(По евангелие от Иоан 10:1-16)

Св. Аврелий Августин

За пастира, наемника и крадеца

1.1. Прескъпи мои, вашата вяра добре знае и знаем, че така сте научени от Учителя, Който учи от небесата, на когото сте възложили надеждите си, че нашият Господ Иисус Христос, Който страда и възкръсна за нас, е Главата на Църквата и Църквата е Неговото тяло, и в тялото Му съществуват единството на членовете и връзката на любовта, така да се каже, като съвършено здраве[1]. А пък ако някой охладнее в любовта, става слаб член в тялото Христово. А онзи, който вече е прославил нашия Глава, той може дори и да лекува заболелите Му членове, стига само да не бъдат отсечени от тялото поради прекомерната си нечестивост, а да остават свързани с тялото в очакване на изцелението. Защото за всеки един телесен член, докато е прикрепен към тялото, все още не е изгубена надеждата за изцеление, а за този, който бъде откъснат, не може вече нито да се полагат грижи, нито да бъде лекуван. Следователно, щом Той е Глава на Църквата и Църквата е Неговото тяло, то целият Христос е Глава и Тяло на Църквата. Той вече възкръсна – значи Главата се намира на небето[2]. Нашият Глава се застъпва за нас. Нашият Глава, Който е безгрешен и безсмъртен, вече измолва от Бога снизхождение за греховете ни[3]. Нека и ние, възкръснали на края и преобразени в славата небесна, да последваме нашия Глава. Защото където е главата, там са и останалите телесни членове. Но докато сме тук, ние сме членове в тялото Му, нека не губим надежда, защото ще последваме нашия Глава.

2.2. И тъй, братя, забележете силата на любовта на нашия Глава. Той е вече на небето, но на този свят се измъчва дотогава, докато тук Църквата се измъчва. Тук Христос страда от глад и жажда, гол е и странник, болен е и е в тъмница. Защото Той рече, че изтърпява всичко, което измъчва тук Неговото тяло. И накрая, когато отдели тялото Си отдясно[4], а отляво постави останалите, от които доскоро е бил унижаван, Той ще рече на онези отдясно: „Дойдете вие, благословените от Отца Ми, наследете царството, приготвено вам от създание Мира”. По какви заслуги? „Защото гладен бях и Ми дадохте да ям”. И така изброява и останалото, което сякаш лично е получил от тях – дотолкова, че те, неразбирайки, ще Му отвърнат: „Господи, кога Те видяхме гладен или странник, или в тъмница?”. И Той ще им отговори: „Доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя, Мене сте го сторили”.

Така е и в нашето тяло: главата е отгоре, краката са на земята: и все пак, щом сред тълпата и сред голяма хорска навалица някой те настъпи по крака, нима главата ти не казва: „Настъпваш ме”? Никой не е настъпил нито главата, нито езика ти, тя е най-отгоре, на сигурно място, нищо лошо не ѝ се е случило, и все пак, тъй като чрез посредничеството на любовта съществува неразривно единство от главата до петите, езикът не се дели от него, а казва: „Настъпваш ме”, въпреки че никой не го е докоснал. Следователно, както езикът, без никой да го докосва, казва: „Настъпваш ме”, така и Христос, Главата на Църквата, без никой да Го докосва, изрича: „Гладен бях и Ми дадохте да ям”. А на онези, които не са сторили това, казва: „Гладен бях и не Ми дадохте да ям”. И как завършва? Така: „Тия ще отидат в огън вечний, а праведниците – в живот вечен[5].”

3.3. Ето защо, когато Господ казва, че Той е Пастирът, казва също, че Той е и Вратата. Имаш тук и двете: „Аз съм вратата” и „Аз съм Пастирът[6].” Вратата е в Нашия Глава, а пастирът – в тялото Господне. Защото Той казва на Петър, в когото единствен основава Църквата[7]: „Петре, любиш ли ме?”. А той отговаря: „Обичам Те, Господи”. „Паси Моите овци”. И за трети път пита: „Петре, любиш ли ме?”. Петър се натъжи при третото запитване[8]: сякаш че Онзи, Който бе видял гузната съвест на отрицателя, не виждаше и вярата на изповядващия се в любов[9]. Той беше го познавал винаги, дори и когато Петър сам не познаваше себе си. Защото той не познаваше себе си, когато изрече: „Готов съм да отида с Тебе и на смърт[10]”, и не знаеше колко е слаб. Това наистина често се случва с болните – болният не знае какво става в него, а пък лекарят знае, въпреки че болният страда от болестта, а лекарят – не. Лекарят казва повече за това, което става в другия, отколкото онзи, който е болен, за това, което става в него. Следователно в случая Петър е болникът, а Господ – лечителят. Петър казваше, че притежава сила, която всъщност нямаше, а Другият само с едно докосване на пулса на сърцето му казваше, че той три пъти ще се отрече от Него. И случи се така, както предсказа Лекарят, а не както предположи болният[11]. Ето защо след възкресението Си[12] Господ пак го попита, не защото не знаеше, че той носи в сърцето си любовта към Христос, а за да може с тройното признание на любов да изличи тройното отрицание от страх.

4.4. Ето защо Господ настоятелно запита Петър: „Петре, любиш ли ме[13]?”, сякаш казва: „Какво ще Ми дадеш, с какво ще Ми покажеш, че ме обичаш?”. Какво смяташе Петър да даде на Господа, Който възкръсна, отиде в небесата и седи от дясната страна на Отца? Сякаш му е казал: „Това Ми дай, покажи Ми, че Ме любиш, като пасеш овците Ми, като влезеш през вратата, а не прескачаш отдругаде”. Вие чухте, когато се четеше Евангелието: „Който влиза през вратата, пастир е на овците, който прескача отдругаде, той е крадец и разбойник и иска да открадне, убие и погуби[14].” Кой е този, който влиза през вратата? Който влиза чрез Христа. А кой е той? Който подражава страданието Христово, който познава смирението Христово; и въпреки че Христос се е преобразил заради нас в човек, нека човекът да знае, че не е Бог, а човек. Защото този, който иска да изглежда като Бог, а всъщност е човек, той не подражава на Онзи, който, въпреки че е Бог, се е преобразил в човек. А пък не ти се казва: „Бъди нещо по-малко, отколкото си”, а: „Знай какъв си”. Знай, че си слаб, знай, че си човек, знай, че си грешник, знай, че Той отсъжда, а ти си опетнен. Нека опетнеността на сърцето ти се разкрие в изповедта ти[15] и ще принадлежиш към стадото Христово. Защото изповедта на грешниците приканва лекаря, който ще ги излекува, а този, който при боледуване казва: „Здрав съм”, не търси лекар. Нима не влязоха в храма митарят и фарисеят? Единият се гордееше със здравето си, другият показваше раните си на лекаря. И първият казваше: „Боже, благодаря Ти, че не съм като този митар”. Гордееше се, че е над другия. Значи, ако митарят беше здрав, фарисеят щеше да го възненавиди, защото нямаше да има над кого да се самоизтъква. Как тогава е попаднал там един тъй завистлив човек? Той изобщо не е бил здрав и понеже наричаше себе си здрав, не си тръгна изцелен. А вторият, свел очи към земята, без дори да смее да вдигне поглед към небето, се биеше в гърди с думите: „Боже, бъди милостив към мене грешния”. И какво казва Господ: „Казвам ви, че митарят отиде у дома си оправдан повече, отколкото фарисея, понеже всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унижен, а който се смирява, ще бъде въздигнат[16].” И така, които превъзнасят себе си, те искат отдругаде да прескочат в кошарата, а които се смиряват, влизат в кошарата през вратата. Затова казва за единия „влиза”, а за другия „качва се”. Който се качва, виждате, е този, който се стреми нависоко, но не успява да влезе, а пада. А онзи, който се снишава, за да влезе през вратата, не пада, а става пастир.

5.5. Но Господ говори за трима души и тях трябва да разгледаме според Евангелието: пастир, наемник и крадец. Смятам, че при четенето на Евангелието забелязахте, че Той дава определение за пастира, дава определение за наемника, дава определение и за крадеца. Господ казва, че пастирът залага живота си за овците и влиза в кошарата през вратата. Казва, че крадецът и разбойникът влизат отдругаде. Казва също, че наемникът, като види вълк или крадец, побягва, защото не го е грижа за овците, защото е наемник, а не пастир. Първият влиза през вратата, защото е пастир, вторият се прекачва отдругаде, защото е крадец, а третият, като вижда онези, които искат да грабят овците, се плаши и побягва, защото е наемник и не го е грижа за овците, именно защото е наемник[17]. Ако сме разкрили кои са тези трима души, вие, свети хора, откривате кои да обичате, кои – да търпите, и от кои да се пазите. Пастирът трябва да бъде обичан, наемникът – търпян, а крадецът – отбягван. В Църквата има хора, които Апостолът казва, че „проповядват Евангелието според случая, в търсене на лична изгода[18]” – било пари, уважение или светска почест. Проповядват с желанието по какъвто и да е начин да получат за себе си облаги и искат не толкова доброто на този, комуто проповядват, колкото лична изгода. Ако пък онзи, който слуша да се говори за спасението от човек, който сам не е спасен, е повярвал в това, което той проповядва, но не е възложил надеждите си на човека, чрез когото проповедта за спасение е достигнала до него, то този, който проповядва, ще изгуби, а този, комуто се проповядва, ще спечели.

6.6.Ето, чуй как Господ казва на фарисеите: „На Моисеевото седалище седнаха[19].“ Но не само тях има предвид Господ: Той сякаш наистина изпращаше повярвалите в Христа в юдейско училище, за да научат там как да достигнат до царството небесно. Та нали Господ дойде затова, да основе Църквата, да отдели онези юдеи, които имаха правилна вяра, правилна надежда и правилна обич, както се отделя жито от плявата, и чрез тайнството на обрезанието да издигне стена, о която да се опира другата стена от необрязани езичници, а Той сам да бъде крайъгълен камък помежду тези две стени, идващи от различни посоки[20]? Не е ли казал Господ затова, че тези два народа ще бъдат един: „Имам и други овци, които не са от тая кошара”? А говори на юдеите: „И тях трябва да приведа и ще бъде едно стадо и един пастир[21]”. Ето затова два бяха и корабите, на които бе повикал своите ученици, и те представляваха тези два народа, когато хвърлиха мрежите и вдигнаха такъв огромен товар и голямо количество риби, че мрежите едва не се раздраха, и казва: „И тъй напълниха и двата кораба[22]”. Двата кораба означават една Църква, състояща се от два народа, но обединени в Христа, ако и да идват от различни посоки. Това означават също Лиа и Рахил[23], двете жени с един и същи съпруг. Това означават и двамата слепци, които седяха край пътя и на които Господ върна светлината[24]. И ако се вгледате в Писанията, на много места ще откриете да се загатва за двете църкви, които всъщност не са две, а една. Именно за това служи крайъгълният камък – от двете Църкви да направи една. За това служи онзи Пастир: от две стада да направи едно. Следователно нима Господ, Който, както виждаме, е можел да създаде Църквата и да има свое учение отделно от юдеите, трябва да изпраща онези, повярвалите в Него, да се учат при юдеите? Но с името на фарисеите и книжниците Той обозначава някои хора, които ще бъдат в Църквата Му, които едно ще говорят, а друго ще вършат, а Той сам се представя в образа на Моисей. Именно защото Моисей представлява Божия образ, затова и поставя пред себе си завеса, когато говори пред народа, защото докато приелите Закона се отдаваха на плътски наслади и въжделения и желаеха земното царство, пред лицето им бе поставена завеса, за да не могат да виждат Христос в Писанията. Но след като покривалото бе смъкнато след смъртта на Господа, видяха се всички тайни на храма. Ето защо, когато висеше на кръста „храмовата завеса се раздра на две от горе до долу[25]”; и апостол Павел открито заявява: „Но кога се обърнеш към Господа, покривалото се снима”. А който не се обърне към Христа, дори и да чете Моисей, „покривало лежи на сърцето му[26]”. Така казва Апостолът. И тъй, какво казва Господ, когато предрича, че ще има такива в Църквата Му? „Книжници и фарисеи седнаха на Моисеевото седалище: затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете; а според делата им не постъпвайте[27]”.

7.7. Като слушат казаното против тях, лошите клирици искат да го изопачат. Защото аз чух как някои искат да изопачат тези думи. Нима, ако беше им позволено, те не биха го заличили от Евангелието? Но понеже не могат да го заличат, те търсят как да го променят. Ала тук е Господнята милост и състрадание и не им позволява да направят това. Понеже Той е обгърнал и уравновесил всички Свои слова чрез Своята истина, така че ако някой пожелае да изличи нещо оттам или да внуши нещо чрез злонамерено прочитане и тълкуване, то онзи, който има сърце, нека свърже с Писанието откъснатото от него и да прочете думите по-нагоре или по-надолу и да открие смисъла, който онзи е искал неправилно да изтълкува. И така, какво мислите, че казват онези, за които е казано: „Затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете” – защото това без съмнение е казано към миряните? Защото какво ще си рече мирянинът, който иска праведно да живее, като види лошия свещеник? Господ е рекъл: „всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, а според делата им не постъпвайте”. Ще вървя по пътищата Господни, няма да следвам делата на свещеника. Ще слушам от него не собствените му думи, а словото Божие. Аз ще следвам Господа, а той – низките си страсти. Защото ако искам да се защитя пред Бога, като Му река: „Господи, видях, че лош живот водеше онзи Твой свещеник, и затова и аз така живях”, няма ли Той да ми рече: „О, жалък, нищожен рабе, не чу ли от Мене: „затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете; а според делата им не постъпвайте”? А пък лошият мирянин, неверен, непринадлежащ към стадото на Христа, непринадлежащ към житото на Христа, когото търпят като слама на гумното, какво ще си рече, когато Божието слово започне да го изобличава? „Хайде де – какви ми ги говориш! Самите епископи и свещеници не спазват това[28], а ти караш мен да го спазвам?” Той ще потърси за себе си не покровител в прегрешението, а другар в наказанието. Защото който и да е онзи лошият, на когото е искал да подражава, той не ще го защити в Съдния ден. Както всички, които дяволът съблазнява, са не тези, с които ще се възцари, а тия, с които ще бъде прокълнат, така и всички, които се подвеждат по грешниците, си търсят спътници за Геената, а не покровителство за царството небесно.

8.8. И ето как те изопачават онези слова, когато се говори за хората, които живеят в грях: заслужено е казано от Господа: „затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете”. И те отвръщат: „Право е. Защото ви е казано да изпълнявате това, което ви казваме, а пък да не вършите това, което вършим. Защото ние правим приношения, а вам то не е позволено”. Виждате това човешко лукавство: какво да се каже? Лукавство на наемници. Понеже ако бяха пастири, нямаше да кажат това. Ето защо Господ, за да им затвори устата, продължава и казва: „На Моисеевото седалище седнаха, затова всичко що ви кажат да пазите, пазете и вършете; а според делата им не постъпвайте, защото говорят, а не изпълняват”. И така, какво излиза, братя мои? Ако Господ говореше за приношенията, щеше ли да каже: „говорят, а не изпълняват”? Нали когато правят приношение, принасят жертва на Бога? Какво е това, което казват, а не изпълняват? Чуй какво следва: „защото връзват бремена тежки и мъчни за носене и ги турят върху плещите на човеците, а сами не искат и с пръст да се помръднат[29]”. Съвсем открито е изобличил, описал и посочил. А онези, когато така искат да изопачат словото Му, показват, че търсят в Църквата единствено собствена изгода и че не са чели Евангелието, защото ако го познаваха страница по страница и бяха прочели всичко, никога нямаше да се осмелят да кажат това.

