жени с един и същи съпруг. Това означават и двамата слепци, които седяха край пътя и на които Господ върна светлината[24]. И ако се вгледате в Писанията, на много места ще откриете да се загатва за двете църкви, които всъщност не са две, а една. Именно за това служи крайъгълният камък – от двете Църкви да направи една. За това служи онзи Пастир: от две стада да направи едно. Следователно нима Господ, Който, както виждаме, е можел да създаде Църквата и да има свое учение отделно от юдеите, трябва да изпраща онези, повярвалите в Него, да се учат при юдеите? Но с името на фарисеите и книжниците Той обозначава някои хора, които ще бъдат в Църквата Му, които едно ще говорят, а друго ще вършат, а Той сам се представя в образа на Моисей. Именно защото Моисей представлява Божия образ, затова и поставя пред себе си завеса, когато говори пред народа, защото докато приелите Закона се отдаваха на плътски наслади и въжделения и желаеха земното царство, пред лицето им бе поставена завеса, за да не могат да виждат Христос в Писанията. Но след като покривалото бе смъкнато след смъртта на Господа, видяха се всички тайни на храма. Ето защо, когато висеше на кръста „храмовата завеса се раздра на две от горе до долу[25]”; и апостол Павел открито заявява: „Но кога се обърнеш към Господа, покривалото се снима”. А който не се обърне към Христа, дори и да чете Моисей, „покривало лежи на сърцето му[26]”. Така казва Апостолът. И тъй, какво казва Господ, когато предрича, че ще има такива в Църквата Му? „Книжници и фарисеи седнаха на Моисеевото седалище: затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете; а според делата им не постъпвайте[27]”.

7.7. Като слушат казаното против тях, лошите клирици искат да го изопачат. Защото аз чух как някои искат да изопачат тези думи. Нима, ако беше им позволено, те не биха го заличили от Евангелието? Но понеже не могат да го заличат, те търсят как да го променят. Ала тук е Господнята милост и състрадание и не им позволява да направят това. Понеже Той е обгърнал и уравновесил всички Свои слова чрез Своята истина, така че ако някой пожелае да изличи нещо оттам или да внуши нещо чрез злонамерено прочитане и тълкуване, то онзи, който има сърце, нека свърже с Писанието откъснатото от него и да прочете думите по-нагоре или по-надолу и да открие смисъла, който онзи е искал неправилно да изтълкува. И така, какво мислите, че казват онези, за които е казано: „Затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете” – защото това без съмнение е казано към миряните? Защото какво ще си рече мирянинът, който иска праведно да живее, като види лошия свещеник? Господ е рекъл: „всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, а според делата им не постъпвайте”. Ще вървя по пътищата Господни, няма да следвам делата на свещеника. Ще слушам от него не собствените му думи, а словото Божие. Аз ще следвам Господа, а той – низките си страсти. Защото ако искам да се защитя пред Бога, като Му река: „Господи, видях, че лош живот водеше онзи Твой свещеник, и затова и аз така живях”, няма ли Той да ми рече: „О, жалък, нищожен рабе, не чу ли от Мене: „затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете; а според делата им не постъпвайте”? А пък лошият мирянин, неверен, непринадлежащ към стадото на Христа, непринадлежащ към житото на Христа, когото търпят като слама на гумното, какво ще си рече, когато Божието слово започне да го изобличава? „Хайде де – какви ми ги говориш! Самите епископи и свещеници не спазват това[28], а ти караш мен да го спазвам?” Той ще потърси за себе си не покровител в прегрешението, а другар в наказанието. Защото който и да е онзи лошият, на когото е искал да подражава, той не ще го защити в Съдния ден. Както всички, които дяволът съблазнява, са не тези, с които ще се възцари, а тия, с които ще бъде прокълнат, така и всички, които се подвеждат по грешниците, си търсят спътници за Геената, а не покровителство за царството небесно.

8.8. И ето как те изопачават онези слова, когато се говори за хората, които живеят в грях: заслужено е казано от Господа: „затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете”. И те отвръщат: „Право е. Защото ви е казано да изпълнявате това, което ви казваме, а пък да не вършите това, което вършим. Защото ние правим приношения, а вам то не е позволено”. Виждате това човешко лукавство: какво да се каже? Лукавство на наемници. Понеже ако бяха пастири, нямаше да кажат това. Ето защо Господ, за да им затвори устата, продължава и казва: „На Моисеевото седалище седнаха, затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете; а според делата им не постъпвайте, защото говорят, а не изпълняват”. И така, какво излиза, братя мои? Ако Господ говореше за приношенията, щеше ли да каже: „говорят, а не изпълняват”? Нали когато правят приношение, принасят жертва на Бога? Какво е това, което казват, а не изпълняват? Чуй какво следва: „защото връзват бремена тежки и мъчни за носене и ги турят върху плещите на човеците, а сами не искат и с пръст да се помръднат[29]”. Съвсем открито е изобличил, описал и посочил. А онези, когато така искат да изопачат словото Му, показват, че търсят в Църквата единствено собствена изгода и че не са чели Евангелието, защото ако го познаваха страница по страница и бяха прочели всичко, никога нямаше да се осмелят да кажат това.

8.9. Но слушайте по-внимателно, защо в Църквата има такива хора, и нека някой не ми възрази: „Говори за фарисеите, за книжниците и за юдеите, но такива няма в Църквата. Тогава, кои са всички тези, за които Господ казва: „Не всеки, който ми казва „Господи, Господи” ще влезе в царството небесно”? И добавя: „Мнозина ще Ми кажат в оня ден „Господи, Господи, не в Твое име ли пророкувахме и не в Твое име ли чудеса правехме и ядохме и пихме”. Нима юдеите правят това в името на Христа? Ясно е, че Той казва това за онези, които се наричат по име християни. Но какво следва? „И тогава ще им кажа открито: „Никога не съм ви познавал, махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие[30]”. Чуй Апостола, който скърби за такива люде. Той казва, че едни проповядват Евангелието от любов, а други както им е угодно, и за тях казва: „Проповядват Христа нечисто[31]”. Право е делото им, но те не са праведни. Правилно е това, което проповядват, но онези, които проповядват, не са праведни. Как е възможно това? Защото в Църквата не Бога, а друго търси. Ако търсеше Бога, щеше да е чист, понеже законният жених на душата е Богът. Всеки, който търси от Бога друго, освен самия Бог, значи не търси Бога. Вижте, братя: ако съпругата обича мъжа си задето е богат, то тя не е чиста, защото не мъжа си обича, а златото му, а пък ако наистина обича мъжа си, и гол и бос ще го обича, и като просяк ще го обича. Защото, ако го обича, задето е богат, какво ще стане (каквато често е съдбата човешка), ако той бъде лишен от имуществото си и изведнъж остане пълен бедняк? Може би ще го изостави, защото това, което е обичала, не е съпругът ѝ, а неговото имане. А пък ако наистина го обича, дори и беден да е, още повече ще го обича, защото ще го обича със състрадание[32].

9.10. И все пак, братя мои, нашият Бог никога не може да бъде беден. Богат е Той, сам е сътворил всичко – небето и земята, морето и ангелите. И видимото, и невидимото, що е на небесата, сам е сътворил. И въпреки това не богатствата Му трябва да обичаме, а Този, Който ги е сътворил, защото Той не ни е обещал нищо друго освен Себе Си. Намисли си нещо драгоценно и Той ще ти го даде – красива е земята, небесата и ангелите, но още по-прекрасен е Този, Който ги е сътворил. Следователно онези, които проповядват Бога с любов към Бога и проповядват Бога заради Него Самия, те пасат овците и не са наемници. Същата такава чистота изискваше от душата нашият Господ Иисус Христос, когато питаше Петър: „Петре, любиш ли Mе?”, което означава „Любиш ли Mе? Чист ли си? Не е ли сърцето ти разпътно? В Църквата Моето ли търсиш, не своето? Ако си наистина такъв и Ме любиш, паси Моите овци[33]”. И няма да бъдеш наемник, а пастир[34].

9.11. А пък онези, заради които скърби Апостолът, не проповядват чисто. А какво казва? „Но що от това? Както и да бъде, било престорено, било искрено, Христос се проповядва[35]”. Следователно Той е позволил да има наемници. Пастирът искрено проповядва Христа, наемникът – престорено, понеже към друго се стреми. Все пак и единият, и другият проповядват Христа. Чуй гласа на пастира Павел: „Било престорено, било искрено, Христос се проповядва”. Сам Пастирът е пожелал да има наемници. Защото те правят колкото могат, полезни са, доколкото е възможно. А пък когато Апостолът желаеше човек за изпълнението на други цели, човек, чиито стъпки да следват слабите, каза: „Затова пратих при вас Тимотея, той ще ви напомни моите пътища[36]”. И що казва? „Изпратих ви пастир, който да ви напомни моите пътища, сиреч – човек, който върви така, както аз вървя”. И изпращайки им пастир, що рече? „Понеже нямам никого равно усърден, който толкова искрено да се грижи за вас”. Но нали мнозина бяха с него? А какво следва? „Защото всички търсят своето, а не Иисус Христовото[37]”, това значи: „Аз исках да ви изпратя пастир, тъй като има много наемници, но не биваше да се изпраща наемник”. За извършването на едни дела и поръчения се изпраща наемник, но за тези, които тогава желаеше Павел, бе нужен пастир. И той едва откри един пастир сред множеството наемници: понеже малко са пастирите, а много – наемниците. Но какво е речено за наемниците? „Истина ви казвам: те вече получават своята награда[38]”. А какво казва Апостолът за пастира? „И тъй, ако някой се очисти от тия, ще бъде почетен съсъд, осветен, приспособен за употреба на Господа и приготвен за всяко добро дело[39]”. Не приготвен за някое дело и неприготвен за друго, а приготвен за всяко добро дело. Това казах за пастирите.

10.12. Сега вече говорим за наемниците. „Наемникът, като вижда вълка, че иде, оставя овците и бяга[40].” Така е рекъл Господ. Но защо? Защото наемникът не го е грижа за овците. Значи наемникът е полезен дотогава, докато не види вълка или докато не види крадец и разбойник, но види ли ги – бяга. И кой е този наемник, който не побягва от Църквата, щом види вълк или крадец? Има в изобилие вълци, има в изобилие и крадци – това са същите онези, които се качват в кошарата отдругаде. Кои са тези, които се катерят? Онези от сектата на Донат[41], които искат да грабят Христовите овци, те се покатерват от другата страна. Не влизат чрез Христа, защото не са смирени. Качват се, защото са надменни. А какво ще рече „качват се”? Възгордяват се. Отгде се качват? От другата страна – затова и искат да се наричат „от тази страна[42].” Тези, които не са в единението, са от другата страна и оттам се качват, тоест – възгордяват се и възжелават да грабят овци. Вижте как се възгордяват: казват „Ние създаваме светостта, ние създаваме справедливостта, ние създаваме праведниците”. Ето откъде се покатерват, но „всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унижен”[43]. Защото нашият Господ Бог има власт да ни смири. А пък вълкът е всъщност дяволът: дебне, за да съблазни, същите са и неговите последователи, понеже речено е, че са облечени в овча кожа, а отвътре са вълци грабители[44]. Ако наемникът види някой, че говори неистини или мисли по начин гибелен за душата си, или че прави нещо потайно и престъпно, и все пак изглежда, че тази личност има влияние в Църквата, откъдето той се надява на някаква изгода, то действително е наемник. И когато вижда, че човекът гине в греха си, вижда, че върви след вълка, вижда, че е захапан за гърлото и повлечен към гибел, не му казва: „грешиш”, не го упреква, за да не изгуби облагите си. Именно това означава: „Бяга, щом види вълка”, не му казва: „постъпваш нередно”. Това бягство не е телесно, а е бягство на душата. Този, чието тяло виждаш да седи на едно място, всъщност в душата си побягва, щом види грешника; и не ще му рече: „грешиш”, защото вече е негов съучастник.

11.13. Братя мои, нима не се случва понякога свещеник или епископ да застане на амвона и да не говори от високото друго, освен да не се граби чуждото, да не се мами, да не се извършват престъпления? Но тези, които „на Моисеевото седалище са седнали”, не могат да говорят друго, защото тронът Моисеев сам говори вместо тях, не те. Тогава какво означава: „бере ли се грозде от тръне или смокиня от репей?” и „По плодовете им ще ги познаете[45].”? Може ли фарисеят да говори правдиво? Фарисеят е също като трън, как да бера грозде от тръните? Защото Ти, Господи, си рекъл: „Всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, но според делата им не постъпвайте”. Заповядваш ми да откъсна грозде от тръните, когато си рекъл: „Бере ли се грозде от тръне?” Но Господ ти отвръща: „Не съм ти нареждал да береш грозде от тръни, а погледни, внимавай добре, да не би, както често се случва, лозницата, като се влачи по земята, случайно да се окаже обгърната от тръни. Защото понякога, братя, ще се натъкнем на друго: как лозата, опряна върху острицата, тъй като там е защитена от бодлите, разпростира ластарите си и ги вплита в бодливия плет и гроздето виси посред тръните. И който види грозда – откъсва го, но все пак не от тръните, а от лозата, обгърната с тръни. Ето така и онези хора са същински бодли, но като седят на Моисеевото седалище, обграждат се с лози и от тях висят гроздовете, които са всъщност добрите слова и поучения. Бери гроздето и бодлите не бодат, когато четеш: „Всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, но според делата им не постъпвайте”. А ще те убоде, ако постъпваш според делата им. И затова, за да береш грозде и да не се закачиш по тръните: „Всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, но според делата им не постъпвайте”. Техните дела са тръните, а словата им – гроздето, което ражда лозата, сиреч – Моисеевото седалище.

