Значението на парите. Разкошество. Изнежени тела. Нашето равнодушие спрямо заболелите поради лакомство.
Умереност в храната. Пророк Амос за онези, които разкошестват. Скромна и прилична трапеза.

Св. Иоан Златоуст

„Да ядем и да пием, защото утре ще умрем“ (Исаия 22:13) – тъй говореха мнозина иудеи по времето на пророците. Но няма нищо чудно в това, че иудеите са говорели така, защото има хора, на които „техният бог – коремът, а славата – в срама им“ (Филипяни 3:19), пък и сега има някои, които ако и да не го изказват с думи, макар и да не говорят нищо за това, но със своите дела високо и на всеослушание вършат същото. Какво би трябвало да е изобличението на такива хора?

Има наистина и достатъчно много са такива хора, които мислят, че затова са се родили, за да се отдават на постоянен разкош и да разстройват стомаха си, докато задебелеят добре, след това да умрат, като от своята собствена плът доставят изобилна храна на червеите. И ако злото се заключаваше само в това, че те напразно и без полза ще прахосват себе си за работи, които са непотребни, пак не е особено нещо, макар че и това не е свободно от вина и от упреци. Парите, които ни се дават за прехрана на тялото и за помощ на нуждаещите се, ние си позволяваме да изхарчваме по безпътства и за удовлетворение на крайния си стремеж към удоволствия. Но това възмутително прахосничество няма да остане ненаказано. Непременно ние ще трябва да дадем отчет и по това, което е казано за петте таланта, и за двата, и за единия (Матей 25:15), тоест трябва да даваме сметка и за парите, които са преминали през нашите ръце, както и за всичко друго.

И тъй, ако ние сме прекарали живота си без полза и напразно, то и едно подобно поведение не ще остане без отговорност; но сега освен това ще има и друго наказание. Човек, който се предава на разкошество и който се занимава с пиянство, който храни безделници и ласкатели и се разстройва чрез месоядство и алкохол, такъв човек твърде често и неволно, и по добра воля, е принуден да греши, както във време, когато той заема някое отговорно място, тъй и когато се отстрани оттам.Както кораб, натоварен с много предмети за превоз, повече отколкото той би могъл да носи, отегчен от големината на товара, потъва, така и душата, и природата на нашето тяло, като приема храна в по-голямо количество, отколкото съответства на нейната сила, гнети се и страда и като не издържа тежестта, потъва в морето на гибелта и заедно с всичко погубва и кормчията, и корабния персонал, и пътниците, и самия товар. И тъй, както за корабите, които се намират в едно такова положение, не могат да бъдат полезни нито тишината на морето, нито изкуството на кормчията, нито многобройните матроси, нито хубавото затягане на въжетата и платната, нито удобното годишно време и нищо друго не може да помогне на тъй претоварения кораб – така, разбира се, е и с онези, които се предават на разкош: нито многото разсъждения, нито науката и увещанието, нито предупрежденията и съветите, нито нещо друго, нито страхът пред бъдещето, нито срамът, нито упрекът от страна на настоящето, изобщо нищо не би могло да спаси една така стеснена душа. Неумереността преодолява всичко, и човек, който страда от такава болест – независимо от това дали той желае това или не – най-сетне той се увлича надолу и потъва, става катастрофа, от която по-сетне мъчно може да се повдигне. И такъв човек мъчно може да бъде полезен не само за бъдещето и за онези отчети, които там ще се искат, но дори и за сегашния живот, и за нищо не е годен, но навсякъде го осмиват – както в обществените, тъй и в частните дела. Даже ако е нужно да се извърши нещо, което е крайно необходимо, той не би проявил съобразителност, нито пък способност за управление: за враговете си той би бил лесно уязвим, а за приятелите и за роднините си – безполезен. Такъв човек не само при опасности и нещастия е нетвърд, лесно се пречупва, не само при спокойствие и безопасност той е несносен, но тъй също и в затруднителни обстоятелства, поради това, че му липсва умереност, ще бъде безполезен за всичко. Там, тоест в нещастията, него го хваща страх, той трепери и се плаши от всичко и го обхваща безразсъдство; а тук – мъжество и безгрижие, невъздържаност и големеене, и хвалби – всичко това го прави неприятен за всички.Не само телата на онези хора, които се намират в такова положение, са и безобразни, и слаби, и хилави, и отвсякъде са преизпълнени с непоносимо зловоние, но също тъй и душата им е още по-безобразна, отколкото тялото; възприема – поради мекушавостта си – много по-големи болести, отколкото болестите на тялото. Тъй тялото изхвърля вече не само естествените си нечистотии, но много повече, и то отвсякъде – защото и очите, и ноздрите, и устата, когато вътрешността им се обременява с образувани излишни сокове, изпълнят се с най-отвратителни мокроти и разложения, и самата природа на тя¬лото става вече по-изнежена, отколкото това се допуска от естествената съразмерност, като че се изпълва с кал и с нечиста тиня, става и зловонна, и безполезна, и неспособна за някакво добро дело.

И самата земя, когато е преситена с подобно изобилие, изгубва свойствената си и вродена топлина и заедно с това изгубва и силата си и не е способна нито да действа, нито да ражда.

Ето защо хората, които живеят в постоянно разкошество, заболяват от тежки и неизцерими болести: членовете на тялото им се подлагат на треперене и на отслабване, и на изтощение, притъпява се обонянието и слухът им, появяват се болки в краката и болки в ръцете им и още много други болки се появяват, за което могат с по-големи подробности да ни разкажат пациентите на лекарите.По този начин, ако дори нямаше геена и наказание, нито крайно осъждане от страна на Бога, нито обществено мнение, нито излишни загуби, нито друго подобно нещо от безбройните неща, които се случват вследствие на изнежен живот, а би било налице само това едното, то нима това само не е достатъчно, за да ни отклони от лакомията? Такива трапези съвсем не са по-добри от самата отрова, нещо повече – ако искаме да кажем истината, – много са по-лоши. Тези отрови веднага похищават оногова, който ги приема, и неусетно причиняват смъртта, така че умиращият по повод на това дори и не скърби. Самите пък трапези уреждат един тежък живот и причиняват безчислено множество смърти на онези хора, които ги ценят, един жалък живот и – нещо повече – един живот, който е срамен и е достоен за смях.

Останалите болести привличат мнозина да изказват съболезнование, а тези, които произлизат от разкош и от пиянство, не позволяват на зрителите, даже и да биха желали, да изказват съболезнование на онези, които са поробени от тях. Излишните нещастия ни склоняват към състрадание, но основанието на болестта, ако то ни е известно, възбужда противоположно чувство. Ние като че изпитваме някакво средно чувство: нито ги съжаляваме, защото самата причина на нещастието им не ни позволява това, нито пък се гневим, защото размерът на нещастието не допуска това – получава се значи нещо средно между обвинение и прощение.Не от природата те са обидени и не са станали те жертва на зла умисъл от страна на хора, но сами са станали творци на своите болести, доброволно са се впрегнали в бездната на злините. И тъй, както ние не особено много съжаляваме хората, които си турят въже на врата и се обесват, също така не особено много жалеем и тези. Дори ако трябва да се направи някакво снизхождение, то по-скоро би трябвало да го получат онези, отколкото тези, макар и онези сами да не заслужават никакво прощение.

Онези или вследствие на разни лъжливи доноси, или поради парични глоби, или пред страх от предстояща опасност, или пред очакван удар, или имайки предвид друга някоя болест, изтръгват се от по-големи злини и прибягват за утешение към смъртта, устремявайки се към нея като към някое безопасно място, или пък бързайки да се изтръгнат от очаквани бури в тихо пристанище; а тези, като нямат възможност да се оправдаят с нищо подобно, предават се на живот по-тежък, отколкото безчисленото множество насилствени смърти. Разкошеството е звяр, жесток и див звяр: змията или скорпионът причиняват много по-малка вреда, отколкото страстта към разкоша. Змията и скорпионът имат предвид тялото, а тази страст, освен че погубва тялото, погубва и душата. Ето защо трябва да бягаме от нея, говоря ви като на благоразумни. Не вярвайте, че има нещо полезно в нея. Ако ли пък онова, което говоря, е самата истина и ако наистина това е гибелно и страшно, то пощадете силата на своето тяло и здравето на душата си.

Аз не казвам, че трябва да се стремим към суров живот въпреки желанието си: нека отхвърлим само излишното и да скъсаме вече с онова, което е в повече от необходимото. И за какво снизхождение бихме били достойни ние, когато някои нямат възможност да се ползват дори от необходимото, макар че това е в тяхна власт, а ние крачим и зад пределите на необходимото? За нас е достатъчно да се храним толкова, колкото е полезно за просъществуването на тялото и да няма от храната никаква вреда, с една дума – да задоволим глада си. Оттук нататък нека не търсим нищо повече. Искате ли да ви кажа нещо, което е достойно за учудване и което е в разрез с мнението на тълпата, но е истина, то слушайте: дори и когато търсим удоволствия, ще ги намерим по-скоро в умереността, отколкото в разкошеството. Затова нека търсим удоволствия в умереността, там ще ги намерим и по-сигурно, и по-скоро! Не е ли крайно неразумно да избягваме трапеза, на която ще намерим и здраве, и удоволствие, а да устройваме друга, която да е препълнена с неприятности и нещастия и която е главно обидна за Бога? Ако ли вдовица „която живее разпуснато, приживе е умряла“ (1 Тимотей 5:6), то какво бихме могли да кажем за мъжете? Ако в Стария Завет това е било забранено с по-голяма строгост и пророкът употребява силен удар срещу онези, които се отдават на разкошества, макар че той посочва вид разкошество не твърде разорително (Амос 6:46), ако това е било така у иудеите, които не са имали понятие за небето и са се ръководили само от водители и наставници, то какво да кажем за сегашния разкошен живот?Пророк Амос казва: „Които лежите на одрове от слонова кост и се обтягате на леглата си, ядете най-добри овни от стадото и телета от тлъсто пасбище… пиете вино от чаши, мажете се с най-добри мазила и не ви боли сърцето за злополуката на Иосиф! Затова сега те ще отидат в плен начело на пленниците, и ще се свърши ликуването на изнежените“ (Амос 6:4-6). Ако пророкът осъжда онези, които водят разкошен живот, ядат агнета и телета, то какво би трябвало да кажем пък за хората, които скитат по всички краища на земята и на морето само и само да си доставят най-разнообразни храни? Ако осъжда онези, които пият вино с големи чаши, то какво да кажем за онези, които – за доставка на разни сортове вина – предприемат продължителни пътувания и правят всичко, за да станат владетели на най-разнообразни видове от това упоително питие? Ако е достойно за порицание да лежим на легло от слонова кост, то какво прощение ще получат онези, на които леглото е направено от сребро и при това не само леглото, но и всички съдове, дори и такива съдове, които се предназначават и употребяват за най-долни цели? Какво ще отговарят те в деня на Страшния съд? Всичко това не е ли събрано у едного или у малцина, благодарение на чужди нещастия, нещо, което пророкът не е отбелязал, а е осъдил само лакомството?

Питам ви аз: не би ли се разгорял гневът Божи като дим (Исаия 65:5), когато един без полза и напразно приготвя от сребро всичко, което трябва и не трябва, когато пък друг не може да се наслаждава и на най-необходимата храна? Казвам ви: онези, които правят това, за да станат известни и славни, ще получат тъкмо противното. Всички ще ги осъдят в жестокост и користолюбие, всички ще ги смятат за порочни. Колко велика е завистта, колко велико е неразположението, колко велика е омразата от страна на всички, колко велико е у всички страстното желание да се промени това положение! Аз ще оставя настрана всички онези клевети срещу Бога, които се пораждат от такива богатства, макар че това е по-тягостно от всичко друго: каквото и да се случи, каквото и да се каже, няма да намерите нещо по-лошо от това. Но няма трапеза по-умерена и по-хубава от нашата, която пророкът не осмива, човек не осъжда, Бог не порицава, огън не наказва, никой не се гнуси, не ненавижда, за която никой не говори лошо, която, напротив, Бог одобрява, в която вземат участие ангелите, която хората хвалят и небето приема. Тези наши трапези се посрещат от ангели; на тях присъства Христос, а не на онези. Такива са били трапезите на пророците, такива – на апостолите, такива – на праведниците. А онези – на тираните и на хората, които порочно разбогатяват на земята, онези – на танцувачките с всички други, които се групират в числото на живеещите за погибел, онези трапези са на разбойниците и на магьосниците и на онези, които ограбват гробовете – мародерите.Когато ти предложиш една такава трапеза, ангелът бързо избягва, а Бог се разгневява, вождът на демоните започва да се радва; гнусят се и ненавиждат и се изнуряват не само враговете, но дори и онези, които изглежда, че са приятелски разположени хора, повече гризани от завист, отколкото да се наслаждават от това, което се намира при тях. Когато някой ни предложи такава именно трапеза, скромна и прилична, не възбуждаща никаква похот, тогава тя ще бъде и най-приятна, и най-угодна за всички приятели и за Бога, и за ангелите, и за хората. На такава именно трапеза присъства и Божият Син, защото Той се отклонява от надутия и високомерен човек, а се приближава към смирения, при когото се намира винаги, за да го пази и да го защитава. А когато присъства Христос, не трябва да търсим нищо друго.

И тъй, щом знаем това, възлюбени, нека се отстраняваме от онова и да се стремим към това да получим сегашни и бъдещи блага поради благодатта и човеколюбието на нашия Господ Иисус Христос, с Когото на Отца слава, чест със Светия Дух, сега, занапред и во веки веков. Амин.

___________________

*Из книгата Св. Иоан Златоуст, Безсмъртни слова. Избрани Златоустови беседи на нравствени теми, под редакцията на П. Черняев, второ издание, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4xY

Изображения – авторът, св. Иоан Златоуст и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Дух праведен. Кой може да се смята щастлив?