8.9. Но слушайте по-внимателно, защо в Църквата има такива хора, и нека някой не ми възрази: „Говори за фарисеите, за книжниците и за юдеите, но такива няма в Църквата. Тогава, кои са всички тези, за които Господ казва: „Не всеки, който ми казва „Господи, Господи” ще влезе в царството небесно”? И добавя: „Мнозина ще Ми кажат в оня ден „Господи, Господи, не в Твое име ли пророкувахме и не в Твое име ли чудеса правехме и ядохме и пихме”. Нима юдеите правят това в името на Христа? Ясно е, че Той казва това за онези, които се наричат по име християни. Но какво следва? „И тогава ще им кажа открито: „Никога не съм ви познавал, махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие[30]”. Чуй Апостола, който скърби за такива люде. Той казва, че едни проповядват Евангелието от любов, а други както им е угодно, и за тях казва: „Проповядват Христа нечисто[31]”. Право е делото им, но те не са праведни. Правилно е това, което проповядват, но онези, които проповядват, не са праведни. Как е възможно това? Защото в Църквата не Бога, а друго търси. Ако търсеше Бога, щеше да е чист, понеже законният жених на душата е Богът. Всеки, който търси от Бога друго, освен самия Бог, значи не търси Бога. Вижте, братя: ако съпругата обича мъжа си задето е богат, то тя не е чиста, защото не мъжа си обича, а златото му, а пък ако наистина обича мъжа си, и гол и бос ще го обича, и като просяк ще го обича. Защото, ако го обича, задето е богат, какво ще стане (каквато често е съдбата човешка), ако той бъде лишен от имуществото си и изведнъж остане пълен бедняк? Може би ще го изостави, защото това, което е обичала, не е съпругът ѝ, а неговото имане. А пък ако наистина го обича, дори и беден да е, още повече ще го обича, защото ще го обича със състрадание[32].

9.10. И все пак, братя мои, нашият Бог никога не може да бъде беден. Богат е Той, сам е сътворил всичко – небето и земята, морето и ангелите. И видимото, и невидимото, що е на небесата, сам е сътворил. И въпреки това не богатствата Му трябва да обичаме, а Този, Който ги е сътворил, защото Той не ни е обещал нищо друго освен Себе Си. Намисли си нещо драгоценно и Той ще ти го даде – красива е земята, небесата и ангелите, но още по-прекрасен е Този, Който ги е сътворил. Следователно онези, които проповядват Бога с любов към Бога и проповядват Бога заради Него Самия, те пасат овците и не са наемници. Същата такава чистота изискваше от душата нашият Господ Иисус Христос, когато питаше Петър: „Петре, любиш ли Mе?”, което означава „Любиш ли Mе? Чист ли си? Не е ли сърцето ти разпътно? В Църквата Моето ли търсиш, не своето? Ако си наистина такъв и Ме любиш, паси Моите овци[33]”. И няма да бъдеш наемник, а пастир[34].

9.11. А пък онези, заради които скърби Апостолът, не проповядват чисто. А какво казва? „Но що от това? Както и да бъде, било престорено, било искрено, Христос се проповядва[35]”. Следователно Той е позволил да има наемници. Пастирът искрено проповядва Христа, наемникът – престорено, понеже към друго се стреми. Все пак и единият, и другият проповядват Христа. Чуй гласа на пастира Павел: „Било престорено, било искрено, Христос се проповядва”. Сам Пастирът е пожелал да има наемници. Защото те правят колкото могат, полезни са, доколкото е възможно. А пък когато Апостолът желаеше човек за изпълнението на други цели, човек, чиито стъпки да следват слабите, каза: „Затова пратих при вас Тимотея, той ще ви напомни моите пътища[36]”. И що казва? „Изпратих ви пастир, който да ви напомни моите пътища, сиреч – човек, който върви така, както аз вървя”. И изпращайки им пастир, що рече? „Понеже нямам никого равно усърден, който толкова искрено да се грижи за вас”. Но нали мнозина бяха с него? А какво следва? „Защото всички търсят своето, а не Иисус Христовото[37]”, това значи: „Аз исках да ви изпратя пастир, тъй като има много наемници, но не биваше да се изпраща наемник”. За извършването на едни дела и поръчения се изпраща наемник, но за тези, които тогава желаеше Павел, бе нужен пастир. И той едва откри един пастир сред множеството наемници: понеже малко са пастирите, а много – наемниците. Но какво е речено за наемниците? „Истина ви казвам: те вече получават своята награда[38]”. А какво казва Апостолът за пастира? „И тъй, ако някой се очисти от тия, ще бъде почетен съсъд, осветен, приспособен за употреба на Господа и приготвен за всяко добро дело[39]”. Не приготвен за някое дело и неприготвен за друго, а приготвен за всяко добро дело. Това казах за пастирите.

10.12. Сега вече говорим за наемниците. „Наемникът, като вижда вълка, че иде, оставя овците и бяга[40].” Така е рекъл Господ. Но защо? Защото наемникът не го е грижа за овците. Значи наемникът е полезен дотогава, докато не види вълка или докато не види крадец и разбойник, но види ли ги – бяга. И кой е този наемник, който не побягва от Църквата, щом види вълк или крадец? Има в изобилие вълци, има в изобилие и крадци – това са същите онези, които се качват в кошарата отдругаде. Кои са тези, които се катерят? Онези от сектата на Донат[41], които искат да грабят Христовите овци, те се покатерват от другата страна. Не влизат чрез Христа, защото не са смирени. Качват се, защото са надменни. А какво ще рече „качват се”? Възгордяват се. Отгде се качват? От другата страна – затова и искат да се наричат „от тази страна[42].” Тези, които не са в единението, са от другата страна и оттам се качват, тоест – възгордяват се и възжелават да грабят овци. Вижте как се възгордяват: казват „Ние създаваме светостта, ние създаваме справедливостта, ние създаваме праведниците”. Ето откъде се покатерват, но „всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унижен”[43]. Защото нашият Господ Бог има власт да ни смири. А пък вълкът е всъщност дяволът: дебне, за да съблазни, същите са и неговите последователи, понеже речено е, че са облечени в овча кожа, а отвътре са вълци грабители[44]. Ако наемникът види някой, че говори неистини или мисли по начин гибелен за душата си, или че прави нещо потайно и престъпно, и все пак изглежда, че тази личност има влияние в Църквата, откъдето той се надява на някаква изгода, то действително е наемник. И когато вижда, че човекът гине в греха си, вижда, че върви след вълка, вижда, че е захапан за гърлото и повлечен към гибел, не му казва: „грешиш”, не го упреква, за да не изгуби облагите си. Именно това означава: „Бяга, щом види вълка”, не му казва: „постъпваш нередно”. Това бягство не е телесно, а е бягство на душата. Този, чието тяло виждаш да седи на едно място, всъщност в душата си побягва, щом види грешника; и не ще му рече: „грешиш”, защото вече е негов съучастник.

11.13. Братя мои, нима не се случва понякога свещеник или епископ да застане на амвона и да не говори от високото друго, освен да не се граби чуждото, да не се мами, да не се извършват престъпления? Но тези, които „на Моисеевото седалище са седнали”, не могат да говорят друго, защото тронът Моисеев сам говори вместо тях, не те. Тогава какво означава: „бере ли се грозде от тръне или смокиня от репей?” и „По плодовете им ще ги познаете[45].”? Може ли фарисеят да говори правдиво? Фарисеят е също като трън, как да бера грозде от тръните? Защото Ти, Господи, си рекъл: „Всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, но според делата им не постъпвайте”. Заповядваш ми да откъсна грозде от тръните, когато си рекъл: „Бере ли се грозде от тръне?” Но Господ ти отвръща: „Не съм ти нареждал да береш грозде от тръни, а погледни, внимавай добре, да не би, както често се случва, лозницата, като се влачи по земята, случайно да се окаже обгърната от тръни. Защото понякога, братя, ще се натъкнем на друго: как лозата, опряна върху острицата, тъй като там е защитена от бодлите, разпростира ластарите си и ги вплита в бодливия плет и гроздето виси посред тръните. И който види грозда – откъсва го, но все пак не от тръните, а от лозата, обгърната с тръни. Ето така и онези хора са същински бодли, но като седят на Моисеевото седалище, обграждат се с лози и от тях висят гроздовете, които са всъщност добрите слова и поучения. Бери гроздето и бодлите не бодат, когато четеш: „Всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, но според делата им не постъпвайте”. А ще те убоде, ако постъпваш според делата им. И затова, за да береш грозде и да не се закачиш по тръните: „Всичко, що ви кажат да пазите, пазете и вършете, но според делата им не постъпвайте”. Техните дела са тръните, а словата им – гроздето, което ражда лозата, сиреч – Моисеевото седалище.

11.14. И така, те бягат, щом видят вълк, щом видят крадец. А бях започнал да казвам, че от високото място те не могат да кажат нищо друго освен: „Вършете добро, недейте да престъпвате клетва, недейте да лъжете, недейте да мамите някого”. А пък живеят така, че за да отнемат нечий имот, прибягват за съвет до самия епископ. И на мен се е случвало някога, от опит го казвам – защото иначе нямаше да повярвам. Много хора искат от мен лоши съвети, съвет как да лъжат и мамят, и си мислят, че ми се харесват. Но в Името на Христа, ако Господ ни позволи да го кажем, никой от тези не ни е изкушил и не е получил това, което е пожелал от нас. Защото ако така иска Този, Който ме е призовал, аз съм пастир, не наемник. Но какво казва Апостолът? „Малко ми се струва да бъда съден от вас или от човешки съд, но и аз сам себе си не съдя, защото в нищо виновен не се съзнавам, ала не с това се оправдавам, съдия ми е Господ[46]”. Не затова е чиста съвестта ми, защото вие я хвалите. Защото как може да хвалите нещо, което не виждате? Хвали Онзи, Който вижда, пак Той е и Който поправя, ако съзре нещо, което обижда взора Му. И затова не казваме, че сме съвсем безгрешни, а се бием в гърдите и се молим на Бога: „Бъди милостив към мен, за да не греша!”. Все пак смятам, понеже говоря в Негово присъствие, че не искам от вас друго освен вашето спасение и често стена заради греховете на нашите братя, измъчвам се и се изтезавам в душата си и понякога ги порицавам; даже никога не пропускам да ги порицая. Свидетели са ми всички, които помнят какво говоря, колко пъти са били порицавани от мен – и то сурово порицавани, нашите братя, изпаднали в грях.

12.15. И сега отнасям обобщението си към вас, свети хора. В името на Христа, вие сте божи народ, вие сте истински християни и членове в тялото Христово: не сте отделени от единството. Съединени сте с членовете на светите апостоли, със спомена за светите мъченици, пръснати по целия свят, и сте в обсега на нашите грижи, така че да ви дадем добра равносметка. Но вие изцяло знаете каква е равносметката ни. Ти, Господи, знаеш що изрекох, знаеш какво не премълчах, знаеш, че го изрекох от сърце. Знаеш, че плаках пред Тебе, когато говорех, а не ме слушаха. Смятам, че равносметката ми е точна. Сигурност ми вдъхва Светият Дух чрез пророка Иезекиил: вие познавате четивото за стража: „И Тебе, Сине Човешки, поставих страж на дома Израилев; кога да кажа на беззаконника: „Беззаконнико, без друго ще умреш” и ти не кажеш нищо”. Това ще рече: „Аз ти нареждам да говориш, а ако ти не проповядваш, „ще дойде меч и ще го отнесе”, тоест „това е, с което съм заплашил грешника”. „И тоя беззаконник ще умре за своя грях, но кръвта му ще изискам от ръката ти”. И защо? Защото не е говорил. Ако стражът види идващия меч и надуе тръбата, за да избяга беззаконникът, а той не се спаси, тоест – ако не се поправи, за да не го сполети участта, обещана му от Бога: „ще дойде меч и ще го вземе – той ще умре за своя грях, а ти ще спасиш душата си[47].” И на това място в Евангелието какво друго е рекъл на раба? Когато онзи казва: „Господарю, знаех, че ти си жесток човек, жънеш каквото не си сял и взимаш каквото не си турил, и понеже се побоях от тебе, отидох и скрих твоята мина, ето вземи, каквото е твое”. А онзи му рекъл: „О, лукави и нищожен рабе, още повече, защото знаеше, че съм жесток човек и жъна каквото не съм посял и взимам, каквото не съм турил, алчността ми трябваше да те научи, че искам печалба от парите си. Тогава защо не даде парите ми в банката, та като дойда, да си ги получа с лихва[48].” Нима казва: „да дадеш и да получиш”? Ние, братя, даваме; ще дойде Онзи, Който ще получи. Молете се да ни завари подготвени.

Превод от латински: Ива Меркова-Янкулова.

Преводът е осъществен по изданието: Opere di Sant’ Agostino, v. 31/1, Roma, 1990.

____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Често срещано твърдение по отношение на еклесиологията у Августин е, че Църквата, мистическото тяло на Христа, и съответно членовете на християнската община са свързани с Главата на Църквата, намираща се в небето. Тази взаимовръзка и взаимозависимост се осъществява благодарение на любовта (caritas) (бел. прев.).

[2]. Аврелий Августин се спира отново на идеята, че Главата на Църквата е в небето, а Христовата Църква представлява Тялото Му на земята – в случая това е подходът repetitio. Срв. Sermo 22,10; 229/K,1; 299/C,2; Enarr. in Ps. 30,II,1-3; 60,1; 138,2.

[3]. Опозицията между Главата на Църквата, Който е безгрешен, и грешното Тяло кореспондира на отношението между Спасителя и спасените (вж. Enarr. in Ps. 2,3,37; Sermo 361,13).

[4]. Тялото Христово, тоест Църквата се намира отдясно на Върховния Съдник (срв. De agone chr. 26,28).

[5]. Матей 25:34-46.

[6]. Иоан 10:9-1.

[7]. В лицето на Петър се персонифицира цялата Христова Църква и по-специално – всички пастири.

[8]. Иоан 21:15-17.

[9]. В коментара си върху този диалог Августин и на други места използва паралелизма между тройното признание в любов, което трябвало да изличи тройното отрицание (срв. sermo138,4; 147/A,1-2; 295,3-4; 296,1-3; 340/A,3).

[10]. Лука 22:33.

[11]. Лука 22:33-34;55-61

[12]. Моментът на този разговор е отбелязан от Августин и други проповеди: вж. sermo 147/A,1; 229/B,2; 295,4; 340/A,3.

[13]. Иоан 21:15.

[14]. Иоан 10:1-2;10.

[15]. В проповед 29,2 и 67,1, Августин говори за това, че съществува „двойна” изповед – confessio laudis и confessio peccatorum, като втората е свързана с първата, защото признаването на собствените грехове е вече и възхвала на Бога.

[16]. Лука 18:10-14

[17]. Чрез настойчивото повторение Августин умишлено иска да акцентира върху това, че любовта (caritas) изключва търсенето на какъвто и да било личен интерес.

[18]. Филипяни 1:21.

[19]. Матей 23:2.

[20]. Има се предвид, че първото Христово пришествие префигурира Неговото второ (и крайно) пришествие.

[21]. Иоан 10:16-17.

[22]. Лука 5:2-7.

[23]. срв. Битие гл.29.

[24]. Лука 5:2-7.

[25]. Матей 27:51.

[26]. Матей 27:51.

[27]. Матей 23:2.

[28]. Наставлението на Христос (Матeй 23:2), Августин отнася не само до миряните, но и до свещениците, тъй като осъзнава, че на тях човешките злини също не са им чужди.

[29]. Матей 23:2-4.

[30]. Матей 7:21-23.

[31]. Филипяни 1:17.

[32]. Любовта е един вид непорочност – душата обича Бог като свой законен жених, без да търси лична изгода.