11.14. И така, те бягат, щом видят вълк, щом видят крадец. А бях започнал да казвам, че от високото място те не могат да кажат нищо друго освен: „Вършете добро, недейте да престъпвате клетва, недейте да лъжете, недейте да мамите някого”. А пък живеят така, че за да отнемат нечий имот, прибягват за съвет до самия епископ. И на мен се е случвало някога, от опит го казвам – защото иначе нямаше да повярвам. Много хора искат от мен лоши съвети, съвет как да лъжат и мамят, и си мислят, че ми се харесват. Но в Името на Христа, ако Господ ни позволи да го кажем, никой от тези не ни е изкушил и не е получил това, което е пожелал от нас. Защото ако така иска Този, Който ме е призовал, аз съм пастир, не наемник. Но какво казва Апостолът? „Малко ми се струва да бъда съден от вас или от човешки съд, но и аз сам себе си не съдя, защото в нищо виновен не се съзнавам, ала не с това се оправдавам, съдия ми е Господ[46]”. Не затова е чиста съвестта ми, защото вие я хвалите. Защото как може да хвалите нещо, което не виждате? Хвали Онзи, Който вижда, пак Той е и Който поправя, ако съзре нещо, което обижда взора Му. И затова не казваме, че сме съвсем безгрешни, а се бием в гърдите и се молим на Бога: „Бъди милостив към мен, за да не греша!”. Все пак смятам, понеже говоря в Негово присъствие, че не искам от вас друго освен вашето спасение и често стена заради греховете на нашите братя, измъчвам се и се изтезавам в душата си и понякога ги порицавам; даже никога не пропускам да ги порицая. Свидетели са ми всички, които помнят какво говоря, колко пъти са били порицавани от мен – и то сурово порицавани, нашите братя, изпаднали в грях.

12.15. И сега отнасям обобщението си към вас, свети хора. В името на Христа, вие сте божи народ, вие сте истински християни и членове в тялото Христово: не сте отделени от единството. Съединени сте с членовете на светите апостоли, със спомена за светите мъченици, пръснати по целия свят, и сте в обсега на нашите грижи, така че да ви дадем добра равносметка. Но вие изцяло знаете каква е равносметката ни. Ти, Господи, знаеш що изрекох, знаеш какво не премълчах, знаеш, че го изрекох от сърце. Знаеш, че плаках пред Тебе, когато говорех, а не ме слушаха. Смятам, че равносметката ми е точна. Сигурност ми вдъхва Светият Дух чрез пророка Иезекиил: вие познавате четивото за стража: „И Тебе, Сине Човешки, поставих страж на дома Израилев; кога да кажа на беззаконника: „Беззаконнико, без друго ще умреш” и ти не кажеш нищо”. Това ще рече: „Аз ти нареждам да говориш, а ако ти не проповядваш, „ще дойде меч и ще го отнесе”, тоест „това е, с което съм заплашил грешника”. „И тоя беззаконник ще умре за своя грях, но кръвта му ще изискам от ръката ти”. И защо? Защото не е говорил. Ако стражът види идващия меч и надуе тръбата, за да избяга беззаконникът, а той не се спаси, тоест – ако не се поправи, за да не го сполети участта, обещана му от Бога: „ще дойде меч и ще го вземе – той ще умре за своя грях, а ти ще спасиш душата си[47].” И на това място в Евангелието какво друго е рекъл на раба? Когато онзи казва: „Господарю, знаех, че ти си жесток човек, жънеш каквото не си сял и взимаш каквото не си турил, и понеже се побоях от тебе, отидох и скрих твоята мина, ето вземи, каквото е твое”. А онзи му рекъл: „О, лукави и нищожен рабе, още повече, защото знаеше, че съм жесток човек и жъна каквото не съм посял и взимам, каквото не съм турил, алчността ми трябваше да те научи, че искам печалба от парите си. Тогава защо не даде парите ми в банката, та като дойда, да си ги получа с лихва[48].” Нима казва: „да дадеш и да получиш”? Ние, братя, даваме; ще дойде Онзи, Който ще получи. Молете се да ни завари подготвени.

Превод от латински: Ива Меркова-Янкулова.

Преводът е осъществен по изданието: Opere di Sant’ Agostino, v. 31/1, Roma, 1990.

____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Често срещано твърдение по отношение на еклесиологията у Августин е, че Църквата, мистическото тяло на Христа, и съответно членовете на християнската община са свързани с Главата на Църквата, намираща се в небето. Тази взаимовръзка и взаимозависимост се осъществява благодарение на любовта (caritas) (бел. прев.).

[2]. Аврелий Августин се спира отново на идеята, че Главата на Църквата е в небето, а Христовата Църква представлява Тялото Му на земята – в случая това е подходът repetitio. Срв. Sermo 22,10; 229/K,1; 299/C,2; Enarr. in Ps. 30,II,1-3; 60,1; 138,2.

[3]. Опозицията между Главата на Църквата, Който е безгрешен, и грешното Тяло кореспондира на отношението между Спасителя и спасените (вж. Enarr. in Ps. 2,3,37; Sermo 361,13).

[4]. Тялото Христово, тоест Църквата се намира отдясно на Върховния Съдник (срв. De agone chr. 26,28).

[5]. Матей 25:34-46.

[6]. Иоан 10:9-1.

[7]. В лицето на Петър се персонифицира цялата Христова Църква и по-специално – всички пастири.

[8]. Иоан 21:15-17.

[9]. В коментара си върху този диалог Августин и на други места използва паралелизма между тройното признание в любов, което трябвало да изличи тройното отрицание (срв. sermo138,4; 147/A,1-2; 295,3-4; 296,1-3; 340/A,3).

[10]. Лука 22:33.

[11]. Лука 22:33-34;55-61

[12]. Моментът на този разговор е отбелязан от Августин и други проповеди: вж. sermo 147/A,1; 229/B,2; 295,4; 340/A,3.

[13]. Иоан 21:15.

[14]. Иоан 10:1-2;10.

[15]. В проповед 29,2 и 67,1, Августин говори за това, че съществува „двойна” изповед – confessio laudis и confessio peccatorum, като втората е свързана с първата, защото признаването на собствените грехове е вече и възхвала на Бога.

[16]. Лука 18:10-14

[17]. Чрез настойчивото повторение Августин умишлено иска да акцентира върху това, че любовта (caritas) изключва търсенето на какъвто и да било личен интерес.

[18]. Филипяни 1:21.

[19]. Матей 23:2.

[20]. Има се предвид, че първото Христово пришествие префигурира Неговото второ (и крайно) пришествие.

[21]. Иоан 10:16-17.

[22]. Лука 5:2-7.

[23]. срв. Битие гл.29.

[24]. Лука 5:2-7.

[25]. Матей 27:51.

[26]. Матей 27:51.

[27]. Матей 23:2.

[28]. Наставлението на Христос (Матeй 23:2), Августин отнася не само до миряните, но и до свещениците, тъй като осъзнава, че на тях човешките злини също не са им чужди.

[29]. Матей 23:2-4.

[30]. Матей 7:21-23.

[31]. Филипяни 1:17.

[32]. Любовта е един вид непорочност – душата обича Бог като свой законен жених, без да търси лична изгода.

[33]. Иоан 21:15.

[34]. При Августин е от голямо значение идеята, че пастирът Божи не трябва да се грижи за личния си интерес, защото стадото не е негово, а на Христа (/срв. sermo 295,5; 229/B,2; 296,3; 229/N,1; 340/A,3).

[35]. Филипяни 1:18

[36]. 1 Коринтяни 4:17.

[37]. Филипяни 2:20-21.

[38]. Матей 6:2.

[39]. 2 Тимотей 2:21.

[40]. Иоан 10:12.

[41]. Донатисти – секта, наречена така по името на своя основател Донат. Води началото си от разкола, настъпил през 311–312 година в Северна Африка по повод избирането на Цецилиан за епископ на Картаген, когато група духовници с помощта на знатната вдовица Луцила свалят Цецилиан и избират на негово място за кратко Майорин, а по-късно и Донат. Самият Константин Велики изключил донатистите от клира, след като на двата събора, свикани по повод на разкола – в Рим 313 година и в Арл през 314 година, Цецилиан бил признат за единствен законен епископ на Картаген. Въпреки гоненията срещу тях (317-321 година) сектата запазва изключителната си популярност в продължение на повече от сто години. Донатистите се противопоставяли на присъствието на грешниците в Църквата и смятали, че истинска е само онази Църква, която не допуска грешниците до себе си.

[42]. Тук под da parte се има предвид, че донатистите искат да бъдат разграничавани като секта, тоест да не се идентифицират с каноничното християнство.

[43]. Лука 14:1.

[44]. Матей 7:15.

[45]. Матей  7:16.

[46]. 1 Коринтяни 4:3-4.

[47]. Иезекиил 33:7-9.

[48]. Лука 19:21-23.

Аврелий Августин е роден на 13.11.354 година в Тагаста, Северна Африка. Учи там, в Мадавра и Картаген. Преподава граматика и реторика в Тагаста, Рим и Милано. Получава кръщението си на 24.04.387 година в Милано. Връща се в родния си град, където става свещеник, а през 395 година е ръкоположен за епископ на град Хипон. Умира на 28.08.430 година. Канонизиран е през 1295 година, обявен е за учител на Църквата. Автор е на много съчинения – над 110, събрани в повече от 240 книги. Влиянието му върху богословието, философията и изобщо стила на християнската култура е трудно за сравняване с ефекта от чието и да е друго дело. Почитан и от Латинската, и от Източната църква, той оказва мощно въздействие и върху двете традиции, особено върху първата, носеща и до днес неговия отпечатък. Неслучайно Августин бива именуван „учителят на Запада”.