Св. Иоан Златоуст

Сегашният наш живот изобилства с многочислени тревоги и грижи. Но това не е тежко, възлюбени, а тежкото е, че ние имаме възможност да направим тези тревоги и грижи по-слаби или поне да ги понасяме без особени страдания, а пък не се грижим нито за едното, нито за другото, но всичкото си време прекарваме в обезсърчение: един скърби, че е беден, друг – че е болен, трети – заради многото грижи и безпокойства вкъщи, четвърти – да изучи децата си, а пети – поради бездетство. И обърнете внимание какъв излишък от безумие има в случая, защото почти всички скърбят за неща, противоположни едни на други. Не би трябвало да се скърби за противоположни неща. Ако ли бедността е зло, и при това непоносимо, то оня, който живее в богатство, никога не би трябвало да скърби. Ако бездетството е зло, то оня, който е бил щастлив да има много деца, би трябвало винаги да бъде весел. Ако ли е желателно да се занимаваме с обществени работи и да се наслаждаваме на почести и да имаме много подчинени, то би трябвало всички да избягваме свободния и спокоен живот. А сега, като виждаме, че еднакво скърбят и богатите, и бедните, и твърде често дори богатите правят това повече от бедните, скърбят властимащите и подчинените, бащите на много деца, и онези, които нямат нито едно, ние смятаме, че са виновни за това настроение не самите обстоятелства, а онези, които не могат както би трябвало да се възползват от тях и да отстранят от себе си всяко обезсърчение. Не внезапната промяна на тези обстоятелства служи за причина на тревогите и безпокойствата, но ние и нашият ум, така че ако той е добре образован, ние винаги ще си отдъхваме в спокойно море и в тихо пристанище, макар отвсякъде да се надигат безброй много бури; и в другия случай, когато той не е добре настроен, ние ще се намерим в положението на оня, който е изпаднал в корабокрушение, макар всички наши дела да са движени от добър вятър. Същото може да се забележи и за телата. Оня, който е заздравил своето тяло, не само няма да претърпи нищо ужасно, макар и да се е явила нужда да противодейства на безбройни промени на въздуха, но благодарение на упражнението и на навика към лоша температура, даже получава увеличение на своята сила; ако ли той има слабо и мършаво тяло, макар дори и да се наслаждава на хубаво и ароматно време, не ще извлече от това благоприятно условие никаква полза, понеже собствената негова немощ противодейства на хубавото влияние на времето. Същото това нещо ние забелязваме и относно храната: когато нашият стомах е здрав и силен, всичко, което той приема, макар то и да е твърде грубо, превръща го в чист сок, понеже хубавите естествени условия надделяват над съдържащите се в храната лоши елементи. Когато пък силата му е отслабнала и е станала мършава, то можете да нахраните такъв стомах с хубава храна, която съдържа добри сокове, той ще я смели лошо и ще я развали, понеже слабостта му действа вредно на хубавите качества на храната.Затова и ние всеки път когато забележим, че не ни върви в работите, нека, възлюбени, да не обвиняваме Бога, защото това не значи, че ние сме намерили лекарство за раната, а значи, че към раната сме притурили още една. Нека не мислим, че светът се управлява от демони, да не мислим, че за нашите дела никой не промишлява, да не противопоставяме на Божия промисъл някаква фаталност или съдба. Всичко това е преизпълнено с богохулство, защото бъркотията и лошият вървеж на работите зависят не от хода на самите работи, а от настроението на духа, който, макар и да би се наслаждавал от много благоприятно стечение на обстоятелствата, не би получил за себе си никаква полза дотогава, докато не поправи безпорядъка, който се намира в самия него. Също така, както окото, ако е болно, и в най-ясния ден по обед вижда тъмнина, заменя едно нещо с друго и няма за него никаква полза от слънчевия лъч, а ако ли пък то е здраво и силно, даже вечерно време ще може да види и да напътства тялото към безопасност – също тъй и окото на нашия ум, докато е силно, ще може прекрасно да вижда, макар дори да би трябвало да съзерцава неща, които наглед са неустроени напротив, когато то е повредено, макар и да сте го въздигнали дори на самото небе, и в онова, което там се намира, то ще види голямо безредие и неблагоустроеност. И че това е тъй, аз ще ви покажа с много примери. Много хора понасят бедност – и не престават да благодарят на Бога за това! Мнозина пък живеят в богатство и разкош и не благодарят, а злословят Бога! Други, без да са претърпели нещо ужасно, обвиняват Божия промисъл. Не малко има пък такива, които прекарват целия си живот в затвор, понасят тамошните страдания с по-голямо благоразумие, отколкото – своето положение онези, които живеят на свобода и в безопасност. Виждате ли, че нашето душевно състояние и нашият собствен ум са причина и на едното, и на другото, а не самата природа на обстоятелствата. Ето защо, ако ние се грижим за нашия дух, то не би имало грижи и безпокойства, не би имало раздори, не би имало нищо ужасно, макар и обстоятелствата на нашия живот да биха се колебали по-силно дори и от морските вълни. Защо, кажете ми, Павел въздава благодарност? А между това той принадлежи към онези хора, които са живяли прекрасно, които са прекарвали добродетелно цялото си време, които са изпитвали големи нещастия: никой не е бил нито по-праведен от него измежду всички хора, които са живели под слънцето, нито пък някой е претърпял по-тягостно нещо, отколкото той от онези времена, откогато съществуват хора, при все това обаче, макар и да виждал, че мнозина живеят порочно, радват се и се наслаждават на големи богатства, и сам той благодари на Бога и на всички съветва да правят това. Него гледайте! И когато видите, че порочен човек се весели, когато видите, че се превъзнася, когато видите, че удържа победа над врагове, отмъщава на онези, които са го обидили, не търпи никакви загуби, че към него се стичат отвсякъде богатства, че всички го почитат и го ласкаят, а че вие сами се намирате в съвсем противоположно състояние, че вас ви оскърбяват, че ви клеветят и злодействат срещу вас, то не мислете, че вие сте в числото на отхвърлените, но гледайки Павел, който е изпитал вашата участ, въздигнете се духом, възстановете мислите си, не се обезсърчавайте. За това, кой е приятел на Бога и кой враг, не съдете на основание на тукашното щастие и нещастие, но ако видите, че някой живее справедливо, изтощава се от болест, взира се в това, което е благочестиво, то облажавайте го и го считайте достоен за съревнование, макар и да е завързан от безчислени вериги, макар той непрекъснато да живее в затвор, макар и да би бил работник у недостойни господари, макар и да би живял в бедност, макар и да би работил на мини, макар и да би търпял нещо друго по-ужасно и по-непоносимо. Блажен е тоя човек, макар и да биха били дори изкълвани очите му, макар и да биха го горили или пък по-малко да биха изнурявали само тялото му. Ако видите, че друг, който живее порочно и развратно и който извършва големи злодеяния, се наслаждава на голяма чест, издига се дори до царския престол, слага на себе си корона, има багреница и владее цялата вселена, то оплачете него и по тази причина го наречете нещастен. Наистина няма нищо по-тежко от разнебитена душа, макари да би ѝ била подчинена цялата вселена. И наистина каква полза имаме от излишни богатства, когато от всички по-бедни сме откъм добродетели? Каква е ползата, ако владееш над толкова много хора, когато сам не можеш да победиш себе си и своите собствени страсти? Ако ние забележим, че някой боледува телесно, че не е разположен, че страда от треска или че внезапно го заболели краката, или пък се е заразил от каква да е друга неизлечима болест, то ние плачем, оплакваме го, макар той да е бил по-богат от всички, и толкова повече, колкото той е по-богат, защото усещането на бедите бива толкова по-остро, колкото по-голямо изобилие има от необходими неща; оня, който по причина на бедност няма възможност да се наслаждава на нещо, има за утешение тази нужда, а като има власт да се възползва от всякакъв вид наслаждение и като среща пречка от страна на болестта, той – само поради това – се мъчи по-силно. Как да не е безсмислено, ако ние видим, че някой си, внезапно поразен от телесна болест, се счита от нас за нещастен, макар даже да е богат, а когато душата му се намира в лошо състояние, душа, на която у нас нищо няма равно и повече ценно, облажаваме го заради малките богатства или заради бързопреходната чест, или заради друго нещо измежду онова, което си остава тук и ни изоставя заедно с този живот, и нещо повече – често даже и преди края на последния. Не правете това, моля! Това е причина за смущение, това е причина за грижи и безпокойства. Заради това именно мнозина обвиняват Бога, заради това мислят, че за света никой не промишлява. Ако ли те знаеха, че сегашният живот няма никакво друго благо освен добродетелта, че не е благо нито богатството, нито съкровищата, нито здравето, нито могъществото, нито друго каквото и да било, и че в сегашния живот няма зло освен порочността и лукавството, и душевната поквара, че не е зло нито бедността, нито богатството, нито кавгите и лъжливите доноси и останалото, което се счита за нещастие, то никога не би се говорило онова, което сега се говори, никога хората не биха прекарвали живота си в обезсърчение, никога не биха облажавали онези, които би трябвало да считат за нещастни, никога не биха считали за нещастни онези, които би трябвало да облажават, не биха се отнасяли по този именно начин към истинското достойнство на хората. Да облажавате хората за това, че са затлъстели, че имат изобилни ястия и че продължително спят, това не е нищо друго, освен да се отнасяте към тях като към безсловесни животни, защото и тяхното щастие именно в това се състои, или по-добре е да кажем: това е зло и за безсловесните същества. Наистина много коне и осли са измрели от това, че са живели в празност и са се отдавали на лакомия. Ако това е вредно за неразумните животни, у които всяка добродетел се заключава в доброто състояние на тялото, то нима в това ние ще заключим добродетелта на хората, цялата същност на които се състои в благородството на душата, и нима ние не ще се посрамим от небето и от сродните с нашата душа ангели? Нима ти няма да се изчервиш от срам даже пред самата природа на тялото и неговата форма? Ние не сме оформени като безсловесни животни, а Бог ни е образувал тъй, както прилича да се образува онова, което трябва да служи на разумната и безсмъртна душа. Защо у всички безсловесни животни Бог е направил очи, наклонени надолу, а когато нас дари с такива, турил ги на главата, един вид като в акропол? Не затова ли, че те нямат нищо общо с небето, а ние и от страна на Бога, и от страна на природата сме подканяни да съзерцаваме всичко, което се намира горе? Защо Бог е сътворил тялото ни в отвесно положение, а тяхното – в наклонено надолу? Не по тази ли пак причина, че самият ни вид да ни покаже, че не трябва да имаме нищо общо със земята и да не се пристрастяваме към земните неща?Затова нека да не изменяме на благородното си произхождение и да не падаме до низкото положение на безсловесните животни, за да не ни засяга казаното в Писанието: „Човек, който е в почит и е неразумен, е подобен на животните, които загиват“ (Псалом 48:21). Да определяме щастието в живота според разкоша и богатството, ще рече да не обръщаме внимание на собственото си благородство, и от хора да се обръщаме на коне и осли! Дано няма такива в това духовно и благочестиво събрание! Именно затова ние се събираме често и се наслаждаваме от слушане на божественото слово, за да можем да станем плодоносни дръвчета и да принесем навреме плод, та да го складираме в общата житница, която ще послужи за слава на Бога, пазача на нашите души, и нам ще донесе безсмъртен живот, който дано да достигнем всички чрез благодатта и човеколюбието на нашия Господ Иисус Христос, Комуто заедно с Отца и Светия Дух нека бъде слава, власт и чест завинаги. Амин.
___________________

*Из книгата Св. Иоан Златоуст, Безсмъртни слова. Избрани Златоустови беседи на нравствени теми, под редакцията на П. Черняев, второ издание, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4×6

Изображения – авторът, св. Иоан Златоуст и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Постът е безполезен за онези, които не се въздържат от грехове. Против прелюбодеянието.