[33]. Иоан 21:15.

[34]. При Августин е от голямо значение идеята, че пастирът Божи не трябва да се грижи за личния си интерес, защото стадото не е негово, а на Христа (/срв. sermo 295,5; 229/B,2; 296,3; 229/N,1; 340/A,3).

[35]. Филипяни 1:18

[36]. 1 Коринтяни 4:17.

[37]. Филипяни 2:20-21.

[38]. Матей 6:2.

[39]. 2 Тимотей 2:21.

[40]. Иоан 10:12.

[41]. Донатисти – секта, наречена така по името на своя основател Донат. Води началото си от разкола, настъпил през 311–312 година в Северна Африка по повод избирането на Цецилиан за епископ на Картаген, когато група духовници с помощта на знатната вдовица Луцила свалят Цецилиан и избират на негово място за кратко Майорин, а по-късно и Донат. Самият Константин Велики изключил донатистите от клира, след като на двата събора, свикани по повод на разкола – в Рим 313 година и в Арл през 314 година, Цецилиан бил признат за единствен законен епископ на Картаген. Въпреки гоненията срещу тях (317-321 година) сектата запазва изключителната си популярност в продължение на повече от сто години. Донатистите се противопоставяли на присъствието на грешниците в Църквата и смятали, че истинска е само онази Църква, която не допуска грешниците до себе си.

[42]. Тук под da parte се има предвид, че донатистите искат да бъдат разграничавани като секта, тоест да не се идентифицират с каноничното християнство.

[43]. Лука 14:1.

[44]. Матей 7:15.

[45]. Матей  7:16.

[46]. 1 Коринтяни 4:3-4.

[47]. Иезекиил 33:7-9.

[48]. Лука 19:21-23.

Аврелий Августин е роден на 13.11.354 година в Тагаста, Северна Африка. Учи там, в Мадавра и Картаген. Преподава граматика и реторика в Тагаста, Рим и Милано. Получава кръщението си на 24.04.387 година в Милано. Връща се в родния си град, където става свещеник, а през 395 година е ръкоположен за епископ на град Хипон. Умира на 28.08.430 година. Канонизиран е през 1295 година, обявен е за учител на Църквата. Автор е на много съчинения – над 110, събрани в повече от 240 книги. Влиянието му върху богословието, философията и изобщо стила на християнската култура е трудно за сравняване с ефекта от чието и да е друго дело. Почитан и от Латинската, и от Източната църква, той оказва мощно въздействие и върху двете традиции, особено върху първата, носеща и до днес неговия отпечатък. Неслучайно Августин бива именуван „учителят на Запада”.

Източник на изображението – http://www.yandex.ru

_______________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Георги Флоровски

1. Живот

1.Теодорит е роден вероятно през 393 година в Антиохия в християнско семейство. Той е получил добро и всестранно образование, християнско и елинско, но при кого е учил, е трудно да се каже определено. Навярно той не е бил ученик на Златоуст. Едва ли е бил и ученик на Теодор Мопсуестийски. От детските си години Теодорит е в близък досег с монашеската среда, но едва ли самият той е живял в манастир. Животът на Теодорит до самото му избиране на Кирската катедра не ни е известен. Ние знаем, че той е бил четец в Антиохия, че след смъртта на майка си е раздал цялото си наследство и, изглежда, се е оттеглил в една от Ницертските обители, „училище за любомъдрие“, както сам го нарича. Налага се да допус­нем, че той по някакъв начин се е проявил и е привлякъл върху себе си вниманието. Само по този начин може да се обясни и избирането му за епископ на град Кир през 423 година. Кир бил малко и почти пустинно градче недалеч от Антиохия, но Теодорит го обикнал и го наричал „по-добър от всеки друг славен град“. Той се грижел за па­ството си не само в духовно, но и в житейско отношение; според собственото му признание той бил „зает с безброй грижи, градски и селски, военни и граждански, църковни и обществени“. В същото време той не прекъсвал връзки­те си с отшелниците и подвижниците и сам живеел във въздържание и нестяжание. „Аз не придобих нищо освен дрипите, с които съм облечен“ – казвал той за себе си на старини. И в своята област, и в другите източни градове на него му се налагало да се сблъсква и с езичници, и с иудеи, и с различни еретици, и борбата с тях невинаги била безопасна: „често проливах кръвта си – и преждев­ременно се втурвах в самите двери адови“… Изглежда, че му се е налагало не малко да пътува из Изтока и навред той изричал своите огласителни и учителни слова. Той придобил почетна известност далеч извън пределите на своята глуха провинция. По писмата му от това време можем да възстановим неговия твърде ярък и привлека­телен образ.2.От самото начало на несторианските спорове Теодорит застава сред първите редици на църковните дея­тели, и то задълго. Може да се предположи, че той взема участие в съставянето на Антиохийското послание до Несторий, което го увещава да не се противи на назоваването на Пресветата Дева Богородица. Той откликва ряз­ко и сурово на анатематизмите на св. Кирил, по-рязко и от Андрей Самосатски. Той се съмнявал, че те принадле­жат на св. Кирил, и виждал в тях „празното и заедно с това нечестиво учение на Аполинарий“. По същия начин ги възприемат и другите „източни“ и преди да замине за Ефес, и Иоан Антиохийски говори за „главите“ на Кирил като за „учението на Аполинарий“. Призракът на Аполи­нарий смущава „източните“ във всеки случай повече, от­колкото личността на Несторий. И в Ефес те искали пре­ди всичко да потърсят сметка от Кирил. Подозрителността им се усилва от прибързаните и резки действия на св. Кирил на събора. Теодорит бил един от главните деятели от „източна“ страна при разкола в Ефес. „Отново безум­ства Египет против Бога и воюва срещу Моисея и Аарона и със слугите Му“, пише той от Ефес до Андрей Самосатски. В Халкидон на свиканото от императора съвещание на представителите на двата събора Теодорит се изказва рязко за своите противници, като ги сравнява с езичници­те, и горчиво отбелязва, че дори езичниците смятат обоготворяваното от тях слънце и небе за безстрастни, а звез­дите – за безсмъртни, а египтяните почитат Христа като страстен. Към тях той отнася старозаветните текстове за беззаконниците и отстъпниците. Теодорит не разбирал св. Кирил, страхувал се от една въображаема опасност и в увлечението си се скланял прекалено близко до Несторий, наричал го „сладкогласна флейта“, застъпвал се за него, защитавайки го от „несправедливостта, причинена му от нечестивите“. В съчувствието на Теодорит към Несторий решаващо значение имал фактът на „човекоубийството“, тоест низложението, както смятали „източните“, „без съд и незаконно“. Теодорит не влиза в обсъждане на възгледите на Несторий и преди всичко спори с Кирил… С тягостно чувство се завръща той в Сирия след събора – струвало му се, че се е спуснала „тъма по-мрачна от тъма­та на египетските наказания“, че е посрамена правата вяра и са възтържествували „злите догмати“. Той страстно желаел мир, но „нечестивите глави“ продължавали да го плашат и тревожат. И в същото време той твърдо и от­четливо прави догматическа равносметка на спора – по- скоро с Кирил, отколкото с Несторий. При Кирил в него­вите противонесториански писания той вижда главната пречка и заплаха за мира. Помирението с Египет му се струвало възможно само при условие, че Кирил се отка­же от всичко написано от него срещу Несторий. И това налагало да се преразгледа цялото дело на Несторий. „Да се анатемосва неопределено, без всякакви ограниче­ния, учението на посочения епископ, значи да се анате­мосва самото благочестие“, мислел Теодорит. И решил: „на несправедливото и незаконно осъждане на светейшия и боголюбезен Несторий да не се съгласяваме нито с ръка, нито с език, нито с ум“. От това именно се определя позицията на Теодорит в историята на възсъединяването на Изтока и Египет. Той скоро се убеждава в догматичес­кото православие на Кирил, но в новите и безспорни из­поведания на Александрийския архиепископ вижда отказ от „лъжливото многословие“ на нечестивите глави, виж­да разкаяние и обръщане „от лъжливото към правото“, от „нечестивото умстване“ към истината. И затова за него остава непонятна и подозрителна настойчивостта на Ки­рил по въпроса за осъждането на Несторий. Опасността от страна на несторианството остава неясна за Теодорит. Пред него все стои призракът на Аполинарий… Той бил склонен най-много да се премълчи въпросът за Несторий. В края на краищата той се съгласява с предпазлива­та формулировка на осъждането – „всичко това, което той е говорил или мислил не както то се съдържа в апостол­ското учение“. Не му се искало въобще да се споменава името на Несторий в съгласителните условия… И св. Кирил е почти прав, когато, защитавайки своите спорни „глави“ срещу Теодорит, казва за него, че той „изтънчено съзерцава тайнството, в едва бодърствено състояние, като че в сън или в опиянение“. Във всеки случай страхът от мнимия аполинаризъм на Кирил също толкова пречел на тържеството на православието, както навремето при про- тивоникейската борба уплахата от мнимото савелианство на строгите никейци. Както в своето време призракът на Савелий засенчвал реалния образ на Арий, така и сега зловещата сянка на Аполинарий закрива за „източните“, в това число и за Теодорит, целия догматически хори­зонт. И те предпочитат да отстъпят в областта на догма­тическата недоизказаност и неопределеност. Едва в края на тридесетте години настъпва най-накрая мир на Изток и се възстановява съгласието с Египет, който за малко не се нарушава от повдигнатия в Едес и Александрия въпрос за вярата на Теодор и Диодор. Сдържаността на св. Ки­рил и Прокъл Константинополски предотвратява новия разрив. В историята на тези вълнения Теодорит заема видно място, той е, ако не главата, то душата на право­славния, макар и подозрителен Изток.3.Под покрова на външното съглашение продължа­вала предишната борба. След смъртта на св. Кирил тя се разгаря с нова сила при неговия суров и високомерен приемник Диоскор. Спорът за вярата се усложнява от личната и областна вражда и съперничество. Имало мно­го недоволни от установилото се догматическо положе­ние не само в Египет, но и в самия Изток. Призракът на аполинаризма започнал да се въплъщава. Появява се ис­тинското монофизитство, което, подкрепено от двора, вед­нага преминава в настъпление. Опирайки се на клеветите на обидените беглеци от Антиохия, под предлога, че за­щитава паметта и вярата на Кирил от „позорните“ възра­жения на „източните“, в писмото си до Домн Антиохийски през 448 година Диоскор направо поставя въпроса за православието на целия Изток и на Теодорит преди всич­ко. Още по-рано през същата година се появява импера­торски указ, в който под заплаха от смъртно наказание се забранява да се пишат, четат и съхраняват книгите, напи­сани срещу мненията на св. Кирил, с явното посочване на „някакви двусмислени учения“. Наред с това императорът призовава да се отстрани и низложи Тирският митропо­лит Ириней, който наскоро преди това е поставен по съвета и при участието на Теодорит. Ириней имал доста съмни­телно минало: на Ефеския събор той бил ревностен за­щитник на Несторий и след събора писал в негова защи­та (изгубената книга със заглавие „Трагедия“); заедно с Несторий той бил заточен в Петра Аравийска; вече след своето поставяне той се изказва непредпазливо и съблаз­нително, така че се налага Теодорит да го увещава да не спори за името Богородица; и накрая – той бил второбрачен. Така поводът за нападение бил избран много удач­но. Но на Изток не изпълняват императорския указ и молят да бъде отменен. Този път Теодорит вярно разпоз­нава в Диоскор враг на истината, предусеща, че се надига буря, и започва да готви себе си и другите за нея. На подозренията на Диоскор той отвръща с ясно и точно изповедание в духа и смисъла на „съглашението“ от 433 година. Но възбуждението в Александрия се усилва. Недовол­ните монаси от Изтока бродят навред по египетските ма­настири и навсякъде говорят за опасността за „Кириловата вяра“. От Александрия в Константинопол били из­пратени специални пратеници, които преди всичко повдиг­нали обвинението в ерес и „проглушили ушите на всички, че вместо един Син Теодорит проповядва двама“. Впро­чем не това обвинение привлякло императора на страна­та на „фараона“, както Теодорит наричал Диоскор, а по-скоро намеците за неспокойния дух на Кирския епископ, за това, че той представлява заплаха за обществения ред и авторитет. Водела се борба преди всичко против Теодо­рит. Александрийците успели да издействат императорс­ки указ за оттеглянето на Теодорит в Кир без право да напуска града, поради това, „че той често свиква събори и така смущава православните“. В своето почетно изгнание Теодорит не прекъсва връзките си и с източните събратя, и с приятелите си в Константинопол и в двора. Точно по това време, през ноември 448 година, Евсевий, Дорилейският епископ от Синаадската митрополия, изпраща до Флавиан Константинополски обвинителна жалба срещу Евтихий и Евтихий бива осъден и „отлъчен от общение“. За Теодорит според собствените му думи това е лъч светли­на сред дълбоката нощ. Скоро след Константинополския събор към столицата се отправят „източни“ пратеници, за да защитят православието на заподозрения Изток. Това пратеничество не постига траен успех. Но в желанието си за съборен съд Теодорит е единодушен с обвинителите си и по тяхно внушение на 30 март 449 година е обявен импе­раторският указ за свикване на вселенски събор на 1 август в Ефес, при което на Диоскор се предоставя първен­ство, а Теодорит като заподозрян се отстранява от учас­тие в събора, освен ако обратното не се окаже угодно на събора. В отговор на молбата за отмяна на тази забрана императорът повторил определението си – „защото е дръзнал да излага противното на това, което е написал за вярата блаженопочившият Кирил“… От самото начало можело да се предвиди какъв ще е предстоящият събор.Теодорит ясно виждал „началото на пълното отпадане“ и не очаквал нищо добро. Съборът се свиквал, за да отсъди за някои от източните епископи, „заразени от нечестието на Несторий“, както се изразявал императорът в грамо­тите си към Диоскор, и бил предварително готов „да ги низвергне от светите Църкви и да изтръгне целия дявол­ски корен“. Съборът се оказал в действителност „разбой­нически събор“ и с това име влязъл в историята. Тук Теодорит бил осъден задочно като отявлен несторианин, – „лишен от всякакво служение, всяка чест и всяка степен на свещенство“. Присъдата се основавала на жалбата на антиохийския презвитер Пелагий, на представените от него извадки от книгата на Теодорит в защита на Диодор и Теодор, на писмата на Теодорит до монасите срещу Ки­рил – вече самият факт, че Теодорит „се осмелил да мис­ли и пише нещо противно на съчиненията на блажения наш отец Кирил“, доказвал за събора неговото нечестие. И при това той бил излизал в защита на Несториевите учители… Присъдата не срещнала възражения и от стра­на на присъстващите „източни“; те признали низлагането на Теодорит, в това число и Домн Антиохийски, макар че заедно с Теодорит бил низложен и той самият. Низложени били освен това и Флавиан Константинополски, Евсевий Дорилейски, първият обвинител на сега възстано­вения Евтихий, и Ива Едески. Присъдата била потвърдена и от императорски указ. Забранявало се всякакво обще­ние с осъдените „както в града, така и в полето“ под зап­лаха за доживотно изгнание. Заповядано било публично да бъдат изгорени съчиненията на Теодорит заедно със съчиненията на Несторий и книгите на Порфирий против християните, забранявало се те да се пазят и четат. Всич­ки епископи трябвало писмено да изразят съгласието си със съборното решение. Бил назначен специален импера­торски чиновник – един от помощниците на Диоскор, – който да следи събирането на подписите. Римските лега­ти не подписали съборните определения и били принуде­ни да бягат от Ефес. Преди заминаването си те получили от Флавиан и Евсевий обръщение към Римския престол. Към Рим се обърнал и Теодорит. Той очаквал от папата формално преразглеждане на цялото дело. Към него той се обръщал като към предстоятел на още неизказала се поместна църква, при това особено независима от натиска на Константинопол. Освен към Рим нямало къде да се обърне. Изтокът бил безсилен и отслабен. Александрия и Константинопол били в ръцете на враговете. Теодорит очаквал от папата намеса в качеството на третейски съдия. Надеждата за помощ от Рим се оправдала. Папата не признал деянията на Диоскоровото сборище. Очевидно Римският събор приел Теодорит в общение, възстановил го в епископско достойнство. Самият Теодорит по това време живеел в своя отдалечен Апамийски манастир оче­видно в големи лишения. В писмата си той продължава да се оплаква от несправедливото си „убиение“ и подчер­тавал догматическия смисъл на повдигнатото срещу него гонение. Особено го смущавало и тревожило малодуши­ето на мнозинството, сплашено и потиснато от суровото поведение на Диоскор. „Кои са тези полипи, които про­менят цвета си така според цвета на скалите, или хамелеони – окраската си според листата, както тези променят мнението си в зависимост от времето“, скръбно пита Теодорит. И призовава всички да се загрижат за „акривията“. По това време той пише много и в писмата си разяс­нява христологическите истини, като в същото време опровергава разпространяваните от враговете му лъжливи тълкувания и клевети. Той посочва като образец за точно догматическо тълкувание томоса на папа Лъв до Флави­ан, неприет от разбойническия събор, но впоследствие ут­върден от Халкидонския. „Щом го прочетох – пише Тео­дорит, – аз възхвалих човеколюбивия Господ че не е оставил съвсем Църквите, но е съхранил искрата на пра­вославието и дори не искра, но преголям огън, можещ да възпламени и освети вселената“…С възцаряването на Маркиан положението в империята се променя. На из­гнаниците е разрешено да се завърнат, върнал се в Кир и Теодорит. На 17 май 451 година била издадена императорска сакра за свикване на събор на 1 септември в Никея. Това съвпадало с желанията на Теодорит, който молел „да се свика събор не от метежни люде и бродяги, но от такива, на които са поверени Божиите дела“… Теодорит бил по­срещнат бурно от събора. Египтяните отказвали да го признаят за епископ и да заседават заедно с него. Но „сенатът“ и императорските сановници, подкрепяни от „източните“, застанали в защита на Теодорит като ищец и обвинител на събора от 449 година. От самото начало той взе­мал участие в съборните гласувания и разсъждения като пълноправен член. На осмото заседание Теодорит бил възстановен на неговата Кирска катедра и „всяко съмне­ние по отношение на пребоголюбезния Теодорит се раз­решило“. От него се изискала само пряка анатема на Несторий. От съборните деяния се вижда, че Теодорит като че ли се е опитал да го избегне, предлагайки да прочете своето собствено вероизложение, за да се установи как вярва и учи той. „Аз бях оклеветен – казва той – и дойдох да докажа, че съм православен. Аз проклиням Несторий и Евтихий, но няма да говоря за това, докато не изложа как аз вярвам“… Очевидно той се е страхувал, че само осъждането на Несторий може да се окаже двусмислено, защото с него биха се съгласили съвсем неединомислените помежду си православни и монофизити. Отлъчването на Несторий все още не решава въпроса за православието на отлъчващия. Затова, когато съборът не пожелал да слуша подробното му изповедание, Теодорит прибавил към анатемата на Несторий препратка към вече състоя­лото се определение (орос) на събора и към томоса на папа Лъв. Във всеки случай Теодорит бил възстановен и върнат на катедрата си. За живота на Теодорит след Халкидонския събор не е известно почти нищо. Очевидно през последните години от живота си той е странял от църковните събития, макар че още през 453 година към това със специално послание го призовавал папа Лъв. Почи­нал е вероятно през 457 година.4.Спорът за Теодорит не се прекратил със смъртта му. Още след Халкидонския събор срещу него на Запад се обявява Марий Меркатор, известен с борбата си с пелагианите. Той обвинява Теодорит в несторианство и доказ­ва обвинението си, като съпоставя откъси от творенията на Теодорит със съчиненията на Теодор (Мопсуестийски) и Несторий, от една страна, и с тези на Кирил, на папа Целестин и определенията на Ефеския събор, от друга. Такъв подбор и съпоставяне се оказват много неблагоприятни за Теодорит. Марий Меркатор се заема с разбор по съще­ство на възгледите на Теодорит. Тази полемическа про­ява нямала практически последици. Положението се изос­тря по-късно. От само себе си се разбира, че монофизитските кръгове затаили непримирима враждебност към Теодорит. За монофизитите осъждането на Теодорит естествено се свързва с отричането на Халкидонския събор, на който той бива приет в общение и е признато православието му. В края на V век император Анастасий поставил директно въпроса за анатемосването на Теодорит. По същото вре­ме срещу него се произнася Филоксен Иераполски, който бил подбрал съблазнителните места от творенията му. С течение на времето възбуждението нараства и през 520 година император Юстин свидетелства, че „Теодорит навред е обвиняван в заблуждения във вярата“. В противовес на тези настроения в Кир устройват тържествени събрания в чест и в памет на блажения епископ… При Юстиниан настъплението на монофизитите става особено бурно. На Константинополското събеседване между севирианите и православните през 531 година бива поставен отново въпросът за Теодорит. Монофизитите подлагат на съмнение ис­креността на отречението му от Несторий в Халкидон. Отново възниква въпросът за смисъла на разногласието между Теодорит и Кирил… Така постепенно назрява въпросът за „трите глави“, за Теодорит, Ива и Теодор. Той бива рязко поставен от Юстиниан в едикта му веро­ятно от 544 година (известен само по преразказ и позовавания на него). Изглежда, тук малко се е говорило за Теодорит. Обвинявали го във възражения срещу св. Кирил и пори­цание на Ефеския събор. Юстиниан се стараел да разде­ли въпроса за Теодорит и за Халкидонския събор и твърдял, че нито Теодорит, нито Ива са вземали участие в догматическите деяния на събора, че те са били призова­ни на събора вече след осъждането на Евтихий и Диоскор и след съставянето на вероизложението… Под зап­лаха от изгнание Юстиниан успява да получи съгласие за осъждането на „трите глави“ от Константинополския патриарх Мина и от другите патриарси. Папа Вигилий дал съгласието си още преди това. Но Западът изразява решителен протест, особено Африканските клирици. То­гава Вигилий променя отношението си и бидейки приви­кан от императора в Константинопол, застава тук в опо­зиция – и произнася отлъчение на патриарх Мина. Впрочем той скоро отново отстъпва пред императора. Но отново върху него е оказан натиск. Германският епископ Факунд представя обширен труд „В защита на трите гла­ви“. За Теодорит Факунд говори малко, но се старае да разясни по същество смисъла на разногласията му с Ки­рил и въобще да оправдае поведението на „източните“ в Ефес. Заедно с това Факунд разкрива и онези изводи, които биха могли да се направят от осъждането на „гла­вите“ подриващи на значението на Халкидонския събор. Той опровергава Юстиниан, че Ива и Теодорит не са уча­ствали в деянията на събора. И прави следното заключе­ние: „Съчиненията на Теодорит против блажения Кирил не могат да бъдат осъдени, без от това Халкидонският събор да изглежда предосъдителен и защото Теодорит е вземал участие в разсъжденията и определенията там, защитавал е писмото на папа Лъв, опровергаващо безу­мието на Евтихий, и е доказал правотата му пред неразбиращите.“ Не без влиянието на защитата на Факунд папа Вигилий в новото си съждение (от 11 април 548 година) говори за „главите“ много меко, уговаря неприкосновено­стта и достойнството на извършилите се събори и огра­ничава осъждането си по отношение на Теодорит само с възраженията му против „главите“ на Кирил. Но и това съждение на папата предизвикало протести из целия За­пад и през 549 година Вигилий отново се отказва от него. През 551 година Юстиниан възобновява въпроса за „трите глави“ в своето „изповедание на вярата“. Тук въпросът за Теодорит се свежда до борбата му срещу Ефеския събор и срещу св. Кирил и до отделни негови изрази. Наред с това Юстиниан подчертава признаването на Халкидонския събор. През времето на тези колебливи решения и съждения въпросът малко по малко се освобождава от монофизитското си осветление. Окончателно решение той получава на V Вселенски събор. В своите подробности ходът на делото по време на събора не ни е напълно ясен. Но общият смисъл на съборното решение е напълно определен. Личността на Теодорит като човек и учител, и правотата на вярата му са признати извън всякакво подо­зрение. Но сред творенията му са намерени и такива, ко­ито поради различни причини, поради непредпазливост и необмисленост на изложението и езика, трябва да бъдат признати за съблазнителни. Съборът определя да бъде отхвърлено „онова, което Теодорит нечестиво е написал против правата вяра и против дванадесетте глави на св. Кирил, и против първия Ефески събор, и онова, което той е написал в защита на Теодор и Несторий“. Това не било отлъчване на Теодорит, но означавало отричане на догма­тическия му авторитет заради неудачната полемика със св. Кирил, което обаче не дава право за съмнение в него­вото правомислие като цяло. Такова именно е тълкува­нието на постановленията на V събор дадено тогава от папата. Именно така ги възприело и църковното съзна­ние. Теодорит бива почитан в Църквата като блажен мъж сред Отците на Халкидонския събор и сред учителите по благочестие. Но богословските му разсъждения са при­емат с уговорка, като се взимат предвид неточността и не­предпазливостта в изложението и езика му.