Източник на изображението – http://www.yandex.ru

_______________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Георги Флоровски

1. Живот

1.Теодорит е роден вероятно през 393 година в Антиохия в християнско семейство. Той е получил добро и всестранно образование, християнско и елинско, но при кого е учил, е трудно да се каже определено. Навярно той не е бил ученик на Златоуст. Едва ли е бил и ученик на Теодор Мопсуестийски. От детските си години Теодорит е в близък досег с монашеската среда, но едва ли самият той е живял в манастир. Животът на Теодорит до самото му избиране на Кирската катедра не ни е известен. Ние знаем, че той е бил четец в Антиохия, че след смъртта на майка си е раздал цялото си наследство и, изглежда, се е оттеглил в една от Ницертските обители, „училище за любомъдрие“, както сам го нарича. Налага се да допус­нем, че той по някакъв начин се е проявил и е привлякъл върху себе си вниманието. Само по този начин може да се обясни и избирането му за епископ на град Кир през 423 година. Кир бил малко и почти пустинно градче недалеч от Антиохия, но Теодорит го обикнал и го наричал „по-добър от всеки друг славен град“. Той се грижел за па­ството си не само в духовно, но и в житейско отношение; според собственото му признание той бил „зает с безброй грижи, градски и селски, военни и граждански, църковни и обществени“. В същото време той не прекъсвал връзки­те си с отшелниците и подвижниците и сам живеел във въздържание и нестяжание. „Аз не придобих нищо освен дрипите, с които съм облечен“ – казвал той за себе си на старини. И в своята област, и в другите източни градове на него му се налагало да се сблъсква и с езичници, и с иудеи, и с различни еретици, и борбата с тях невинаги била безопасна: „често проливах кръвта си – и преждев­ременно се втурвах в самите двери адови“… Изглежда, че му се е налагало не малко да пътува из Изтока и навред той изричал своите огласителни и учителни слова. Той придобил почетна известност далеч извън пределите на своята глуха провинция. По писмата му от това време можем да възстановим неговия твърде ярък и привлека­телен образ.2.От самото начало на несторианските спорове Теодорит застава сред първите редици на църковните дея­тели, и то задълго. Може да се предположи, че той взема участие в съставянето на Антиохийското послание до Несторий, което го увещава да не се противи на назоваването на Пресветата Дева Богородица. Той откликва ряз­ко и сурово на анатематизмите на св. Кирил, по-рязко и от Андрей Самосатски. Той се съмнявал, че те принадле­жат на св. Кирил, и виждал в тях „празното и заедно с това нечестиво учение на Аполинарий“. По същия начин ги възприемат и другите „източни“ и преди да замине за Ефес, и Иоан Антиохийски говори за „главите“ на Кирил като за „учението на Аполинарий“. Призракът на Аполи­нарий смущава „източните“ във всеки случай повече, от­колкото личността на Несторий. И в Ефес те искали пре­ди всичко да потърсят сметка от Кирил. Подозрителността им се усилва от прибързаните и резки действия на св. Кирил на събора. Теодорит бил един от главните деятели от „източна“ страна при разкола в Ефес. „Отново безум­ства Египет против Бога и воюва срещу Моисея и Аарона и със слугите Му“, пише той от Ефес до Андрей Самосатски. В Халкидон на свиканото от императора съвещание на представителите на двата събора Теодорит се изказва рязко за своите противници, като ги сравнява с езичници­те, и горчиво отбелязва, че дори езичниците смятат обоготворяваното от тях слънце и небе за безстрастни, а звез­дите – за безсмъртни, а египтяните почитат Христа като страстен. Към тях той отнася старозаветните текстове за беззаконниците и отстъпниците. Теодорит не разбирал св. Кирил, страхувал се от една въображаема опасност и в увлечението си се скланял прекалено близко до Несторий, наричал го „сладкогласна флейта“, застъпвал се за него, защитавайки го от „несправедливостта, причинена му от нечестивите“. В съчувствието на Теодорит към Несторий решаващо значение имал фактът на „човекоубийството“, тоест низложението, както смятали „източните“, „без съд и незаконно“. Теодорит не влиза в обсъждане на възгледите на Несторий и преди всичко спори с Кирил… С тягостно чувство се завръща той в Сирия след събора – струвало му се, че се е спуснала „тъма по-мрачна от тъма­та на египетските наказания“, че е посрамена правата вяра и са възтържествували „злите догмати“. Той страстно желаел мир, но „нечестивите глави“ продължавали да го плашат и тревожат. И в същото време той твърдо и от­четливо прави догматическа равносметка на спора – по- скоро с Кирил, отколкото с Несторий. При Кирил в него­вите противонесториански писания той вижда главната пречка и заплаха за мира. Помирението с Египет му се струвало възможно само при условие, че Кирил се отка­же от всичко написано от него срещу Несторий. И това налагало да се преразгледа цялото дело на Несторий. „Да се анатемосва неопределено, без всякакви ограниче­ния, учението на посочения епископ, значи да се анате­мосва самото благочестие“, мислел Теодорит. И решил: „на несправедливото и незаконно осъждане на светейшия и боголюбезен Несторий да не се съгласяваме нито с ръка, нито с език, нито с ум“. От това именно се определя позицията на Теодорит в историята на възсъединяването на Изтока и Египет. Той скоро се убеждава в догматичес­кото православие на Кирил, но в новите и безспорни из­поведания на Александрийския архиепископ вижда отказ от „лъжливото многословие“ на нечестивите глави, виж­да разкаяние и обръщане „от лъжливото към правото“, от „нечестивото умстване“ към истината. И затова за него остава непонятна и подозрителна настойчивостта на Ки­рил по въпроса за осъждането на Несторий. Опасността от страна на несторианството остава неясна за Теодорит. Пред него все стои призракът на Аполинарий… Той бил склонен най-много да се премълчи въпросът за Несторий. В края на краищата той се съгласява с предпазлива­та формулировка на осъждането – „всичко това, което той е говорил или мислил не както то се съдържа в апостол­ското учение“. Не му се искало въобще да се споменава името на Несторий в съгласителните условия… И св. Кирил е почти прав, когато, защитавайки своите спорни „глави“ срещу Теодорит, казва за него, че той „изтънчено съзерцава тайнството, в едва бодърствено състояние, като че в сън или в опиянение“. Във всеки случай страхът от мнимия аполинаризъм на Кирил също толкова пречел на тържеството на православието, както навремето при про- тивоникейската борба уплахата от мнимото савелианство на строгите никейци. Както в своето време призракът на Савелий засенчвал реалния образ на Арий, така и сега зловещата сянка на Аполинарий закрива за „източните“, в това число и за Теодорит, целия догматически хори­зонт. И те предпочитат да отстъпят в областта на догма­тическата недоизказаност и неопределеност. Едва в края на тридесетте години настъпва най-накрая мир на Изток и се възстановява съгласието с Египет, който за малко не се нарушава от повдигнатия в Едес и Александрия въпрос за вярата на Теодор и Диодор. Сдържаността на св. Ки­рил и Прокъл Константинополски предотвратява новия разрив. В историята на тези вълнения Теодорит заема видно място, той е, ако не главата, то душата на право­славния, макар и подозрителен Изток.3.Под покрова на външното съглашение продължа­вала предишната борба. След смъртта на св. Кирил тя се разгаря с нова сила при неговия суров и високомерен приемник Диоскор. Спорът за вярата се усложнява от личната и областна вражда и съперничество. Имало мно­го недоволни от установилото се догматическо положе­ние не само в Египет, но и в самия Изток. Призракът на аполинаризма започнал да се въплъщава. Появява се ис­тинското монофизитство, което, подкрепено от двора, вед­нага преминава в настъпление. Опирайки се на клеветите на обидените беглеци от Антиохия, под предлога, че за­щитава паметта и вярата на Кирил от „позорните“ възра­жения на „източните“, в писмото си до Домн Антиохийски през 448 година Диоскор направо поставя въпроса за православието на целия Изток и на Теодорит преди всич­ко. Още по-рано през същата година се появява импера­торски указ, в който под заплаха от смъртно наказание се забранява да се пишат, четат и съхраняват книгите, напи­сани срещу мненията на св. Кирил, с явното посочване на „някакви двусмислени учения“. Наред с това императорът призовава да се отстрани и низложи Тирският митропо­лит Ириней, който наскоро преди това е поставен по съвета и при участието на Теодорит. Ириней имал доста съмни­телно минало: на Ефеския събор той бил ревностен за­щитник на Несторий и след събора писал в негова защи­та (изгубената книга със заглавие „Трагедия“); заедно с Несторий той бил заточен в Петра Аравийска; вече след своето поставяне той се изказва непредпазливо и съблаз­нително, така че се налага Теодорит да го увещава да не спори за името Богородица; и накрая – той бил второбрачен. Така поводът за нападение бил избран много удач­но. Но на Изток не изпълняват императорския указ и молят да бъде отменен. Този път Теодорит вярно разпоз­нава в Диоскор враг на истината, предусеща, че се надига буря, и започва да готви себе си и другите за нея. На подозренията на Диоскор той отвръща с ясно и точно изповедание в духа и смисъла на „съглашението“ от 433 година. Но възбуждението в Александрия се усилва. Недовол­ните монаси от Изтока бродят навред по египетските ма­настири и навсякъде говорят за опасността за „Кириловата вяра“. От Александрия в Константинопол били из­пратени специални пратеници, които преди всичко повдиг­нали обвинението в ерес и „проглушили ушите на всички, че вместо един Син Теодорит проповядва двама“. Впро­чем не това обвинение привлякло императора на страна­та на „фараона“, както Теодорит наричал Диоскор, а по-скоро намеците за неспокойния дух на Кирския епископ, за това, че той представлява заплаха за обществения ред и авторитет. Водела се борба преди всичко против Теодо­рит. Александрийците успели да издействат императорс­ки указ за оттеглянето на Теодорит в Кир без право да напуска града, поради това, „че той често свиква събори и така смущава православните“. В своето почетно изгнание Теодорит не прекъсва връзките си и с източните събратя, и с приятелите си в Константинопол и в двора. Точно по това време, през ноември 448 година, Евсевий, Дорилейският епископ от Синаадската митрополия, изпраща до Флавиан Константинополски обвинителна жалба срещу Евтихий и Евтихий бива осъден и „отлъчен от общение“. За Теодорит според собствените му думи това е лъч светли­на сред дълбоката нощ. Скоро след Константинополския събор към столицата се отправят „източни“ пратеници, за да защитят православието на заподозрения Изток. Това пратеничество не постига траен успех. Но в желанието си за съборен съд Теодорит е единодушен с обвинителите си и по тяхно внушение на 30 март 449 година е обявен импе­раторският указ за свикване на вселенски събор на 1 август в Ефес, при което на Диоскор се предоставя първен­ство, а Теодорит като заподозрян се отстранява от учас­тие в събора, освен ако обратното не се окаже угодно на събора. В отговор на молбата за отмяна на тази забрана императорът повторил определението си – „защото е дръзнал да излага противното на това, което е написал за вярата блаженопочившият Кирил“… От самото начало можело да се предвиди какъв ще е предстоящият събор.Теодорит ясно виждал „началото на пълното отпадане“ и не очаквал нищо добро. Съборът се свиквал, за да отсъди за някои от източните епископи, „заразени от нечестието на Несторий“, както се изразявал императорът в грамо­тите си към Диоскор, и бил предварително готов „да ги низвергне от светите Църкви и да изтръгне целия дявол­ски корен“. Съборът се оказал в действителност „разбой­нически събор“ и с това име влязъл в историята. Тук Теодорит бил осъден задочно като отявлен несторианин, – „лишен от всякакво служение, всяка чест и всяка степен на свещенство“. Присъдата се основавала на жалбата на антиохийския презвитер Пелагий, на представените от него извадки от книгата на Теодорит в защита на Диодор и Теодор, на писмата на Теодорит до монасите срещу Ки­рил – вече самият факт, че Теодорит „се осмелил да мис­ли и пише нещо противно на съчиненията на блажения наш отец Кирил“, доказвал за събора неговото нечестие. И при това той бил излизал в защита на Несториевите учители… Присъдата не срещнала възражения и от стра­на на присъстващите „източни“; те признали низлагането на Теодорит, в това число и Домн Антиохийски, макар че заедно с Теодорит бил низложен и той самият. Низложени били освен това и Флавиан Константинополски, Евсевий Дорилейски, първият обвинител на сега възстано­вения Евтихий, и Ива Едески. Присъдата била потвърдена и от императорски указ. Забранявало се всякакво обще­ние с осъдените „както в града, така и в полето“ под зап­лаха за доживотно изгнание. Заповядано било публично да бъдат изгорени съчиненията на Теодорит заедно със съчиненията на Несторий и книгите на Порфирий против християните, забранявало се те да се пазят и четат. Всич­ки епископи трябвало писмено да изразят съгласието си със съборното решение. Бил назначен специален импера­торски чиновник – един от помощниците на Диоскор, – който да следи събирането на подписите. Римските лега­ти не подписали съборните определения и били принуде­ни да бягат от Ефес. Преди заминаването си те получили от Флавиан и Евсевий обръщение към Римския престол. Към Рим се обърнал и Теодорит. Той очаквал от папата формално преразглеждане на цялото дело. Към него той се обръщал като към предстоятел на още неизказала се поместна църква, при това особено независима от натиска на Константинопол. Освен към Рим нямало къде да се обърне. Изтокът бил безсилен и отслабен. Александрия и Константинопол били в ръцете на враговете. Теодорит очаквал от папата намеса в качеството на третейски съдия. Надеждата за помощ от Рим се оправдала. Папата не признал деянията на Диоскоровото сборище. Очевидно Римският събор приел Теодорит в общение, възстановил го в епископско достойнство. Самият Теодорит по това време живеел в своя отдалечен Апамийски манастир оче­видно в големи лишения. В писмата си той продължава да се оплаква от несправедливото си „убиение“ и подчер­тавал догматическия смисъл на повдигнатото срещу него гонение. Особено го смущавало и тревожило малодуши­ето на мнозинството, сплашено и потиснато от суровото поведение на Диоскор. „Кои са тези полипи, които про­менят цвета си така според цвета на скалите, или хамелеони – окраската си според листата, както тези променят мнението си в зависимост от времето“, скръбно пита Теодорит. И призовава всички да се загрижат за „акривията“. По това време той пише много и в писмата си разяс­нява христологическите истини, като в същото време опровергава разпространяваните от враговете му лъжливи тълкувания и клевети. Той посочва като образец за точно догматическо тълкувание томоса на папа Лъв до Флави­ан, неприет от разбойническия събор, но впоследствие ут­върден от Халкидонския. „Щом го прочетох – пише Тео­дорит, – аз възхвалих човеколюбивия Господ че не е оставил съвсем Църквите, но е съхранил искрата на пра­вославието и дори не искра, но преголям огън, можещ да възпламени и освети вселената“…С възцаряването на Маркиан положението в империята се променя. На из­гнаниците е разрешено да се завърнат, върнал се в Кир и Теодорит. На 17 май 451 година била издадена императорска сакра за свикване на събор на 1 септември в Никея. Това съвпадало с желанията на Теодорит, който молел „да се свика събор не от метежни люде и бродяги, но от такива, на които са поверени Божиите дела“… Теодорит бил по­срещнат бурно от събора. Египтяните отказвали да го признаят за епископ и да заседават заедно с него. Но „сенатът“ и императорските сановници, подкрепяни от „източните“, застанали в защита на Теодорит като ищец и обвинител на събора от 449 година. От самото начало той взе­мал участие в съборните гласувания и разсъждения като пълноправен член. На осмото заседание Теодорит бил възстановен на неговата Кирска катедра и „всяко съмне­ние по отношение на пребоголюбезния Теодорит се раз­решило“. От него се изискала само пряка анатема на Несторий. От съборните деяния се вижда, че Теодорит като че ли се е опитал да го избегне, предлагайки да прочете своето собствено вероизложение, за да се установи как вярва и учи той. „Аз бях оклеветен – казва той – и дойдох да докажа, че съм православен. Аз проклиням Несторий и Евтихий, но няма да говоря за това, докато не изложа как аз вярвам“… Очевидно той се е страхувал, че само осъждането на Несторий може да се окаже двусмислено, защото с него биха се съгласили съвсем неединомислените помежду си православни и монофизити. Отлъчването на Несторий все още не решава въпроса за православието на отлъчващия. Затова, когато съборът не пожелал да слуша подробното му изповедание, Теодорит прибавил към анатемата на Несторий препратка към вече състоя­лото се определение (орос) на събора и към томоса на папа Лъв. Във всеки случай Теодорит бил възстановен и върнат на катедрата си. За живота на Теодорит след Халкидонския събор не е известно почти нищо. Очевидно през последните години от живота си той е странял от църковните събития, макар че още през 453 година към това със специално послание го призовавал папа Лъв. Почи­нал е вероятно през 457 година.4.Спорът за Теодорит не се прекратил със смъртта му. Още след Халкидонския събор срещу него на Запад се обявява Марий Меркатор, известен с борбата си с пелагианите. Той обвинява Теодорит в несторианство и доказ­ва обвинението си, като съпоставя откъси от творенията на Теодорит със съчиненията на Теодор (Мопсуестийски) и Несторий, от една страна, и с тези на Кирил, на папа Целестин и определенията на Ефеския събор, от друга. Такъв подбор и съпоставяне се оказват много неблагоприятни за Теодорит. Марий Меркатор се заема с разбор по съще­ство на възгледите на Теодорит. Тази полемическа про­ява нямала практически последици. Положението се изос­тря по-късно. От само себе си се разбира, че монофизитските кръгове затаили непримирима враждебност към Теодорит. За монофизитите осъждането на Теодорит естествено се свързва с отричането на Халкидонския събор, на който той бива приет в общение и е признато православието му. В края на V век император Анастасий поставил директно въпроса за анатемосването на Теодорит. По същото вре­ме срещу него се произнася Филоксен Иераполски, който бил подбрал съблазнителните места от творенията му. С течение на времето възбуждението нараства и през 520 година император Юстин свидетелства, че „Теодорит навред е обвиняван в заблуждения във вярата“. В противовес на тези настроения в Кир устройват тържествени събрания в чест и в памет на блажения епископ… При Юстиниан настъплението на монофизитите става особено бурно. На Константинополското събеседване между севирианите и православните през 531 година бива поставен отново въпросът за Теодорит. Монофизитите подлагат на съмнение ис­креността на отречението му от Несторий в Халкидон. Отново възниква въпросът за смисъла на разногласието между Теодорит и Кирил… Така постепенно назрява въпросът за „трите глави“, за Теодорит, Ива и Теодор. Той бива рязко поставен от Юстиниан в едикта му веро­ятно от 544 година (известен само по преразказ и позовавания на него). Изглежда, тук малко се е говорило за Теодорит. Обвинявали го във възражения срещу св. Кирил и пори­цание на Ефеския събор. Юстиниан се стараел да разде­ли въпроса за Теодорит и за Халкидонския събор и твърдял, че нито Теодорит, нито Ива са вземали участие в догматическите деяния на събора, че те са били призова­ни на събора вече след осъждането на Евтихий и Диоскор и след съставянето на вероизложението… Под зап­лаха от изгнание Юстиниан успява да получи съгласие за осъждането на „трите глави“ от Константинополския патриарх Мина и от другите патриарси. Папа Вигилий дал съгласието си още преди това. Но Западът изразява решителен протест, особено Африканските клирици. То­гава Вигилий променя отношението си и бидейки приви­кан от императора в Константинопол, застава тук в опо­зиция – и произнася отлъчение на патриарх Мина. Впрочем той скоро отново отстъпва пред императора. Но отново върху него е оказан натиск. Германският епископ Факунд представя обширен труд „В защита на трите гла­ви“. За Теодорит Факунд говори малко, но се старае да разясни по същество смисъла на разногласията му с Ки­рил и въобще да оправдае поведението на „източните“ в Ефес. Заедно с това Факунд разкрива и онези изводи, които биха могли да се направят от осъждането на „гла­вите“ подриващи на значението на Халкидонския събор. Той опровергава Юстиниан, че Ива и Теодорит не са уча­ствали в деянията на събора. И прави следното заключе­ние: „Съчиненията на Теодорит против блажения Кирил не могат да бъдат осъдени, без от това Халкидонският събор да изглежда предосъдителен и защото Теодорит е вземал участие в разсъжденията и определенията там, защитавал е писмото на папа Лъв, опровергаващо безу­мието на Евтихий, и е доказал правотата му пред неразбиращите.“ Не без влиянието на защитата на Факунд папа Вигилий в новото си съждение (от 11 април 548 година) говори за „главите“ много меко, уговаря неприкосновено­стта и достойнството на извършилите се събори и огра­ничава осъждането си по отношение на Теодорит само с възраженията му против „главите“ на Кирил. Но и това съждение на папата предизвикало протести из целия За­пад и през 549 година Вигилий отново се отказва от него. През 551 година Юстиниан възобновява въпроса за „трите глави“ в своето „изповедание на вярата“. Тук въпросът за Теодорит се свежда до борбата му срещу Ефеския събор и срещу св. Кирил и до отделни негови изрази. Наред с това Юстиниан подчертава признаването на Халкидонския събор. През времето на тези колебливи решения и съждения въпросът малко по малко се освобождава от монофизитското си осветление. Окончателно решение той получава на V Вселенски събор. В своите подробности ходът на делото по време на събора не ни е напълно ясен. Но общият смисъл на съборното решение е напълно определен. Личността на Теодорит като човек и учител, и правотата на вярата му са признати извън всякакво подо­зрение. Но сред творенията му са намерени и такива, ко­ито поради различни причини, поради непредпазливост и необмисленост на изложението и езика, трябва да бъдат признати за съблазнителни. Съборът определя да бъде отхвърлено „онова, което Теодорит нечестиво е написал против правата вяра и против дванадесетте глави на св. Кирил, и против първия Ефески събор, и онова, което той е написал в защита на Теодор и Несторий“. Това не било отлъчване на Теодорит, но означавало отричане на догма­тическия му авторитет заради неудачната полемика със св. Кирил, което обаче не дава право за съмнение в него­вото правомислие като цяло. Такова именно е тълкува­нието на постановленията на V събор дадено тогава от папата. Именно така ги възприело и църковното съзна­ние. Теодорит бива почитан в Църквата като блажен мъж сред Отците на Халкидонския събор и сред учителите по благочестие. Но богословските му разсъждения са при­емат с уговорка, като се взимат предвид неточността и не­предпазливостта в изложението и езика му.