Св. Иоан Златоуст

Колко приятни за нас са вълните на това духовно море – по-приятни дори и от морските вълни! Едните се повдигат от възмущението на ветровете, а другите – от желанието да се слушат проповеди. Едните, когато се повдигат, довеждат кормчията в голям страх, а другите, щом се появят, дават възможност на проповедника да говори с дързост и увлечение. Едните служат като знак, че морето е яростно, другите – като признак, че е радостна душата. Едните се удрят о камъни и произвеждат глух шум, а другите засягат учението и издават приятен звук. По същия начин и подухването на лекия ветрец, кога засегне нивите, ту прекланя до земята, ту повдига нагоре главите на класовете, представлява на сушата подобие на морски вълни. Но и от тези ниви нашата нива[1] e по-приятна, защото не подухването на ветрец, а благодатта на Светия Дух възбужда и загрява вашите души; и огънят, за който някога казваше Христос: „Огън дойдох да туря на земята и колко бих желал да беше вече пламнал“ (Лука 12:49) – този огън, виждам аз, е хвърлен и гори във вашите души. Щом като страхът Христов е подпалил в нас толкова много лампички, то нека влеем в тях елея на учението, за да стане светлината за нас по-продължителна.Ето вече времето на поста е към своя край; като сме дошли до средата, ние ще стигнем и до края, защото, който започва от начало, той стига до средата, а който стигне средата, той вече се допира до края. И тъй, времето на поста отива към своя край и лодката вече наблюдава своето пристанище, но важно е сега не само да влезе лодката в пристанището, но да не влезе, без да е донесла особени придобивки. Моля и измолвам всекиго от вас, направете в съвестта си една равносметка и ако намерите, че печалбата от постенето е голяма, старайте се да я увеличите още повече; ако ли пък намерите, че нищо не е събрано, потрудете се да поработите и през останалото време. Засега панаирът е още открит; нека продължим търговията, за да придобием по-големи печалби, да си не отидем с празни ръце. Като сме се заловили за трудното дело на поста, нека не се лишаваме от нужната награда. Как? Когато се въздържаме от храна, а от греха се не въздържаме; когато месо не ядем, а изяждаме домовете на бедните; когато не се опиваме с вино, а се опиваме от зла похот; когато цял ден прекарваме без храна, и цял ден прекарваме по безсрамни зрелища. Ето че се трудим и постим, а пък никаква награда да не получим поради това, че ходим по зрелищата на беззаконието! Не говоря за вас; знам, че вие сте чисти от вина; но опечалените имат обичай да изливат гнева си върху присъстващите, когато не са при тях виновниците за тяхната скръб. Каква полза имат тези, които постят, да ходят по зрелищата на безсрамието, публичната школа на невъздържанието, да седят на седалището на провала? Да, няма да сгреши оня, който назове площадната сцена, позорището, това най-пагубно място, пълно с всякакъв вид болести, тази вавилонска пещ, седалище на провала и школа на разпътство, и училище за невъздържание, и всичко, всичко, което е срамотно. Наистина дяволът, като хвърля града в един такъв театър като в някаква пещ, сетне подпалва отдолу и туря там не сухи съчки, както едно време вършеше оня чужденец[2], не нефт, не кълчища, не смола, а нещо много по-лошо от това – любодейни погледи, срамни думи, развратни стихотворения и най-негодни песни. Оная пещ е била разпалена от ръце на чужденец, а тази пещ е наша; тя разпалва помишленията, които са по-неразумни, отколкото е бил чужденецът. Тази пещ е по-страшна от онази, защото и огънят тук е по-пагубен. Той не изгаря тялото, но разрушава благосъстоянието на душата; а още по-лошо е особено това, че горящите в този огън дори и не усещат, защото, ако бяха чувствали, то не биха се смели тъй високо, когато гледат това, което става. А това именно е и по-лошо от всичко, когато болният даже и не знае, че е болен, и изгаряйки по най-жалък и страдалчески начин, не чувства горението. Каква полза, когато ти лишаваш тялото от храна, позволена от закона, а на душата даваш противозаконна храна; когато по цели дни прекарваш там (при зрелищата), като гледаш как се посрамява и унижава общата човешка природа, на жените блудници, на маскираните, които, като събират всичко, което е лошо във всеки дом, представляват любодейни зрелища? Да, там можем да видим и блудодеяние, и прелюбодеяние, можем да чуем и богохулни речи, така че болестта прониква в душата и чрез очите, и чрез ушите. И така, каква печалба имаме от поста, когато душата ни се храни от всичко това? С какви очи ще погледнете след това жените си? Как ще погледнете на синовете си, на слугите си или приятелите си? Нужно е или да бъдеш безсрамен и да разказваш за онова, което става там, или да мълчиш и да се червиш от срам. Но оттук ти не си отиваш такъв, не, ти можеш смело да разкажеш всичко, което се говори тук, пророческите предсказания, апостолските учения, законите Господни – можеш да предлагаш цялата трапеза от добродетели; с такива разкази ти можеш да направиш жена си по-целомъдрена, сина си по-разумен, слугата си по-предан, приятеля си по-искрен, пък и самия враг ще принудиш да прекрати срещу теб враждата си.2.Виждате следователно, че тези наставления тук са спасителни във всичко, а онези зрелища там са съвсем непотребни. Каква полза имате прочее да постите с тялото си, а с очите си да любодействате? Не е ли истина, че любодеянието се състои не само в телесното сближение, но и в безсрамните погледи? Каква е ползата, ако ти бъдеш и тук, и там? Аз уча, а оня развращава; аз прилагам лекарство към болестта, а оня усилва причините на болестта; аз гася пламъка на природата, а оня разпалва пламъка на похотта! Кажи ми каква е ползата? „Кога един гради, а друг разваля, какво ще получат те за себе си освен умора?“ (Сирах 34:23). И тъй, нека прекарваме времето си не тук и там, а само тук, за да го прекараме с полза, не напразно и не в осъждане. Кога един гради, а друг разваля, какво ще получат те за себе си, освен умора? Ако дори тези, които съзиждат, бяха мнозина, а имахме само един разорител, и тогава мекостта на разрушението би възтържествувала над множеството съзидатели. И наистина голям е срамът, щом не само младежи, но дори и старци бързат към подобни занятия. И нека злото да се ограничи само в срам, макар че и това за един благороден човек да не е малко, напротив, за благоразумния е твърде важна загубата – и позор, и срам; но не само в срама е наказанието, не, за това заплашва голямо и страшно мъчение. Седящите там (тоест на зрелището) всички по необходимост изпадат в греха на любодеянието не затова, че са се доближавали до намиращите се там жени, а за това, че са гледали на тях с безсрамни очи. А че и те неизбежно стават виновни в любодеяние, за доказателство на това ще ви кажа не свои думи, за да не ги пренебрегвате, но ще ви прочета Божия закон, който вече не е възможно да пренебрегнете. Какво говори законът Божи? „Слушали сте, че бе казано на древните „не прелюбодействай“. Аз пък ви казвам, че всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си“ (Матей 5:27-28).Виждали ли сте прелюбодеец? Виждали ли сте напълно извършен грях? И което е още по-лошо – прелюбодеец, уличен в прелюбодеяние, не пред човешко, а пред Божествено съдилище, дето наказанията са нескончаеми? Всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си. Спасителят изтръгва не само болестта, но и самия ѝ корен. Коренът на прелюбодеянието е безсрамната похот, затова и Той наказва не само заради любодеянието, но и заради похотта, майката на любодеянието. Тъй постъпват и лекарите, те се въоръжават не само против болестите, но и против самите им причини; и ако видят, че са болни очите, спират злокачествените мокроти отгоре, откъм слепите очи. Така постъпва и Христос. Любодеянието е тежка очна болест, болест на очите, не само на телесните, но още повече на душевните; затова там и спира токът на безсрамието; затова и определя наказанието не само за любодеяние, но и за похот. Той е прелюбодействал в сърцето си: а когато сърцето се е разтлело, каква полза има от останалото тяло? Когато видим у растенията и дърветата, че сърцевината им е изядена, ние вече останалата част не употребяваме за нищо; също тъй и у човека, когато сърцето е загинало, напразно е вече здравето на останалото тяло. Коларят е паднал, загинал, изхвърлен: тогава вече напразно бягат конете. Труден е законът и в себе си съдържа много тежки неща, затова пък носи венец; такива именно са трудните дела, но те доставят и велики награди. Но ти обръщай внимание не на труда, а размишлявай за дара; тъй бива и в житейските дела. Ако вземем предвид трудността на подвизите, работата би ни се сторила тежка и непоносима, а ако имаме предвид наградата – лесна и изпълнима. Така и кормчията, ако би гледал само на вълните, никога не би извел лодката от пристанището; но стремейки се към печалба, той изпуска предвид вълните, придобива мъжество и се впуска в неизмеримото море. Също и войникът, ако гледа раните и поражението, никога няма да улови пушка; но ако гледа не раните, а трофеите и на победите, ще се впусне в сражение, като че се намира на безопасно поле. По този начин и тежкото в природата как става леко? Искате ли да знаете трудното в природата как става леко? Чуйте Павел, който казва: „Защото кратковременното наше леко страдание ни доставя в голямо изобилие пълна вечна слава“ (2 Коринтяни 4:17). Тези думи са загадъчни. Ако е скръб, то как може да бъде лека? Ако е лека, как може да бъде скръб? Едното с другото е несъвместимо. Но Павел разрешава загадката, като ни показва лекотата на скръбта със следващите подир това думи. Какви са те? „Като имаме пред очи не видимото, а невидимото“ (2 Коринтяни 4:18). Предлага венец и прави подвига по-лек; показва наградата и облекчава трудовете. И ти, когато видиш жена, красива на лице и в светла дреха; когато видиш, че похотта те подстрекава и че душата ти търси подобно зрелище, представи си приготвения за тебе венец на небето и отмини зрелището. И ако децата от училището, вървейки след учителя, не зяпат, не гледат настрана, не се плашат, и ти няма да изпиташ нещо подобно, щом гледаш пред себе си мислено Христа. Който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си. С удоволствие и твърде често аз повтарям думите на този закон; о, ако ли аз можех да ви говоря за това цял ден или по-добре не вам, но на провинените в този грях – а впрочем и вам, защото и вие ще бъдете по-безопасни, и онези, които са заболели от тази болест по-скоро ще оздравеят. Който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си.3.Само четенето на тези думи е достатъчно да прочисти гнилостта на греха. Но бъдете снизходителни: ние очистваме рани, а този, който очиства рани, трябва да употребява остри лекарства. Колкото по-дълго време вие слушате тези думи, толкова по-сигурно ще се изчисти гноят. Както огънят колкото по-силно обхване злото, толкова повече изтребва ръждата, така също и страхът, внушаван от тези думи, колкото по-дълбоко проникне във вашата душа, толкова повече ще очисти греха от невъздържанието. Нека тогава го изгорим тук със словото на учението, за да не се намерим в необходимост да горим там – в геената огнена; този огън няма да се докосне до душата, която си заминава оттук чиста, но той ще обхване онази душа, която е заминала оттук грешна. Писанието казва: „И огънят ще изпита, какво е на всекиго делото“ (1 Коринтяни 3:13). Нека сега изпитваме сами себе си безболезнено, отколкото да бъдем изпитвани тогава в страдания. Но ще възразите, че каквото и да се говори, все пак законът е труден. И какво от това? Нима Бог ни заповядва нещо невъзможно? Не, казвам ви! Запушете устата си и не обвинявайте Бога; това не е оправдание, а е нов грях, по-лош от първия. А че у мнозина грешници има обичай да хвърлят обвинения върху Бога, то чуйте! Пристъпи оня, който бе получил пет таланта, и донесе други пет; пристъпи получилият два таланта и донесе други два, дойде получилият един талант и като не можеше да поднесе още толкова, то вместо талант принесе обвинение. Как? Аз те знаех, казва, че си жесток човек. О, безсрамен роб! Той не се задоволява с греха, но хвърля още и обвинения против господаря: жънеш, дето не си сеял, и събираш, дето не си пръскал. (Матей 25:20-24). Така и в този живот всички онези, които не правят нищо добро, удвояват греховете си с обвинения спрямо Бога.И така, не обвинявайте Бога: Той не е заповядал невъзможното. Искате ли да знаете, че Той не е заповядал невъзможното? Мнозина вършат дори нещо повече от заповяданото, но те не биха могли да сторят това при всичкото си усърдие, ако заповяданото беше изобщо невъзможно. Господ не е заповядал девство, но много християни го спазват; не е заповядал нищета, но мнозина се отказват от богатства, свидетелствайки с делата си, че заповеди¬те на закона са твърде леки: те не биха направили нещо повече от заповяданото, ако ли заповяданото не беше леко. Бог не е заповядал девството, защото, който заповядва девство, той подчинява човека на необходимостта на закона и против неговата воля, а който само съветва, той оставя слушателя си като господар на себе си. Затова и Павел казва: „За девствениците нямам заповед от Господа, но ви давам съвет като помилуван от Господа да Му бъда верен“ (1 Коринтяни 7:25). Виждате ли – не заповед, а съвет? Виждате ли – не заповед, а внушение? А тук разликата е голяма: едното е необходимост, а другото – желание, свободна воля. Не заповядвам, казва, за да не отегча; убеждавам съветвам, за да ви склоня. Също тъй и Христос не казва: всички прекарвайте в девство, защото, ако ли Той би заповядал всички да станат девственици и тази заповед би направил закон, то оня, който би я изпълнил, не би получил такава велика чест, каквато получава сега, и нарушителят би понесъл най-тежко наказание. Виждате ли как Законодателят ни пази, как се грижи за нашето спасение? Нима той не може да даде и тази заповед и да каже: пазещите девство да се прославят, а не пазещите да бъдат наказани? Но чрез това Той би обременил нашата природа, а Той не иска това. Той поставя девството вън от реда, издига го на по-високо място в борбата, така че тези, които го спазват, да проявят величието на своята душа, а онези, които не го спазват, да се възползват от великодушието на Бога. Не е дал Той също заповед и за нищета, не е казал просто: продай имението си, но: „Ако искаш да бъдеш съвършен, иди, продай имота си“ (Матей 19:21). Нека това стане според волята ти; бъди господар на своето намерение, не те принуждавам, не те обременявам; не, но изпълняващия увенчавам, а неизпълняващия не наказвам. Онова, което се върши по заповед и по дълг, то не заслужава велика награда; а което е по собствена воля и ревност – то доставя бляскави венци. И за свидетел на това представям Павел: „Защото, ако благовествувам, няма за какво да се хваля“. Защо? „Обязаност необходима ми се налага, и горко ми, ако не благовествувам!“ (1 Коринтяни 9:16). Виждате ли, че оня, който изпълнява предписанието на закона, не заслужава велика награда, защото това е необходимо задължение; а неизпълняващият подлежи на наказание и мъчение. Горко ми – казва – ако не благовествувам.4.Всичко това е казано от мен не без причина, но поради Божия закон, за да покажа, че той не е тежък, не е обременителен, не е труден, не е неизпълним. Сега нека докажем това и със самите думи на Христа. Който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си. И Христос знаел, че мнозина ще обвиняват закона в трудност, затова и не ни го предлага просто и отделно, но ни напомня и стария закон, за да може чрез сравнение да покаже и лекостта на закона, и своето човеколюбие. Ето чуйте! Той не казва просто: който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си (слушайте сега това с внимание); но предварително напомня за стария закон, като казва: Слушали сте, че бе казано на древните: „не прелюбодействай“. Виждате ли и двата закона, стария и новия, единия, даден от Моисей, и другия – от Самия Него? Впрочем и Моисеевия пак Той го е дал, защото и чрез Моисей пак Той е говорил. А откъде виждаме, че и този закон е от Него? Ще ви приведа свидетелство не от Иоан, и не от апостолите, тъй като сега аз се състезавам с иудеите, но от пророците, на които те, струва ми се, вярват, от тях ще докажа, че и Старият и Новият Завет си имат един законодател. И така, какво казва Иеремия? „Ето, настъпват дни, казва Господ, и ще сключа с дома Израилев и с дома Иудин нов завет“ (Иеремия 31:31). Виждате ли, че името на Новия Завет се намира във Ветхия? Виждате ли, че това название е било известно още преди толкова години? Ще сключа нов завет. Ето откъде се вижда, че и Старият Завет пак Христос е дал. Като казва: Ще сключа нов завет, Бог добавя: „Не такъв завет, какъвто сключих с бащите им” (Иеремия 31:32). Това е тъй, но все пак ние още не сме доказали своя предмет. Трябва да се покаже и обясни всичко, което дава повод за спор, за да бъде нашето слово чисто от всички страни и да не се допусне празно място за никакви уговорки, ще сключа нов завет, не такъв завет, какъвто сключих с бащите им. Бог заключава завет (съюз) с Ной след потопа, желаейки да ни избави от страх – при вида на наводнение и при буен дъжд да не се боим, че пак ще настъпи обща смърт; затова казва: „Ето, Аз сключвам Моя завет с вас и с потомството ви подир вас“ (Битие 9:9). Сключва и с Аврам завет за обрязване; нарежда и чрез Моисей завет, известен на всички. Иеремия казва ще сключа нов завет, не такъв завет, какъвто сключих с бащите им. Кажете, кои бащи? И Ной беше баща, и Аврам – баща: за какви бащи Той говори? Неопределеността на лицата докарва тъмнина. Тук бъдете внимателни. Не такъв завет, какъвто сключих с бащите им. Да не би да помислите, че Бог говори за завета си с Ной – или да помислите, че говори за завета с Аврам, – Той напомня и за самото време на завещанието. Като казва: „Ще сключа нов завет, не такъв завет, какъвто сключих с бащите им“, тутакси посочва и времето: „в деня, когато ги хванах за ръката, за да ги изведа от Египетската земя“. Виждате ли с каква ясност се съобщава определението на времето? Сега вече и евреинът не противоречи: спомнете си времето и приемете закона. В деня, когато ги хванах за ръката. Но защо Бог говори и за начина, по който иудеите са излезли от Египет? За да покаже своята бащинска любов, Той ги извежда не като роби, но ги взема, както баща детето, и така ги освобождава; не заповядва да вървят след Него като роби, но ги взема за дясната ръка, както синове на благороден и свободен баща и тъй ги извежда. Виждате ли че и в двата завета законодателят е един? Сега, след като сме свършили състезанието, аз ще ви докажа същото и от Новия Завет, за да видите, че има съгласие между двата завета. Виждали ли сте пророчество чрез думи? Чуйте сега и за пророчество чрез образи! Но тъй като това не е толкова ясно, тоест що е пророчество в образи и що – в думи, то аз накратко ще обясня. Пророчеството чрез образи е пророчество на събития, а другото пророчество е пророчество чрез думи; по-разумните Бог убеждавал чрез думи, а неразумните – чрез видение на събития. Тъй като трябваше да произлезе велико събитие, и Бог трябваше да приеме върху себе си плът; тъй като земята трябваше да стане небе и нашето естество да се въздигне до благородството на ангелите; тъй като проповедта за бъдещите блага превишаваше надеждата и очакването, то за да не може новото и необикновеното, като се е появило внезапно, да смути онези, които тогава го виждат и чуват, Бог предварително изобразява всичко това чрез дела и думи и по този начин приучва нашия слух и зрение и ги приготвя за бъдещето. Това е същото онова, за което ние говорехме, тоест което означава пророчество чрез образи и което означава пророчество чрез думи: едното – чрез събития, другото – чрез думи. Ще ви кажа пророчество и събитие и дума за едно и също нещо: „Като овца биде той заведен на клане и както агне пред стригачите си е безгласно“ (Исаия 53:7). Това е порочество чрез думи. А когато Авраам принасяше Исаак в жертва и видя овен, замотал рога, и го принесе в жертва, то той чрез него – като в образ предвъзвестява спасителния подвиг.5.Искате ли да ви докажа с дела, че както казах, тези два завета имат един Законодател? „Кажете ми вие, които желаете да бъдете под закона: не слушате ли закона?“ (Галатяни 4:21). Ето какво казва Апостолът: желаете да бъдете – защото те не са били; а ако те биха били под закона, то не биха могли да бъдат под закона. Тези думи са може би загадъчни. Нека ги обясним. Законът привежда при Христа онези, които са внимателни към него; а който отхвърля Учителя (Христа), той не познава и „възпитателя“ (Галатяни 3:25). Затова казва: „Кажете ми вие, които желаете да бъдете под закона: не слушате ли закона? Защото писано е: Авраам имаше двама синове, един от робинята, а друг от свободната“ (Галатяни 4:21-22). „Това се разбира иносказателно. Това са двата завета…“ (Галатяни 4:24). Виждате ли пророчество чрез събития? Да имаш жена – не е дума, а факт. Аз ви показах робиня и свободна в думи, че един законодател е на двата завета: вижте сега същото и в образи. Авраам е имал две жени: това са два завета и един законодател. Тези два завета са предречени от Иеремия с думи, а Авраам изобразява с образи – с това, че имал две жени, защото както има един мъж и две жени, така има един законодател и два завета. Но всичко това, което аз казвам, не трябва да ви отклони от предмета по повод думите който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си. Така, но причината, поради която ние казахме всичко това, се заключава там, че Христос чете на Своите слушатели стария закон. Той им казва: Слушали сте, че бе казано на древните: „не прелюбодействай“. Той е знаел, че заповедта е трудна, но вече не сама по себе си, но поради нерадението на слушателите. Много и леки неща сами по себе си стават неизпълними, когато ние сме незаинтересувани; също както и трудното става леко и изпълнимо, когато ние сме ревностни, защото трудността не е в природата на нещата, но във волята на дейците. А че това е така, може да се види от следното: медът по своята природа е сладък и твърде приятен, но за болните той е горчив и неприятен, обаче не по природата си, а поради тяхната болест. Също така и законът, ако изглежда труден, това не е поради природата му, а поради нашата апатичност. Малко труд ще ми трябва, за да докажа, че той е лек за изпълнение; но за да се посочи трудността му, би трябвало да се каже друго. Сега той казва: избягвай погледа на жена, отстранявай невъздържанието, а ако искаше да посочи трудността му, трябвало е да каже обратното: запознавай се по-отблизо с жените, заглеждай се в чуждата красота и сетне побеждавай похотта си. Това наистина би било трудно. А това, дето той говори: бягай от пещта, отстранявай се от огъня, не се доближавай до пламъка, за да останеш невредим – това е твърде лесно, защото такава заповед е съобразна с природата. Слушали сте, че бе казано на древните: „не прелюбодействай“. И тъй, защо Христос ни напомня за стария закон, когато мисли да въвежда друг? За да можем чрез сравнението на двата закона да разберем, че няма противоречие между единия и другия, защото когато има сравнение на два предмета, то заключението за тях става по-очевидно. Понеже някои са били готови да възразяват, че Христос, като говори за това, въвежда противен на стария закон, то ето, казва Той, Аз турям двата закона един до друг: изпитай и изучи тяхното съгласие. Впрочем Той го прави не само затова, но още и да покаже, че новият закон е лек и че се въвежда своевременно. Такава е била целта Му, като казва: Слушали сте, че бе казано на древните: „не прелюбодействай“ – толкова време вие сте се упражнявали в изпълнение на стария закон. Като учител, който се обръща към ленив ученик, който иска още да се занимава със стари уроци, и като възнамерява да го поведе към по-висши знания, казва: помисли си, колко време ти си употребил за това учение – така и Христос: за да напомни, че слушателите Му много време са се упражнявали вече в стария закон и много време са му посветили и че е време да преминат към по-висш закон, посочва им онова законодателство: Слушали сте, че бе казано на древните: „не прелюбодействай“.Това е казано от старите – Аз пък ви казвам. Ако той би говорил на старите, вие бихте имали основание да се оплаквате, защото тогава нашата природа беше по-малко съвършена; а когато нашата природа добива по-голяма сила и става по-съвършена, тогава вече настъпва време и за по-съвършено учение. Ето защо Христос, щом започва своето законодателстване, за да предотврати желанието на някои да се отдават на безгрижие и на нерадение при вида на голямата строгост, казва: „Ако вашата праведност не надмине праведността на книжниците и фарисеите, няма да влезете в Царството небесно“ (Матей 5:20). По-голям труд ли искате от мен? Защо? Нима аз не съм също такъв човек като тях (старите)? Нима аз нямам еднаква природа с тях? За да не кажете това, тоест защо е увеличил за нас трудовете, защо ни е определил по-големи подвизи, Бог отнапред отстранява това възражение, като напомня за Царството небесно: предлагам ви, казва, по-големи награди. След като казва за трудовете, за подвизите, за по-голямата строгост на законодателството, той напомня за наградите. Не Палестина, казва, ви давам, не земята, дето тече мляко и мед – не, предлагам ви самото небе. Впрочем, ако ли ние имаме предимство пред старите в наградите заради добродетелта, то подлежим, в случай че престъпим закона, и на по-голямо наказание заради греховете. Както живущите преди закона са се подлагали на по-леко наказание в сравнение с онези, които са живели по време на закона: „Ония, които без закон са съгрешили, без закон и ще погинат“ (Римляни 2:12), тоест законът няма да е техен обвинител, но ще произнеса присъда, казва, над тях чрез самата им природа, така че съгрешаващите, имайки благодат, ще изтърпят по-тежко наказание, отколкото онези, които са съгрешили в закона. Ето как посочва Павел разликата между едните и другите: „Ако оня, който се е отрекъл от Моисеевия закон при двама или трима свидетели, безмилостно се наказва със смърт, колко по-тежко наказание, мислите, ще заслужи пък оня, който е потъпкал Сина Божий и счел за нечиста кръвта на завета, чрез който е осветен, и е похулил Духа на благодатта?“ (Евр. 10:28-29).Виждате ли, че наказанието под благодатта е по-голямо, понеже наградата е по-голяма? Но щом ви напомних за страшните духовни тайни, то убеждавам ви и ви моля с цялото си усърдие да пристъпите към тази страшна трапеза, като оставите настрана всякакъв грях. „Залягайте – казва Апостолът – да имате мир с всички и светост, без която никой няма да види Господа“ (Евреи 12:14). А който е недостоен да види Господа, той е недостоен и да се приобщи с тялото Господне. Ето защо Павел казва: „Но нека човек да изпитва себе си, и тогава да яде от хляба и да пие от чашата“ (1 Коринтяни 11:28). Без да посочвате раните, без да изтъквате виновността на общ позор, без да представяте свидетели за престъплението, вътре в съвестта, в отсъствие на всички освен на всезнаещия Бог направете си съдилище и изследвайте своите грехове и като прехвърлите целия си живот, поднесете греховете си под съда на разума; като поправите постъпките си, след това вече с чиста съвест пристъпете към свещената трапеза и се причастете от светата жертва. Като имате на ума си това, а също и като помните казаното от нас за невъздържанието и за това какво наказание заплашва невъздържателите, нека очистим себе си във всичко и по този начин да пристъпим към светите тайни, да ги приемем не за съд и за осъждане, но за спасение и здраве на душата, и в непрестанна надежда за това спасение, за Иисуса Христа, нашия Господ, Комуто слава и власт во веки веков. Амин.
___________________

*Из книгата Св. Иоан Златоуст, Безсмъртни слова. Избрани Златоустови беседи на нравствени теми, под редакцията на П. Черняев, второ издание, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Проповедта е произнесена на шестата неделя от Великия пост.

[1]. Слушателите.

[2]. Тоест Навуходоносор, вавилонският цар.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4wO

Изображения – авторът, св. Иоан Златоуст и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Как трябва да се извършва празненство в чест на мъченик. Християнски дела са нужни, а не само думи.