2. СЪЧИНЕНИЯ

1.Теодорит е един от най-забележителните екзегети на древността. На него принадлежат редица тълкува­ния на отделни книги – на всичките пророци, на Песен на песните, на всички послания на апостол Павел. Освен това той съставя под формата на въпроси и отговори обясне­ния на избрани трудни места от Осмокнижието и истори­ческите книги на Стария Завет. В тълкуванията си Теодорит се опира на историко-граматическия анализ на текста, спира се преди всичко върху буквалния му смисъл. При това взема предвид разночeтенията в гръцкия текст, нерядко се обръща към еврейския; впрочем, той едва ли е знаел еврейски език из основи. Към крайностите на алегоризма Теодорит се отнася рязко, в алегорическите обяс­нения вижда „басни на неразумните“, „бълнуване на опи­ли се старици“, „измислици на празнодумците“. Той смята, че задачата на тълкувателя е „да проникне в тайните на всесветия Дух“, и за това е нужно озарение свише – безпокойното въображение тук е излишно. Но Теодорит не се спира на „простата буква“, не се отказва при сгодни случаи да се потапя в дълбините и да улавя „съкровения бисер на разбирането“. В библейския текст много неща са казани относително, метафорически, и тълкуванието трябва да разкрие смисълът на тези образи и тропи. Зна­чението на Старозаветното обрядово законодателство трябва да се обяснява „по законите на иносказанието“… В своето тълкувание на Песен на песните Теодорит възра­зява на отрицателите на нейната боговдъхновеност, които не умеят да вникнат в смисъла и „да открият тайната на словото“… Навремето разбирали, че Теодорит тук има предвид Теодор Мопсуестийски – „макар и да криел името му, но показал безумството му“… Разграничавайки се от Теодор в своя коментар, Теодорит използва, напротив, Ориген… Освен иносказателния и нравствен смисъл Теодорит открива в много старозаветни текстове скрити намеци за християнските истини на вярата. Така множе­ственото число в разказа за сътворението на човека той признава за прообраз на Троическата тайна; в Неопалимата Купина вижда образа на девственото зачатие. По този начин при Теодорит се запазва живата връзка меж­ду двата Завета. Както и за Златоуст, за Теодорит Стари­ят Завет е образ на Новия, τυπος… И тази „типичност“ не намалява историческия реализъм – самите факти имат прообразен смисъл, самите лица са прообрази. В старозаветния закон всичко е изпълнено с предуказване на цар­ството на благодатта. От образите трябва да отличаваме пророчествата. Всички пророци са провидели това, което се е осъществило в Църквата, но са го виждали отдалеч и затова неясно и в пророческите речи не трябва да се търси такава нагледност, както в апостолските творения. В тълку­ванията на пророчествата Теодорит се стреми да избегне неумереното иносказание и заедно с това порицава онези, които „прилагат пророчествата към някакви предишни събития, защото тълкуването им е по-изгодно за иудеите, отколкото за питомците на вярата“. Пророчеството вина­ги превишава границите на своето време и сочи извън пределите му. Само в царството на благодатта пророче­ствата се осъществяват напълно… Не всички пророче­ства имат пряк месиански смисъл, много от тях непосред­ствено сочат старозаветни събития, но при това такива, които сами се явяват прообрази на новозаветните – прообрази, а не само знаци. В тълкуванията си Теодорит се осланя на предшестващите го екзегети и много дължи на тях. Наред с това той си остава самостоятелен и умело съчетава правдата на Александрийската и Антиохийската школа. В това отношение той е близък до Златоуст, когото следва в тълкуванията на Посланията на апостол Павел. Трябва да добавим, че още в древността са оценява­ли високо езика и стила на Теодоритовите тълкувания – ясен, стегнат и чист.2.Към сполучливите произведения на Теодорит принадлежи книгата му против езичниците „Изцеляване на елинските недъзи, или Познанието на Евангелската истина от гръцката философия“. Тя е последна в реда на древните „апологии“. В средата на V век езичеството още не било отмряло и в пастирската дейност с него трябвало сериозно да се съобразяват. Теодорит често се позовава на срещите и стълкновенията си с „привържениците на езическата митология“, които се надсмиват над християн­ството, и тези насмешки не отминавали безвредно за сла­бите люде. За целите на борбата Теодорит започва от по­ложителното разкриване на евангелската истина, особено на трудните за езическото съзнание въпроси, за да отстра­ни враждата по незнание. Противопоставено на християн­ството, езичеството е ярко изобличено в неговата празнота и немощ. Теодорит подчертава неговите безпомощни про­тиворечия, безплодността и неустойчивостта на езическата мисъл. Картината, която рисува, е мрачна и съвсем не без­пристрастна, цялата история на елинизма се оказва исто­рия на едно непрестанно възрастване на злото – „защото такова е коварството на лъжата, че то, отстъпвайки от една пътека, преминават в друга, още по-опасна“. Впрочем Тео­дорит прави уговорката, че „живелите до пришествието на Господа имат някакво малко извинение, защото още не било възсияло слънцето на правдата и те ходели като че в но­щен мрак, ръководени само от природата“, нейните „богоначертани от древността писмена“ били заличени от гре­ха… Но сега слънцето е изгряло и не подобава „да сме като слепци по пладне“… Повтаряйки предишните аполо­гети и преди всичко Климент Александрийски и Евсевий, Теодорит се стреми в самата езическа мъдрост да намери опорни и отправни точки за обръщане към истинната вяра.