2. СЪЧИНЕНИЯ

1.Теодорит е един от най-забележителните екзегети на древността. На него принадлежат редица тълкува­ния на отделни книги – на всичките пророци, на Песен на песните, на всички послания на апостол Павел. Освен това той съставя под формата на въпроси и отговори обясне­ния на избрани трудни места от Осмокнижието и истори­ческите книги на Стария Завет. В тълкуванията си Теодорит се опира на историко-граматическия анализ на текста, спира се преди всичко върху буквалния му смисъл. При това взема предвид разночeтенията в гръцкия текст, нерядко се обръща към еврейския; впрочем, той едва ли е знаел еврейски език из основи. Към крайностите на алегоризма Теодорит се отнася рязко, в алегорическите обяс­нения вижда „басни на неразумните“, „бълнуване на опи­ли се старици“, „измислици на празнодумците“. Той смята, че задачата на тълкувателя е „да проникне в тайните на всесветия Дух“, и за това е нужно озарение свише – безпокойното въображение тук е излишно. Но Теодорит не се спира на „простата буква“, не се отказва при сгодни случаи да се потапя в дълбините и да улавя „съкровения бисер на разбирането“. В библейския текст много неща са казани относително, метафорически, и тълкуванието трябва да разкрие смисълът на тези образи и тропи. Зна­чението на Старозаветното обрядово законодателство трябва да се обяснява „по законите на иносказанието“… В своето тълкувание на Песен на песните Теодорит възра­зява на отрицателите на нейната боговдъхновеност, които не умеят да вникнат в смисъла и „да открият тайната на словото“… Навремето разбирали, че Теодорит тук има предвид Теодор Мопсуестийски – „макар и да криел името му, но показал безумството му“… Разграничавайки се от Теодор в своя коментар, Теодорит използва, напротив, Ориген… Освен иносказателния и нравствен смисъл Теодорит открива в много старозаветни текстове скрити намеци за християнските истини на вярата. Така множе­ственото число в разказа за сътворението на човека той признава за прообраз на Троическата тайна; в Неопалимата Купина вижда образа на девственото зачатие. По този начин при Теодорит се запазва живата връзка меж­ду двата Завета. Както и за Златоуст, за Теодорит Стари­ят Завет е образ на Новия, τυπος… И тази „типичност“ не намалява историческия реализъм – самите факти имат прообразен смисъл, самите лица са прообрази. В старозаветния закон всичко е изпълнено с предуказване на цар­ството на благодатта. От образите трябва да отличаваме пророчествата. Всички пророци са провидели това, което се е осъществило в Църквата, но са го виждали отдалеч и затова неясно и в пророческите речи не трябва да се търси такава нагледност, както в апостолските творения. В тълку­ванията на пророчествата Теодорит се стреми да избегне неумереното иносказание и заедно с това порицава онези, които „прилагат пророчествата към някакви предишни събития, защото тълкуването им е по-изгодно за иудеите, отколкото за питомците на вярата“. Пророчеството вина­ги превишава границите на своето време и сочи извън пределите му. Само в царството на благодатта пророче­ствата се осъществяват напълно… Не всички пророче­ства имат пряк месиански смисъл, много от тях непосред­ствено сочат старозаветни събития, но при това такива, които сами се явяват прообрази на новозаветните – прообрази, а не само знаци. В тълкуванията си Теодорит се осланя на предшестващите го екзегети и много дължи на тях. Наред с това той си остава самостоятелен и умело съчетава правдата на Александрийската и Антиохийската школа. В това отношение той е близък до Златоуст, когото следва в тълкуванията на Посланията на апостол Павел. Трябва да добавим, че още в древността са оценява­ли високо езика и стила на Теодоритовите тълкувания – ясен, стегнат и чист.2.Към сполучливите произведения на Теодорит принадлежи книгата му против езичниците „Изцеляване на елинските недъзи, или Познанието на Евангелската истина от гръцката философия“. Тя е последна в реда на древните „апологии“. В средата на V век езичеството още не било отмряло и в пастирската дейност с него трябвало сериозно да се съобразяват. Теодорит често се позовава на срещите и стълкновенията си с „привържениците на езическата митология“, които се надсмиват над християн­ството, и тези насмешки не отминавали безвредно за сла­бите люде. За целите на борбата Теодорит започва от по­ложителното разкриване на евангелската истина, особено на трудните за езическото съзнание въпроси, за да отстра­ни враждата по незнание. Противопоставено на християн­ството, езичеството е ярко изобличено в неговата празнота и немощ. Теодорит подчертава неговите безпомощни про­тиворечия, безплодността и неустойчивостта на езическата мисъл. Картината, която рисува, е мрачна и съвсем не без­пристрастна, цялата история на елинизма се оказва исто­рия на едно непрестанно възрастване на злото – „защото такова е коварството на лъжата, че то, отстъпвайки от една пътека, преминават в друга, още по-опасна“. Впрочем Тео­дорит прави уговорката, че „живелите до пришествието на Господа имат някакво малко извинение, защото още не било възсияло слънцето на правдата и те ходели като че в но­щен мрак, ръководени само от природата“, нейните „богоначертани от древността писмена“ били заличени от гре­ха… Но сега слънцето е изгряло и не подобава „да сме като слепци по пладне“… Повтаряйки предишните аполо­гети и преди всичко Климент Александрийски и Евсевий, Теодорит се стреми в самата езическа мъдрост да намери опорни и отправни точки за обръщане към истинната вяра.