Св. Иоан Златоуст

Празниците на мъчениците се познават не само по кръгообращението на дните, но и по разположението на празнуващите. Например: ти започваш да подражаваш на известен мъченик, ревнуваш неговата добродетел и вървиш по стъпките на неговата мъдрост. И ето че ти и без да е настъпил денят на мъченика, празнуваш неговия празник, защото да честваш мъченика, ще рече да му подражаваш. Както онези, които вършат лоши дела, и в празничен ден си остават без празници, така и тези, които следват по пътя на добродетелта, и без да има тържество извършват празник, защото празникът отбелязва чистотата на свежестта. Това изказва и Павел, когато говори: „Нека празнуваме прочее не със стар квас, нито с квас от злоба и лукавство, а с безквасни хлябове от чистота и истина“ (1 Коринтяни 5:8). По този начин има безквасно у иудеите, има и у нас, но у тях безквасното е от брашно, а у нас – чист живот, живот свободен от всякакъв порок, така че този, който пази живота си чист от мизерии и петна, той ежедневно празнува и всякога тържествува, макар и не в деня на мъчениците и не в техните храмове, но като си стои вкъщи. Може и вкъщи да се празнува празникът на мъчениците. Казвам това не за туй, че не трябва да отиваме в храмовете или пък на гробовете на мъчениците, но като отиваме там, нека посрещаме празника с нужното усърдие и не само в деня на мъчениците, но и през другите дни да имаме еднакво благоговение. Кой не се радва днес на нашето събрание, на това светло зрелище от кипяща любов, на това горещо разположение на неудържима страст? Почти целият град се е преселил тук и нито роб е бил задържан от страх пред господаря, нито беден – от нуждите на бедността, нито старец от слабостта на възрастта, нито жена от нежността на пола, нито богат от гордостта на изобилието, нито началник от надменността на властта; но любовта към мъчениците, като отстранява всяко подобно неравенство, и слабостта на природата, и нуждата на бедността, като с верига привлича тук такова едно множество, като че сега вие се устройвате да живеете на небето: като потъпквате всяко желание, което произлиза от невъздържание и излишество, вие пламвате все повече от любов към мъчениците.Както когато изгрява слънцето, всички зверове се разбягват и се скриват в своите пещери, тъй и когато светлината на мъчениците озарява нашите души, всички болести се погребват и се разгорява светлият пламък на мъдростта. Но за да можем не само сега, но и всякога, и след като се свърши сегашното духовно зрелище, да запазим този пламък, нека се завърнем по домовете си със същото благоволение, без да се отбиваме в онези места, където хората пиянстват или извършват блудодеяние. Вие обърнахте нощта на ден чрез свещените всенощни бдения; не обръщайте пък деня на нощ чрез пиянство, невъздържание и блудни песни. Почетохме мъчениците със своето посещение, слушане и усърдие; нека ги почетем и с пристойно въздържание вкъщи, да не би някой – като ни види, че безчинстваме вследствие на пиянство – да каже, че сме отивали не заради мъчениците, а за да усилим своята страст, да удовлетворим порочната си похот. Говоря това не за да преча изобщо на веселието, но да препятствам греха, не да преча изобщо на пиенето, но да препятствам пиянството. Не виното е лошо, но неумереността е порочна; виното е дар Божи, а неумереността е изобретение на дявола. „Служете Господу със страх и радвайте се (пред Него) в трепет“ (Псалом 2:11).Ти искаш да се наслаждаваш с веселие? Наслаждавай се вкъщи, дето, макар и да стане опиянение, можеш да се прикриеш – а не в кръчмите, за да не бъдеш общо зрелище за присъстващите и съблазън за другите. Като казвам това, аз не ти подсказвам, че трябва да пиянстваш вкъщи, но ти напомням да не прекарваш времето си в места, дето се пиянства. Представи си колко е смешно – след едно такова събрание, след всенощните бдения, след слушане на Свещеното Писание, след причастяване с Божествени тайни и след духовно ликуване мъж или жена да се яви на място, където се пиянства, и да прекарва там цели дни. Нима вие не знаете какво наказание се налага на онези, които пиянстват? Те ще се изхвърлят от Царството Божие, ще се лишат от всички блага и ще бъдат изпратени във вечен огън. Кой казва това? Блаженият Павел: „Нито крадци, нито користолюбци, ни пияници, нито хулители, ни грабители няма да наследят Царството Божие“ (1 Коринтяни 6:10). Какво може да бъде по-нещастно от пияния, когато той за нищожно удоволствие ще се лиши от наслаждението на такова царство? Или по-добре казано: дори не може да се каже, че пияницата изпитва удоволствие, защото удоволствие има в умереността, а в неумереността има безчувственост. Който не чувства, че стои или лежи, как може да изпитва удоволствие от пиенето? Който не може да види поради тежкия облак на опиянението самото слънце, как може да се наслаждава от радост? Неговият мрак е такъв, че и слънчевите лъчи не са в състояние да разгонят от него тази тъмнина. Винаги, възлюбени, пиянството е зло, но особено в деня на мъчениците. Тук заедно с греха има и най-голямо оскърбление, и глупост, и унижение на Божествените заповеди, затова може би ще бъде наложено двойно наказание. И тъй, ако ли ти, след като си дошъл при мъчениците, имаш намерение след излизането си оттук да пиянстваш, по-добре би било да си останал вкъщи и да не безчинстваш, да не оскърбяваш празника на мъчениците, да не съблазняваш ближния, да не вредиш на душата, да не трупаш нови грехове. Ти си дошъл да погледаш хора, които са търпели мъчения, които са били облени в кръв и са били украсени с множество рани, които са се отказали от този живот, като са се стремили към бъдещия: бъди тогава достоен за тези подвижници! Те презираха живота, ти презирай удоволствията; те се отказваха от настоящия живот, ти се отказвай от страстта към пиянство.Но искаш ли да получиш удоволствие? Остани тогава при гроба на мъченика, проливай там сълзи, съкрушавай душата си, получавай благословение от този гроб; като получиш ходатайството му в молитвите, прекарвай винаги времето в слушане на разкази за неговите подвизи, прегръщай гробницата му, прикови се към неговия ковчег, защото не само костите на мъчениците, но и гробовете им, и ковчезите им изпущат велико благословение. Приеми светия елей и помажи цялото свое тяло, езика, устата, шията, очите и никога няма да изпаднеш в корабокрушението на пиянството, тъй като елеят със своето благоухание ти напомня за подвизите на мъчениците, обуздава всяко невъздържание, удържа във велико търпение и побеждава душевните болести. Но ти искаш да прекарваш времето по полето и градините? Само не сега, когато има толкова хора, но друг ден; днес е време за подвизи, днес е зрелище за борба, а не за удоволствие и не за почивка. Ти си дошъл тук не да се предаваш на мързел, но да се научиш да се бориш, да се сражаваш по всякакъв начин и бидейки човек, да сломяваш силата на невидимите бесове. А никой не се предава на удоволствия, когато отива на място, където се води борба; никой не се залавя да украсява себе си, когато трябва да извърши подвиг; никой не се грижи за трапези, когато се водят сражения. Затова и ти, като си дошъл да честваш мъжеството на душата и силата на ума, трофей нов и необикновен, особен род борба, рани и сражения, голямо човешко състезание, не причинявай действия бесовски, предавайки се на пиянство и удоволствия след това необикновено и страшно зрелище, но като придобиеш душевна полза, иди си с нея вкъщи и със самия си вид покажи, че си се завърнал от празненство на мъченик. Както онези, които се връщат от театър, си личат по това, че биват или смутени, или разстроени, или весели и носят в себе си белези от онова, което е ставало там – така и тези, които се връщат от съзерцание на мъченици, трябва да бъдат забелязани от всички по погледа, по държанието, по вървежа, по съкрушението, по душевната съсредоточеност, да дишат огън, да са скромни, съкрушени, трезви, бодри, със самите движения на тялото си да изразяват вътрешна мъдрост. Така трябва да се завръщаме вкъщи, с нужната благопристойност, с благоприличен ход, с благоразумие и целомъдрие, с кротък и мирен поглед: „Облеклото, хиленето и вървежът на човека показват неговото свойство“ (Сирах 19:27).

Затова нека всякога да се връщаме именно тъй от празненство на мъченици, от духовни аромати, от небесни полета, от нови и дивни зрелища, та и ние самите да получим велико облекчение, и за другите да станем защитници на свободата, и да се сподобим с бъдещи блага чрез благодатта и човеколюбието на нашия Господ Иисус Христос, с Когото на Отца и Светия Дух е слава, власт и чест, сега, занапред и през всички векове. Амин.
___________________

*Из книгата Св. Иоан Златоуст, Безсмъртни слова. Избрани Златоустови беседи на нравствени теми, под редакцията на П. Черняев, второ издание, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Проповедта е произнесена в едно село, близо до Антиохия, по повод на това, че мнозина, след като свършвало богослужението, тутакси се предавали на недостойно прекарване на времето.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4w0

Изображения – авторът, св. Иоан Златоуст и негова книга. Източник – Яндекс РУ.

Иеромонах Дамаскин (Кристенсен)

В доклада си бих искал да разкажа православното разбиране за света (космоса) до грехопадението на човека: според Свещеното Писание и светоотеческите трудове. След това да разгледам значението на този догмат в светлината на православната сотириология и есхатология, тоест учението за спасението на човека и на света и тяхното състояние след всеобщото възкресение. В заключение, ще се постарая да обясня как светоотеческото учение за света до грехопадението може да повлияе нашето възприятие и разбиране за обкръжаващия ни свят и неговото настоящо състояние.

Според православната светоотеческа космология, цялата видима вселена е била сътворена за човека, човекът е бил създаден за единение с Бога чрез любовта. „Творецът при нашето създаване е дарувал някаква Божествена благодат” – така свидетелства св. Григорий Нисийски[1]. А св. Иоан Дамаскин пише, че в рая Адам е имал „жилище, обитавано от Бога и, обличайки се в Него, като в светла риза, се е покривал с Неговата благодат[2]”. Човекът е трябвало да участва в живота на Бога чрез благодатта и – напълно и изцяло проникнат от нея – да достигне до единение с Бога или обòжение (θέωσις). Св. Иоан Дамаскин учи, че Адам не е бил обòжен при сътворението, но е бил сътворен за обòжение „по силата на свойственото му тежнение към Бога” – създаден е бил „да се превърне в Бог по причастност към божественото озарение, но без да преминава вътре в божествената същност[3]”.

Като се опират и на Новия, и на Стария Завет, отците са единодушни в това, че до падението както човекът, така и целият видим тварен свят са физически нетленни (от гр. ἄφθαρτος – без тлен). Св. Симеон Нови Богослов пише: „Адам е бил създаден с нетленно тяло, но веществено, а не още духовно и е бил поставен от Бога Творец като безсмъртен цар над тленния мир – и не само над рая, но още и над цялото творение, съществуващо под небето… Цялата тази тварност в начало е била нетленна и създадена от Бога в рая[4]”.

В тези си думи св. Симеон повтаря Соломон, който някога е казал: Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите, защото Той е създал всичко за битие, и всичко в света е спасително: няма пагубна отрова, няма и адово царство на земята (Премъдрост Соломонова 1:13-14).

По-късно ще се върнем на въпроса за първосъздадената чистота на целия свят, а сега ще обърнем внимание на първоначалното състояние на човека, който – по думите на св. Симеон – е сътворен „господар и цар на всички видими твари[5]”и който – както пише св. Иоан Златоуст – за Бога е „най-драгоценната от всички твари[6]”.

В книгата Премъдрост Соломонова се казва, че Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие (2:23). По единодушното твърдение на всички отци от Шестия и Седмия вселенски събори[7],Адам е бил сътворен потенциално безсмъртен, тоест без греха е можел да пребивава вечно в нетленно тяло, приобщавайки се с дървото на Живота в райската градина.

Първоначално телата на Адам и Ева – по думите на св. Григорий Богослов – не са имали „грубата, смъртна, противоборстваща плът[8]”, която имаме ние. За св. Григорий Синаит, те били без „влажност и грубост[9]”, а преподобни Максим Изповедник пише, че не са имали „темперамента, който прави плътта смъртна, по-плътна и груба[10]”.

От трудовете на много от отците като Иоан Златоуст, Иоан Дамаскин, Григорий Нисийски, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Григорий Синаит еднозначно следва, че до падението Адам и Ева не са имали полови отношения и въобще полово влечение[11]. Били са свободни от телесни нужди, включително и от нуждата от подслон, дрехи и сън[12]. Нямало е нито еякулация[13], нито зачеване, нито раждане или кърмене[14], липсвали са естествените нужди[15]. От очите на праотците не са течели и сълзи[16]. Те не познавали страданието, болестите, трудовете и бедите, не познавали стареенето[17]. Не усещали студ и топлина или въздействието на стихиите[18], не можело да бъдат увредени физически. Затова св. Иоан Златоуст казва: „Дотогава хората живели в рая като ангели – не се осквернявали с похот, не се разпалвали от други страсти, не били обременени с телесни нужди, но поради това, че били създадени напълно нетленни и безсмъртни, не се нуждаели дори от покритието на дрехите[19]”.

От трудовете на преподобни Максим Изповедник и преподобни Григорий Синаит разбираме, че първият сътворен човек е имал божествена мъдрост и разумът му не е бил изложен на въображение, а паметта му не е била разсеяна, но изцяло насочена към Бога[20]. Чрез постоянното приближаване към Него в любов, чрез търсенето на духовните наслади в Бога, а не на физическите – в чувствата, човекът е бил предопределен да става създание все по-свято и духовно, все повече да се уподобява на Бога, все повече да се преобразява от Неговата благодат.

Св. Симеон Нови Богослов пише, че ако първите хора бяха достигнали до своето първоначално предназначение те „щяха да се издигнат до най-съвършена слава и, като се изменят, щяха да се приближат до Бога и душата на всекиго щеше да стане светло сияйна, поради сиянието, което би се изливало на нея от Божеството! И това чувствено и грубо веществено тяло щеше да бъде невеществено и духовно – по-висше от всяко чувство[21]”.

Вече приведохме кратка характеристика на първоначалния свят, дадена ни от св. Симеон. Светецът достатъчно ясно обяснява, че не само раят, но целият видим тварен свят до грехопадението се е намирал в състояние на нетление. Той пише така: „Бог не е сътворил – както мнозина смятат – рая нетленен в самото начало. Не!… Целият свят е бил въплътен от Бога като единно цяло, като подобие на рая – изначално нетленен, но материален и осезаем. Свят, даден – както вече бе казано – на Адам и неговите потомци за наслаждение. Струва ви се странно? Не трябва да се удивявате[22]”.

Като описва нетленното състояние на първоначалното творение, св. Симеон ни съобщава, че в него е нямало „тленни плодове и бодливи растения” (по Битие 3:18[23]) и че в рая Бог е дал на човека дървета „… с разни плодове, които никога не се разваляли и никога не свършвали, но винаги били свежи и сладки и доставяли на прародителите велико удоволствие и наслада. Защото трябвало да доставят и нетленно наслаждение на телата на първосъздадените, които били нетленни…[24]”. Казано с други думи, било закономерно да се даде на нетленния първосътворен човек съответстващата на неговото състояние среда за обитаване и храна.

Нататък св. Григорий Синаит продължава описанието на рая до греха на Адам: „Едем е мястото, в което от Бога са насадени всякакъв вид благоуханни растения. То нито е съвършено нетленно, нито е съвсем тленно. Ала, поставено между тлението и нетлението, то винаги е изобилствало с плодове и цъфтяло с цветя. Падащите дървета и узрели плодове се превръщали в благовонна земя, без мирис на тление… Това е от преизобилието на освещаваща благодат, която винаги се е разливала там[25]”.

От глава първа на книга Битие узнаваме, че в началото на творението Бог е определил животните да се хранят с растения, а не да се изяждат взаимно. Като изхождат от това, отците твърдят, че до грехопадението в света е нямало хищници. Св. Василий Велики свидетелства, че до грехопадението животните не умирали: „… не умирало, за да могат лешоядите да го изядат. Природата още не се била разделила, защото пребивавала в своята свежест; ловците не се занимавали с лов, защото това все още не било обичай у хората; животните, от своя страна, още не измъчвали плячката си, защото още не били плътоядни… Ала всички следвали живота на лебедите и всички похапвали трева по поляните[26]”.

Дотук отбелязахме основните положения на светоотеческото учение за човека и света до грехопадението. Такъв е бил тварният свят, когато Бог завършва Своя труд и казва: беше твърде добро (Битие 1:31). Отец Серафим (Роуз), който старателно е изучавал творенията на светите отци върху тази тема, твърди, че състоянието на творението до грехопадението е „непостижимо за нас, изцяло потопените в този изопачен свят”, че не можем да знаем „точно, как е било това (тогава)” и че за нас е „достатъчно да знаем това, че раят и състоянието на цялото творение до грехопадението на Адам силно се отличават от това, което ни е известно днес”. Природата на първосъздадения свят – казва отец Серафим – не трябва да се изследва без помощта на Божественото откровение, тъй като до грехопадението е съществувал друг различен „природен закон” (по думите на св. Симеон Нови Богослов), и е много възможно самата същност на материята да е била друга[27].

Но както и да наречем първосъздадения тварен свят – нетленен (както мнозина от отците) или съществуващ между тлението и нетлението (по израза на св. Григорий Синаит) – можем с увереност да твърдим, че първоначалният свят е бил твърде добър. От това, което ни е открито в Свещеното Писание и светоотеческите трудове, се вижда, че той е бил съвсем различен от този, за който свидетелстват изкопаемите останки – свят на страдание, насилие и кръвопролития, на изяждащи се едно-друго животни, болести, смърт и разложение на всички живи същества, включително и на човека.

Тъй като у човека има и душа, и тяло, той се превръща в свързващото звено на първоначално нетленния материален свят с духовния свят на ангелите. По степента на приближение към Бога, ставайки по-духовен и обòжен, човекът е трябвало да направи такъв и целия свят. По думите на преподобни Максим Изповедник, на човека предстояло „да обедини в любовта сътворената и несътворената природа[28]”, приближавайки всичко към обòжението. Такова е изначалното високо призвание на човека. Но както знаем – и както ежедневно чувстваме лично – първият човек отпада от това състояние и с това се привежда, а със себе си и цялото творение, към състоянието на разпад и смърт.

Влизането в света на греха, обусловено от свободния избор на Адам и Ева, прави човешката природа уязвима към разпада. „Грехът… се е потопил в самите дълбини на нашето естество[29]”, казва преподобни Максим. Потомците на Адам и Ева обаче наследяват не вината за греха на прародителите, а лична предразположеност, склонност да грешат[30].

Поради деформацията на своята природа човекът изгубва благодатта, в която е сътворен и се отделя от Бога. Благодатта става чужда на неговата природа и той вече не пребивава в нея както преди. Св. Иоан Дамаскин пише: „И така, с това нападение на виновника за злото – демона, човекът бил прелъстен, не спазил заповедите на Твореца, бил лишен от благодатта, загубил дръзновението към Бога и се предал на суровостта на бедствения живот[31]”.

В книга Битие Бог казва на Адам: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш” (Битие 2:17). Наистина, Адам не умрял в деня, когато вкусил от дървото. Все пак обаче, според светоотеческото учение, тези слова на Бога били истинни и Адам умира в деня, в който вкусил от плода. Това, което той е претърпял, било духовна смърт – отделяне на душата от Бога – и тази духовна смърт, на свой ред, го подлага на физическа смърт, тоест отделяне на душата от тялото. По този повод св. Григорий Паламà пише следното: „Тогава е умряла душата Адамова, разделила се е чрез престъплението от Бога, телом той е преживял от това време до деветстотин и тридесет години. Тази смърт, която постигнала душата заради непослушанието, не само че направила душата непотребна, но още и разпространила проклятието над целия човек – самото тяло било подложено на много трудове, много страдания и тление[32]”.

С духовното падение човешкото тяло става грубо материално. Оттам и уязвимо на болка и смърт, на телесни нужди, физически разпад и разложение след смъртта. Св. Иоан Златоуст дори говори, че Бог е преправил (μετεσκεύασεν) човешкото тяло подир падението, за да може да се съчетае то с новите условия[33]. По думите пък на св. Иоан Дамаскин, „Човекът се облякъл в смъртност, тоест в смъртна и груба плът, – защото това означава обличането в кожени дрехи (Битие 3:21), по праведния съд на Бога бил изгонен от рая, осъден бил на смърт и станал подвластен на тлението[34]”.