_______________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…

Протоиерей Георги Флоровски

2.В ереста на Несторий св. Кирил вижда отрица­ние на преискреното и онтологическо съединение в Хри­ста на Божественото и човечеството, отрицание на единия Христос, разсечението Му на „двоица Синове“. И той се обявява преди всичко срещу това, като показва онези раз­рушителни изводи, които се предопределят и налагат в сотириологията от подобно разсечение. Преди всичко той подчертава „неизреченото сплетение“ и единство. И при това разяснява, че Самият Бог Слово се явява начало и средоточие на това единство – „ние казваме, че Самото Слово, Единородният Син, неизречено роден от същност­та на Бога и Отца, Твореца на вековете, чрез Когото е всичко и в Когото е всичко, в последните дни по благово­лението на Отца е приел семето Авраамово според Писа­нието, приобщил се е към плътта и кръвта, тоест станал е човек, приел е плътта и я е направил своя, родил се е в плът от Пресветата Богородица Мария“. Казано по друг начин, въплъщението е явление и действие на самия Бог, то е усвояване и възприемане на човечеството от Него – Бог Слово е единственият действащ субект в акта на въплъщението, Самият Логос се е родил човек от жена… В тълкуванието на Несторий св. Кирил вижда своеобра­зен докетизъм, докетизъм по отношение на Божеството, сякаш въплъщението само се умопредставя, сякаш само в нашето синтезиращо възприятие се обединява двойстве­ността на Христа… „Ако – разсъждава св. Кирил – Единородният Син Божи, възприемайки човека от досточудния Давид и Авраам, е съдействал за образуването му (в утробата) на Светата Дева, съединил го е със Себе Си, довел Го е до смъртта и възкресявайки Го от мъртвите, Го е възвел на небесата и Го е поставил отдясно на Бога, то напразно, изглежда са учили светите отци, напразно учим ние и цялото боговдъхновено Писание, че Той се е въчовечил. Тогава, разбира се, съвършено се срутва цялата тайна на домостроителството.“ Защото излиза, че не Бог е снизходил и е изтощил Себе Си до рабския образ, а човекът е възвисен до Божествената слава и превъзход­ство. Тогава движението е отдолу нагоре, а не отгоре надолу… Напротив, св. Кирил непрекъснато подчертава, че Христос не е „богоносен човек“ (ανθρωπος θεοφορος), носеният Бог или носещият Бога, но въплътилият се Бог… „Не човек се е възцарил в нас, а Бог, явил се в човече­ство“… Единородният е станал човек, а не само е възпри­ел човека… Словото е станало човек и затова е един Хри­стос… В това е единството на Неговия живот и Неговото дело. И само затова то е спасително. Христос е живял, пострадал е и е умрял, като „Бог в плът“ (ως Θεος εν σαρκι), а не като човек… „Ние изповядваме – пише Ки­рил и съборът до Несторий, – че самият Син, роден от Бога Отца и Единороден Бог, макар и безстрастен по собственото Си естество, с плътта Си е пострадал за нас според Писанието и в разпнатото тяло безстрастно е ус­воил за Себе Си страданията на собствената Си плът. По Божие благоволение Той е приел смъртта заради всич­ки, като е предал собственото Си тяло, макар по есте­ство Си Той да е живот и възкресение – за да може в собстветата Си плът като в начатък с неизречена сила да отхвърли смъртта, да бъде първороденият от мъртвите и начатък от умрелите и да открие на човешкото естество пътя за достигане на нетлението“… Това не значи, че стра­данието се пренася на Божеството. Безстрастието и неиз­меняемостта на Божествената природа са за св. Кирил самоочевидни и във въплъщението неизменяемото Слово е останало и пребивава такова, каквото е, било е и ще бъде, не е престанало да бъде Бог. Но „домостроително“ Сло­вото стана плът – и страданията принадлежат на „соб­ственото човечество“ на Словото, което не съществува обособено или само по себе си… То принадлежи не на себе си, а на Словото. За св. Кирил е определящо поня­тието за усвоението (ιδιοποιησις), загатнато още от св. Атанасий. Единосъщното на нас, възприетото от Девата тяло Христово е собствено на Словото в смисъла, в кой­то всеки от нас говори за своето тяло (ιδιον σωμα)… По­нятието „усвоение“ при св. Кирил предваря по-късното учение за „въипостасността на човечеството в Христа, развито впоследствие от Леонтий Византийски. Бог Сло­во се е родил от Дева, дал е Кръвта Си за нас и е „усво­ил“ за Себе Си смъртта на Своята плът“… При такова разбиране става не само допустимо, но и необходимо от­ричаното от Несторий и привържениците му именуване на Светата Дева – Божия майка и Богородица… Защото роденият от Девата бил въчовечилият се Бог, а не човек, отвън присъединен към Бога. Св. Кирил винаги рязко и решително е отхвърлял аполинаризма. Той се изказва сре­щу Аполинарий и преди да го заподозрат и обвинят в аполинаризъм. Още в тълкуванието на Евангелието от Иоан той подчертава „целостта“ на човечеството в Хри­ста и наличността на „разумна душа“ в Него като субект на скръбта и човешката немощ. И тук той отхвърля вся­ко смесване на плътта и Божеството и всяко претворява­не на плътта в Божествената природа.Съединението на Божеството и човечеството св. Кирил винаги представя като „неслято“ и „неизменно“ (ασυγχυτως και ατρεπτως). Словото стана плът – не чрез превръщане или промяна, не чрез смесване или сливане на същностите, ου κατα μεταστασιν η τροπην… В своето прочуто „второ писмо“ до Несторий св. Кирил изповядва: „Ние не казваме, че естеството на Словото, като се е изменило, е станало плът, нито че То се е превърнало в цялостен човек, състоящ се от душа и тяло. Ние казваме, че Словото по ипостас съе­динило със Себе Си тялото, одушевено от разумната душа, неизречено и непостижимо за нашия ум, е станало човек, станало е син човешки не само по воля и благоизволение, не само чрез възприятие на лицето (или ролята). Това ние не си представяме като унищожаване на различието между естествата в това съединение, а тъй че Божеството и човечеството са останали в едно неизречено и неизяснимо съединение – съвършени (тоест пълни), явявайки ни единия Господ – Иисуса Христа и Сина… По този начин казваме, че Съществуващият и роденият от Отца преди вековете по плът се е родил и от жена – не така, че Боже­ственото Му естество да е приело начало на битието Си в Светата Дева, и не така, че Той след рождението от Отца да е имал нужда да се роди от нея. Защото безразсъдно и лекомислено би било да се говори, че Този, Който преди всички векове винаги пребивава с Отца, има още и по­требността да се роди, за да започне Своето битие. Поне­же Той заради нас и заради нашето спасение се е родил от Жена, съединявайки по ипостас (със Себе Си) чо­вешкото естество, то затова именно се казва, че Той се е родил по плът. Не че първо се е родил от Светата Дева обикновен човек, а после върху Него е снизходило Сло­вото, но че То, съединило се с плътта в самата утроба, се е родило по плът, усвоявайки за Себе Си плътта, с която се е родило. Така Го изповядваме ние и в страданието, и във възкресението: не казваме, че Словото Божие по самото Си естество се е подложило на ударите, гвоздейните язви и други рани, защото Божественото естество като безте­лесно не е причастно на страданието. Но тъй като на всички тези страдания се е подлагало Неговото тяло, ко­ето е Негово собствено, затова ние казваме, че Словото е страдало за нас. Защото Безстрастният е бил в страдащо­то тяло“… Това изповедание справедливо се смята за едно от най-забележителните творения на св. Кирил – по яр­кост и точност на мисълта. Характерно тук е отчетливото акцентиране на „усвояването“, на това, че плътта е била собствена на Словото, и всичко, което е претърпявал и изпитвал Христос по човечество, се отнася съм собстве­ното човешко естество на Словото. Пълнотата на човече­ството в Христа не е ограничена или накърнена с нищо. Но това е човечеството на Словото, а не особено човеш­ко „лице“. И в този смисъл Въплътеното Слово е „едно със собствената Си плът“ – „Един от две“, „от две същно­сти“, „от две различни“, „от две съвършени“ – ως εξ αμφοτέρων των ουσιων ενα οντα… С такова утвърждаване на единството св. Кирил разяснява и защитава онтологическата действителност или „истинност“ на Въплъщение­то. И при това той се ръководи преди всичко от сотириологически мотиви. Св. Кирил разяснява и защитава истината на опита и вярата, а не логическа схема, не бого­словска теория. И той спори не толкова срещу отделни богословски формули. Напразно са го обвинявали, че се хваща за думите и не иска да разбере, че и Несторий, и другите „източни“ са мислили правилно, но са изразява­ли вярата си на друг богословски език. Той твърдял имен­но, че те мислят погрешно и във всеки случай неточно, че „източният“ начин на представяне пречи на точното възприемане на единството на Богочовешкото лице и живот. „Източната“ тенденция на „различаване“ преди всичко му се струвала опасна и упорството на „източни­те“ само оправдавало подозренията му. Самият той не винаги намирал и избирал ясни и точни думи, не винаги се е изразявал внимателно и прецизно. По това се вижда, че той води не толкова богословски диспут, колкото прение за вярата. Той изхожда от съзерцанието, а не от понятия­та. В това е неговата сила. Именно от сотириологическите мотиви се определят изцяло, по съдържанието си, негови­те знаменити „глави“ или анатематизми. На сотириологическа почва ги защитава той от „източните“. В това св. Кирил е верен продължител на св. Атанасий.3.В своите сотириологически разсъждения св. Ки­рил най-често се осланя на двата основни текста на апостол Павел: Евреи 2:14 – „А понеже децата са участници в плът и кръв, то и Той еднакво взе участие в същите, та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола“, и Римляни 8:3 – „Онова, което за­конът не можеше да извърши, понеже беше безсилен по­ради плътта, Бог извърши, като изпрати Своя Син в плът, подобна на плътта на греха, да се принесе в жертва за грях, и Той осъди греха в плътта.“ Освен това св. Кирил често цитира 2 Коринтяни 5:15: „А Христос умря за всички, та живите да живеят не вече за себе си, а за Оногова, Който умря за тях и възкръсна.“ Иначе казано, за св. Кирил Спасителят е преди всичко Първосвещеник… Сотириологията на Кирил е най-вече сотириологията на Посла­нието до Евреите. Тук отново личи влиянието на св. Ата­насий. Също както Атанасий св. Кирил допуска, че въплъщението и животът сред хората биха били достатъ­чни, ако Спасителят е трябвало да бъде само Учител, да покаже пример. Но е трябвало да се разруши смъртта и затова е била нужна кръстната жертва и смъртта – смърт заради нас и за нас и смърт за всички. Самите ангели се освещават от заслугите на Въплътеното Слово. Защото Христос е и източник на всяка святост и живот, Велик ходатай и Посредник, и Нов Адам, начатък и корен на възроденото човечество, което се възвръща към първозданното си състояние. Изкуплението се укрепва от възкре­сението, което свидетелства за Божеството на Христа и утвърждава упованието за нашето възкресение. С въплъщението започва историческото домостроителство в изпълнение на пророчествата и съдбите Божии. Но то се изпълва в смъртта. И св. Кирил подчертава, че смъртта на Христа е изкупление именно затова, защото тя е смъртта на Богочовека, или както казва той – „смъртта на Бога по плът“. Само Въплътеното Слово е можело да бъде ис­тински „светител и посланик на нашето изповедание“ (срв. Евреи 3:1). „Синът Божи, благоволявайки да снизходи до изтощение, приема от Отца призванието към свещенство, което подобава собствено не на Божията природа, а на човешката, чрез която Той, като се уподобява на нас, из­питва всичко, свойствено на нея, без да претърпява нищо по Божество, но усвоявайки всичко, извършено от човечеството по домостроителство.“ Словото свещенодейства „по възприетото човешко естество“ – и не самото Слово е „основано на свещенодействието и в човешките мери пре­ди въчовечаването“, но свещенодейства именно Словото… „Ако някой казва, че наш светител и посланик е бил не Сам Бог Слово, когато се е въплътил и е станал подобен на нас човек, а като че някакъв различен от него човек от жена, или ако някой казва, че Той е принесъл Себе Си в приношение и за Самия Себе Си, а не само заради нас – та нали като не е познавал греха, Той не е имал нужда от приношение – анатема.“ Този десети анатематизъм на Кирил представлява един от фокусите на неговата антинесторианска полемика. С него е свързан и единадесетият анатематизъм: „Който не изповядва, че Бог Слово е пострадал по плът, че е бил разпнат по плът, по плът е вкусил смъртта и е станал първороденият от мъртвите като Бог, понеже Той е Животът и Животворящият – анатема.“ Острието на тези отрицания е насочено срещу мисълта за човешкото свещенодействие и жертва. Смъртта на човека не може да бъде достатъчна и човешкото жертвоприношение няма изкупителна сила – ето какво иска да каже св. Кирил. Спасението не е от хората, не е от делата човешки, но само от Бога. В това е основанието на кеносиса, на снизхождението и унижението на Словото. И заедно с това очистването на човешкото естество е трябвало да се из­върши чрез жертвоприношение… „Страданието е тряб­вало да донесе спасение на света – казва св. Кирил, – но Словото, родено от Отца, не е могло да пострада в соб­ственото Си естество – и ето извършва делото на спасени­ето с велика изкусност, усвоява тяло, способно да страда, поради което се и нарича Пострадало по плът, подвласт­но на страданията, пребивавайки по Божество извън стра­данията“… Та нали Писанието нарича Спасител Този, Който е създал всичко – чрез Него всичко е примирено с Отца и „умиротворено чрез кръвта на Неговия Кръст“… „В чия смърт сме се кръстили? В чие възкресение и с вяра се съ-оправдаваме?“ – пита св. Кирил. „Нима сме се кръстили в смъртта на обикновен човек? И чрез вярата в него получаваме оправдание?