_______________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Протоиерей Георги Флоровски

2.В ереста на Несторий св. Кирил вижда отрица­ние на преискреното и онтологическо съединение в Хри­ста на Божественото и човечеството, отрицание на единия Христос, разсечението Му на „двоица Синове“. И той се обявява преди всичко срещу това, като показва онези раз­рушителни изводи, които се предопределят и налагат в сотириологията от подобно разсечение. Преди всичко той подчертава „неизреченото сплетение“ и единство. И при това разяснява, че Самият Бог Слово се явява начало и средоточие на това единство – „ние казваме, че Самото Слово, Единородният Син, неизречено роден от същност­та на Бога и Отца, Твореца на вековете, чрез Когото е всичко и в Когото е всичко, в последните дни по благово­лението на Отца е приел семето Авраамово според Писа­нието, приобщил се е към плътта и кръвта, тоест станал е човек, приел е плътта и я е направил своя, родил се е в плът от Пресветата Богородица Мария“. Казано по друг начин, въплъщението е явление и действие на самия Бог, то е усвояване и възприемане на човечеството от Него – Бог Слово е единственият действащ субект в акта на въплъщението, Самият Логос се е родил човек от жена… В тълкуванието на Несторий св. Кирил вижда своеобра­зен докетизъм, докетизъм по отношение на Божеството, сякаш въплъщението само се умопредставя, сякаш само в нашето синтезиращо възприятие се обединява двойстве­ността на Христа… „Ако – разсъждава св. Кирил – Единородният Син Божи, възприемайки човека от досточудния Давид и Авраам, е съдействал за образуването му (в утробата) на Светата Дева, съединил го е със Себе Си, довел Го е до смъртта и възкресявайки Го от мъртвите, Го е възвел на небесата и Го е поставил отдясно на Бога, то напразно, изглежда са учили светите отци, напразно учим ние и цялото боговдъхновено Писание, че Той се е въчовечил. Тогава, разбира се, съвършено се срутва цялата тайна на домостроителството.“ Защото излиза, че не Бог е снизходил и е изтощил Себе Си до рабския образ, а човекът е възвисен до Божествената слава и превъзход­ство. Тогава движението е отдолу нагоре, а не отгоре надолу… Напротив, св. Кирил непрекъснато подчертава, че Христос не е „богоносен човек“ (ανθρωπος θεοφορος), носеният Бог или носещият Бога, но въплътилият се Бог… „Не човек се е възцарил в нас, а Бог, явил се в човече­ство“… Единородният е станал човек, а не само е възпри­ел човека… Словото е станало човек и затова е един Хри­стос… В това е единството на Неговия живот и Неговото дело. И само затова то е спасително. Христос е живял, пострадал е и е умрял, като „Бог в плът“ (ως Θεος εν σαρκι), а не като човек… „Ние изповядваме – пише Ки­рил и съборът до Несторий, – че самият Син, роден от Бога Отца и Единороден Бог, макар и безстрастен по собственото Си естество, с плътта Си е пострадал за нас според Писанието и в разпнатото тяло безстрастно е ус­воил за Себе Си страданията на собствената Си плът. По Божие благоволение Той е приел смъртта заради всич­ки, като е предал собственото Си тяло, макар по есте­ство Си Той да е живот и възкресение – за да може в собстветата Си плът като в начатък с неизречена сила да отхвърли смъртта, да бъде първороденият от мъртвите и начатък от умрелите и да открие на човешкото естество пътя за достигане на нетлението“… Това не значи, че стра­данието се пренася на Божеството. Безстрастието и неиз­меняемостта на Божествената природа са за св. Кирил самоочевидни и във въплъщението неизменяемото Слово е останало и пребивава такова, каквото е, било е и ще бъде, не е престанало да бъде Бог. Но „домостроително“ Сло­вото стана плът – и страданията принадлежат на „соб­ственото човечество“ на Словото, което не съществува обособено или само по себе си… То принадлежи не на себе си, а на Словото. За св. Кирил е определящо поня­тието за усвоението (ιδιοποιησις), загатнато още от св. Атанасий. Единосъщното на нас, възприетото от Девата тяло Христово е собствено на Словото в смисъла, в кой­то всеки от нас говори за своето тяло (ιδιον σωμα)… По­нятието „усвоение“ при св. Кирил предваря по-късното учение за „въипостасността на човечеството в Христа, развито впоследствие от Леонтий Византийски. Бог Сло­во се е родил от Дева, дал е Кръвта Си за нас и е „усво­ил“ за Себе Си смъртта на Своята плът“… При такова разбиране става не само допустимо, но и необходимо от­ричаното от Несторий и привържениците му именуване на Светата Дева – Божия майка и Богородица… Защото роденият от Девата бил въчовечилият се Бог, а не човек, отвън присъединен към Бога. Св. Кирил винаги рязко и решително е отхвърлял аполинаризма. Той се изказва сре­щу Аполинарий и преди да го заподозрат и обвинят в аполинаризъм. Още в тълкуванието на Евангелието от Иоан той подчертава „целостта“ на човечеството в Хри­ста и наличността на „разумна душа“ в Него като субект на скръбта и човешката немощ. И тук той отхвърля вся­ко смесване на плътта и Божеството и всяко претворява­не на плътта в Божествената природа.Съединението на Божеството и човечеството св. Кирил винаги представя като „неслято“ и „неизменно“ (ασυγχυτως και ατρεπτως). Словото стана плът – не чрез превръщане или промяна, не чрез смесване или сливане на същностите, ου κατα μεταστασιν η τροπην… В своето прочуто „второ писмо“ до Несторий св. Кирил изповядва: „Ние не казваме, че естеството на Словото, като се е изменило, е станало плът, нито че То се е превърнало в цялостен човек, състоящ се от душа и тяло. Ние казваме, че Словото по ипостас съе­динило със Себе Си тялото, одушевено от разумната душа, неизречено и непостижимо за нашия ум, е станало човек, станало е син човешки не само по воля и благоизволение, не само чрез възприятие на лицето (или ролята). Това ние не си представяме като унищожаване на различието между естествата в това съединение, а тъй че Божеството и човечеството са останали в едно неизречено и неизяснимо съединение – съвършени (тоест пълни), явявайки ни единия Господ – Иисуса Христа и Сина… По този начин казваме, че Съществуващият и роденият от Отца преди вековете по плът се е родил и от жена – не така, че Боже­ственото Му естество да е приело начало на битието Си в Светата Дева, и не така, че Той след рождението от Отца да е имал нужда да се роди от нея. Защото безразсъдно и лекомислено би било да се говори, че Този, Който преди всички векове винаги пребивава с Отца, има още и по­требността да се роди, за да започне Своето битие. Поне­же Той заради нас и заради нашето спасение се е родил от Жена, съединявайки по ипостас (със Себе Си) чо­вешкото естество, то затова именно се казва, че Той се е родил по плът. Не че първо се е родил от Светата Дева обикновен човек, а после върху Него е снизходило Сло­вото, но че То, съединило се с плътта в самата утроба, се е родило по плът, усвоявайки за Себе Си плътта, с която се е родило. Така Го изповядваме ние и в страданието, и във възкресението: не казваме, че Словото Божие по самото Си естество се е подложило на ударите, гвоздейните язви и други рани, защото Божественото естество като безте­лесно не е причастно на страданието. Но тъй като на всички тези страдания се е подлагало Неговото тяло, ко­ето е Негово собствено, затова ние казваме, че Словото е страдало за нас. Защото Безстрастният е бил в страдащо­то тяло“… Това изповедание справедливо се смята за едно от най-забележителните творения на св. Кирил – по яр­кост и точност на мисълта. Характерно тук е отчетливото акцентиране на „усвояването“, на това, че плътта е била собствена на Словото, и всичко, което е претърпявал и изпитвал Христос по човечество, се отнася съм собстве­ното човешко естество на Словото. Пълнотата на човече­ството в Христа не е ограничена или накърнена с нищо. Но това е човечеството на Словото, а не особено човеш­ко „лице“. И в този смисъл Въплътеното Слово е „едно със собствената Си плът“ – „Един от две“, „от две същно­сти“, „от две различни“, „от две съвършени“ – ως εξ αμφοτέρων των ουσιων ενα οντα… С такова утвърждаване на единството св. Кирил разяснява и защитава онтологическата действителност или „истинност“ на Въплъщение­то. И при това той се ръководи преди всичко от сотириологически мотиви. Св. Кирил разяснява и защитава истината на опита и вярата, а не логическа схема, не бого­словска теория. И той спори не толкова срещу отделни богословски формули. Напразно са го обвинявали, че се хваща за думите и не иска да разбере, че и Несторий, и другите „източни“ са мислили правилно, но са изразява­ли вярата си на друг богословски език. Той твърдял имен­но, че те мислят погрешно и във всеки случай неточно, че „източният“ начин на представяне пречи на точното възприемане на единството на Богочовешкото лице и живот. „Източната“ тенденция на „различаване“ преди всичко му се струвала опасна и упорството на „източни­те“ само оправдавало подозренията му. Самият той не винаги намирал и избирал ясни и точни думи, не винаги се е изразявал внимателно и прецизно. По това се вижда, че той води не толкова богословски диспут, колкото прение за вярата. Той изхожда от съзерцанието, а не от понятия­та. В това е неговата сила. Именно от сотириологическите мотиви се определят изцяло, по съдържанието си, негови­те знаменити „глави“ или анатематизми. На сотириологическа почва ги защитава той от „източните“. В това св. Кирил е верен продължител на св. Атанасий.3.В своите сотириологически разсъждения св. Ки­рил най-често се осланя на двата основни текста на апостол Павел: Евреи 2:14 – „А понеже децата са участници в плът и кръв, то и Той еднакво взе участие в същите, та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола“, и Римляни 8:3 – „Онова, което за­конът не можеше да извърши, понеже беше безсилен по­ради плътта, Бог извърши, като изпрати Своя Син в плът, подобна на плътта на греха, да се принесе в жертва за грях, и Той осъди греха в плътта.“ Освен това св. Кирил често цитира 2 Коринтяни 5:15: „А Христос умря за всички, та живите да живеят не вече за себе си, а за Оногова, Който умря за тях и възкръсна.“ Иначе казано, за св. Кирил Спасителят е преди всичко Първосвещеник… Сотириологията на Кирил е най-вече сотириологията на Посла­нието до Евреите. Тук отново личи влиянието на св. Ата­насий. Също както Атанасий св. Кирил допуска, че въплъщението и животът сред хората биха били достатъ­чни, ако Спасителят е трябвало да бъде само Учител, да покаже пример. Но е трябвало да се разруши смъртта и затова е била нужна кръстната жертва и смъртта – смърт заради нас и за нас и смърт за всички. Самите ангели се освещават от заслугите на Въплътеното Слово. Защото Христос е и източник на всяка святост и живот, Велик ходатай и Посредник, и Нов Адам, начатък и корен на възроденото човечество, което се възвръща към първозданното си състояние. Изкуплението се укрепва от възкре­сението, което свидетелства за Божеството на Христа и утвърждава упованието за нашето възкресение. С въплъщението започва историческото домостроителство в изпълнение на пророчествата и съдбите Божии. Но то се изпълва в смъртта. И св. Кирил подчертава, че смъртта на Христа е изкупление именно затова, защото тя е смъртта на Богочовека, или както казва той – „смъртта на Бога по плът“. Само Въплътеното Слово е можело да бъде ис­тински „светител и посланик на нашето изповедание“ (срв. Евреи 3:1). „Синът Божи, благоволявайки да снизходи до изтощение, приема от Отца призванието към свещенство, което подобава собствено не на Божията природа, а на човешката, чрез която Той, като се уподобява на нас, из­питва всичко, свойствено на нея, без да претърпява нищо по Божество, но усвоявайки всичко, извършено от човечеството по домостроителство.“ Словото свещенодейства „по възприетото човешко естество“ – и не самото Слово е „основано на свещенодействието и в човешките мери пре­ди въчовечаването“, но свещенодейства именно Словото… „Ако някой казва, че наш светител и посланик е бил не Сам Бог Слово, когато се е въплътил и е станал подобен на нас човек, а като че някакъв различен от него човек от жена, или ако някой казва, че Той е принесъл Себе Си в приношение и за Самия Себе Си, а не само заради нас – та нали като не е познавал греха, Той не е имал нужда от приношение – анатема.“ Този десети анатематизъм на Кирил представлява един от фокусите на неговата антинесторианска полемика. С него е свързан и единадесетият анатематизъм: „Който не изповядва, че Бог Слово е пострадал по плът, че е бил разпнат по плът, по плът е вкусил смъртта и е станал първороденият от мъртвите като Бог, понеже Той е Животът и Животворящият – анатема.“ Острието на тези отрицания е насочено срещу мисълта за човешкото свещенодействие и жертва. Смъртта на човека не може да бъде достатъчна и човешкото жертвоприношение няма изкупителна сила – ето какво иска да каже св. Кирил. Спасението не е от хората, не е от делата човешки, но само от Бога. В това е основанието на кеносиса, на снизхождението и унижението на Словото. И заедно с това очистването на човешкото естество е трябвало да се из­върши чрез жертвоприношение… „Страданието е тряб­вало да донесе спасение на света – казва св. Кирил, – но Словото, родено от Отца, не е могло да пострада в соб­ственото Си естество – и ето извършва делото на спасени­ето с велика изкусност, усвоява тяло, способно да страда, поради което се и нарича Пострадало по плът, подвласт­но на страданията, пребивавайки по Божество извън стра­данията“… Та нали Писанието нарича Спасител Този, Който е създал всичко – чрез Него всичко е примирено с Отца и „умиротворено чрез кръвта на Неговия Кръст“… „В чия смърт сме се кръстили? В чие възкресение и с вяра се съ-оправдаваме?“ – пита св. Кирил. „Нима сме се кръстили в смъртта на обикновен човек? И чрез вярата в него получаваме оправдание?