Категория: История на Християнската църква

Глава втора

Публикувано на от Dragan Bachev

Идеологическа същност на борбата между иконоборци и иконопочитатели

Христо Стоянов Христов

1. Формиране на иконоборческата партия и идеология*

Наред с външните си прояви на насилие и погроми срещу християн­ските изображения иконоборчеството се изявило като продължителна, непримирима борба между две коренно различни идеологии и оставила трайни, труднозаличими следи в историята на Византия, на християнската Църква и на цялото човечество. Съществена роля в тази титанична битка изиграла иконоборческата групировка, която обединила под ръководството на император Лъв III всички противници на светите икони, придобила обществено-църковен характер и значение и се превърнала в силна политико-религиозна партия. Първи нейни членове станали онези малоазиатски богослови и клирици (Константин Наколийски, Тома Клавдиополски, Теодосий Ефески и други[1]), които, след като попаднали под силното иконоборческо влияние на юдеи и мохамедани, първи повели борба против проявите и формите на народното благочестие[2]. Въздигнали в свой идеал примитивния богослужебен живот на монтанистките и павликянските общини, те по­търсили библейски и светоотечески основания за своите иконоборчески възгледи. По този начин тези богослови, като считали разточителния бля­сък и разкош в християнския култ за езическо нововъведение, създали и утвърдили идеологическите устои на иконоборческата партия, към която постепенно се присъединили множество лица от императорския двор, както и широките войнишки маси.

Трудно е да се предположи, че представителите на всички социални групи, които влизали в иконоборческото движение и създавали неговото пъстро многообразие, са се ръководили единствено или предимно от чисто религиозни и идеологически подбуди. Лицата например от императорското обкръжение често сменяли своите възгледи съобразно тези на василевса и затова в дадения случай е твърде вероятно те дейно да са участвали в иконоборческите мероприятия, водени предимно от користни цели – за­пазването на своите привилегии и власт[3].

Не съвсем различно е било положението с войнишките маси, които не се привързвали към императора в зависимост от неговия мироглед, а според неговите качества на пълководец и бойни успехи. Такива именно способности е притежавал победният и увенчан с бойна слава император Лъв III и затова армията, която дължала единствено на василевса своето добруване или нищета, сляпо се привързала към неговия иконоборчески мироглед. Войниците, за които убийството и грабежът били част от тяхната професия, усърдно поддържали и провеждали иконоборческите начинания на държавната власт, защото разбирали, че, като подкопавали църковното влияние и въздигали ролята на армията в обществото, лично се облагодетелствали и обогатявали.

Представителството обаче на нисшите обществени слоеве в иконоборческото движение е било доста слабо и почти незначително. Повечето бедни и безимотни поданици били убедени привърженици на православна­та вяра и традиционния християнски култ. Малцина от онези слоеве, които последвали примера на иконоборческия император, оставали чужди на идеологическите мотиви и се ръководили вероятно от надеждата за подо­бряване на своето материално и имотно състояние.

На този фон като единствено убедени иконоборци още по-ярко се очертали фигурите на онези архиереи и клирици, които били същинските идеолози на партията, създавали аргументите срещу иконопочитанието и заедно с императора давали тон на борбата. Дори из средата на духо­венството обаче не всички са били убедени привърженици на иконобор­чеството. Болшинството от епископите и клириците, водени от честолюбие или страх, влизали в императорската партия и съобразявали възгледите си с официалната политика на държавната власт[4]. Неопровержим пример за това бил Константинополският патриарх Анастасий (730-754 година), който се изявил като ревностен иконоборец и най-близък съратник на император Лъв III. Първоначално бил ученик и приближен на патриарх Герман[5], но, съблаз­нен от обещанията да стане приемник на своя покровител, той набързо сменил православните си убеждения с иконоборчески[6]. С възкачването си на престола Анастасий се превърнал във вярно оръдие на иконоборческия имератор, но само до смъртта му. След бунта и въздигането на иконопочитателя Артаваед за император (юни 742-ноември 743 година[7]) иконоборецът Анастасий, за да запази патриаршеската си корона и власт, преминал на страната на православните, лично коронясал новия василевс и анатемосал Лъвовия син Константин V „като престъпник и безбожник[8]“. Всич­ко това обаче не му попречило, когато император Константин V си възвърнал престола, да се представи за негов съмишленик и да продължи да властва като иконоборчески патриарх[9]. Разбира се случаят с Анастасий не бил из­ключение, а типично явление за византийската действителност, в която властвали цезаропапистичните възгледи, липсвала свобода на личността и всички трябвало да се съобразяват с властниците на деня[10].