Св. Максим Изповедник описва по какъв начин човешката природа в момента на падението става от нетленна тленна: „В Адам склонността на личната воля към злото е лишила (човешкото) естество от общата слава… Бог разсъдил, че човекът, безразсъдно насилил волята си, не е така благ, че да обладава безсмъртна природа… По този начин изменението на (човешкото) естество към страстите, тлението и смъртта е осъждане за доброволно избрания от Адам грях[35]”. Духовната повреда на човека става и причина за неспособността на душата да се приобщава към вечното единство с Бога след смъртта. Адам е изгонен от рая в продължение на целия си земен живот; извън рая той остава и след смъртта си.

Освен това, в грехопадението – заедно с човека – е низвергнато и цялото видимо творение: в света влезли смъртта и разрушението. Така човекът не само не достигнал до първоначалното си предназначение да издигне тварния свят към Бога, но дори увлякъл със себе си този свят и го поставил от нетленно състояние в тленно. В посланието си до римляните светият апостол казва, че тварите се покориха на суетата и робството на тлението (8:20-21). Св. Иоан Златоуст, в коментар към този стих, обяснява, че изразът тварите се покориха на суетата означава прехода на творението към тленно състояние и че това е станало, защото човекът е „получил смъртно и подложено на страдания тяло”. Като се обръща към всички хора, той казва: „… Тварта стана тленна, когато твоето тяло стана тленно[36]”. Същото учи и св. Симеон Нови Богослов: „И не прокле Бог рая, … а прокле цялата друга земя, която също беше нетленна[37]”.

Св. Иоан Златоуст обяснява, че това е закономерна последица от човешкия грях, защото целият видим тварен свят е бил създаден заради човека. В своите тълкувания на главите от Послание до римляни, той пише: „Той (апостолът) разсъждава за робството и показва, защо се е появило то, като смята, че причина за него сме самите ние. Какво е това? Нима тварта е подхвърлена на това заради вината на другиго? Не, ни най-малко, защото тя съществува заради мен. А ако тя съществува заради мен, то по какъв начин може да бъде подхвърлена на робство и да понесе това заради моето изправление? Да, и въобще, към неодушевеното и безчувственото не следва да се прилагат понятията за справедливост и несправедливост. Но апостол Павел не влиза в по-далечни разсъждения по повод на казаното, а бърза колкото се може повече да утеши слушателя с друга мисъл. Каква именно? Какво говориш? – разсъждава той. – Нали тварта чрез теб е претърпяла зло и е станала тленна? Но чрез това не ѝ е нанесена никаква обида, защото чрез теб тя пак ще стане нетленна[38]”.

Нека да си припомним и думите на св. Симеон, че в начало тварният свят е давал на нетленния човек нетленна храна. И на още едно място св. Симеон потвърждава, че закономерно следствие от грехопадението на човека става загубата на нетленност и от тварния свят – той продължава да предоставя, както и преди, храна на човека, защото заради това е сътворен, но сега вече храната е тленна, както и светът, който я дава[39].

Така, вземайки предвид Свещеното Писание и тълкуването му от отците, Православната църква вярва, че смъртта и тлението не възникват в началото като създадени от Бога, но влизат в света чрез човешкия грях. В посланието до римляни св. апостол Павел пише, че „… чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта” (5:12). А св. Иоан Дамаскин пише по същия повод: „Битието на всичко има своя източник в Бога, тлението е дошло вследствие от нашия грях, за наше наказание, и, заедно с това – за наша полза. Бог не е създал смъртта и не се радва, кога гинат живите (Премъдрост Соломонова 1:13). Истината е, че смъртта и другите наказания с нея, са от човека, тоест следствие от престъплението на Адам[40]”.

Св. Максим Изповедник казва: „Чрез греха светът се превърна в място на смърт и тление[41]”. И продължава: „Чрез човека грехът носи смърт на всяка твар. Това е капан на дявола, който е изчадие на злото и баща на лъжата и който поради гордост низвергна себе си от лъчите на славата Божия и от завист към Бога и човека изкуси Адам в рая, за да разруши делото Божие и да разсече това, което… е бил самият живот[42]”.

Ние всички сме наследници на смъртта и тлението, които са влезли в човешката природа след падението. Св. Григорий Паламà казва, че чрез духовната смърт на Адам духовната и физическата смърт са преминали върху всички хора. Той добавя обаче, че именно посредством смъртта – смъртта на Христос – властта на смъртта е разрушена. Тъй като духовната и физическа смърт са влезли в света чрез духовната смърт на Адам, то и преодоляването на двата вида смърт е възможно само чрез физическата смърт на Христос и последващото Възкресение[43]. Св. апостол Павел пише: И затова Той е Ходатай на Нов завет, та след смъртта, станала за изкупване от престъпленията през първия завет, призваните да получат обещаното вечно наследство (Евреи 9:15).

Смъртта е последица от греха. Когато Христос умира на кръста, Той взима това последствие върху Себе си. Но тъй като Той е абсолютно без грях, то не е и заслужил смърт и – тъй като е Бог – то не е могло да бъде свързан с веригите на греха и ада. Така духовната и физическата смърт – влезли в света чрез първия грях – са унищожени чрез смъртта и Възкресението на Христос, а с това и човечеството получава възможността да се освободи от тях.

Първият Адам въвел себе си и целия тварен свят в състояние на тление. Новият Адам – Иисус Христос – дошъл, за да възстанови загубеното. Да възстанови единението на човека с Бога в нетлението, което било до грехопадението, възстановявайки заедно с това нетленното състояние на целия космос. Но Христос направил много повече. Както виждаме, Той направил възможно пълното и крайно обòжение на човека (и с тяло, и с душа), а заедно с човека станало възможно обòжението и на цялото видимо творение.

В Послание до римляни св. апостол Павел пише за бъдещата епоха на обновеното и нетленно творение, чието съществуване ще започне след всеобщото възкресение:

Защото мисля, че страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас. Па и тварите с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии (тоест на тези, които е изкупил Христос), защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова (Бога), Който ги покори, с надежда (тоест в надеждата за Всеобщото възкресение), че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега; и не само те, но и ние сами, които имаме начатъците на Духа, и ние сами стенем в себе си, очаквайки осиновение – изкупване на нашето тяло (Римляни 8:18-23).

А ето как св. Симеон Нови Богослов определя състоянието на човека и света след Всеобщото възкресение: „Но както в началото всяка твар е сътворена нетленна, а после от нея е взет и създаден човекът, така предстои отново всяка твар да стане нетленна, а след това да се обновят и да станат нетленни и тленните тела на хората, да бъде отново целият човек нетленен и духовен и да обитава в нетленно, вечно и духовно жилище… Както собствените наши тела, разлагащи се на елементи и превръщащи се в нищо, ще бъдат отново обновени чрез възкресението, така и небето и земята, с всичко, което е на нея, тоест всичките твари ще бъдат възобновени и освободени от робството на тлението и тези елементи заедно с нас ще станат причастни на светлостта, която произлиза от божествения огън… Виждате ли как цялото творение трябва да се обнови с огън[44]”.

„Целият свят ще стане по-съвършен от всяко слово. И, след като стане духовен и божествен, ще се съедини с умния свят и ще се яви като един мисловен рай – небесен Иерусалим, като неотменимо наследство на синовете на Бога[45]”.

Когато св. Симеон казва, че светът ще стане духовен и божествен, той има предвид именно неговото обòжение. Нека си припомним, че според преподобни Максим Изповедник, първоначалното предназначение на човека се състои не само в личното му обòжение, но и в привеждането на цялата тварна вселена към божествено състояние. Като развива това учение, руският богослов Владимир Лоски пише: „Тъй като Адам не е изпълнил мисията, дадена на човека, то ние можем да я прозрем в делото на Христос – Новия Адам[46]”.

Виждаме, как православното учение за първосъздадения свят е непосредствено свързано с православната сотириология и с есхатологията. Библейското светоотеческо учение за смъртта като следствие от греха дава основание за твърдението, че Христос приема върху Себе си този товар – да умре на кръста, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва… тъй и Христос, веднъж като принесе Себе си в жертва, за да отнеме греховете на мнозина (Евреи 9:26, 28). Учението за първоначално нетление дава основание да вярваме, че Христос е дошъл, за да върне на човека това, което Адам е изгубил при грехопадението – както физически, така и духовно, че чрез смъртта и Възкресението на Христос става възможно възстановяването, усъвършенстването и одухотворяването на първосътворения нетленен свят. Накрая, това учение ни дава възможност да разберем думите на апостол Павел така, както са ги разбирали отците: Понеже, както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят… А най-последен враг, който ще бъде унищожен, е смъртта (1 Коринтяни 15:21-22, 26). Непосредствено свързаното с есхатологията и сотирологията православно учение за първоначалната нетленност на света е също така много важно за разбирането на днешния окръжаващ ни свят.

Възможно е някой да направи извод, че няма никаква необходимост от уважение към окръжаващия ни свят в неговия тленен сегашен вид, тъй като той така или иначе ще стане нетленен подир всеобщото възкресение. Това обаче би било много циничен извод от боговдъхновеното учение. Защото в действителност мнението на Църквата, изразено напълно понятно в делата и думите на светците, се състои точно в обратното. Както вече казахме, Църквата изповядва вярата не само в изкуплението на човешката душа, но и в изкуплението на тялото. Освен това изповядваме, че заедно с човешкото тяло ще бъде изкупен и целият видим тварен свят. Той е създаден не за разрушение, но както се казва в книгата Премъдрост Соломонова – „за съхранение” и във вечността той завинаги ще се съхрани в обòжено състояние. Поради вярата ни, че смъртта и тлението не са били част от Божието творение, което е било твърде добро, както и че Господ предполага възстановяването на света в първоначалното му състояние и последващото му обòжение, то нашето почитание и грижа за тварния свят са абсолютно необходими.

Нагледно потвърждение за това ние виждаме в отношението на Църквата към човешкото тяло след смъртта. Това че тялото подлежи на гниене след смъртта и един ден ще бъде възстановено до нетленно състояние съвсем не отрича необходимостта от внимателно отношение към него. Напротив, именно поради вярата си в последващото освобождение на телата, Църквата ни учи да ги уважаваме и да ги погребваме в земята, където те ще очакват всеобщото възкресение. Затова Църквата забранява кремацията, която се явява израз на презрителното отношение към тялото и отсъствие на вяра във възкресението. Разбира се, дори и тялото да бъде превърнато в пепел, Бог пак ще го възстанови в деня на Страшния съд. Независимо от това обаче, ние сме задължени да изразим своето почитание към тялото като го погребем.

Още едно доказателство на нашето уважение към даденото от Бога тяло и вярата в неговото възкресение е почитта към мощите на светците. Бог укрепва нашата вяра в освобождението на телата с това, че в някои случаи дарува на телата на светците относителна нетленност.

От всички видими твари, светците са достигнали до най-голямо приобщаване с Бога чрез Неговата благодат и поради това Църквата справедливо им въздава – на тях и на техните мощи – особено почитание. Но според учението на Църквата всички твари в различна степен са приобщени с Бога и по този начин всички те заслужават почит. И тук отново ни служат за пример светците, които са образец на състрадание, уважение и почит към Божиите твари, живеещи с тях в света – подобно на съвместния живот на праотците и тварите в рая до грехопадението.

В житието на един светец от нашето време – старецът Паисий Атонски – четем следното: „Когато вървим по пътечките в гората, протягаме ръце наляво и надясно, късаме листа от едно дърво, цветчета от друго, чупим клонки от равнодушие или по навик. Когато обаче старецът е виждал счупена клонка или дърво, той правел шина и внимателно ги превързвал. Там, където той е живеел и днес могат да се видят дървета с много такива превръзки[47]”.

И още нещо за това, как православното учение за първоначалното нетление на света може днес да повлияе отношението ни към околната среда. Когато разглеждаме своето обкръжение от гледна точка на православието, ръководейки се от Свещеното Писание и светоотеческите трудове, ние признаваме, че страданието, болестите, смъртта, гниенето и всички останали прояви на нарушение в тварния свят не са част от Божието създание, което е твърде добро. Те съществуват поради това, че човекът ги е принесъл в света чрез своя грях. И макар самите ние да не носим вина за падението на нашите първи предци, всички участваме в греха на адамовото семейство. Само това е достатъчно да ни застави да се спрем и със състрадание да погледнем към Божия свят в неговото неестествено състояние. Приведеният разказ за стареца Паисий разкрива примера на човек, който превързва дървета и храсти от състрадание към Божиите твари.

Един от основателите на нашия манастир, споменатият вече отец Серафим (Роуз), имал навика да се разхожда сутрин рано, преди началото на службата и да благославя и дори целува дърветата. Когато го питали, защо го прави, той с усмивка продължавал своя път. Приемаме това за проява на любовта и почитта на отец Серафим към Божието творение, както той го е съзерцавал – не само в настоящето му изкривено състояние, но и в неговия първосъздаден нетленен вид, а също и в крайното му нетленно и обòжено състояние. Неотдавна нашият манастир беше посетен от архиерея на Българската православна църква – митрополит Йосиф. Като говори в своето встъпление за отец Серафим, той предложи още едно обяснение за поведението му. Митрополит Йосиф бе съгласен, че отец Серафим действително се е стремял да види бъдещото преображение на дърветата, заедно с целия тварен свят, но добави, че е възможно и, благославяйки и целувайки дърветата, нашият игумен „да е търсил прошка за това, че те са длъжни да страдат за нашите грехове[48]”.

Тази мисъл е плод на дълбоко проникнато от отеческата традиция разбиране за света. Колкото по-дълбоко проникваме в светоотеческото съзнание, което е съзнанието на Църквата, съзнанието Христово, толкова повече ще се изпълва нашето възприемане на света с това откровение.

Друг старец – Варсануфий Оптински – говори за съществуването на частица от първосъздадения нетленен свят, повреден от греха на човека[49]. Една вечер, като стоял до прозореца, преподобни Варсануфий посочил луната и казал на своя ученик (бъдещия старец Никон): „Виж каква картина! Това ни е оставено за утешение. Трябва ли да се удивяваме тогава, че някога св. пророк и цар Давид е казал: Защото Ти ме развесели, Господи, с Твоите творения: възхищавам се от делата на Твоите ръце (Псалом 91:5). „Ти ме развесели”, казва той, а това е само намек за чудесната, непостижима за човешката мисъл първосъздадена красота. Ние не знаем, каква е била тогава Луната, какво е било Слънцето, какъв е бил светът… Всичко се е изменило след грехопадението[50]”.

Както казва св. Варсануфий, ние черпим възторг и утешение в съзерцаването на дори само частица от първоначалното Божие творение. В същото време, размисляйки за това, какво е било в началото и какво идва в бъдещия век, ние можем да осмислим и Божия промисъл за творението. Това осмисляне ще събуди в нас по-дълбоко чувство на уважение, повече почит към окръжаващата ни природа, по-дълбоко покаяние за участието в греха и повече надежда за обновление на творението, което ще дойде един ден с нашия Господ Иисус Христос.

Превод: Венцислав Каравълчев
________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Иером. Дамаскин (Христенсен) „Светоотеческое учение о космосе до грехопадения” – В: Православное осмысление творения мира и современная наука, Выпуск 4, Москва 2008, с. 74-88. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. St. Gregory of Nyssa, On the Creation of Man 30, 34 – In: NPNF, 2nd Series, vol. 5, p. 427.

[2]. St. John Damascene, Exact Exposition of the Orthodox Faith 2, 11 – In: Fathers of the Church, vol. 37, New York: “The Fathers of the Church, Inc.” 1958, p. 232.

[3]. Ibid., 2, 12, p. 235

[4]. St. Symeon the New Theologian, The First-Created Man, Platina, Calif.: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 1994, p. 90, 103.

[5]. Ibid., p. 87.

[6]. St. John Chrysostom, Eight Homilies on Genesis 2, 1-2.

[7]. 109 правило от „Африканския кодекс”, прието на Картагенския събор от 419 г. Впоследствие правилото е потвърдено на Трулския събор, 692 г. (почитан от Православната църква като продължение на Шестия вселенски събор) и на Седмия вселенски събор от 787 г. The Seven Ecumenical Councils, Nicene and Post-Nicene Fathers (NPNF), 2nd Series, vol. 14, p. 496. (В Пидалион на св. Никодим Светогорец това правило е посочено като Правило 120 на Картагенския събор).

[8]. St. Gregory the Theologian, Oration 38 – In: NPNF, 2nd Series, vol. 7, p. 348.

[9]. St. Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and Dogmas, 46.

[10]. Св. Максим Изповедник, Амбигва, 45.

[11]. St. John Chrysostom, Eight Homilies on Genesis, 8, 4; St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 15, 4; St. John Damascene, Exact Exposition of the Orthodox Faith 2, 11, p. 231.

[12]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection – In: NPNF, 2nd Series, vol. 5, p. 465.

[13]. St. Symeon the Theologian, Ethical Discourse, 13 – In: On the Mystical Life: The Ethical Discourses, vol. 2, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1996, p. 167.

[14]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection, p. 465; St. Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and
Dogmas, 8, 9.

[15]. Ibid.

[16]. St. John Chrysostom, On the Statues, 11, 3 – PG 49, 122. Виж също: Nellas, P. Deification in Christ, p. 74. Друг превод – NPNF, 1st Series, vol. 9, p. 414.

[17]. St. Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection, p. 465.

[18]. St. Maximus the Confessor, Ambigua 45 – PG 91, 1353B.

[19]. St. John Chrysostom, Homilies on Genesis, 15, 4.

[20]. Fr. Seraphim (Rose) Genesis, Creation and Early Man, Platina: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 2000, p. 485.

[21]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45.

[22]. St. Symeon the New Theologian, Ethical Discourse 1 – In: On the Mystical Life: The Ethical Discourses, p. 21.

[23]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 90. Срв.: On the Mystical Life, vol. 1, p. 38. Eiusdem, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 103. Срв.: On the Mystical Life, p. 38.

[24]. Ibid., p. 90.

[25]. St.Gregory of Sinai, Chapters on Commandments and Dogmas, 10. Друг превод: The Philokalia, vol. 4, p. 213.

[26]. St. Basil the Great, On the Origin of Humanity, Discourse 2, 6 – In: On the Human Condition, Crestwood, N.Y.: “St.Vladimir’s Seminary Press” 2005, p. 53.

[27]. Op. cit., p. 415, 329; St. Symeon the New Theologian, Homily 38 – In: The First-Created Man, p. 82-83.

[28]. St. Maximus the Confessor, Ambigua, 41 – In: Nellas, P. Op. cit., p. 213.

[29]. St. Maximus, Ad Thalassium, 61 – In: On the Cosmic Mystery of Jesus Christ, p. 137.