“… И отговаря: Разбира се, че не – „но провъзгласяваме смъртта на въплътилия се Бог“… Това означава, че в спасителната страст, в смъртта и жертвата за нас се открива снизхождението на Бога, а не героизмът или самовъзвеличаването на човека. Това снизхождение, или „кеносис“, се състои, разбира се, не в това, че Божеството се умалява или става подвластно на страданието – такъв кенотизъм св. Кирил решително от­хвърля, и „източните“ напразно са го подозирали и уп­реквали в пренасяне на страданията върху Божеството. Напротив, той винаги подчертава, че страданието се отна­ся до плътта – само тя е страдателна и удобострастна и следователно само страданията „по плът“ могат да бъдат „истински“. Но при това св. Кирил утвърждава нераз- делността (разбира се, не неразличимостта) на „плътта“ от Божеството. Страданията са се извършвали по човече­ство и в човешкото естество, но това не са били страдани­ята на „човек“, на самостоятелна човешка личност. Във всичките си анатематизми св. Кирил говори именно за това. Особено рязко е това в четвърти анатематизъм: „Който разпределя евангелските и апостолските слова, казани за Христа от Него Самия или от светците, между две лица или ипостаси и някои от тях отнася към човека, мислим отделно от Словото на Бога Отца, а други като благоприлични – само към Словото на Бога Отца – анатема.“ Пре­ди всичко такова разделение отрича реалността на уни­жаването или изтощаването – „защото къде Словото е умалило Себе Си, ако се срамува от човешките мери?“ И отново това не означава пренасяне на онова, което се каз­ва за човечеството върху Божеството, не означава смесва­не на естествата – но „и едните, и другите думи се отна­сят към единия Иисуса Христа“… Защото, отбелязва св. Кирил, „знаем, че Словото на Бог Отец не е безплътно след неизреченото съединение“… И за Въплътеното Слово не следва да се говори така, както за Словото преди въплъщението, макар с въплъщението и да не се превръща, и да не се променя Божеството на Словото. След въплъще­нието, казва Кирил, „всичко принадлежи Нему – и Боже­ственото, и човешкото“… И заедно с това „величието на славата“ не умалява „по мярата на изтощението“… Или казано по друг начин, различието на природите не озна­чава разделение на „лицата“ или „ипостасите“ – за Едно бива неразделно изказвано нещо неслято-двояко, но имен­но за Едното и същото. „Не премахваме различията в словата – казва св. Кирил, – но не ги разпределяме между две лица“… Единият Христос е Въплътеното Слово, а не „богоносен човек“ (анатематизъм пети); „Един със своята плът“, тоест едновременно и Бог, и човек (анатематизъм втори); и това е „същностно“ или естествено единство“, ενωσις φυσικη, а не само връзка по чест, власт и сила (анатематизъм трети). „Ние казваме – обяснява св. Кирил, – че не трябва да наричаме Христос Богоносен човек, за да не Го представяме като един от светците, но Бог истинен, въплътило се и въчовечило Се Слово Божие… Словото стана плът… И докол­кото е станало плът, тоест човек, То не е Богоносен човек, а Бог, по Свое изволение предаващ Себе Си на изтощение и приемащ в собственост плътта, възприета от жена“… Затова собствено и Христос, тоест Помазаник, се нарича самото Слово по мярата и по силата на съединението Му с помазаното човечество – а не някой друг… Прославяй­ки своето човечество, Словото прославя Себе Си, а не друг. Тази мисъл св. Кирил рязко изказва в два анатематизма: „Който говори, че Словото на Бога Отца е Бог или Гос­под на Христа, а не изповядва Един и Същия едновременно Бог и човек, доколкото Словото стана плът според Писанията – анатема“… (VI). „Който казва, че Иисус като човек е бил оръдие на Бога Слово и е обвит в славата на Единородния като различен от Него – анатема“ (VII). И тази мисъл още повече се усилва в девети анатематизъм: „Който казва, че единият Господ Иисус Христос е про­славен чрез Духа, като че ползвайки се от чужда Нему сила, и от Него е получил властта да побеждава нечисти­те духове и да извършва в хората Божествените знаме­ния, а не почита Духа, чрез Когото Той е извършвал чуде­са като собствен Нему – анатема“… Тук ударението се поставя върху противопоставянето „чужд“ и „собствен“. За хората Духът е „чужд“, идващ при нас от Бога. За Христос това по никакъв начин не може да се каже, „за­щото Светият Дух е собствен Нему (тоест на Бога Слово), също както и на Бога Отца“ поради тъждеството на същно­стта. И Словото действа чрез Духа, както и Отец… Той Сам извършва Божествените знамения чрез Духа, като собственик, а не като силата на Светия Дух действа в Него, като нещо по-висше от Него… В това е решителна­та разлика на Христа от светите люде… Оттук св. Кирил прави следните изводи. „Първо, трябва да изповядваме Пресветата Дева Богородица (анатематизъм първи), защото Тя е родила въплъщаващото се Слово по плът, родила Го е не за начало на битие, а за това, Той, ставайки подобен на нас, да ни избави от смъртта и тлението“. И от Девата се ражда Словото, а не някой друг, „не чрез изменение на съществото, а чрез съединение с видимата плът“… Второ, не подобава да се говори за съ-поклонение на човечество­то в Христа, а трябва да се говори за „едно поклонение“ на Въплътилото се Слово (анатематизъм осми). И трето, плътта на Христа е била животворяща плът (анатематизъм десети). Това се отнася и до светата Евхаристия, където прославяме плътта и кръвта не на обикновен, подобен на нас човек, но собственото тяло и кръв на Словото, Което животвори всичко… С това не се намалява единосъщието на плътта Христова и нашата плът, но тъй като Словото е Живот по природа, То прави животворяща и своята собствена плът… Чрез съединението и усвоението от Словото тялото става „тяло на живота“… И в този смисъл – необикновено…. При това се има предвид „одушевената и разумна плът“. В това е целият смисъл на евхаристическото общение, в което ние се съединяваме с Бог Слово, станал заради нас и действал като Син човешки. През всички анатематизми на св. Кирил преминава една жива догматическа нишка: той изповядва единия Христос, единството на Лика, един­ството на живота.4.Терминологията на св. Кирил не се отличава с яснота и еднообразие. Нерядко той е бил готов да говори с чужд език. За него думите са винаги само средство. И от своите слушатели и читатели той изисква и очаква те чрез думите и през думите да се въздигнат до съзерца­ние. Това не означава, че той смесва понятията, че мисъл­та му се двои или колебае. Напротив, в своето изповеда­ние св. Кирил винаги е твърд, прям и дори упорит. С това при него се свързва известното многословие, излиществото в терминологията. Той натрупва синоними, при­вежда прекалено много образи и сравнения. В никакъв случай не бива прекалено да се систематизира и стилизи­ра богословският му език. В христологическата словоупотреба св. Кирил обикновено не прави разлика в терми­ните φυσις, υποστασις, προσωπον и ги употребява един след друг или едновременно като очевидни синоними. Всички тези термини при св. Кирил означават едно – кон­кретна индивидуалност, живо и конкретно единство, „лич­ност“. Това не му пречи в някои случаи да ги употребява в друг смисъл, да говори за „природата на човека“ в Хри­ста, да различава „ипостас“ от „лице“ и да употребява термина „ипостас“ в пряк и широк нетерминологичен смисъл. В такъв широк смисъл той го употребява и в известните и оспорвани слова от анатематизмите: ενωσις καθ’ υποστασιν, и при това за означаването на същия факт, който той определя като „естествено единство“ и към който отнася псевдоатанасиевата Аполинариева формула: μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Св. Кирил често не забелязва, че думите му звучат по-силно и изразяват по­вече от това, което той иска да каже. И в това отношение той наистина е давал повод за неточно и невярно, за „монофизитско“ тълкуване. „Природното“ или „ипостасното“ единство за него значи само „всецяло съединение“ и „истинно единство“ в противовес на само нравственото или мислимото „относително съприкосновение“ (συναφεια σχετικη) на Несторий и другите „източни“. В този смисъл и самият Кирил в отговор на Теодорит обяснява, че из­разът καθ’ υποστασιν не означава „нищо друго, а че есте­ството или ипостасата на Словото (което значи самото Слово) истинно (действително, κατ’ αληθειαν) се е съе­динила с човешкото естество без всякакво превръщане или изменение… и е мислим, и е един Христос, Бог и човек“. „Сам Единородният Син чрез възприемането на плътта… е станал истински човек по такъв начин, че пре­бивава и като истинен Бог“… „Естественото съединение“ е „истинно“ единство, тоест несмесващо и несливащо есте­ствата така, че да трябва те да „съществуват по начин, различен от този извън съединението“. Основната задача на св. Кирил е винаги да изключи всякакво обособяване на човечеството в Христа в някакво самостоятелно съще­ствуване. Той се стреми да утвърди истината на един­ството, в устата му μια φυσις означава единство на Бого­човешкото битие или на Богочовешкия живот. В своята пълнота това единство и начин на съединение са неведо­ми и неизречени. Те могат да се определят само отчасти. Първото, което трябва да се подчертае тук, е, че съедине­нието започва от самото зачеване на Пресветата Дева. Не е бил първо заченат човек и върху него снизходило Словото, но е била зачената плътта на снизходилото Сло­во, с Която То е съединено и която нито за един миг не е съществувала сама по себе си (ιδικως). Това съединение не е съчетание на две предсъществуващи – това било „възприемане“ в собственост и единство със Словото на наново възникващо човешко „качество“ (ποιοτης φυσικη). Само логически може да се представи човечеството на Христа преди съединението. И заедно с това единството на Христа според разбирането на св. Кирил не е след­ствие на въплъщението или съединението. Въплъщение­то е възприемане. И св. Кирил се стреми да разясни, че възприемането на човечеството не нарушава единството на ипостасата на Въплъщаващото се Слово. Неизменна и една остава ипостасата, или Лицето, на Словото във въплъщението (Λογος ενσαρκος) по същия начин, както и извън въплъщението (Λογος ασαρκος). В този смисъл съединението е „ипостасно“, защото във вечната ипостас на Словото се възприема човечеството. Съединението е „естествено“, защото човечеството неизречено се свързва със самата природа и лице на Словото. Като говори за едното „естество“ на Въплътилото се Слово, св. Кирил в ни най-малка степен не умалява пълнотата на човечество­то. Той отрича само „самостоятелността“ или независи­мостта на човечеството. Човешката природа в Христа не е нещо „за себе си“ (καθ’ εαυτην). Възприетото от Сло­вото човечество е пълно човечество и в Христа са разли­чими две „естествени качества“ или „две съвършени“ (тоест пълни бития), всяко „в своето естествено свойство“ (ο του πως ειναι λογος). Пълнотата на човечеството не се накърнява от съединението, не се поглъща от Божеството или въобще не произтича никакво изменение. Христос обладава в Своето единство двояко единосъщие – Той е единосъщен и на Своята майка, и на Отца… Наистина св. Кирил като цяло избягва да говори за човечеството в Христа като за природа или за две природи и предпочита да говори за „свойствата на природата“. Това обаче е само защото в дадения случай той разбира φυσις като υποστασις (тоест като самодостатъчна индивидуалност), а не защото той по някакъв начин умалява или ограничава самото човешко естество. Затова той без колебание е могъл да подпише формулата на съединението, където се гово­ри за „две природи“, тъй като според смисъла на текста тук се изключва недопустимото разбиране на този израз. Затова в други случаи той може да говори за съединени­ето на „двете природи“… Различието на „природите“ (ιδιοτης η κατα φυσιν) за св. Кирил винаги остава много рязко и именно затова той подчертава, че съединението е чудно и непостижимо. И като неведома тайна на Боже­ственото снизхождане при хората то е явено в историчес­кото лице на Христа, запечатано в Евангелието. Св. Ки­рил ясно разграничава понятията „различаване“ и „разделяне“. Не трябва да се разделя двоякото в Христа, а само да се различава, тоест да се различава мислено или логически (εν θεωρια, εν ψιλαις και μοναις εννοιαις)… Защото единството на „разнородното“ в Христа е неразторгваемо и неразложимо, ενωσις αναγκαιοτατη… „Зато­ва, обяснява св. Кирил, ако след неизреченото съединение назовеш Емануил Бог, ние ще разбираме Словото на Бога Отца, въплътило се и въчовечило се. Ако Го назовеш и човек, ние отново разбираме Същия Този, домостроително вместил се в мярата на човечеството. Казваме, че Непри­косновеният е станал осезаем, Невидимият – видим, защото не Му е било чуждо съединеното с Него тяло, което нари­чаме осезаемо и видимо“… Св. Кирил всячески подчерта­ва единството на Христа като действащо лице в Евангели­ето: към едно лице (тоест субект) трябва да се отнася и това, което се говори по Божество, и това, което се говори по човечество – към едната ипостас на Въплътилото се Слово. Дори страданието св. Кирил отнася към Словото – разбира се, с пояснението, че това отнасяне се определя от съединението: не самото Слово страда, но плътта; и все пак – собствената плът на Словото. При св. Кирил няма никакво „теопасхитство“. Богословската мисъл на св. Ки­рил винаги е съвършено ясна. Но той не е могъл да наме­ри достатъчно завършен израз за нея. В това е основната причина за дългите спорове и недоразумения с Изтока. Формулата на единението е съставена от „антиохийски“ изрази, в нея са влезли любимите изрази на св. Кирил. Вместо за „една природа“ тук се говори за „едно лице“ от две и в две природи… И наред с това по-нататъшното развитие на православната христология се осъществява в духа и в стила на св. Кирил независимо от това, че сега вече се налагало не толкова да се защитава истината на единството, колкото да се разяснява неговата неслятост, да се разкриват, така да се каже, мерите и пределите му. Все пак още отците на Халкидонския събор утвърждават на­стойчиво, че поддържат „вярата на Кирил“. И същото нещо се повтаря и по-късно. И не само не пречело, а дори съдей­ствало това, че истинските монофизити настойчиво оспор­вали правото на православните върху Кириловото наслед­ство и приемство. Формулите на Кирил били оставени, но силата му не била във формулите, а в живото му съзерца­ние, което при него се разкрива в цялостна христологическа система. Св. Кирил бил творчески богослов от голяма величина, последният от великите александрийци.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията: http://www.yandex.ru.