“… И отговаря: Разбира се, че не – „но провъзгласяваме смъртта на въплътилия се Бог“… Това означава, че в спасителната страст, в смъртта и жертвата за нас се открива снизхождението на Бога, а не героизмът или самовъзвеличаването на човека. Това снизхождение, или „кеносис“, се състои, разбира се, не в това, че Божеството се умалява или става подвластно на страданието – такъв кенотизъм св. Кирил решително от­хвърля, и „източните“ напразно са го подозирали и уп­реквали в пренасяне на страданията върху Божеството. Напротив, той винаги подчертава, че страданието се отна­ся до плътта – само тя е страдателна и удобострастна и следователно само страданията „по плът“ могат да бъдат „истински“. Но при това св. Кирил утвърждава нераз- делността (разбира се, не неразличимостта) на „плътта“ от Божеството. Страданията са се извършвали по човече­ство и в човешкото естество, но това не са били страдани­ята на „човек“, на самостоятелна човешка личност. Във всичките си анатематизми св. Кирил говори именно за това. Особено рязко е това в четвърти анатематизъм: „Който разпределя евангелските и апостолските слова, казани за Христа от Него Самия или от светците, между две лица или ипостаси и някои от тях отнася към човека, мислим отделно от Словото на Бога Отца, а други като благоприлични – само към Словото на Бога Отца – анатема.“ Пре­ди всичко такова разделение отрича реалността на уни­жаването или изтощаването – „защото къде Словото е умалило Себе Си, ако се срамува от човешките мери?“ И отново това не означава пренасяне на онова, което се каз­ва за човечеството върху Божеството, не означава смесва­не на естествата – но „и едните, и другите думи се отна­сят към единия Иисуса Христа“… Защото, отбелязва св. Кирил, „знаем, че Словото на Бог Отец не е безплътно след неизреченото съединение“… И за Въплътеното Слово не следва да се говори така, както за Словото преди въплъщението, макар с въплъщението и да не се превръща, и да не се променя Божеството на Словото. След въплъще­нието, казва Кирил, „всичко принадлежи Нему – и Боже­ственото, и човешкото“… И заедно с това „величието на славата“ не умалява „по мярата на изтощението“… Или казано по друг начин, различието на природите не озна­чава разделение на „лицата“ или „ипостасите“ – за Едно бива неразделно изказвано нещо неслято-двояко, но имен­но за Едното и същото. „Не премахваме различията в словата – казва св. Кирил, – но не ги разпределяме между две лица“… Единият Христос е Въплътеното Слово, а не „богоносен човек“ (анатематизъм пети); „Един със своята плът“, тоест едновременно и Бог, и човек (анатематизъм втори); и това е „същностно“ или естествено единство“, ενωσις φυσικη, а не само връзка по чест, власт и сила (анатематизъм трети). „Ние казваме – обяснява св. Кирил, – че не трябва да наричаме Христос Богоносен човек, за да не Го представяме като един от светците, но Бог истинен, въплътило се и въчовечило Се Слово Божие… Словото стана плът… И докол­кото е станало плът, тоест човек, То не е Богоносен човек, а Бог, по Свое изволение предаващ Себе Си на изтощение и приемащ в собственост плътта, възприета от жена“… Затова собствено и Христос, тоест Помазаник, се нарича самото Слово по мярата и по силата на съединението Му с помазаното човечество – а не някой друг… Прославяй­ки своето човечество, Словото прославя Себе Си, а не друг. Тази мисъл св. Кирил рязко изказва в два анатематизма: „Който говори, че Словото на Бога Отца е Бог или Гос­под на Христа, а не изповядва Един и Същия едновременно Бог и човек, доколкото Словото стана плът според Писанията – анатема“… (VI). „Който казва, че Иисус като човек е бил оръдие на Бога Слово и е обвит в славата на Единородния като различен от Него – анатема“ (VII). И тази мисъл още повече се усилва в девети анатематизъм: „Който казва, че единият Господ Иисус Христос е про­славен чрез Духа, като че ползвайки се от чужда Нему сила, и от Него е получил властта да побеждава нечисти­те духове и да извършва в хората Божествените знаме­ния, а не почита Духа, чрез Когото Той е извършвал чуде­са като собствен Нему – анатема“… Тук ударението се поставя върху противопоставянето „чужд“ и „собствен“. За хората Духът е „чужд“, идващ при нас от Бога. За Христос това по никакъв начин не може да се каже, „за­щото Светият Дух е собствен Нему (тоест на Бога Слово), също както и на Бога Отца“ поради тъждеството на същно­стта. И Словото действа чрез Духа, както и Отец… Той Сам извършва Божествените знамения чрез Духа, като собственик, а не като силата на Светия Дух действа в Него, като нещо по-висше от Него… В това е решителна­та разлика на Христа от светите люде… Оттук св. Кирил прави следните изводи. „Първо, трябва да изповядваме Пресветата Дева Богородица (анатематизъм първи), защото Тя е родила въплъщаващото се Слово по плът, родила Го е не за начало на битие, а за това, Той, ставайки подобен на нас, да ни избави от смъртта и тлението“. И от Девата се ражда Словото, а не някой друг, „не чрез изменение на съществото, а чрез съединение с видимата плът“… Второ, не подобава да се говори за съ-поклонение на човечество­то в Христа, а трябва да се говори за „едно поклонение“ на Въплътилото се Слово (анатематизъм осми). И трето, плътта на Христа е била животворяща плът (анатематизъм десети). Това се отнася и до светата Евхаристия, където прославяме плътта и кръвта не на обикновен, подобен на нас човек, но собственото тяло и кръв на Словото, Което животвори всичко… С това не се намалява единосъщието на плътта Христова и нашата плът, но тъй като Словото е Живот по природа, То прави животворяща и своята собствена плът… Чрез съединението и усвоението от Словото тялото става „тяло на живота“… И в този смисъл – необикновено…. При това се има предвид „одушевената и разумна плът“. В това е целият смисъл на евхаристическото общение, в което ние се съединяваме с Бог Слово, станал заради нас и действал като Син човешки. През всички анатематизми на св. Кирил преминава една жива догматическа нишка: той изповядва единия Христос, единството на Лика, един­ството на живота.4.Терминологията на св. Кирил не се отличава с яснота и еднообразие. Нерядко той е бил готов да говори с чужд език. За него думите са винаги само средство. И от своите слушатели и читатели той изисква и очаква те чрез думите и през думите да се въздигнат до съзерца­ние. Това не означава, че той смесва понятията, че мисъл­та му се двои или колебае. Напротив, в своето изповеда­ние св. Кирил винаги е твърд, прям и дори упорит. С това при него се свързва известното многословие, излиществото в терминологията. Той натрупва синоними, при­вежда прекалено много образи и сравнения. В никакъв случай не бива прекалено да се систематизира и стилизи­ра богословският му език. В христологическата словоупотреба св. Кирил обикновено не прави разлика в терми­ните φυσις, υποστασις, προσωπον и ги употребява един след друг или едновременно като очевидни синоними. Всички тези термини при св. Кирил означават едно – кон­кретна индивидуалност, живо и конкретно единство, „лич­ност“. Това не му пречи в някои случаи да ги употребява в друг смисъл, да говори за „природата на човека“ в Хри­ста, да различава „ипостас“ от „лице“ и да употребява термина „ипостас“ в пряк и широк нетерминологичен смисъл. В такъв широк смисъл той го употребява и в известните и оспорвани слова от анатематизмите: ενωσις καθ’ υποστασιν, и при това за означаването на същия факт, който той определя като „естествено единство“ и към който отнася псевдоатанасиевата Аполинариева формула: μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Св. Кирил често не забелязва, че думите му звучат по-силно и изразяват по­вече от това, което той иска да каже. И в това отношение той наистина е давал повод за неточно и невярно, за „монофизитско“ тълкуване. „Природното“ или „ипостасното“ единство за него значи само „всецяло съединение“ и „истинно единство“ в противовес на само нравственото или мислимото „относително съприкосновение“ (συναφεια σχετικη) на Несторий и другите „източни“. В този смисъл и самият Кирил в отговор на Теодорит обяснява, че из­разът καθ’ υποστασιν не означава „нищо друго, а че есте­ството или ипостасата на Словото (което значи самото Слово) истинно (действително, κατ’ αληθειαν) се е съе­динила с човешкото естество без всякакво превръщане или изменение… и е мислим, и е един Христос, Бог и човек“. „Сам Единородният Син чрез възприемането на плътта… е станал истински човек по такъв начин, че пре­бивава и като истинен Бог“… „Естественото съединение“ е „истинно“ единство, тоест несмесващо и несливащо есте­ствата така, че да трябва те да „съществуват по начин, различен от този извън съединението“. Основната задача на св. Кирил е винаги да изключи всякакво обособяване на човечеството в Христа в някакво самостоятелно съще­ствуване. Той се стреми да утвърди истината на един­ството, в устата му μια φυσις означава единство на Бого­човешкото битие или на Богочовешкия живот. В своята пълнота това единство и начин на съединение са неведо­ми и неизречени. Те могат да се определят само отчасти. Първото, което трябва да се подчертае тук, е, че съедине­нието започва от самото зачеване на Пресветата Дева. Не е бил първо заченат човек и върху него снизходило Словото, но е била зачената плътта на снизходилото Сло­во, с Която То е съединено и която нито за един миг не е съществувала сама по себе си (ιδικως). Това съединение не е съчетание на две предсъществуващи – това било „възприемане“ в собственост и единство със Словото на наново възникващо човешко „качество“ (ποιοτης φυσικη). Само логически може да се представи човечеството на Христа преди съединението. И заедно с това единството на Христа според разбирането на св. Кирил не е след­ствие на въплъщението или съединението. Въплъщение­то е възприемане. И св. Кирил се стреми да разясни, че възприемането на човечеството не нарушава единството на ипостасата на Въплъщаващото се Слово. Неизменна и една остава ипостасата, или Лицето, на Словото във въплъщението (Λογος ενσαρκος) по същия начин, както и извън въплъщението (Λογος ασαρκος). В този смисъл съединението е „ипостасно“, защото във вечната ипостас на Словото се възприема човечеството. Съединението е „естествено“, защото човечеството неизречено се свързва със самата природа и лице на Словото. Като говори за едното „естество“ на Въплътилото се Слово, св. Кирил в ни най-малка степен не умалява пълнотата на човечество­то. Той отрича само „самостоятелността“ или независи­мостта на човечеството. Човешката природа в Христа не е нещо „за себе си“ (καθ’ εαυτην). Възприетото от Сло­вото човечество е пълно човечество и в Христа са разли­чими две „естествени качества“ или „две съвършени“ (тоест пълни бития), всяко „в своето естествено свойство“ (ο του πως ειναι λογος). Пълнотата на човечеството не се накърнява от съединението, не се поглъща от Божеството или въобще не произтича никакво изменение. Христос обладава в Своето единство двояко единосъщие – Той е единосъщен и на Своята майка, и на Отца… Наистина св. Кирил като цяло избягва да говори за човечеството в Христа като за природа или за две природи и предпочита да говори за „свойствата на природата“. Това обаче е само защото в дадения случай той разбира φυσις като υποστασις (тоест като самодостатъчна индивидуалност), а не защото той по някакъв начин умалява или ограничава самото човешко естество. Затова той без колебание е могъл да подпише формулата на съединението, където се гово­ри за „две природи“, тъй като според смисъла на текста тук се изключва недопустимото разбиране на този израз. Затова в други случаи той може да говори за съединени­ето на „двете природи“… Различието на „природите“ (ιδιοτης η κατα φυσιν) за св. Кирил винаги остава много рязко и именно затова той подчертава, че съединението е чудно и непостижимо. И като неведома тайна на Боже­ственото снизхождане при хората то е явено в историчес­кото лице на Христа, запечатано в Евангелието. Св. Ки­рил ясно разграничава понятията „различаване“ и „разделяне“. Не трябва да се разделя двоякото в Христа, а само да се различава, тоест да се различава мислено или логически (εν θεωρια, εν ψιλαις και μοναις εννοιαις)… Защото единството на „разнородното“ в Христа е неразторгваемо и неразложимо, ενωσις αναγκαιοτατη… „Зато­ва, обяснява св. Кирил, ако след неизреченото съединение назовеш Емануил Бог, ние ще разбираме Словото на Бога Отца, въплътило се и въчовечило се. Ако Го назовеш и човек, ние отново разбираме Същия Този, домостроително вместил се в мярата на човечеството. Казваме, че Непри­косновеният е станал осезаем, Невидимият – видим, защото не Му е било чуждо съединеното с Него тяло, което нари­чаме осезаемо и видимо“… Св. Кирил всячески подчерта­ва единството на Христа като действащо лице в Евангели­ето: към едно лице (тоест субект) трябва да се отнася и това, което се говори по Божество, и това, което се говори по човечество – към едната ипостас на Въплътилото се Слово. Дори страданието св. Кирил отнася към Словото – разбира се, с пояснението, че това отнасяне се определя от съединението: не самото Слово страда, но плътта; и все пак – собствената плът на Словото. При св. Кирил няма никакво „теопасхитство“. Богословската мисъл на св. Ки­рил винаги е съвършено ясна. Но той не е могъл да наме­ри достатъчно завършен израз за нея. В това е основната причина за дългите спорове и недоразумения с Изтока. Формулата на единението е съставена от „антиохийски“ изрази, в нея са влезли любимите изрази на св. Кирил. Вместо за „една природа“ тук се говори за „едно лице“ от две и в две природи… И наред с това по-нататъшното развитие на православната христология се осъществява в духа и в стила на св. Кирил независимо от това, че сега вече се налагало не толкова да се защитава истината на единството, колкото да се разяснява неговата неслятост, да се разкриват, така да се каже, мерите и пределите му. Все пак още отците на Халкидонския събор утвърждават на­стойчиво, че поддържат „вярата на Кирил“. И същото нещо се повтаря и по-късно. И не само не пречело, а дори съдей­ствало това, че истинските монофизити настойчиво оспор­вали правото на православните върху Кириловото наслед­ство и приемство. Формулите на Кирил били оставени, но силата му не била във формулите, а в живото му съзерца­ние, което при него се разкрива в цялостна христологическа система. Св. Кирил бил творчески богослов от голяма величина, последният от великите александрийци.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията: http://www.yandex.ru.