[30]. St. Gregory Palamas, Homily, 16, 11 – In: Homilies, t. I, South Canaan, Pennsylvania: “St. Tikhon’s Seminary Press: 2002, p. 186.

[31]. St. John Damascene, Exact Exposition…, 3, 1, p. 267.

[32]. St. Gregory Palamas, To the Most Reverend Nun Xenia – In: The Philokalia, vol. 4, p. 296.

[33]. St. John Chrysostom, On the Statues, 11, 4 – PG 49, 125. Виж също: Nellas, P. Op. cit., p. 74.

[34]. St. John Damascene, Exact Exposition, 3, 1, p. 267.

[35]. St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium, 42 – In: On the Cosmic Mystery, p. 120.

[36]. St. John Chrysostom, Homilies on Romans, Homily, 14, 5 – In: NPNF, 1st Series, vol. 11, p. 665.

[37]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 91.

[38]. Приведеният цитат е от книгата: St. Theophan the Recluse, Commentary on the Epistle of the Apostle Paul to the Romans, vol. 1 (вмъкнатите думи принадлежат на св. Теофан Затворник). Друг превод в: NPNF, 1st Series, vol. 11, p. 444.

[39]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 102-103.

[40]. St. John Damascene, Exact Exposition… 2, 28, p. 259.

[41]. St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium 65 – PG 90, 740B. Виж също: Balthasar, H. U. v. Cosmic Liturgy: The Universe According to Maximus the Confessor, San Francisco: “Communio” 2003, p. 185.

[42]. St. Maximus the Confessor, Various Texts on Theology, the Divine Economy, and Virtue and Vice 4, 47 – In: The Philokalia, vol. 2, London: “Faber and Faber” 1981, p. 248.

[43]. St. Gregory Palamas, Homily 16, 1, 25 – In: Homilies, vol. 1, p. 180, 196.

[44]. St. Symeon the New Theologian, Ethical Discourse, 1 – In: On the Mystical Life, vol. 1, p. 35-36.

[45]. St. Symeon the New Theologian, Homily 45 – In: The First-Created Man, p. 104.

[46]. Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church, Crestwood, N.Y.: “St. Vladimir’s Seminary Press” 1997, p. 110. Виж също: St. Maximus the Confessor, Ad Thalassium, 2 – In: On the Cosmic Mystery, p. 100.

[47]. Hieromonk Christodoulos (Ageloglou) of the Holy Mountain Elder Paisios Eznepides, The Holy Mountain 1994.

[48]. Реч, произнесена на 3.9.2007 година в манастира „Св. Герман”, Платина, Калифорния на празненството по случай 25-годишнината от смъртта на отец Серафим (Роуз). Текстът се печата според предисловието на митрополит Йосиф към българското издание на книгата: Father Seraphim Rose: His Life and Works.

[49]. Afanasiev, V. Elder Barsanuphius of Optina, Platina, Calif.: “St. Herman of Alaska Brotherhood” 2000, p. 468.

[50]. Ibid., p. 280.

Изображение – авторът на статията иеромонах Дамаскин (Кристенсен). Източник – http://predanie.dveri.bg.

Кратка връзка за тази публикация –

СВЕТООТЕЧЕСКОТО УЧЕНИЕ ЗА СВЕТА ДО ГРЕХОПАДЕНИЕТО*

Костадин Нушев

Православната църква е отредила от векове да се честват заедно в един и същи празничен ден светите трима светители – св. Василий Велики (около 330-379), св. Григорий Богослов (329-390) и св. Иоан Златоуст (345-407). На този ден Църквата отдава тържествено и съборно почит и на тяхното пастирско, просветителско и учителско дело. Тримата велики иерарси на Църквата в православната традиция се почитат и възпяват като “вселенски учители” и “стълбове на богословието”, които със своето превъзходно богословско учение и безукорен християнски живот са “просветили духовно Вселената” с божествените истини на Христовото Евангелие.

Третият от великите светители и църковни учители, които Православната църква чества в деня на тримата големи иерарси, е св. Иоан Златоуст (около 345-407). Той е може би най-популярният и почитан свети отец в традицията на Източно-православната църква[1]. Заради богатото му книжовно наследство и ненадминат проповеднически дар, заради самоотвержения му подвиг в учителството и пастирското му усърдие, заради мъжественото и непоколебимо служение за духовното благо на паството, както като дякон и презвитер в Антиохия, така и като Константинополски архиепископ, той си заслужил още приживе и получил от Църквата името “Златоуст”. Големият светител на православието е един от най-ярките представители на така наречения “Златен век на светоотеческата богословска мисъл” и един от най-плодотворните автори от времето на разцвета на християнската литература, обхващащ периода на ІV и V век. Неговото служение като църковен учител и пастир протича при управлението на християнските императори Теодосий Велики (379-395) и наследника му Аркадий.

1. Св. Иоан Златоуст и неговото учение

Богословското творчество и литературното наследство на св. Иоан Златоуст са огромни по обем и представляват ценно наследство и скъпоценен принос в духовната съкровищница на Църквата и православната християнска традиция. В него преобладават екзегетическите и нравоучителни трудове, а така също и омилетични беседи, в които винаги присъства духовно наставление за християнските добродетели и преди всичко за вярата, надеждата и християнската любов. Любовта, според светителя, е същинският извор и “майка на всички блага”. Тя е “специалното и отличително свойство на Христовите ученици” (срв. Иоан 13:34-35) Любовта, според св. Иоан Златоуст, обхваща целия ни живот и всяко благо произтича от нея. В едно свое тълкувание върху Псалтира свeтият отец казва: “Любовта винаги върши добро. Свойството на този, който обича е да проповядва добротворство чрез добри дела, защото това става от любов и разпалва любов[2].”

Нравоучителните слова, посветени най-често на християнските добродетели или на аскетичното подвижничество и библейските екзегетически беседи са двете основни литературни форми, в които се отлива дълбокото знание и проникновеното богословско учение на св. Иоан Златоуст. Това се определяло и от практическите нужди на Църквата и потребностите на вярващите християни в края на ІV и началото на V век. По това време православието вече било възтържествувало на Вселенските събори и догматическите спорове с арианите и духоборците били утихнали, но пред Църквата стояли сериозни изпитания и предизвикателства, които били преди всичко от практическо естество. Тези предизвикателства и нужди на времето били свързани с необходимостта от укрепването и утвърждаването на християнството в живота на вярващите, стабилизирането на Църквата като институция и хуманизирането на християнската държава, а така също и с борбата с повърхностното и често пъти външно и лицемерно изповядване на християнската вяра и придържане към християнския морал от широките слоеве на населението и тогавашния аристократичен елит. На тези задачи било посветено и при тези условия протекло църковното служение на св. Иоан Златоуст и те определили в най-голяма степен насоката, характера и съдържанието на неговото богословско учение и творчество.

Някои изследователи виждат в християнското учение на св. Иоан Златоуст за естествената симпатия, нравствения закон, съвестта и добродетелите класически пример за плодотворната среща между елинизма и християнството[3]. Други специалисти изтъкват предимно аскетичното начало в християнската етика на Златоустия проповедник, който винаги акцентира върху значението на покаянието и поста, непрестанната борба с греховните страсти и порока, молитвата и целомъдрието за духовно-нравствения живот и спасението на вярващите. За трети св. Иоан Златоуст е преди всичко пламенен защитник на милосърдието и социалното служение на Църквата, реформатор на морала на гръко-римското общество, което излиза бавно и мъчително от културата на древното езичество, преобразява се духовно в новата универсална нравствена култура на християнството и се утвърждава в ценностите на евангелския морал[4].

Следва да отбележим, че и трите тенденции имат място в нравственото богословие на светителя и са неразривно свързани в неговото учение за християнските добродетели като духовен плод на синергѝята между човешките усилия и дара на Божията благодат. Според св. Иоан Златоуст основните християнски добродетели – вярата, надеждата и любовта, са духовен плод на съдействието на Божията благодат, дарявана на вярващите в духовното лоно на Църквата (срв. Галатяни 5:22-23), но също така са резултат и на естествените и целенасочени усилия и свободния избор на човека по пътя на неговото нравствено подвижничество и спасение.

2. Вярата, надеждата и любовта като основни добродетели в християнската етика на св. Иоан Златоуст

Св. Иоан Златоуст разглежда трите основни християнски добродетели както в тяхната неразривна връзка, така и всяка една от тях поотделно. Много често в своите беседи той описва проявите на добродетелите и изяснява тяхната религиозно-нравствена специфика. Когато тълкува евангелското учение светителят определя любовта като основен принцип на духовно-нравствения живот, а трите християнски добродетели – вяра, надежда и любов и взаимодействието между тях той разглежда предимно при тълкуването на посланията на св. апостол Павел. В тези свои екзегетически беседи и нравоучителни проповеди св. Иоан Златоуст разглежда както дълбоката връзка между отделните християнски добродетели, тяхната вкорененост или увенчаност в любовта, така и различието между тях.

Огромна нравоучителна и духовно-назидателна сила се съдържа във всички беседи и слова на св. Иоан Златоуст. Целта на неговата библейско-екзегетическа проповед всъщност винаги е неразривно свързана с нравствено-изобличителното или духовно-назидателно слово. Тези две страни от неговото учение са неотделими. Така например известните беседи на светителя върху книга Битие били изнесени от него като проповеди по време на Светата четиридесетница, така както и някои от другите му слова като “За статуите” и “Девет слова за покаянието[5]” били представени като цикъл нравоучителни беседи по време на Великия пост.

Като учител на християнската вяра и нравственост св. Иоан Златоуст бива определян преди всичко като “практически моралист[6]”. Макар в богословското му творчество да съществуват и догматически произведения и да присъства на много места в екзегетическите му беседи полемика срещу еретическите възгледи на аномеите, същинската сила и творчески гений на Златоустия проповедник на Словото Божие и Христовите заповеди се разкриват в неговото нравствено учение за спасителната сила на Христовата любов и християнските добродетели, за покаянието, молитвата и милосърдието, за въздържанието и поста, за девството и целомъдрието.

2.1. Християнската любов като основна добродетел

Когато разкрива свойствата на християнската любов св. Иоан Златоуст се обръща първо към думите на Иисус Христос от Евангелието и сочи централното значение на тази нова благодатна добродетел и духовна сила в живота на човека, която се придобива чрез вяра в Сина Божи и усвояване на благодатния дар на спасението.

Много често в своите нравоучителни беседи светителят се спира върху думите на Спасителя от Евангелието: “понеже беззаконието ще се умножи и у мнозина ще изстине любовта” (Матей 24:12). Тези думи на Иисус Христос са отправна точка за св. Иоан Златоуст за очертаване на централното значение на любовта в живота на хората. В своите беседи върху Евангелието според Матей светителят казва: “Когато охладнее или се изгуби и изчезне любовта задължително се явяват вражди и войни. Няма нищо, което да развива и укрепва злото толкова много, колкото липсата на любов (Матей 24:12). Затова се казва: любовта изстива и се умножават беззаконията и злините. Така Каин стана братоубиец и братята на Иосиф го продадоха в робство. Така се появиха и покълнаха безбройните злини, защото изчезна любовта. Затова и Господ Иисус Христос иска да изличи с много старание тези неща, които разрушават любовта[7].”

Връзката между липсата на любовта, появата на греха, беззаконието и злото св. Иоан Златоуст разглежда чрез един много важен паралел между думите на Спасителя (Матей 24:12) и учението на св. апостол Павел за последиците от прародителския грях, което се съдържа в послание до Римляните (Римляни 1:31). Светителят разглежда греха като корен на злото и приема, че злините, които възникват при отслабването на любовта се коренят в него. Грехът е осквернил и изменил човешката природа и според св. Иоан Златоуст е разрушил “естествената симпатия между хората”. Под властта на греха човеците са станали “безчувствени и немилосърдни” и “са предали дара на природата – естествената благост”. Между хората, според светителя, съществува “естествена природна симпатия и както всяко живо същество обича себеподобното си, така и човекът обича ближните си.” Но под въздействието на греха хората са “извратили природата си и са станали по-диви и от животните[8].”

Според св. Иоан Златоуст от властта на греха ни избавя Божията любов, разкрита в пълнота в учението и изкупителното дело на Сина Божи, които ние приемаме чрез вяра в Него и благодатно преобразяваме живота си в тази съвършена Христова любов. Евангелското учение на Иисус Христос потвърждава исконната истина, че най-голямата заповед на Божия закон е “да възлюбиш Бога с цялото си сърце, от цялата си душа, с всичкия си разум и с всичките си сили” (Матей 22:37-38) и на второ място – “да възлюбиш ближния като самия себе си” (Матей 22:39; Лука 10:27).

Спасителят потвърждава тази старозаветна заповед за любовта към Бога и ближните (Матей 22:34-40; Марк 12:28-34; Лука 10:25-28), съдържаща се в Моисеевия закон (Левит 19:16; Второзаконие 6:5), но ѝ придава нова сила, ново значение и ново измерение. На първо място Иисус Христос чрез Своето Божествено учение и изкупително дело разширил обхвата и издигнал на по-висока нравствена степен заповедта за любовта към ближните като в Своята “Проповед на планината” включил в кръга на ближните също така и враговете и грешниците (Матей 5:20-48). Тук, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни разкрива Божествената любов като “корона на доброто” и “венец на всички блага” (στεφάνομα τῶν ἀγαθῶν). В Своето евангелско учение Той ни казва, че Бог дава Своите блага на праведни и на неправедни (Матей 5:43-45) и ни учи не само да не отвръщаме на злото със зло, но и да не приемаме като врагове тези, които искат да ни навредят по някакъв начин и се опитват да ни оскърбяват, онеправдават и злословят. Любовта, според светителя, не се изразява на думи, а се проявява преди всичко на дело (срв. 1 Иоан 3:18).

2.2. Християнската благодатна любов

“Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения ни Дух Светий” (Римляни 5:5), благовести св. апостол Павел на християните и възторжено разкрива пълнотата и съвършенството на тази благодатна християнска любов в своя знаменит „Химн на любовта“ (1 Коринтяни 13 глава). Християнската любов е разкрита в този възвишен химн като най-голямата дарба или по-точно като източникът на всички духовни дарби в живота на християните, като най-съвършената добродетел и извор на всички добродетели и блага. Св. апостол Павел подтиква и насърчава християните “да се стремят към любовта” (1 Коринтяни 14:1), като ги учи, че християнската любов е целта на техния духовно-нравствен живот във вярата (1 Тимотей 1:5). Според св. Иоан Златоуст, тук св. апостол Павел ни учи, че любовта не е просто един от даровете, а “съвършения път” (1 Коринтяни 12:31), по който християните вървят за постигането на всички добродетели, блага и дарби в живота и без нея нито един дар или благо няма същинска стойност и духовна ценност сам по себе си. Само в християнската любов вярващият човек върви по пътя на правдата и постига духовното съвършенство и пълнотата на добродетелния религиозно-нравствен живот. Същевременно в този текст от Новия Завет по най-съвършения и красноречив начин са ни разкрити свойствата на любовта и съвършените дарове в живота на християнина, които се съдържат в пълнота в евангелската обич: “любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, не се превъзнася, любовта не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се радва на неправда, а се радва на истина, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:4-8). В съвършената и безкористна християнска любов, според учението на Църквата, се постига и осъществява съвършенството на човешката личност.

3. Духовният подвиг във вярата, надеждата и любовта

Св. Иоан Златоуст не разглежда изолирано вярата (πίστις), надеждата (ἐλπίς) и любовта (ἀγάπη) като християнски добродетели и не ги откъсва от взаимната им връзка и обусловеност в духовния живот на християните. Духовният път на спасението, възрастването и движението към Бога започва с вярата, укрепва в надеждата и се увенчава в любовта.

С особен интерес светителят тълкува и изяснява онези новозаветни събития и послания в учението на св. апостол Павел, които разкриват тайнствената сила на вярата, надеждата и любовта като основа на обновения в Христовата благодат[9] и даровете на Светия Дух живот на християните. “Любовта в Христа, казва светителят, поражда силен стремеж и желание за спасение, но не само за собственото спасение, а също и за спасението на ближните.” Ето защо св. Иоан Златоуст е привърженик на умерен аскетизъм и на разбирането, че най-важното в живота на християните е практическото разкриване на добродетелите в дела на добротворство. Затова той винаги изтъква централното място на любовта към ближните, която се разкрива в милосърдието. “Нищо не е толкова противно на любовта, казва св. Иоан Златоуст в тълкуванието си върху Евангелието от Матей, както гордостта. И нищо не подсилва толкова любовта, колкото съпричастието с ближния и в радост, и в беда!”

Аскетичното начало в християнското нравствено учение на светия отец е неразривно свързано с подвижничеството в любовта. То се разкрива преди всичко в учението му за поста, борбата с греховните страсти, покаянието и молитвата, които са необходими за очистване на сърцето от порочните влечения и на ума от съмненията в истините за Бога, за да бъде успешно и плодотворно подвижничеството в основните евангелски добродетели – вяра, надежда и любов. Св. Иоан Златоуст формирал у себе си здрави критерии за трезво отношение към целите на духовния живот и винаги поучавал и напътствал своите духовни чеда да разграничават добре и да практикуват в своя духовно-нравствен живот християнските добродетели според ясно изградена иерархична система, основаваща се върху християнската любов към Бога и ближните. Главно в смирението, покаянието и въздържанието той вижда първоначалните, но задължителни за духовното израстване на християнина, духовни стъпала и добродетели, в които всеки трябва да се подвизава, за да придобие нравствена чистота и благоразумие. Тези първоначални добродетели, които водят до съвършената любов, светителят нарича също “оръжия”, с които християнинът трябва да се въоръжи в духовната битка срещу греховните страсти и поднебесните сили на злобата. По-късно неговият ученик св. Иоан Касиан разработва подробно това аскетично учение в стройна система.