Протоиерей Георги Флоровски

3. БОГОСЛОВИЕ

1.В своето богословско изповедание св. Кирил ви­наги изхожда от Писанието и от учението на отците. Той рязко подчертава ограничеността на нашия разум и недо­статъчността на словесните ни средства и оттук извежда необходимостта да се осланяме на прякото свидетелство на Словото Божие. „И наистина разсъждението за Най-висшата от всички Същност и Нейните тайни се оказва дело опасно и за мнозина не безвредно“, забелязва св. Кирил. Заедно с това той не придава особено значение на логическото изковаване на понятията, употребявани за определянето на истините на вярата. В това е неговата слабост, която много му пречи в борбата с несторианството… Св. Кирил настойчиво подчертава пределите на ло­гическото съзнание: не само Божествената Същност, но и тайните на Божията воля са непостижими и неведоми за човека и не бива с прекалена любознателност да се домо­гваме до причините и основанията. В Своето самобитие Божествената природа е недостъпна, съкровена и неумопредставима – не само за човешкия взор, но и за всички твари. Само чрез разглеждане на Божиите дела е възмож­но в някаква мяра да възходим към познанието на Бога. Но при това трябва твърдо да се помни за безграничното разстояние между Бога и тварта, за несъизмеримостта на безпределната природа на Твореца с ограничеността на тварите. Отпечатъкът никога не е равен на самия печат и отражението на истината в нашето умопредставление не е тъждествено със самата истина. Ние винаги „ущърбно мислим за Бога“… Само в сенки и загадки е достъпно за нас познанието за Бога… „За кого не е очевидно, отбе­лязва св. Кирил, че нашата природа не притежава нито понятията, нито словата, посредством които би било възможно напълно вярно и правилно да се изразят свой­ствата на Божествената и неизречима природа. Затова ние сме принудени да употребяваме думи, съобразни на нашата природа, поне за известно изяснение на превиша­ващите разума ни предмети. В действителност нима може да се изрази такова нещо, което превишава и самата наша мисъл. Поради това ние, като приемаме грубостта на чо­вешките понятия за нещо като символ или образ, трябва да се стараем да преминаваме по достъпния за нас начин към самите свойства на Божеството“… И в тайнствените съзерцания на пророците се откривала не Божията при­рода, „такава, каквато е тя по самата своя същност“, но само „видението на подобието на Божията слава“…. В самото Писание истината се открива само по отношение на нещо и прикровено, и затова без благодатна помощ и озарение истинното разбиране на Писанието не е достъп­но. Само в опита на вярата се разкрива смисълът на Сло­вото Божие. Само вярата, а не изследването ни извежда извън пределите на нашата тварна ограниченост. Вярата трябва да предшества изследването, твърдото знание може да се утвърди само на основанието на вярата. Без просве­щение от Духа не е възможно да се стигне познание на ис­тината, невъзможно е да се придобие и точно разбиране на Божествените догмати. И Отец не дава познание за Христа на нечистите, защото не прилича да се излива драгоценното миро в ямата… Знанието за Бога е умозре- ние и съзерцание за разлика от външното познание. Се­гашното ни знание е знание несъвършено, „знание отчас­ти“; но заедно с това то е знание истинно и достоверно, защото и в малкото знание сияе с цяла и неповредена красота истината… В бъдещия живот тази непълнота и прикровеност ще бъде снета и тогава ние „неприкровено и ясно ще съзрем славата на Бога, съобщаващ ни най-ясно знание за Себе Си“… „Тогава, като вече нямаме нужда от какъвто и да било образ, нито от загадки и притчи, ние ще разумяваме красотата на Божествената природа на Бога и Отца като че с открито лице и с безпрепятстван ум, съзи­райки славата на Явилия се от Него.“ Сияещата красота на звездите помръква от силата на слънчевата светлина. Така и в съвършената светлина на Божествената слава ще изчезне сегашното тъмно познание. Св. Кирил не се огра­ничава само с апофатическото богословие. Но пред знани­ето чрез изследване и разсъждение той предпочита знани­ето („гносиса“) в опита на духовния живот с Христа и в Христа. Тънък и остър богослов, той съвсем не бил фило­соф по духовния си строй. В много неща той е близък до кападокийците и особено до св. Григорий Богослов.2.Пълното знание за Бога се състои не само в зна­нието, че Бог съществува, но и „че Той е Отец и на Кого е Отец, като очевидно тук се включва и Светият Дух“, каз­ва св. Кирил. В това именно се състои и висшето знание за Бога, открито чрез Христа – в това, че Той е явил на хората името на Отца, че ги е довел до разбирането на Троическата тайна. Името Отец е име по-съответстващо на Бога, отколкото името Бог… Божията Троичност е вис­шата истина на вярата, откриваща се само в Христа и чрез Христа. В нея е и съществената новост на християн­ството. Св. Кирил подчертава, че Троическата истина е в същото време неизследима тайна, приемана във вярата и само до определена степен разяснима по несъвършените аналогии на тварната природа… В изложението на Троическия догмат св. Кирил изхожда от Писанието и се опи­ра на отеческото предание и преди всичко на творенията на св. Атанасий. Поради противоарианската полемика той с особено внимание се спира върху разкриването и дока­зателството на онтологическия характер на Троическата ипостас. Следвайки кападокийците в тринитарното бого­словие, св. Кирил отчетливо различава понятията „същност“ (или „природа“), от една страна, и „ипостас“ от друга. Единната Божествена природа се познава „в три самосто­ятелни ипостаси“; разбира се, не само се познава, но и съще­ствува. Троическите имена сочат действителни различия, особеностите на ипостасното съществуване. Троическите ипостаси са различни по битие, всяка съществува посво­ему (ιδιως) – е това, което е; и заедно с това те са единосъщни… Това единосъщие означава не само отвлечено единство или тъждество на природата, но и съвършено взаимопроникване и взаимно „общение“ на Божествени­те Лица, την εισαπαν αναπλοκην. Затова във Всяко Лице се познава Всяко изцяло, тъй като при всички особености на съществуването Си Те „съществено пребивават едно в друго“, εν αλληλοις ενυπαρχοντες ουσιωδως… Троическите имена са относителни, сочат взаимното отношение на ипостасите. И освен ипостасни различия в Светата Трои­ца няма никакви други… При това разкриване на Боже­ственото Триединство св. Кирил остава в пределите на кападокийското богословие. Божественото единство оз­начава за него съвършено тъждество на природата и неразторжимо взаимообщение на ипостасите. Това единство на Божествената природа и Божествения живот се про­явява в съвършеното единство на Божията воля и Боже­ствените действия. И над всички е едното Царство и Държава на Светата Троица, защото всичко е нераздели­мо от Отца чрез Сина в Духа… Неведомото Троическо единство на Божественото битие и живот намира и тряб­ва да намира свое съвършено отражение и подобие в Църквата. Христос довежда вярващите в Него до духов­но единство – „така че съгласното във всичко и нераздел­но единодушно единение отразява чертите на природно­то и същностното единство, мислимо в Отца и Сина“. Разбира се, съюзът на любовта и единомислието не дос­тига до тази неразделност, която имат Отец и Син в тъжде­ството на същността. И все пак в единодушието и едино­мислието на вярващите намира отражение и същностното тъждество, и съвършеното взаимопроникване на Лицата на Св. Троица. Защото съществува и някакво „природно единство“, посредством което ние се свързваме един с друг и с Бога в Христа и чрез Христа; така че всеки от нас, бидейки самият себе си „в своя предел и ипостас“, „отде­лени един от друг по души и тела в отделна личност“, ние съществено се съединяваме в единството на тялото Хри­стово – чрез Евхаристията… Ние ставаме „сътелесни“ един на друг и сътелесни на Христа, Който пребивава в нас чрез плътта Си… „Нима вече не е ясно, че всички ние съставляваме едно както един в друг, така и в Христа“, заключава св. Кирил. И отново ние неразторжимо се съе­диняваме помежду си в единството на Духа – „възприе­майки надмирния отпечатък на съединилия Се с нас Све­ти Дух“… И така „ние всички сме едно в Отца и Сина и Светия Дух – едно по тъждество на свойствата и по ед­наквост в религията, и по общението със светата плът на Христа, и по общението с единия и Свят Дух“. При цяла­та непълнота на подобието Църквата като съюз на едино­душието и мира в някакъв смисъл се явява най-добър образ на Божественото единство – и образ, посочен от самия Христос в Неговата първосвещеническа молитва: „както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“… (Иоан 17:21).3.Загатнатата още в Стария Завет Троичност на Божеството е явена от Христа в Новия. Откровението за Бога като Отец е откровение на Троичността, защото Отчеството предполага синовство и Отец е Отец на Сина. Името на Отца е име на ипостас и посочва отношението на Първото Лице към Второто и към Третото. Отец се именува също и Начало, и Източник, защото Той е корен и източник на Божеството, като наименованието източ­ник тук означава само „битие от което“. Към Божестве­ния живот са съвършено неприложими понятията за вре­ме и изменение – затова всички ипостасни свойства и отношения трябва да бъдат мислени като вечни и непре­ходни. Между Божеството и Отчеството на Първата Ипостас няма никакъв промеждутък и вечността на Отчеството означава вечност на неизреченото Божествено рождение, тоест вечност на Синовството. От вечния Отец се ражда вечният Син. Той не „произхожда“, не „възниква“, но извечно е „бил“ и пребивава в Отца като в източ­ник, винаги съществува в Него като негово Слово, Премъдрост, Сила, Начертание, Отблясък и Образ… На тези последните определения – определения апостолски и любими на св. Атанасий, св. Кирил придава особено зна­чение – те особено ясно изразяват съвършеното единосъщие и равночестност на Отца и Сина. Като образ, отблясък и „начертание“ на Ипостасата на Отца, Синът е неотделим от Този, Чийто отблясък Той е, но Сам се на­мира в Него и има Отца в Себе Си поради съвършеното тъждество на природата и свойствата – „Самият се нами­ра в Отца природно“… Без съвършеното тъждество на свойствата не би имало точност на отпечатъка и начертанието. Синът е в Отца и от Отца, не извън или с времето получил Своето битие, а намирайки се в същността и възсиявайки от нея, като от слънце изхожда блясъкът му. Рож­дението е акт на природата (της φυσεως), а не действие на волята – и в това е разликата между рождението и творенето. Синът пребивава в „лоното на Отца“ като „вкоре­нен в него поради неизменно тъждество на същността“, като „в-съществуващ и винаги съ-съществуващ“ в Отца и с Отца, ως ενυπαρχων. Затова Отец се съзерцава и „про­явява“ в Сина като в някакво огледало, като в Свой „съще­ствен и природен образ“, като в образа на своята същност. Синът се нарича Начертание именно затова, защото начертанието е съприродно и неотделимо от онази същност, на която то е начертание. По такъв начин за св. Кирил „единосъщие“ обозначава не само генеративното сходство и общността на свойствата, но и съвършеното и неразделно единство на живота. Понятията „рождение“ и „начертание“ взаимно се допълват и се обясняват. Начертанието указва съвършеното подобие на свойствата, а рождението – произхождението „от същността“ и „природното съпребиваване“ с Отца. В „единосъщието“ или „природното един­ство“ не изчезва самоипостасността на Лицата; при един­ство на същността Отец и Син пребивават Всеки „в свое­то Лице“ (εν ιδιΏ προσωπΏ) и в особено съществувание (ιδιαστατως), но без разделяне и разсичане – едновремен­но и разделно, и съединено. При св. Кирил няма съвърше­но еднообразие в тринитарната терминология и през по-късната кападокийска словоупотреба нерядко се промъква предишната, никейската и Атанасиевата. Той използва цялата съвкупност от понятията и определенията за това да обоснове и разкрие съвършеното единосъщие на Сина и Словото.4.Синът е Творец и Промислител на света, нераз­делно с Отца и Духа, Начало и Устроител на всичко възникващо и тварно. В творческата дейност на Сина няма никаква служебност или подчиненост; напротив, в нея проличава господството Му над всичко. „Сам бидейки по природа Живот, Той многообразно дарува на съще­ствата битие, живот и движение. Не посредством някакво разделение или изменение Той влиза във всяко от раз­личните по природа бития – но самата твар се разно-об- разява от неизречената премъдрост и сила на Създате­ля… И един (е) Животът на всичко, влизащ във всяко същество, колкото подобава за него и колкото то може да възприеме.“ Затова Евангелистът казва: „еже быстъ. Въ томъ животъ бе…“(Иоан 1:3-4) – такъв е бил очевид­но най-древният прочит на тези евангелски стихове, про­менен вече в следарианската епоха. Всичко съществува­що има живот в Словото… Тварта възниква и оживява чрез прикосновението и причастието към Живота, и в Словото има своя живот и битие. Синът не само призова­ва тварта към битие, но и поддържа произлязлото чрез Самия Себе Си, „като че примесвайки Себе Си към това, което няма по своята природа вечно битие, и ставайки Живот за съществуващото, за да пребивава и остава всич­ко което е произлязло в пределите на своята природа“. Като присъства в тварта по причастие (δια μετοχης) и я оживотворява, Словото като че ли превъзмогва слабостта на тварните същества, които са възникнали и поради това подлежащи на разрушение, и „като че изкуствено им уст­ройва вечност“. Словото е Живот по природа или Саможивот и затова То е живот за тварта. Чрез светлината на Словото от мрака на небитието тварта става и възниква, „И светлината в мрака свети“… Присъствието на Слово­то в творението не изтрива границата между него и твар­та. Напротив, тази граница става за нас още по-ясна, кога­то се открива, че тварта съществува и живее само чрез причастие към другото, което тя не е, само чрез причастие към самосъщия Живот. Творението е непостижимо дей­ствие на Божията воля и творческата сила е присъща единствено на самия Бог. Тварта е другоприродна на Бога и като имаща начало трябва да има и край. От тази при­родна неустойчивост нея я опазва само благостта Божия… Тези размишления на св. Кирил много напомнят учение­то на св. Атанасий в ранното му слово „За въплъщение­то“. И заедно с Атанасий св. Кирил отхвърля филоновската представа за Словото като „посредник“ между Бога и света при творението и промишлението за тварта. Между Бога и тварта няма нищо средно, никаква „средна приро­да“ или същество. Над тварта е единствено само Бог, а всичко друго „подлежи на игото на робството“…5.Учението за Светия Дух е развито от св. Кирил твърде подробно. Поради полемически мотиви той се спира на доказателството за Божествеността на Духа. Светият Дух е от Бога и е Бог, единосъщен на Отца и Сина и по никакъв начин не е по-долу или по-малък от Тях по Бо­жествено достойнство. Той притежава „превишаваща всич­ко същност“, „най-чиста и най-съвършена природа“, Той е Бог от Бога, „самопремъдрост и самосила“, αυτοχρημα σοφια και δυναμις. И затова Той ни съединява с Боже­ствената природа и вселявайки Се в нас, по причастие ни прави храмове Божии и богове по благодат. Чрез него Бог обитава в хората. Той е пълнота на всички блага и източник на всяка красота, Дух на истината, живота, премъдростта и силата. Духът Свети изхожда от Отца и начинът на това Божествено изхождение не ни е открит и е непознаваем. Изхождайки от Отца, Светият Дух преби­вава в Отца същностно, защото изхожда „неразделно и неразторжимо“ и е „собствен“ Дух на Отца. По силата на съвършеното и неразделно единосъщие на Св. Троица, Светият Дух е „собствен“ и на Сина, „същностно е съеди­нен с Него“, по естество „природен“ и Му принадлежи, естествено пребивава в Него – Той е „собствен Дух на Отца и Сина“. И заедно с това Той съществува ипостасно и за Себе Си… Поради тъждеството на природата Духът е неразделим от Сина и чрез Него изхожда по природа… Св. Кирил се стреми да подчертае съвършеното еди­носъщие и неразделност на Сина и Духа: „Синът, бидей­ки по същност съобщник на природните блага на Отца, има Духа по същия начин, както това трябва да се разби­ра за Отца – тоест не като чужд и външен Нему.“ Зато­ва Той изпраща или излива върху света Духа. Когато говори за изхождането на Духа чрез Сина, св. Кирил няма за цел да изследва или определя начина на „неизреченото изхождение“, но се стреми, от една страна, да утвърди истината на единосъщието, а, от друга – да определи от­ношенията между действията на Духа и въплътилия се Син в света. Казано по друг начин, той се стреми да ра­зясни смисъла на Ниспосланието и съшествието на Све­тия Дух в света във връзка с изкупителното дело на Сина Божи. Спасителят говори за Духа като за „Друг Утешител“, за да Го различи от Себе Си и да покаже Неговата особена и собствена ипостас. И заедно с това Той Го на­рича „Дух на Истината“ и видимо Го „вдъхва“, за да зас­видетелства принадлежността на Духа към Божествена­та същност или природа. „За да видят учениците, че обещава да им дарува не обсебеност от чужда и инородна сила, но Самия Себе Си (само че) по друг начин – затова нарича Параклита Дух на Истината, тоест Дух на Самия Себе Си, защото Светият Дух не може да се мисли като чужд на същността на Единородния, изхожда природно от нея и по отношение на тъждеството на природата не е нещо друго в сравнение с Него, макар и да се мисли като самосъществуващ. И така изразът „Духът на Истината“ трябва да ни води към пълното познание на Истината. Като точно познаващ Истината, на Която Той е Дух, не частично ще бъде откривана тя на почитащите Го, но все­цяло ще съобщава тайната за Нея… И няма да говори нищо, което да противоречи на Мене, и няма да ви пропо­вядва чуждо учение, защото не ще въвежда каквито и да било Свои закони. Тъй като Той е Дух и като че ум Мой, то и ще говори това, което е в Мен. И Спасителят казва това не за да смятаме Светия Дух за служебен, според невежество на някои, а, напротив, от желание да увери уче­ниците, че бидейки не друг, не различен от Него по отно­шение на единосъщието, Неговият Дух, разбира се, ще го­вори така и ще действа, и ще желае. Той не би предричал бъдещето също като Мен, ако не съществуваше в Мен и не произхождаше чрез Мен, и не беше една същност с Мен“… Св. Кирил има предвид „природното единение“ на Сина и Духа и произтичащото оттук единство на делото им. По силата на Троическото единосъщие Духът, бидейки „чист образ“ на Отца, е и „природно подобие“ на Сина. Затова в Духа, преподаван от Отца, Синът води своите ученици, учи ги и чрез Духа се вселява в тях. Да виждаме у св. Кирил доближаване до Августиновата представа за изхождението на Духа и да сближаваме неговото δι’ υιου с filioque, би било нарушаване на мисловната връзка. И това пряко се подкрепя от неговото собствено свидетелство. В девети анатематизъм против Несторий св. Кирил осъжда онези, „които говорят, че единият Господ Иисус Христос е прославен от Духа, ползвайки собствена Му сила като чужда (αλλοτρια), и от Него е приел властта да побеждава нечистите духове и да твори в хората Божествени знамения, а не казват, на­против, че Духът, чрез Когото Той е творил Богознаменията, е собственият Нему (ιδιος) Дух“. Блажени Теодорит отбелязва срещу това: „Ако Кирил нарича Духа собствен на Сина в смисъл, че Той е съестествен на Сина и изхож­да от Отца, то ние сме съгласни с него и признаваме думи­те му за православни. Ако пък (той го нарича) в смисъл, че уж Духът от Сина или чрез Сина има битие, то ние отхвърляме това определение като богохулно и нечести­во“. Св. Кирил в своя отговор потвърждава, че съвсем не е имал предвид предположеното от Теодорит „нечестиво“ мнение, но е искал да подчертае, че Духът „не е чужд и на Сина, защото Синът притежава всичко съвкупно с Отца“. Деветият анатематизъм има, разбира се, христологическо съдържа­ние и в него св. Кирил отхвърля погрешната представа за отношението на Христа по човешката Му природа към Духа като към „чужд“ на тази природа и в противовес издига твърдението за „собствеността“ или родството на Духа и въплътеното Слово. Той иска да каже: между Хри­ста и Светия Дух отношението не е както между светците и Духа… Христос не само приема Духа Свети по Своето човечество, но и Сам на Себе Си Го дава като Бог заради нас, за освещение на Своята плът като начатък на нашето естество. Той получава Светия Дух от Самия Себе Си, „при­ема Своя собствен Дух и Го дава на Себе Си като Бог“. Възгледите на св. Кирил по този въпрос не са се променя­ли и той никога не си е поставял за задачата да изследва начина на изхождение „чрез Сина“…6.В своето троическо изповедание св. Кирил прави равносметка на вече завършилата богословска борба и ра­бота. Новото и оригиналното при него е малко. Целият интерес и цялото значение на троическото му богословие се заключава именно в тази несамостоятелност. Той ни свидетелства за общоприетия богословски светоглед от началото на V век. Особено внимание заслужава учението му за ролята на Словото при сътворението – това е после­дната глава в историята на древното християнско учение за Словото, за Логоса.