Протоиерей Георги Флоровски

3. БОГОСЛОВИЕ

1.В своето богословско изповедание св. Кирил ви­наги изхожда от Писанието и от учението на отците. Той рязко подчертава ограничеността на нашия разум и недо­статъчността на словесните ни средства и оттук извежда необходимостта да се осланяме на прякото свидетелство на Словото Божие. „И наистина разсъждението за Най-висшата от всички Същност и Нейните тайни се оказва дело опасно и за мнозина не безвредно“, забелязва св. Кирил. Заедно с това той не придава особено значение на логическото изковаване на понятията, употребявани за определянето на истините на вярата. В това е неговата слабост, която много му пречи в борбата с несторианството… Св. Кирил настойчиво подчертава пределите на ло­гическото съзнание: не само Божествената Същност, но и тайните на Божията воля са непостижими и неведоми за човека и не бива с прекалена любознателност да се домо­гваме до причините и основанията. В Своето самобитие Божествената природа е недостъпна, съкровена и неумопредставима – не само за човешкия взор, но и за всички твари. Само чрез разглеждане на Божиите дела е възмож­но в някаква мяра да възходим към познанието на Бога. Но при това трябва твърдо да се помни за безграничното разстояние между Бога и тварта, за несъизмеримостта на безпределната природа на Твореца с ограничеността на тварите. Отпечатъкът никога не е равен на самия печат и отражението на истината в нашето умопредставление не е тъждествено със самата истина. Ние винаги „ущърбно мислим за Бога“… Само в сенки и загадки е достъпно за нас познанието за Бога… „За кого не е очевидно, отбе­лязва св. Кирил, че нашата природа не притежава нито понятията, нито словата, посредством които би било възможно напълно вярно и правилно да се изразят свой­ствата на Божествената и неизречима природа. Затова ние сме принудени да употребяваме думи, съобразни на нашата природа, поне за известно изяснение на превиша­ващите разума ни предмети. В действителност нима може да се изрази такова нещо, което превишава и самата наша мисъл. Поради това ние, като приемаме грубостта на чо­вешките понятия за нещо като символ или образ, трябва да се стараем да преминаваме по достъпния за нас начин към самите свойства на Божеството“… И в тайнствените съзерцания на пророците се откривала не Божията при­рода, „такава, каквато е тя по самата своя същност“, но само „видението на подобието на Божията слава“…. В самото Писание истината се открива само по отношение на нещо и прикровено, и затова без благодатна помощ и озарение истинното разбиране на Писанието не е достъп­но. Само в опита на вярата се разкрива смисълът на Сло­вото Божие. Само вярата, а не изследването ни извежда извън пределите на нашата тварна ограниченост. Вярата трябва да предшества изследването, твърдото знание може да се утвърди само на основанието на вярата. Без просве­щение от Духа не е възможно да се стигне познание на ис­тината, невъзможно е да се придобие и точно разбиране на Божествените догмати. И Отец не дава познание за Христа на нечистите, защото не прилича да се излива драгоценното миро в ямата… Знанието за Бога е умозре- ние и съзерцание за разлика от външното познание. Се­гашното ни знание е знание несъвършено, „знание отчас­ти“; но заедно с това то е знание истинно и достоверно, защото и в малкото знание сияе с цяла и неповредена красота истината… В бъдещия живот тази непълнота и прикровеност ще бъде снета и тогава ние „неприкровено и ясно ще съзрем славата на Бога, съобщаващ ни най-ясно знание за Себе Си“… „Тогава, като вече нямаме нужда от какъвто и да било образ, нито от загадки и притчи, ние ще разумяваме красотата на Божествената природа на Бога и Отца като че с открито лице и с безпрепятстван ум, съзи­райки славата на Явилия се от Него.“ Сияещата красота на звездите помръква от силата на слънчевата светлина. Така и в съвършената светлина на Божествената слава ще изчезне сегашното тъмно познание. Св. Кирил не се огра­ничава само с апофатическото богословие. Но пред знани­ето чрез изследване и разсъждение той предпочита знани­ето („гносиса“) в опита на духовния живот с Христа и в Христа. Тънък и остър богослов, той съвсем не бил фило­соф по духовния си строй. В много неща той е близък до кападокийците и особено до св. Григорий Богослов.2.Пълното знание за Бога се състои не само в зна­нието, че Бог съществува, но и „че Той е Отец и на Кого е Отец, като очевидно тук се включва и Светият Дух“, каз­ва св. Кирил. В това именно се състои и висшето знание за Бога, открито чрез Христа – в това, че Той е явил на хората името на Отца, че ги е довел до разбирането на Троическата тайна. Името Отец е име по-съответстващо на Бога, отколкото името Бог… Божията Троичност е вис­шата истина на вярата, откриваща се само в Христа и чрез Христа. В нея е и съществената новост на християн­ството. Св. Кирил подчертава, че Троическата истина е в същото време неизследима тайна, приемана във вярата и само до определена степен разяснима по несъвършените аналогии на тварната природа… В изложението на Троическия догмат св. Кирил изхожда от Писанието и се опи­ра на отеческото предание и преди всичко на творенията на св. Атанасий. Поради противоарианската полемика той с особено внимание се спира върху разкриването и дока­зателството на онтологическия характер на Троическата ипостас. Следвайки кападокийците в тринитарното бого­словие, св. Кирил отчетливо различава понятията „същност“ (или „природа“), от една страна, и „ипостас“ от друга. Единната Божествена природа се познава „в три самосто­ятелни ипостаси“; разбира се, не само се познава, но и съще­ствува. Троическите имена сочат действителни различия, особеностите на ипостасното съществуване. Троическите ипостаси са различни по битие, всяка съществува посво­ему (ιδιως) – е това, което е; и заедно с това те са единосъщни… Това единосъщие означава не само отвлечено единство или тъждество на природата, но и съвършено взаимопроникване и взаимно „общение“ на Божествени­те Лица, την εισαπαν αναπλοκην. Затова във Всяко Лице се познава Всяко изцяло, тъй като при всички особености на съществуването Си Те „съществено пребивават едно в друго“, εν αλληλοις ενυπαρχοντες ουσιωδως… Троическите имена са относителни, сочат взаимното отношение на ипостасите. И освен ипостасни различия в Светата Трои­ца няма никакви други… При това разкриване на Боже­ственото Триединство св. Кирил остава в пределите на кападокийското богословие. Божественото единство оз­начава за него съвършено тъждество на природата и неразторжимо взаимообщение на ипостасите. Това единство на Божествената природа и Божествения живот се про­явява в съвършеното единство на Божията воля и Боже­ствените действия. И над всички е едното Царство и Държава на Светата Троица, защото всичко е нераздели­мо от Отца чрез Сина в Духа… Неведомото Троическо единство на Божественото битие и живот намира и тряб­ва да намира свое съвършено отражение и подобие в Църквата. Христос довежда вярващите в Него до духов­но единство – „така че съгласното във всичко и нераздел­но единодушно единение отразява чертите на природно­то и същностното единство, мислимо в Отца и Сина“. Разбира се, съюзът на любовта и единомислието не дос­тига до тази неразделност, която имат Отец и Син в тъжде­ството на същността. И все пак в единодушието и едино­мислието на вярващите намира отражение и същностното тъждество, и съвършеното взаимопроникване на Лицата на Св. Троица. Защото съществува и някакво „природно единство“, посредством което ние се свързваме един с друг и с Бога в Христа и чрез Христа; така че всеки от нас, бидейки самият себе си „в своя предел и ипостас“, „отде­лени един от друг по души и тела в отделна личност“, ние съществено се съединяваме в единството на тялото Хри­стово – чрез Евхаристията… Ние ставаме „сътелесни“ един на друг и сътелесни на Христа, Който пребивава в нас чрез плътта Си… „Нима вече не е ясно, че всички ние съставляваме едно както един в друг, така и в Христа“, заключава св. Кирил. И отново ние неразторжимо се съе­диняваме помежду си в единството на Духа – „възприе­майки надмирния отпечатък на съединилия Се с нас Све­ти Дух“… И така „ние всички сме едно в Отца и Сина и Светия Дух – едно по тъждество на свойствата и по ед­наквост в религията, и по общението със светата плът на Христа, и по общението с единия и Свят Дух“. При цяла­та непълнота на подобието Църквата като съюз на едино­душието и мира в някакъв смисъл се явява най-добър образ на Божественото единство – и образ, посочен от самия Христос в Неговата първосвещеническа молитва: „както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“… (Иоан 17:21).3.Загатнатата още в Стария Завет Троичност на Божеството е явена от Христа в Новия. Откровението за Бога като Отец е откровение на Троичността, защото Отчеството предполага синовство и Отец е Отец на Сина. Името на Отца е име на ипостас и посочва отношението на Първото Лице към Второто и към Третото. Отец се именува също и Начало, и Източник, защото Той е корен и източник на Божеството, като наименованието източ­ник тук означава само „битие от което“. Към Божестве­ния живот са съвършено неприложими понятията за вре­ме и изменение – затова всички ипостасни свойства и отношения трябва да бъдат мислени като вечни и непре­ходни. Между Божеството и Отчеството на Първата Ипостас няма никакъв промеждутък и вечността на Отчеството означава вечност на неизреченото Божествено рождение, тоест вечност на Синовството. От вечния Отец се ражда вечният Син. Той не „произхожда“, не „възниква“, но извечно е „бил“ и пребивава в Отца като в източ­ник, винаги съществува в Него като негово Слово, Премъдрост, Сила, Начертание, Отблясък и Образ… На тези последните определения – определения апостолски и любими на св. Атанасий, св. Кирил придава особено зна­чение – те особено ясно изразяват съвършеното единосъщие и равночестност на Отца и Сина. Като образ, отблясък и „начертание“ на Ипостасата на Отца, Синът е неотделим от Този, Чийто отблясък Той е, но Сам се на­мира в Него и има Отца в Себе Си поради съвършеното тъждество на природата и свойствата – „Самият се нами­ра в Отца природно“… Без съвършеното тъждество на свойствата не би имало точност на отпечатъка и начертанието. Синът е в Отца и от Отца, не извън или с времето получил Своето битие, а намирайки се в същността и възсиявайки от нея, като от слънце изхожда блясъкът му. Рож­дението е акт на природата (της φυσεως), а не действие на волята – и в това е разликата между рождението и творенето. Синът пребивава в „лоното на Отца“ като „вкоре­нен в него поради неизменно тъждество на същността“, като „в-съществуващ и винаги съ-съществуващ“ в Отца и с Отца, ως ενυπαρχων. Затова Отец се съзерцава и „про­явява“ в Сина като в някакво огледало, като в Свой „съще­ствен и природен образ“, като в образа на своята същност. Синът се нарича Начертание именно затова, защото начертанието е съприродно и неотделимо от онази същност, на която то е начертание. По такъв начин за св. Кирил „единосъщие“ обозначава не само генеративното сходство и общността на свойствата, но и съвършеното и неразделно единство на живота. Понятията „рождение“ и „начертание“ взаимно се допълват и се обясняват. Начертанието указва съвършеното подобие на свойствата, а рождението – произхождението „от същността“ и „природното съпребиваване“ с Отца. В „единосъщието“ или „природното един­ство“ не изчезва самоипостасността на Лицата; при един­ство на същността Отец и Син пребивават Всеки „в свое­то Лице“ (εν ιδιΏ προσωπΏ) и в особено съществувание (ιδιαστατως), но без разделяне и разсичане – едновремен­но и разделно, и съединено. При св. Кирил няма съвърше­но еднообразие в тринитарната терминология и през по-късната кападокийска словоупотреба нерядко се промъква предишната, никейската и Атанасиевата. Той използва цялата съвкупност от понятията и определенията за това да обоснове и разкрие съвършеното единосъщие на Сина и Словото.4.Синът е Творец и Промислител на света, нераз­делно с Отца и Духа, Начало и Устроител на всичко възникващо и тварно. В творческата дейност на Сина няма никаква служебност или подчиненост; напротив, в нея проличава господството Му над всичко. „Сам бидейки по природа Живот, Той многообразно дарува на съще­ствата битие, живот и движение. Не посредством някакво разделение или изменение Той влиза във всяко от раз­личните по природа бития – но самата твар се разно-об- разява от неизречената премъдрост и сила на Създате­ля… И един (е) Животът на всичко, влизащ във всяко същество, колкото подобава за него и колкото то може да възприеме.“ Затова Евангелистът казва: „еже быстъ. Въ томъ животъ бе…“(Иоан 1:3-4) – такъв е бил очевид­но най-древният прочит на тези евангелски стихове, про­менен вече в следарианската епоха. Всичко съществува­що има живот в Словото… Тварта възниква и оживява чрез прикосновението и причастието към Живота, и в Словото има своя живот и битие. Синът не само призова­ва тварта към битие, но и поддържа произлязлото чрез Самия Себе Си, „като че примесвайки Себе Си към това, което няма по своята природа вечно битие, и ставайки Живот за съществуващото, за да пребивава и остава всич­ко което е произлязло в пределите на своята природа“. Като присъства в тварта по причастие (δια μετοχης) и я оживотворява, Словото като че ли превъзмогва слабостта на тварните същества, които са възникнали и поради това подлежащи на разрушение, и „като че изкуствено им уст­ройва вечност“. Словото е Живот по природа или Саможивот и затова То е живот за тварта. Чрез светлината на Словото от мрака на небитието тварта става и възниква, „И светлината в мрака свети“… Присъствието на Слово­то в творението не изтрива границата между него и твар­та. Напротив, тази граница става за нас още по-ясна, кога­то се открива, че тварта съществува и живее само чрез причастие към другото, което тя не е, само чрез причастие към самосъщия Живот. Творението е непостижимо дей­ствие на Божията воля и творческата сила е присъща единствено на самия Бог. Тварта е другоприродна на Бога и като имаща начало трябва да има и край. От тази при­родна неустойчивост нея я опазва само благостта Божия… Тези размишления на св. Кирил много напомнят учение­то на св. Атанасий в ранното му слово „За въплъщение­то“. И заедно с Атанасий св. Кирил отхвърля филоновската представа за Словото като „посредник“ между Бога и света при творението и промишлението за тварта. Между Бога и тварта няма нищо средно, никаква „средна приро­да“ или същество. Над тварта е единствено само Бог, а всичко друго „подлежи на игото на робството“…5.Учението за Светия Дух е развито от св. Кирил твърде подробно. Поради полемически мотиви той се спира на доказателството за Божествеността на Духа. Светият Дух е от Бога и е Бог, единосъщен на Отца и Сина и по никакъв начин не е по-долу или по-малък от Тях по Бо­жествено достойнство. Той притежава „превишаваща всич­ко същност“, „най-чиста и най-съвършена природа“, Той е Бог от Бога, „самопремъдрост и самосила“, αυτοχρημα σοφια και δυναμις. И затова Той ни съединява с Боже­ствената природа и вселявайки Се в нас, по причастие ни прави храмове Божии и богове по благодат. Чрез него Бог обитава в хората. Той е пълнота на всички блага и източник на всяка красота, Дух на истината, живота, премъдростта и силата. Духът Свети изхожда от Отца и начинът на това Божествено изхождение не ни е открит и е непознаваем. Изхождайки от Отца, Светият Дух преби­вава в Отца същностно, защото изхожда „неразделно и неразторжимо“ и е „собствен“ Дух на Отца. По силата на съвършеното и неразделно единосъщие на Св. Троица, Светият Дух е „собствен“ и на Сина, „същностно е съеди­нен с Него“, по естество „природен“ и Му принадлежи, естествено пребивава в Него – Той е „собствен Дух на Отца и Сина“. И заедно с това Той съществува ипостасно и за Себе Си… Поради тъждеството на природата Духът е неразделим от Сина и чрез Него изхожда по природа… Св. Кирил се стреми да подчертае съвършеното еди­носъщие и неразделност на Сина и Духа: „Синът, бидей­ки по същност съобщник на природните блага на Отца, има Духа по същия начин, както това трябва да се разби­ра за Отца – тоест не като чужд и външен Нему.“ Зато­ва Той изпраща или излива върху света Духа. Когато говори за изхождането на Духа чрез Сина, св. Кирил няма за цел да изследва или определя начина на „неизреченото изхождение“, но се стреми, от една страна, да утвърди истината на единосъщието, а, от друга – да определи от­ношенията между действията на Духа и въплътилия се Син в света. Казано по друг начин, той се стреми да ра­зясни смисъла на Ниспосланието и съшествието на Све­тия Дух в света във връзка с изкупителното дело на Сина Божи. Спасителят говори за Духа като за „Друг Утешител“, за да Го различи от Себе Си и да покаже Неговата особена и собствена ипостас. И заедно с това Той Го на­рича „Дух на Истината“ и видимо Го „вдъхва“, за да зас­видетелства принадлежността на Духа към Божествена­та същност или природа. „За да видят учениците, че обещава да им дарува не обсебеност от чужда и инородна сила, но Самия Себе Си (само че) по друг начин – затова нарича Параклита Дух на Истината, тоест Дух на Самия Себе Си, защото Светият Дух не може да се мисли като чужд на същността на Единородния, изхожда природно от нея и по отношение на тъждеството на природата не е нещо друго в сравнение с Него, макар и да се мисли като самосъществуващ. И така изразът „Духът на Истината“ трябва да ни води към пълното познание на Истината. Като точно познаващ Истината, на Която Той е Дух, не частично ще бъде откривана тя на почитащите Го, но все­цяло ще съобщава тайната за Нея… И няма да говори нищо, което да противоречи на Мене, и няма да ви пропо­вядва чуждо учение, защото не ще въвежда каквито и да било Свои закони. Тъй като Той е Дух и като че ум Мой, то и ще говори това, което е в Мен. И Спасителят казва това не за да смятаме Светия Дух за служебен, според невежество на някои, а, напротив, от желание да увери уче­ниците, че бидейки не друг, не различен от Него по отно­шение на единосъщието, Неговият Дух, разбира се, ще го­вори така и ще действа, и ще желае. Той не би предричал бъдещето също като Мен, ако не съществуваше в Мен и не произхождаше чрез Мен, и не беше една същност с Мен“… Св. Кирил има предвид „природното единение“ на Сина и Духа и произтичащото оттук единство на делото им. По силата на Троическото единосъщие Духът, бидейки „чист образ“ на Отца, е и „природно подобие“ на Сина. Затова в Духа, преподаван от Отца, Синът води своите ученици, учи ги и чрез Духа се вселява в тях. Да виждаме у св. Кирил доближаване до Августиновата представа за изхождението на Духа и да сближаваме неговото δι’ υιου с filioque, би било нарушаване на мисловната връзка. И това пряко се подкрепя от неговото собствено свидетелство. В девети анатематизъм против Несторий св. Кирил осъжда онези, „които говорят, че единият Господ Иисус Христос е прославен от Духа, ползвайки собствена Му сила като чужда (αλλοτρια), и от Него е приел властта да побеждава нечистите духове и да твори в хората Божествени знамения, а не казват, на­против, че Духът, чрез Когото Той е творил Богознаменията, е собственият Нему (ιδιος) Дух“. Блажени Теодорит отбелязва срещу това: „Ако Кирил нарича Духа собствен на Сина в смисъл, че Той е съестествен на Сина и изхож­да от Отца, то ние сме съгласни с него и признаваме думи­те му за православни. Ако пък (той го нарича) в смисъл, че уж Духът от Сина или чрез Сина има битие, то ние отхвърляме това определение като богохулно и нечести­во“. Св. Кирил в своя отговор потвърждава, че съвсем не е имал предвид предположеното от Теодорит „нечестиво“ мнение, но е искал да подчертае, че Духът „не е чужд и на Сина, защото Синът притежава всичко съвкупно с Отца“. Деветият анатематизъм има, разбира се, христологическо съдържа­ние и в него св. Кирил отхвърля погрешната представа за отношението на Христа по човешката Му природа към Духа като към „чужд“ на тази природа и в противовес издига твърдението за „собствеността“ или родството на Духа и въплътеното Слово. Той иска да каже: между Хри­ста и Светия Дух отношението не е както между светците и Духа… Христос не само приема Духа Свети по Своето човечество, но и Сам на Себе Си Го дава като Бог заради нас, за освещение на Своята плът като начатък на нашето естество. Той получава Светия Дух от Самия Себе Си, „при­ема Своя собствен Дух и Го дава на Себе Си като Бог“. Възгледите на св. Кирил по този въпрос не са се променя­ли и той никога не си е поставял за задачата да изследва начина на изхождение „чрез Сина“…6.В своето троическо изповедание св. Кирил прави равносметка на вече завършилата богословска борба и ра­бота. Новото и оригиналното при него е малко. Целият интерес и цялото значение на троическото му богословие се заключава именно в тази несамостоятелност. Той ни свидетелства за общоприетия богословски светоглед от началото на V век. Особено внимание заслужава учението му за ролята на Словото при сътворението – това е после­дната глава в историята на древното християнско учение за Словото, за Логоса.