Аскетичните добродетели в учението на светия отец, са неразривно свързани с духовната аскеза на поста и молитвата. Постът и молитвата помагат на вярващия да се бори с поривите на страстите и да отблъсква греховните помисли и изкушения, които го връхлитат. Те дават също така, според св. Иоан Златоуст, “духовни криле на душата и я устремяват нагоре към небесните висини и Бога”. Но най-действената сила в духовния живот, най-превъзходния път на покаянието и най-прекия достъп до Бога, според светия отец, е милосърдието. То възлиза като благоуханна жертва пред Божия престол и е винаги застъпник за нас пред Всемогъщия Бог. Милосърдието е най-чистият израз на човеколюбие, а човеколюбието е свойство на Бога и проява на Неговата съвършена божествена любов. Ето защо ако някой е постигнал и най-висока степен на целомъдрие и девство, което е голям подвиг, но няма милосърдие и човеколюбие, той, според св. Иоан Златоуст се е подвизавал суетно и няма да се сподоби да влезе в Божието царство. Това светителят показва красноречиво и ясно с тълкуването на притчата на Иисус Христос за разумните и неразумните девици (Матей 25 глава). И неразумните девици били постигнали съвършено целомъдрие, но “светилниците им угаснали” и те, според евангелската притча, “недочакали Жениха” и не се сподобили да влязат на радостния пир в Царството Божие. Защото, според св. Иоан Златоуст, девството и целомъдрието без милосърдие губят своята спасителна сила и не са приемани от Бога като духовна жертва[10]. Според светителя липсата на елей в светилниците на неразумните девици следва да разбираме като липса на добри дела и милосърдие, а елея в горящите светилници на разумните девици е наличието на добри дела на милосърдие, които Бог признава и приема. Затова, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни казва, че ще приеме в Своето царство само тези, които са просияли с човеколюбие, милосърдие и дела на любов към ближните.

В центъра на нравственото учение на св. Иоан Златоуст е евангелската любов към Бога и ближните и християнското милосърдие. Върху тях светителят изгражда своето учение за християнската практическа добродетелност която е жива и действена проява на “вярата, която без дела е мъртва” (Яков 2:26) и на “вярата, която в Христа Иисуса действа чрез любов”.

3.1. Характеристики на вярата като добродетел

Чрез вярата в Иисус Христос като Спасител и Господ, според новозаветното учение, тайнствено и благодатно се вселява в сърцата на вярващите Самият Христос (срв. Ефесяни 3:17-19), с което те биват приобщени с Неговата любов и вкоренени в нея, за да възрастват и се изпълват с “пълнотата на духовното съвършенство” в Бога.

Св. Иоан Златоуст задълбочено изследва духовната природа, характера, силата и свойствата на християнската вяра. На тази тема са посветени много от екзегетическите му беседи и слова върху Свещеното Писание на Новия Завет – главно върху четирите Евангелия, книга “Деяния апостолски” и посланията на св. апостол Павел. Светителят дава задълбочена характеристика на вярата като духовна добродетел и лично религиозно преживяване; като благодатен дар на Божията милост или като догматическо изложение на Христовите истини и учението на Църквата. Според него вярата открива духовно съзнанието на човека за невидимото и насочва ума му към небесното Божие царство. Вярата, според св. Иоан Златоуст, дава духовна светлина на човека, просветлява и преобразява неговото съзнание и го извежда от мрака на незнанието. Светият отец пояснява, че думата вяра или понятието вяра се употребява в два различни смисъла и има две значения. В първия и по-общ смисъл, с който си служим когато говорим за вяра имаме предвид “силата, която ни подготвя и ни води към знание за Бога и съгласно която всеки един от нас се нарича вярващ”. В по-конкретния смисъл на вярата като християнска добродетел на благодатната нравственост, основа на обновения в Христа живот и начало на спасението под вяра разбираме “силата, с която апостолите правеха чудеса в името на Иисус Христос и за която говори Самият Спасител като вяра в Него (Матей 17:20[11])”

Вярата като добродетел св. Иоан Златоуст определя преди всичко като доверие в Бога и преданост на Божията воля. Според него вярата има религиозно-нравствен характер и се изразява в приемане на Божията воля и отправените към нас изисквания, които Бог ни повелява. Това религиозно значение на понятието вяра светителят обвързва с наличието на преданост към Божиите заповеди и приемането им “без разсъждение за това защо и при какви обстоятелства Бог ни повелява и заповядва”. За да илюстрира това свое твърдение св. Иоан Златоуст привежда случая със свещеника в Иерусалимския храм Захарий, на когото Бог открил че ще стане баща на св. Иоан Кръстител (Лука 1:13). Светителят пресъздава много задълбочено и красноречиво този евангелски разказ. Чрез известните евангелски текстове св. Иоан Златоуст разкрива психологическото състояние и логиката на свещеника Захарий, комуто Бог разкрива Своята воля, откликвайки на неговите молитви и показва, че когато Бог обещава в Своето Слово ние не бива да се съмняваме в Неговото Всемогъщество и Благост. “Когато Бог ни уверява в нещо – казва светият отец – не бива да се съмняваме и да издирваме и любопитстваме за причините на Божиите дела или да изтъкваме безсилието на природата да се подчини на Всемогъщия Бог. Защото силата на Божието решение и Божието определение стоят по-високо от логиката и природата на сътвореното и никое съмнение не може да обезсили Божието установление!” Тук св. Иоан Златоуст се обръща към всеки един от нас, който в своите съмнения и колебания във вярата в Бога може да бъде поставен в състоянието на Захарий и с пастирското си слово отправя нравоучително поучение за Божиите обещания и приемането им от вярващия. Светителят казва: “И така какво правиш ти, човече! Бог обещава, а ти се съмняваш! Може би старостта е по-силна от Бога и Божието обещание? Може би природата е по-силна от нейния Творец? Не знаеш ли, че Божиите слова се превръщат в чудни дела!? Защото Словото Му утвърди небесата! Словото Му устрои творението! Словото Му създаде ангелите[12]!” Св. Иоан Златоуст предлага поучение за Божията правда, с която Бог отсъжда за проявеното неверие и съмнение, но и за Божието човеколюбие, което се разкрива в Божията присъда за изправяне на неверието. Той се обръща отново към всеки един от нас с думите: “Помисли за Божието човеколюбие! Бог казва: – Ти не вярваш в Мен! Тогава приеми наказанието и когато Ти докажа думите Си с дела и събитието се сбъдне тогава ще се разсее и гневът Ми! И когато разбереш, че справедливо си бил наказан, тогава ще се освободиш и от наказанието!” С тези думи св. Иоан Златоуст разкрива християнското учение за тайната на Божията правда и Божието човеколюбие, които са неотделими в Божиите установления и отсъди и посочва нравствения характер на вярата в Бога като добродетел, за която Бог ни въздава оправдание или отсъжда за неверието и съмнението. В извода от приведеното тълкувание върху евангелския разказ за свещеника Захарий св. Иоан Златоуст преминава и към новозаветното догматическо съдържание на християнската вяра и прави паралел между маловерието или съмнението на Захарий и изопачената вяра на еретиците-аномеи, които учели неправилно за божественото раждане на Сина Божи от същността на Бог Отец. Тук светият отец прокарва и разкрива разликата между тежестта на маловерието като недостиг на вяра и слабост на вярващия и изопачаването на вярата в ереста като упорството в това изкривено вярване.

И така вярата според св. Иоан Златоуст е основата на спасителния път и благодатния духовен живот на християните. Когато описва животворното и спасително влияние на християнската вяра светителят много често прибягва до думите на св. апостол Павел: ”Праведният чрез вярата си ще бъде жив… Ние сме от онези, които вярват за спасение на душата” (Евреи 10:38-39).

3.2. Християнската надежда като добродетел

Понякога св. Иоан Златоуст сближава много вярата и надеждата като християнски добродетели и ги представя със сходни характеристики. Така например той много често в своите слова нарича, както вярата в Бога, така и надеждата “сигурна котва” или “духовна котва”, която дава увереност и стабилност на вярващия човек и го предпазва от бурите на житейското море или укрепва и устремява духа му към Бога. Тази сигурност в живота, която извира от вярата и упованието в Бога издига духа на човека над преходните и несигурни земни блага и му дава да вкуси небесните блага в Божието царство. Очертаната характеристика и близост между вярата и надежда произтичат от предмета, към който са устремени – Бог и небесното Божие царство. Тази дълбока духовна връзка между вярата и надеждата се съдържа и в определението на св. апостол Павел за вярата, което св. Иоан Златоуст много често цитира. С думите на св. апостол Павел от посланието му до Евреите: “Вярата е жива представа за онова, за което се надяваме” (Евреи 11:1) светителят си служи за да определи връзката и диалектическото единство между вярата и надеждата в живота на християните. По този повод св. Иоан Златоуст в своето тълкувание върху Първото послание до Коринтяни изтъква: “от чертозите на вярата като “майка и източник на всички дарби” християнинът навлиза в преддверието на надеждата[13].”

Християнската надежда, според св. Иоан Златоуст е верен съюзник и спътник в спасението, твърда крепост и опора срещу изкушенията и унинието, тихо пристанище и сигурен пристан в бурното житейско море. Надеждата ни свързва с Бога и придава твърдост и устойчивост на човешкия дух. Твърдата надежда и упованието в Бога в духовния живот на християнина, според светителя, преминават и възрастват естествено и закономерно в християнска любов и се подхранват духовно от любовта към Небесния Отец. “Когато душата се въздига и внимава в това, към което се е устремила, казва св. Иоан Златоуст в беседите си върху книга Битие, тя побеждава всички пречки и се посвещава изцяло на желаното. Тя не се спира пред никоя трудност, която ѝ се поставя, а надмогва всичко и не се установява докато не постигне това, към което се стреми[14]”. В този духовен порив и стремеж на човека неговият богоподобен дух чрез надеждата и любовта надмогва земното и ограниченото и се издига и устремява към Бога. Християнската надежда се увенчава в любовта. “Вярата и надеждата – казва св. Иоан Златоуст- се прекратяват, когато се явят благата, съставляващи техния предмет… а любовта тогава именно и прораства, и става най-силна[15]”. Затова според св. апостол Павел любовта е по-голяма от вярата и надеждата (1 Коринтяни 13:13) и никога не отпада.

3.3. Любовта е извор на всички блага

В своето забележително тълкувание върху Първото послание на св. апостол Павел до Коринтяни св. Иоан Златоуст очертава връзката между любовта и другите духовни дарби (χαρίσματα) и подчертава силно първенстващото значение на любовта за придобиването на всяко друго духовно благо и благодатен дар (δώρον) в живота на вярващите. Той илюстрира своята основна теза като разглежда отношението между любовта и знанието като духовни блага. Светителят се спира подробно на думите на св. апостол Павел в това послание, в които се казва: “Знанието възгордява, а любовта назидава”( 1 Коринтяни 8:1). Св. Иоан Златоуст обяснява думите на апостола по следния начин: “Когато е без любов знанието възгордява, но и любовта без знание не носи полза, както мислят някои. Апостолът подчертава, че знанието се нуждае твърде много от любовта. Този, който има любов изпълнява заповед, която е най-важната от всички и даже да има недостатъци и недостиг в нещо той бързо ще достигне знанието благодарение на любовта, както Корнилий и много други. Онзи, обаче, който има знание, но няма любов, не само няма да спечели нищо, но ще загуби и това, което има. Защото ще изпадне във високомерие. Следователно не знанието носи любов, а точно обратното – с високомерието, което предизвиква то отдалечава невнимателния от любовта, защото високомерието има тази природа и навик да разделя, докато любовта има силата и да обединява, и да води към знание[16].” След това светителят продължава своето поучение като изтъква, че нито апостолът, нито той самият, са против знанието или забраняват на християните да се стремят към съвършено знание, но препоръчват ”да имат знанието заедно с любовта, защото без любов това знание не носи полза, а носи вреда и загуби.” Накрая св. Иоан Златоуст заключава с думите: “Любовта възпитава, поучава, вразумява и назидава. Тя дава знание и умение за добър живот.” И така според светителя “Любовта е голямо благо. Тя е по-силна от огъня и се извисява по-високо от небето. Няма никаква пречка, която да спре устремната ѝ сила.” Така св. Иоан Златоуст тълкува благовестието на св. апостол Павел за съвършената любов, което се съдържа в 1 Коринтяни 12 и 13 глава. Тук светият отец изяснява значението на думите на апостола за любовта, както като благодатен дар (δώρον) на Божието човеколюбие, така и като нравствена добродетел (ἀρετή), която се постига чрез свободния избор (προαίρεσις), предразположение и желание на вярващия. Светият отец подчертава, че “Никоя сила не може да ни раздели от Божията любов в Христа Иисуса Нашия Господ. Защото това е любов по-силна от огъня. С такава любов по-гореща от огъня да възлюбим и ние Христос!” За да постигнем този съвършен благодатен дар на любовта, според св. Иоан Златоуст, трябва да възлюбим Иисус Христос, така, както и Той ни е възлюбил, а бихме могли да постигнем това ако го искаме и пожелаем силно. “За тези, които искат всичко е лесно, защото и апостол Павел не беше такъв от себе си, а преди обръщането си беше противоположен на това (- изпълнен с омраза и дишащ омраза към християните). Нека да научим от неговия пример, че това дело зависи от предразположението, избора и предпочитанието.” А за да ни покаже апостолът, според св. Иоан Златоуст, че любовта се достига чрез силно и решително желание той се обръща към вярващите с изискването “да показват ревност за по-добри дарби” (1 Коринтяни 12:31). “Искайте даровете, казва апостолът, и аз ви показвам извора – съвършения и превъзходен път на любовта”. Апостолът приканва всички да вървят по този път на любовта, по който се достига до всички духовни блага и дарби, и показва, че този път е даден на всички. “Навлизайки в словото за пътя на любовта, казва св. Иоан Златоуст, апостолът ясно показва, че всички дарове и блага се обезсилват и обезценяват без любовта, превръщат се в нищожни придобивки и стават нищо без нея”.

4. Любовта към ближните и делата на милосърдие

Любовта, според св. Иоан Златоуст, “не е само дума или звук, празна фраза или просто декларация, а действена подкрепа, която се доказва с дела.” Делата на любовта светият отец отъждествява преди всичко с милосърдието. В тази връзка той ясно посочва кои са делата на любовта към ближния – “да облекчиш болестта на страдащия, да помагаш на болния, да отстраниш опасностите и да подкрепиш тези, които се намират в беда и трудност; да плачеш с плачещия и да се радваш с радващия се, защото това е характера и свойството на любовта.” Любовта “не дири своето, а търси да даде” от собственото си благо на ближния и нуждаещия се, казва св. Иоан Златоуст. Той подчертава това свойство на християнската любов особено силно в беседите върху книга „Деяния апостолски“ и сочи примера на духовно единение в любовта между апостолите в Иерусалим. “Множеството имаше едно сърце и една душа и всичко наричаше не свое, а общо, защото любовта води до доброволен отказ от имота”(Деяния апостолски 4:32). Много може да се постигне с любов и с единение, защото такава е силата на любовта, че прави душата по-широка от небето.” Светителят издигнал като идеал на своето служение отношенията в духа на Христовата любов, които определяли живота на първоначалната християнска община в Иерусалим под ръководството на апостолите. Св. Иоан Златоуст подтиква постоянно своите духовни чеда да проявяват дейно милосърдие и на драго сърце да вършат благотворителност според своите сили: “Всичко, в което успяваш давай и раздавай, за да преуспяваш, казва в една от беседите си светителят. Доказателството за любовта е, че това, което човек мисли и желае за себе си, същото мисли и желае за другите[17].” При това св. Иоан Златоуст твърде често подчертава, че за разлика от материалните блага, които при споделянето и разпределението им намаляват, то духовните блага като мира, истината, знанието, справедливостта, приятелството и братолюбието колкото повече се споделят и раздават, толкова повече се увеличават и укрепват.

Още през годините, в които светият отец служил в Антиохийската църква, той възприел дълбоко в себе си основните християнски принципи за социално-диаконично и милосърдно служение на Църквата сред бедните, онеправданите, нуждаещите се и отритнатите в обществото. Тези духовно-нравствени принципи на любовта към ближните той пренесъл, развивал и отстоявал след това и в Константинопол. Действеното милосърдие в църковното служение св. Иоан Златоуст ценял най-високо и пламенно го защитавал чрез своите дела, проповеди и нравоучителни беседи дори и с цената на гонения и преследване, които понесъл от силните на деня и властващите несправедливо в държавата и клира на Църквата. Светият отец понасял мъжествено страданията и изпитанията, вдъхновен от думите на св. апостол Павел, че “за обичащите Бога всичко съдейства към добро” и “от любовта в Христа Иисуса не може да ни отдели никоя сила” на земята. Към своите духовни чеда св. Иоан Златоуст често отправял поучения за спасителната сила на съвършената християнска любов. И така “като разбрахме от словото на апостола, казва светият отец, че нито мъченичеството, нито отказа от имущество ще ни спаси, ако нямаме съвършената любов, то нека съхраним преди всичко любовта пред другите блага и добродетели. Да съхраним любовта, напътства и всички нас светителят, за да запазим чрез нея и другите блага, които са ни обещани и които ще постигнем с благодатта и човеколюбието на Нашия Господ Иисус Христос, Комуто принадлежи славата во веки веков. Амин[18].”
________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Скурат, К. Е., Золотой век светоотеческой писмености (ІV-Vвв.), МДА, Москва, 2003, с.152.

[2]. PG, t. 55, col. 125. – Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Πίστις-Ἐλπίς-Ἀγάπη. Ἔκδ. Ὀρθόδοξος Κυψέλη, Θεσ/νίκη 1994, σ. 147.

[3]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с. 211 сл.

[4]. Срв. Хубанчив, А., Св. Иоан Златоуст. – във: Философски идеи в Православния изток, С., 1994.

[5]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието, С., 1994.

[6]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с.211.

[7]. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 147.

[8]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[9]. Срв. Св. Иоан Златоуст, В Неделю 9-ю по Пятидесятнице. – в: Журнал Московской Патриархии, 1980, №7, с.с. 48-49.

[10]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието.(Слово 6), С., 1994.

[11]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 21.

[12]. PG 48, 711.

[13]. Панчовски, Ив., Християнската надежда, С., 1994, с. 52.

[14]. PG 53, 268.

[15]. PG 61, 289.- цит. по Панчовски, Ив., Християнската надежда. С., 1994, с. 58.

[16]. PG 61, 161.

[17]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[18]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

Изображение – авторът, Костадин Нушев. Източник ТВ СКАТ.