4. ДОМОСТРОИТЕЛСТВО1.В своето христологическо изповедание св. Ки­рил изхожда от живия и конкретен образ на Христа, как­то той е запечатан в Евангелието и се пази в Църквата. Това е образът на Богочовека, на Въплътилото се Слово, слязло от небесата и станало човек. С пределна отчетли­вост св. Кирил определя и описва смисъла на въплъще­нието още в ранните си трудове (в частност в тълкувани­ето на Евангелието от Иоан). „Словото стана плът“… Това значи че Единородният е станал и се е нарекъл чо­век … Стана плът, пояснява св. Кирил, „за да не помис­ли някой, че То се е явило по начина, по който Се явява в пророците или в другите светци, но То наистина стана плът, тоест човек“. По този начин Словото не е излязло от собствената и неизменна Божествена природа и не се е превърнало в плът. Божеството на Словото никак не се е умалило от въплъщението. Във въплъщението Божият Син не е изгубил Божественото достойнство, не е оставил небесата, не се е разделил с Отца – да се допусне умаление на Божеството на Словото във въплъщението, би зна­чило да се разруши целият смисъл на въплъщението, за­щото това би означавало, че при въплъщението не се е извършило действително и пълно съединение на Боже­ството и човешката природа. Словото е Бог по природа и в плът, и с плътта – има я като собствена и заедно с това различна от Себе Си. И когато Син Божи в образа на човек, „като прие образ на раб“, Се е вселил и живял сред хората на земята, славата на Божеството Му неизменно е изпълвала небесата и Той е съпребивавал с Отца – „и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“… Неприкосновено остава Божественото достойнство на Въплътилия се.“ Затова – отбелязва св. Кирил, – макар и евангелистът да казва, че Словото е станало плът, той не твърди, че То е било победено от немощта на плътта или че се е лишило от изначалната сила и слава веднага щом се е облякло в нашето немощно и безславно тяло“, когато е снизходило до братство робите и тварите. Напротив, в Христа робското естество се освобождава, възхождайи в тайнственото единство с Онзи, Който е приел и носил „образа на роб“; и поради родството с Него върху всички нас също се разпростира Неговото Божествено достойн­ство, преминава и върху цялото човечество. Защото „всич­ки ние сме били в Христа и общото лице на човечеството възхожда към Неговото Лице; и Той обогатява всички за благополучие и слава чрез общността на своята природа с човеците“. Това не е бил някакъв „друг Син“, но едини­ят и същи Син на Отца, приел заради нас човешката плът върху Себе Си – „съвършен по естеството на Божеството, и след това като че ли умален в мярата на човечество­то“… „Цялото тайнство на домостроителството се състои в самопринизяването и самоунизяването на Сина Божи“, казва св. Кирил… И чрез този „кеносис“, чрез това неизречено и самоволно снизхождение и самоунизяване въплътеното Слово заема „като че средно място“ между Бога и хората, между небесното Божество и човечество­то… Чрез Него като чрез Посредник ние „се съприкосновяваме с Отца“… Защото Той и нас има в Себе Си, тъй като е възприел нашата природа, „преобразявайки я в свой собствен живот“ чрез някакво неизречено съедине­ние и сливане… С това земно тяло, което е станало тяло на Словото, Той бил и се явил едновремено и Бог, и човек, съединил в Себе Си разделеното и разграниченото по природа. По природа плътта, тоест човечеството, в Христа е нещо „друго“, различно от Съществуващия от Отца и в Отца Бог Слово. Но заедно с това „ние разбираме Сло­вото като едно с Неговата собствена плът“. Именно в това неизречено „сливане“ (συνδρομή) и „единство“ (ενωσις) се заключава „цялото тайнство на Христа“, „еди­ния от две“ (εν τι το εξ αμφοιν)… Синът Божи, Христос, има едно Лице и една ипостас и към тази една ипостас на Въплътилото се Слово се отнася всичко, което се казва в Евангелието. Свети Кирил пояснява това единство с примера за неразделното съединение на душа и тяло в живия човек – те са различни помежду си, но не допускат обособяване. Душата и тялото се съединяват в единия човек. Боговдъхновеното Писание проповядва един Син и Христос. „Доколкото Той е Бог Слово, Той се мисли като друг в сравнение с плътта; доколкото пък Той е плът, Той се мисли като нещо друго в сравнение със Сло­вото. Доколкото съществуващото от Бога Отца Слово е станало човек, поради неизреченото единение и сливане това „друг и друг“ трябва съвършено да се изгуби. Синът е един и единствен и преди съчетаването с плътта, и кога­то се съединява с плътта.“ Христос не се дели на „двоица Синове“ и „собственото човечество“ на Словото не бива да се отсича от „истинното Синовство“. Христос е бил истинен и пълен човек (τελειος ανθρωπος) – „цялостен човек“, от разумна душа и тяло… Не само на вид и не в някакво умопредставление е бил Той човек, макар и да не е бил „обикновен човек“ (φιλος ανθρωπος)… Той е бил човек истинно и природно и притежавал всичко човешко освен греха. Той възприел „цялостната природа на чове­ка“ и в това е смисълът на Неговото спасително дело, защото, повтаря след св. Григорий Богослов св. Кирил, „което не е възприето, то не е спасено“. В Христа възпри­етата от Него плът се преобразува в „собствено каче­ство“ на животворното Слово, тоест в живот, и сама става животворяща. И затова животвори и нас. „Словото, неизречено и намиращо Се свръх човешкото разбиране, съе­динило Се със своята плът и като че пренесло я цялата в Себе Си, поради силата, която може да животвори нужда­ещото се от живот, е прогонило от нашата природа тлени­ето и е отдалечило смъртта, изначално получила сила (над нас) поради греха. Подобно на този, който взел искрата, насипва върху нея много вършинак, за да съхрани семето на огъня, така и Господ наш Иисус Христос чрез своята плът скрива в нас живота и влага безсмъртието като ня­какво семе, всецяло унищожаващо в нас тлението.“ Не­разделното обединение и като че ли „сплетение“ в едното лице и ипостас на Христа, на Божеството и всецялото човечество, като преобразява човешката природа в святост и нетление, извършва подобно преображение и във всички хора, по мярата на съединението им с Христа. Защото в Христа е съществено осветена и преобразена човешката природа. При описанието на Богочовешкия Лик на Христа, двойствен и едновременно неразделно единен, св. Кирил подобно на св. Атанасий се ръководи от сотириологически мотиви и изобщо в христологията си е твърде близък до Атанасий. Само „единият Христос“, Въплътеното Слово, Богочовекът, а не „богоносният чо­век“ може да бъде истински Спасител и Изкупител. За­щото спасението се състои преди всичко в оживотворяване на тварта и затова самосъщият Живот е трябвало неразделно да се открие в тленното по природа. Свети Кирил нарича Христа нов Адам, подчертава общността и братството на всички хора с Него по човечество. Но глав­ното ударение той поставя не върху това вродено един­ство, а върху единството, което се осъществява във вярва­щите чрез тайнственото съединение с Христа в приобщението към Неговото животворящо Тяло. В тайн­ството на светото Благословение (Евлогия или Евхаристия) ние се съединяваме с Христа така, както разтопени­те късчета восък се сливат помежду си. Не само по настроение и по любов ние се съединяваме с Него, а същно­стно, „физически“ и дори телесно като клонки на живот­ворната лоза. И както малко квас заквася цялото тесто, така и тайнствената Евлогия заквасва цялото ни тяло, като че го омесва със себе си и го изпълва със своято сила, „така че и Христос пребивава в нас, и ние в Него, защото съвсем справедливо може да се каже, че и квасът се нами­ра в цялото тесто, и тестото по подобен начин са оказва в целия квас“. Чрез светата Плът Христова „в нас проник­ва свойството на Единородния, тоест Животът“ и цялото живо човешко същество е преобразува във вечен живот, и създаденото за вечно битие човечество се явява по-висо­ко от смъртта, освобождава се от мъртвеността, навлязла с греха. Едно Лице или Йпостас на Христа като Въплътено Слово – това за св. Кирил не е отвлечена или спекулатив­на истина, до която той достига по пътя на разсъждение­то – това е пряко и непосредствено изповедание на вярата, описание на опита и съзерцанието. Единият Христос Св. Кирил съзерцава преди всичко в Евангелието. „Доколко­то Единородният, Словото Божие, стана плът, Той сякаш е подложен на разделение и думите за Него изхождат от едно двояко съзерцание… Но макар и словата за Него да са станали като че двойствени, все пак Самият Той във всичко е един и същ, неразделим на две след съединение­то с плътта“… В евангелския образ тайнствено се съчета­ва славата на Единородния с нищожеството на човешко­то естество, до време скриващо Божеството на Словото. Но за вярващите Божествената Слава от самото начало ясно просветва през унижения образ на раб. В непосред­ственото съзерцание за св. Кирил се открива „взаимообщението на свойствата“ и той не излиза извън предела на опита, когато пренася имената от едната природа на дру­гата. Защото възприетото от Словото човешко естество се явява собствено на Него.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията: http://www.yandex.ru.

Следва…