4. ДОМОСТРОИТЕЛСТВО1.В своето христологическо изповедание св. Ки­рил изхожда от живия и конкретен образ на Христа, как­то той е запечатан в Евангелието и се пази в Църквата. Това е образът на Богочовека, на Въплътилото се Слово, слязло от небесата и станало човек. С пределна отчетли­вост св. Кирил определя и описва смисъла на въплъще­нието още в ранните си трудове (в частност в тълкувани­ето на Евангелието от Иоан). „Словото стана плът“… Това значи че Единородният е станал и се е нарекъл чо­век … Стана плът, пояснява св. Кирил, „за да не помис­ли някой, че То се е явило по начина, по който Се явява в пророците или в другите светци, но То наистина стана плът, тоест човек“. По този начин Словото не е излязло от собствената и неизменна Божествена природа и не се е превърнало в плът. Божеството на Словото никак не се е умалило от въплъщението. Във въплъщението Божият Син не е изгубил Божественото достойнство, не е оставил небесата, не се е разделил с Отца – да се допусне умаление на Божеството на Словото във въплъщението, би зна­чило да се разруши целият смисъл на въплъщението, за­щото това би означавало, че при въплъщението не се е извършило действително и пълно съединение на Боже­ството и човешката природа. Словото е Бог по природа и в плът, и с плътта – има я като собствена и заедно с това различна от Себе Си. И когато Син Божи в образа на човек, „като прие образ на раб“, Се е вселил и живял сред хората на земята, славата на Божеството Му неизменно е изпълвала небесата и Той е съпребивавал с Отца – „и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“… Неприкосновено остава Божественото достойнство на Въплътилия се.“ Затова – отбелязва св. Кирил, – макар и евангелистът да казва, че Словото е станало плът, той не твърди, че То е било победено от немощта на плътта или че се е лишило от изначалната сила и слава веднага щом се е облякло в нашето немощно и безславно тяло“, когато е снизходило до братство робите и тварите. Напротив, в Христа робското естество се освобождава, възхождайи в тайнственото единство с Онзи, Който е приел и носил „образа на роб“; и поради родството с Него върху всички нас също се разпростира Неговото Божествено достойн­ство, преминава и върху цялото човечество. Защото „всич­ки ние сме били в Христа и общото лице на човечеството възхожда към Неговото Лице; и Той обогатява всички за благополучие и слава чрез общността на своята природа с човеците“. Това не е бил някакъв „друг Син“, но едини­ят и същи Син на Отца, приел заради нас човешката плът върху Себе Си – „съвършен по естеството на Божеството, и след това като че ли умален в мярата на човечество­то“… „Цялото тайнство на домостроителството се състои в самопринизяването и самоунизяването на Сина Божи“, казва св. Кирил… И чрез този „кеносис“, чрез това неизречено и самоволно снизхождение и самоунизяване въплътеното Слово заема „като че средно място“ между Бога и хората, между небесното Божество и човечество­то… Чрез Него като чрез Посредник ние „се съприкосновяваме с Отца“… Защото Той и нас има в Себе Си, тъй като е възприел нашата природа, „преобразявайки я в свой собствен живот“ чрез някакво неизречено съедине­ние и сливане… С това земно тяло, което е станало тяло на Словото, Той бил и се явил едновремено и Бог, и човек, съединил в Себе Си разделеното и разграниченото по природа. По природа плътта, тоест човечеството, в Христа е нещо „друго“, различно от Съществуващия от Отца и в Отца Бог Слово. Но заедно с това „ние разбираме Сло­вото като едно с Неговата собствена плът“. Именно в това неизречено „сливане“ (συνδρομή) и „единство“ (ενωσις) се заключава „цялото тайнство на Христа“, „еди­ния от две“ (εν τι το εξ αμφοιν)… Синът Божи, Христос, има едно Лице и една ипостас и към тази една ипостас на Въплътилото се Слово се отнася всичко, което се казва в Евангелието. Свети Кирил пояснява това единство с примера за неразделното съединение на душа и тяло в живия човек – те са различни помежду си, но не допускат обособяване. Душата и тялото се съединяват в единия човек. Боговдъхновеното Писание проповядва един Син и Христос. „Доколкото Той е Бог Слово, Той се мисли като друг в сравнение с плътта; доколкото пък Той е плът, Той се мисли като нещо друго в сравнение със Сло­вото. Доколкото съществуващото от Бога Отца Слово е станало човек, поради неизреченото единение и сливане това „друг и друг“ трябва съвършено да се изгуби. Синът е един и единствен и преди съчетаването с плътта, и кога­то се съединява с плътта.“ Христос не се дели на „двоица Синове“ и „собственото човечество“ на Словото не бива да се отсича от „истинното Синовство“. Христос е бил истинен и пълен човек (τελειος ανθρωπος) – „цялостен човек“, от разумна душа и тяло… Не само на вид и не в някакво умопредставление е бил Той човек, макар и да не е бил „обикновен човек“ (φιλος ανθρωπος)… Той е бил човек истинно и природно и притежавал всичко човешко освен греха. Той възприел „цялостната природа на чове­ка“ и в това е смисълът на Неговото спасително дело, защото, повтаря след св. Григорий Богослов св. Кирил, „което не е възприето, то не е спасено“. В Христа възпри­етата от Него плът се преобразува в „собствено каче­ство“ на животворното Слово, тоест в живот, и сама става животворяща. И затова животвори и нас. „Словото, неизречено и намиращо Се свръх човешкото разбиране, съе­динило Се със своята плът и като че пренесло я цялата в Себе Си, поради силата, която може да животвори нужда­ещото се от живот, е прогонило от нашата природа тлени­ето и е отдалечило смъртта, изначално получила сила (над нас) поради греха. Подобно на този, който взел искрата, насипва върху нея много вършинак, за да съхрани семето на огъня, така и Господ наш Иисус Христос чрез своята плът скрива в нас живота и влага безсмъртието като ня­какво семе, всецяло унищожаващо в нас тлението.“ Не­разделното обединение и като че ли „сплетение“ в едното лице и ипостас на Христа, на Божеството и всецялото човечество, като преобразява човешката природа в святост и нетление, извършва подобно преображение и във всички хора, по мярата на съединението им с Христа. Защото в Христа е съществено осветена и преобразена човешката природа. При описанието на Богочовешкия Лик на Христа, двойствен и едновременно неразделно единен, св. Кирил подобно на св. Атанасий се ръководи от сотириологически мотиви и изобщо в христологията си е твърде близък до Атанасий. Само „единият Христос“, Въплътеното Слово, Богочовекът, а не „богоносният чо­век“ може да бъде истински Спасител и Изкупител. За­щото спасението се състои преди всичко в оживотворяване на тварта и затова самосъщият Живот е трябвало неразделно да се открие в тленното по природа. Свети Кирил нарича Христа нов Адам, подчертава общността и братството на всички хора с Него по човечество. Но глав­ното ударение той поставя не върху това вродено един­ство, а върху единството, което се осъществява във вярва­щите чрез тайнственото съединение с Христа в приобщението към Неговото животворящо Тяло. В тайн­ството на светото Благословение (Евлогия или Евхаристия) ние се съединяваме с Христа така, както разтопени­те късчета восък се сливат помежду си. Не само по настроение и по любов ние се съединяваме с Него, а същно­стно, „физически“ и дори телесно като клонки на живот­ворната лоза. И както малко квас заквася цялото тесто, така и тайнствената Евлогия заквасва цялото ни тяло, като че го омесва със себе си и го изпълва със своято сила, „така че и Христос пребивава в нас, и ние в Него, защото съвсем справедливо може да се каже, че и квасът се нами­ра в цялото тесто, и тестото по подобен начин са оказва в целия квас“. Чрез светата Плът Христова „в нас проник­ва свойството на Единородния, тоест Животът“ и цялото живо човешко същество е преобразува във вечен живот, и създаденото за вечно битие човечество се явява по-висо­ко от смъртта, освобождава се от мъртвеността, навлязла с греха. Едно Лице или Йпостас на Христа като Въплътено Слово – това за св. Кирил не е отвлечена или спекулатив­на истина, до която той достига по пътя на разсъждение­то – това е пряко и непосредствено изповедание на вярата, описание на опита и съзерцанието. Единият Христос Св. Кирил съзерцава преди всичко в Евангелието. „Доколко­то Единородният, Словото Божие, стана плът, Той сякаш е подложен на разделение и думите за Него изхождат от едно двояко съзерцание… Но макар и словата за Него да са станали като че двойствени, все пак Самият Той във всичко е един и същ, неразделим на две след съединение­то с плътта“… В евангелския образ тайнствено се съчета­ва славата на Единородния с нищожеството на човешко­то естество, до време скриващо Божеството на Словото. Но за вярващите Божествената Слава от самото начало ясно просветва през унижения образ на раб. В непосред­ственото съзерцание за св. Кирил се открива „взаимообщението на свойствата“ и той не излиза извън предела на опита, когато пренася имената от едната природа на дру­гата. Защото възприетото от Словото човешко естество се явява собствено на Него.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията: http://www.yandex.ru.

Следва…

2. ТВОРЕНИЯ

1.Сред творенията на св. Кирил първи по време са екзегетическите му трудове върху Стария Завет. Още преди своето епископство, той пише книгата „За по­клонението в дух и истина“ (в диалогична форма), 13 книги „Изящни речения“ – Γλαφυρα, и вероятно тълкува­ния на малките пророци и на книгата на Исаия. В тези тълкувания св. Кирил се придържа към александрийс­кия метод, понякога дори и в крайностите му. „Отсечи безполезността на историята и снеми, така да се каже, дървесината на буквата, и стигни до самата сърцевина на растението, тоест щателно изследвай вътрешния плод на заповяданото и го употреби за храна“ – така той определя правилото на тълкуванието. Зад буквата на Писанието той търси „духовния смисъл“. Прилагано към Стария Завет, това правило се оправдавало напълно, „защото в закона са дадени образи и със сенки е очертано изобра­жението на истината“. Затова именно законът е отменен само в буквата си, но не и по духовно съдържание и смисъл. В духовен смисъл законът и досега запазва смисъ­ла си. В първия си тълкувателен труд св. Кирил разкри­ва този тайнствен, иносказателен и непреходен смисъл на Моисеевия закон и нахвърля цялостен очерк на старозаветното домостроителство. В частност той се спира на старозаветните прообрази на Църквата. В книгата „Изящни речения“ той разработва същата тема и си поставя за задача да покаже, че „във всички Моисееви книги е прообразено тайнството на Христа“. Сравнително по-слабо алегоризмът е изразен в тълкуванията на пророческите книги, в тях преобладават историческите търсения. Само откъслечно са запазени Кириловите тълкувания на кни­га Царства, Песен на Песните, на пророците Иезекиил, Иеремия, Варух и Даниил… Освен към гръцкия текст св. Кирил често се обръща и към еврейския.2.Към донесторианското време се отнася съставя­нето на едно обширно тълкувание на Евангелието от Иоан – в дванадесет книги, от VII и VIII книга са запазени само откъси. Коментарът има догматически характер и по произход се свързва със задачите на противоарианската полемика. Тълкуванието на Евангелието от Лука, което първона­чално се е състояло от 156 беседи, се е запазило с някои пропуски – в древния сирийски превод то е по-пълно, от­колкото в гръцкия оригинал. Запазени са и незначител­ни откъси от тълкуванието на Евангелието от Матей и на други новозаветни книги. Екзегетическите творения на св. Кирил били впоследствие преведени на сирийски, вече в монофизитска среда.

3.На догматически теми св. Кирил пише твърде много. Към донесторианския период се отнасят двата огромни труда, посветени на разкриването на Троическия догмат – „Съкровищница“ и книгите „За Светата и нераз­делна Троица“. В „Съкровищницата“ св. Кирил в проста и кратка форма прави равносметка на цялата противоарианска полемика, като особено се осланя на св. Атанасий. Преди всичко той се спира на библейските доводи. В книгата за Троицата св. Кирил развива мислите си в по-свободна и при това диалогична форма. Тук св. Ки­рил се докосва и до христологическата тема. И двете книги са написани за негов приятел по име Немезий.4.По време на несторианската борба св. Кирил пише много. На първо място трябва да припомним знаменитите му анатематизми или „главите“ срещу Несторий с отнася­щите се към тях „обяснения“ и „защити“ против „източ­ните“ и против Теодорит. Преди анатематизмите са съста­вени „Схолията за въплъщението на Единородния“ и кни­гата „За правата вяра“ – до императора (Теодосий) и до царствените деви. След Ефеския събор е съставено „Сло­вото против нежелаещите да изповядват Светата Дева като Богородица“ и диалогът „За това, че Христос е един“. Всич­ките тези „книги“ на св. Кирил, насочени срещу несторианството, много рано биват преведени на сирийски, отчасти от Равула, епископ Едески. Само частично са запазени кни­гите „Против синусиастите“ и „Против Теодор и Диодор“. Тук трябва да добавим и многобройните писма, много от които собствено представляват догматически трактати. Такива са писмата или посланията до Несторий, писмото до Иоан Антиохийски, съдържащо формулата на единени­ето, писмата до Акакий Милетийски, до Валериан Иконийски, двете писма до Сукенс, епископ Диокесарийски. В догматическите творения на св. Кирил видно място заемат позоваванията на отеческото предание. Изглежда, той е съставил и специален свод на отеческите свидетелства, „кни­гата с текстовете“, за която споменава Леонтий Византийс­ки. Вероятно Кирил е писал и против пелагианите.5.Запазени са първите десет книги от обширния апологетически труд „За светата християнска религия против безбожния Юлиан“. От XI и ХХ книга са се запазили само незначителни откъси на гръцки и сирийски. Целият труд очевидно се е състоял от тридесет книги. Св. Кирил раз­глежда тук „трите книги на Юлиан против Евангелието и против християните“, писани през 362-363 година и очевидно запазили популярността си и в началото на V век. „Книги­те“ на Юлиан са ни известни само от откъсите, запазени у св. Кирил. Той привежда изцяло текста на противника си и после подробно го разглежда. В запазените книги става дума за отношението между езичеството и юдейството и между Стария и Новия Завет. В частност св. Кирил много говори за съгласието помежду евангелистите, между си- ноптиците и Иоан. Полемиката на св. Кирил е твърде ряз­ка. Новото в нея не е много. Св. Кирил повтаря предше­стващите го апологети, особено Евсевий Кесарийски. Св. Кирил започва да пише чак след Ефеския събор.

____________________________

*Из книгата Източните отци от V до VIII век, издателство Тавор. Текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права, както и с разрешението на свещеник Илия Христов, от същото издателство, на когото авторът на блога изказва голяма благодарност.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Следва…