Кратка връзка за настоящата публикация – http://wp.me/p18wxv-4pZ

Иван Христов

Обособяването на въпроса за смъртта като отделна тема в богословието на св. Максим Изповедник може да породи поне две скептични забележки. Първо, макар отделни съждения по този въпрос да присъстват във всички съчинения на св. Максим, той е предмет на специално разглеждане в един-единствен текст – в отговора на шестдесет и първи въпрос на Таласий. Достатъчно ли е това, за да му отдадем значението на отделна тема в неговото учение? Второ, трябва да отговорим и на друго съмнение – до каква степен съжденията на св. Максим по този въпрос могат да се оценяват като негов принос в богословието, а не просто изложение на църковното учение? Очевидно отговорът на това съмнение ще е решаващ. Проблемът е там, че св. Максим изразява учението си по несистематичен начин. Най-важните положения в него са представени почти винаги откъслечно и по конкретен повод, в хода на екзегетични и полемични разсъждения, отнасящи се към други теми. Ето защо следва да се съсредоточим именно върху този аспект на въпроса и да разгледаме как тълкуванията на св. Максим за смъртта се съотнасят с неговите най-важни учения. Като отправна точка ще вземем оценката на водещия изследовател на св. Максим днес – Ж.-К. Ларше, за водещото им значение в икономѝята на спасението. За да задълбочим тезата, следва да определим мястото на смъртта в битието на човека след грехопадението и ролята ѝ в Божествения промисъл.

Според св. Максим тя е не само загуба на онези свойства, с които Бог е дарил човешкия логос на природата (λόγος τῆς φύσεως), но и средство за ограничаване и отстраняване на последствията от греха. Именно чрез нея се поставят граници пред стремежа на ума към сетивността и пред подмяната на Твореца с творението, като самият този стремеж се подлага на тление. После следва да отбележим по какъв начин в учението на св. Максим за изкуплението кръстната смърт на Спасителя е средство за осъждане и унищожение на греха. Накрая, как според него смъртта на праведния, по подобие на кръстната смърт, е победа над смъртта и начало на божествения и нескончаем живот, тоест преход през благобитието към приснобитие в Бога.

Вече от тази кратка постановка на въпроса се вижда, че у св. Максим смъртта се разглежда в контекста на онези богословски понятия, които в най-голяма степен определят оригиналността на неговите богословски възгледи – логос на природата (λόγος τῆς φύσεως), благобитие (τὸ εὖ εἶναι) и приснобитие (τὸ ἀεὶ εἶναι). Трябва обаче да отбележим още два, не толкова отчетливо проявяващи се момента – първо, смъртта у св. Максим (за разлика от западния августинизъм) знаменува частично, а не пълно увреждане на природата на човека. Да, тя е зло, принизява човека, низвергвайки го от съвършено в тленно битие, но заедно с това – зло, което служи за осъществяването на благия Божествен промисъл. В нея се залага възможността за победа над греха и над самата нея. В крайна сметка, преминавайки с Божия помощ през тлението и смъртта, човек достига по-високо състояние от онова, което му е било дарувано в рая – състояние на обòжение и единение с Бога. Смъртта е само инструмент на този път. В този специфичен смисъл можем да разширим приложимостта на находчивата формулировка на А. И. Сидоров за смъртта като благодеяние не само върху смъртта на Спасителя, но и върху самата физическа смърт на човека, която му е дадена като наказание за греха[1]. В самото наказание на човека от Бога се съдържа благодеяние – то е не просто заслужено наказание, а изправление. Второ, тълкуването на св. Максим за победилата смъртта смърт на Спасителя се основава върху три оригинални възгледа на светеца: 1) за властта Господня над противоположностите, 2) за Неговата способност да предизвика даденост на ейдоса (ἕξις) чрез приемане на лишенността (στέρησις) и 3) за отмяната на причинната (а съвсем не само на логическата, както смята А. И. Сидоров[2]) връзка между греха (страстното раждане) и смъртта. Този възглед е свързан с учението за логосите като източник на всяка причинност. При това става дума не за разкъсването на въпросната връзка, а за пълната ѝ отмяна заедно със съставящите я елементи.

Според нас тези не толкова явно проявяващи се моменти – за смъртта като частично увреждане на човешката природа, за властта на Господа над противоположностите и за дискредитирането и унищожаването на причинната връзка между нея и страстното раждане – лежат в основата на тълкуването, което прави св. Максим на икономѝята на спасението. Затова, преминавайки към по-конкретно разглеждане на поставените въпроси, ще изходим именно от тях. В тази кратка статия можем да си позволим да ги изложим само накратко, опирайки се основно на Въпроси и отговори до Таласий, 61.

Смъртта като частично увреждане на човешката природа

Бивайки образ Божи, по своята природа човек е създаден безстрастен, нетленен и безсмъртен. Тези негови свойства представляват най-важните предпоставки за осъществяването на заложената в нейния логос (λόγος τῆς φύσεως) възможност за обòжение[3]. С тях като проява на образа Божи в човека е свързана някаква сила (δύναμίν τινα) – стремеж към Бога, който съответства на природата на ума (τὴν κατὰ φύσιν τοῦ νοῦ πρὸς τὸν θεὸν ἔφεσιν[4]). Съзнавайки своята причастност към Твореца по силата на изброените по-горе свойства, човек съзнателно се стреми към Него и със своите действия ги утвърждава в начина на своето съществувание (τρόπος τῆς ὑπάρξεως). В неговото съвършено битие в рая същност и съществуване напълно съвпадат. Мотивите за постъпките му там нямат нищо общо с хабитуса на тварното битие, низвеждащо доброто до удоволствието (ἡδονή), а злото до страданието (ὀδύνη). В изначалната природа на човека Творецът не е вложил нито сетивното удоволствие, нито сетивното страдание[5]. Затова първият човек не се е ръководил от потребностите на тялото. Той не се е подчинявал на закона на плътското раждане и умът е могъл да посвети всичките си сили за познание на божествените неща, намирайки се на пътя на обòжението[6].

Съответно загубата на такива свойства като безстрастието, нетленността и безсмъртието в резултат от грехопадението има като свое следствие отделянето от Бога и загуба на перспективата на обòжението. Вместо тях в природата на човека навлизат противоположните им страстност, тление и смърт. Коренно се променя мотивацията на човека. Стимул за човешките постъпки противно на природата става удоволствието[7]. Творецът се заменя с творението. Стремежът на ума към Бога се замества с противоприродна насоченост към сетивните неща. Човекът се оказва в плен на плътския хабитус. Той губи разбирането за доброто и злото, свеждайки ги до удоволствието и страданието. Изобретяването на насладата е дело на Адам, насочван от змията[8], в резултат от злоупотреба със свободната воля. По такъв начин е станала замяната на първото раждане с раждане в наслада[9].

Отстъпването на човека от Бога, това че той заменя Твореца с творението, не е могло да остане ненаказано. Наказанието се съдържа вече в самата природа на удоволствието, което предполага своята противоположност – страданието, проявяващо се на първо място както мъка, труд (πόνος). Удоволствието завършва с мъка[10]. Единството на тези противоположности, според израза на св. Максим, следва напълно естествено (πάντως παρέπεται φυσικῶς[11]).Обаче внедряването на мъката в човешкия живот като някакъв възмездител (ὥσπερ τινὰ τιμωρόν) е било замислено от Господа, Който се грижи за нас и има промисъл за нашето спасение[12]. Тя е не просто наказание, но изправящо наказание, инструмент на пътя на спасението. Трябва специално да отбележим, че мъката изпълнява своята съответстваща на спасителния логос (κατὰ λόγον[13]) роля благодарение на смъртта. Благодарение на съставляващите я страдания настава смъртта и се унищожава противоестественото удоволствие[14]. По такъв начин Господ укоренява в природата на тялото закона на смъртта, поставяйки предели пред безумната устременост на ума[15]. Смъртта е онзи инструмент на Божествения промисъл, благодарение на който се ограничават последствията от отпадането на човека от Бога. Тя обаче не само поставя предел пред стремежа на ума към сетивните неща, но нещо повече, смъртта е необходима за унищожението (πρὸς ἀναίρεσιν) на най-неправедното удоволствие (ἀδικωτάτης ἡδονῆς) и възникналите вследствие от него пресправедливи мъки (δικαιοτάτων πόνων), от които е разтерзаван човекът в неговите страдания[16].

Следователно смъртта е не просто наказание, а инструмент за изправление. Тя не е някакво абсолютно зло и няма собствено битие, а е средство за утвърждаване на живота – при това на вечния живот. По такъв начин внедряването на смъртта в природата на човека не означава нейното пълно осакатяване и деградация. Макар смъртта да отстранява безсмъртието, дарувано от Бога в логоса на човека, тя не е негова самобитна противоположност и абсолютна замяна, а всичко на всичко лишеност (στέρησις[17]), и затова съдържа в себе си възможността за изправление и възвръщане на човека към Бога. Както се вижда, смъртта заема централно място не само в амартологията, но и в сотириологията на св. Максим. И това е благодарение на неговия православен възглед за относителното, а не абсолютно увреждане на природата на човека. Вижда се също, че темата за смъртта е възлова вече за първите два етапа на Домостроителството на спасението: 1) за състоянието на човека преди грехопадението и 2) за неговото грехопаднало битие[18].

Властта на Господа над противоположностите

Сега можем да пристъпим към разглеждане на втория от набелязаните въпроси. В светлината на казаното по-горе за частичната деградация на природата на падналия човек става разбираемо твърдението на св. Максим, че Изкупителят на човешкия род е превърнал в оръжие за унищожаването на греха и на свързаната с него смърт самото осъждане на нашето естество на страдание[19]. Неговото богословие на изкуплението се основава на тълкуването на смъртта като лишеност (στέρησις). Преизобилната Сила на Господа се проявява в това, че Той не се нуждае от нищо друго, а Самият е в състояние да даде съвършено раждане, противоположно на онова, което е претърпял[20]. Така Той възстановява човешкото естество, дарувайки му безстрастие посредством Своите страдания, отдих – посредством Своите трудове и живот вечен – посредством Своята смърт[21]. По такъв начин, чрез Своите лишения по плът (ταῖς ἑαυτοῦ κατὰ σάρκα στερήσεσι), той е възобновил дадеността на естеството (τὰς ἕξεις ἀνακαινίσας τῆς φύσεως[22]). В своите разсъждения св. Максим използва Аристотеловите понятия даденост (ἕξις) и лишеност (στέρησις), следвайки онези текстове на Аристотел и коментаторите, където към тях се свеждат противоположностите[23]. По силата на единството на тези две понятия, е възможен преход между тях и изобщо между всички противоположности. Този преход е във властта на Бога, Който е предвечен източник за логосите на творението. Доброволно претърпял страдания, Той предизвиква безстрастие, давайки си труд, предизвиква отдих, а приемайки смъртта, дарява безсмъртие. Обаче учението на св. Максим за изкуплението не се изчерпва с приложението на тези метафизически схеми.

Унищожаване на причинната връзка между греха и смъртта

По-горе вече отбелязахме своеобразната интерпретация на св. Максим за победата на Спасителя над смъртта чрез унищожаване на неотменимата необходимост, с която тя произтича от страстното раждане. Във Въпрос 61 до Таласий се заявява, че „не е било възможно накрая да се обрече на тление със смърт раждане, незасегнато от онова, което в крайна сметка има като свое следствие смъртта[24]”. Спасителят приема смъртта, макар Неговото раждане да не е било страстно. В дадения случай смъртта не може да бъде следствие от греха като удоволствие, съпътстващо страстното раждане. Затова със своята смърт праведното естество на Христос осъжда греха. „Дойде време за осъждането на греха на смърт заради праведността на естеството, което в Христос напълно е отхвърлило от себе си раждането чрез удоволствие[25]”. По такъв начин се дискредитира причинната връзка между удоволствието и смъртта. Смъртното наказание за греха, който не е извършен, е несправедливост. При това тази несправедливост се извършва над ипостас, обединяваща[26] в себе си божествената и човешката природа, първата от които е източник за логосите на съществуващото. Логосите пък са в основата на всяка причинност. Очевидно затова несправедливостта над Господа довежда до дискредитация и отмяна на причинната връзка между смъртта и греха. Тук трябва да отбележим, че става дума не просто за логическа връзка и дори не просто за разрива между причина и следствие. Свидетелство за това, че св. Максим има предвид нейното пълно унищожаване, а не споменатия разрив, е преди всичко това, че Спасителят не подлежи на страстно раждане в грях. Следователно, в дадения случай и не е могла да съществува логическа (или каквато и да е друга) връзка между кръстната смърт на Спасителя и някакво Негово греховно раждане, която да бъде разкъсана. Второ, настава унищожение на самите елементи на тази връзка. Бог унищожава двете крайности – началото (страстното раждане) и края, към който то довежда, тоест смъртта[27]. Това също свидетелства за дискредитация и унищожение, а съвсем не само за разрив, както приема А. И. Сидоров[28].

На свой ред победата над смъртта и греха в домостроителството на спасението открива нова есхатологична перспектива пред човешкото битие. Сега в замяна на страстното раждане идва второто раждане от Духа Свети[29]. Чрез тайнството на Кръщението се възприема благодатта на осиновяването, а чрез благодатта на осиновяването се отстранява първото раждане[30]. По-нататък, като спазват евангелските заповеди в своя живот, кръстените съхраняват благодатта на безгрешното състояние[31]. Благодарение на това, подобно на Родоначалника на тяхното собствено спасение, и те в самите себе си освобождават човешката природа от осъждането на смърт. Кръстеният, подобно на Спасителя, използва оръжието на смъртта за унищожение на греха[32]. Той се подлага на смърт не по силата на греха и като наказание за него, а чрез смъртта побеждава смъртта и греха, благодарение на което придобива божествен и безкраен живот[33]. По такъв начин чрез своя живот в Христос човек, следвайки Спасителя, унищожава причинната връзка между греха и смъртта, а също и самите грях и смърт, и се удостоява за благодатта на обòжението. Той намира обител и утвърждаване на своето благобитие (τὸ εὖ εἶναι) в самия Бог[34].

Принципното значение на набелязаните от нас въпроси за богословието на св. Максим Изповедник се потвърждава и от това, че те се оказват в основата на есхатологията. Унищожаването на причинната връзка между греха и смъртта, както и на самите грях и смърт обяснява преобразяването на човешкото естество от Господа и раждането на новия човек в Христос[35]. По такъв начин от казаното се вижда, че въпросът за смъртта получава самостоятелно и напълно оригинално разглеждане у св. Максим Изповедник, поради което следва да му се признае значението на самостоятелна тема в неговото богословие.
________________________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Публикуваният тук текст е писан за международна конференция в Грузия, посветена на 1350-годишнината от упокоението на св. Максим. Тя трябваше да се състои на местата, където той е бил в последните месеци от своя живот, но се наложи да бъде отменена заради усложняване на военната обстановка в региона.

Текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 4 (81), 2013 г., с. 14-19 (бел. ред.).

[1]. Сидоров, А. И., „Смерть как наказание и смерть как благодеяние согласно учению преп. Максима Исповедника (Вопросоответы к Фалассию, 61)” – В: Жизнь човека перед лицом смерти. Материалы конференции, Москва 24-25 октября 2003, Москва 2006, с. 306-322.

[2]. Пак там, с. 312, 322.

[3]. Larchet, J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur,
Paris: „Éd. du Cerf” 1996, 194-195.

[4]. Qu. Thal. 61,12 sq.

[5]. Qu. Thal. 61,9 sq.

[6]. Епифанович, С. Л., Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, Москва 2003, с. 76.

[7]. Qu. Thal. 61,16 sq.

[8]. <Ἀδὰμ > ἐπινοήσας κατὰ τὴν συμβουλὴν τοῦ ὄφεως ἡδονήν… Qu. Thal. 61, 115-117.

[9]. Qu. Thal. 61, 111-115

[10]. Qu. Thal. 61, 117.

[11]. Qu. Thal. 61, 30 sq.

[12]. Qu. Thal. 61, 17 sq.

[13]. Qu. Thal. 61, 30 sq.

[14]. Qu. Thal. 61, 22-26.

[15]. Qu. Thal. 61, 18-20.

[16]. Qu. Thal. 61, 44-49.

[17]. За безсмъртието като даденост (ἕξις), а смъртта като лишеност (στέρησις) виж по-долу Qu. Thal. 61, 104-106.

[18]. Срв. Сидоров, А. И., цит.съч., с. 306.

[19]. Qu. Thal. 61, 86-89.

[20]. Qu. Thal. 61, 100-103.

[21]. Qu. Thal. 61, 103-105.

[22]. Qu. Thal. 61, 105 sq.

[23]. Виж: Phys. E.1 225b3,229b26; E.6 229b26 и Met. Г.6 1011b19–20. Срв. с Amm. in Int. 255,17–256,2.

[24]. „Οὐ γὰρ ἦν δυνατὸν πρὸς φθορὰν ἁλῶναι διὰ θανάτου κατὰ τὸ τέλος τὴν μηδαμῶς τῆς ἀρχῆς ἁψαμένην γένεσιν, δι’ ἧς ὑπέστη κατὰ τὸ τέλος ὁ θάνατος” Qu. Thal. 61, 148-151.

[25]. „Καὶ γένηται καιρὸς τοῦ κατακρίνεσθαι θανάτῳ τὴν ἁμαρτίαν διὰ τὴν δικαιοσύνην, τῆς φύσεως ἐκδυσαμένης ἐν Χριστῷ παντελῶς τὴν ἐξ ἡδονῆς γένεσιν” Qu. Thal. 61, 202-206.

[26]. В първоначално публикувания текст авторът употребява термина ипостас в мъжки род. Предвид все пак наложената в богословската литература у нас употреба в женски род, променяме формата, с надеждата, че рано или късно българското богословие ще успее да се обедини около единна терминологична система, която да стане общозадължителна (бел. ред.).

[27]. „Ἀμφοτέρων τῶν ἄκρων, ἀρχῆς τε λέγω καὶ τέλους, τῆς κατὰ τὸν Ἀδὰμ ἀνθρωπίνης γενέσεως, οἷα δὴ προηγουμένως οὐκ ὄντων ἐκ τοῦ θεοῦ, τὴν ἀναίρεσιν ἐποιήσατο” Qu. Thal. 61,126-129.

[28]. Сидоров, А. И., цит. съч., с. 317.

[29]. „Ὁ κύριος, γενόμενος ἄνθρωπος καὶ ἄλλην ἀρχὴν δευτέρας γενέσεως ἐκ πνεύματος ἁγίου τῇ φύσει δημιουργήσας” Qu. Thal. 61, 120-122.

[30]. Qu. Thal. 61, 228-231.

[31]. Qu. Thal. 61, 231-234

[32]. Qu. Thal. 61, 249-255.

[33]. Qu. Thal. 61, 244-249.

[34]. Qu. Thal. 61, 348 sq.

[35]. Срв. Сидоров, А. И., цит. съч., с. 306.

Изображение: авторът на статията, Иван Христов. Източник – http://predanie.dveri.bg/.

Кратка връзка на тази публикация: http://wp.me/p18wxv-4ow