Пъстротата в съсловния състав и убежденията на иконоборците обаче се коригирала от единната идеология и в иконоборческата партия се офор­мили две основни течения – радикално и умерено. Радикално настрое­ните иконоборци се стремели към пълно и повсеместно унищожаване на всички християнски изображения, докато умерените били против бого­служебната употреба и почитането на иконите, изразявано в целуване и молене пред тях[11]. Умереното крило естествено не е могло да дава тон на официалната политика. Радикалите, в чиито редове влизали императо­рът, много висши духовници, придворни и военни лица, били истинските двигатели на иконоборчеството и успявали да увлекат със себе си уме­рените в предприеманите репресии срещу иконопочитателите.

Всъщност в основата на иконоборчеството стояли два кардинални въпроса: редно ли е християните да въвеждат в религиозно-църковна употреба изображенията и разрешено ли е да се молят пред тях и да ги почитат? Иконопочитателите отговаряли и на двата въпроса утвърдително; радикалите отричали като езически нововъведения и едната, и другата прак­тика, които навлезли в християнския култ, а умерените били противници само на почитането на иконите.

Прочетете още „Глава втора“ →

Последици от иконоборческата политика в Италия и други западни области на Империята*

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Зародила и разразила се с пълна сила в мистичния Изток, иконоборческата буря не пощадила и западните покрайнини на империята, в които властта на Византия не била достатъчно укрепнала. На Апенинския полуостров (днес Италия), който бил отвоюван от ръцете на остготите след кръвопролитни войни (534-555 година[167]),  по времето едва на император Юстиниан I Велики (527-565 година) византийците владеели само така наречения „Равенски екзархат[168]“.В него влизали централните области около градовете Равена и Рим, които се свързвали чрез тясна териториална ивица, преминаваща през Апенините и трудно защитавана от малобройните византийски гарнизони[169]. Обградени от вражески настроения и агресивни съседи – Лангобардското кралство[170], начело с талантливия пълководец крал Лиутпранд (712-744 година) и лангобардските херцогства Беневенто [171]  и Сполето[172]  – Равена, Рим и прилежащите към тях области трудно получавали, и то единствено по море, вести и помощ от централната власт в Константинопол. От тази явна безпомощност на империята да защитава своите поданици, местното население съвсем естествено било недоволно и на няколко пъти се вдигало на въстание, за да отхвърли номиналната власт на Византия[173].

При това стечение на обстоятелствата се въздигнал и укрепнал авторитетът на римските епископи, които разгърнали широка политическа дейност, често проявявали лоялност към официалната византийска власт, сдържали и обуздавали революционните елементи в страната, а в случаите на външна опасност запазвали населението от насилия и грабежи, като влизали в лични контакти и преговори с нападателите[174]. Зад гърба на папата стояла националната милиция на Рим, Равена и Пентаполис[175], в която влизали всички мъже от различните слоеве на градското население, годни да носят оръжие. Организирана за първи път около 685 година в Рим, тази нова военна сила си поставила за цел да брани папите и националните италиански интереси от домогванията на екзарха и византийската администрация и започнала да играе решаваща роля при конфликтите, които възникнали между императорите и римските епископи[176]. 

Същевременно отношенията между централната държавна власт и папите не били съвсем искрени и коректни. Византийските императори следели с неудоволствие разрастването на папското влияние, както и всяка проява на самостоятелност. От своя страна римските епископи добре познавали мнителността и не забравяли жестокостта на василевсите[177].  Затова те пазели императорските интереси само дотолкова, доколкото това не накърнявало популярността на папството сред народа, а номиналната византийска власт спомагала за утвърждаване принципите на папоцезаризма.

Недоразуменията между папа Григорий II (715-731 година) и император Лъв III (717-741) започнали още при встъпването на последния на престола. В Равенския екзархат незабавно признали властта на новия василевс, но в южните италиански области избухнал бунт и местното население си избрало свой император в лицето на Константинополския грък Василий (син на Григорий Ономагул), който приел името Тиберий[178].

С твърда ръка и решителни мерки император Лъв III бързо се справил със своя противник за престола. Наред с това той решил да засили авторитета на императорската власт в Италия, да възстанови правилното събиране на държавните данъци и да обогати с допълнителни тегоби императорската хазна. Изпратеният за целта хартулар[179] Павел обаче срещнал съпротивата на папа Григорий II, който осуетил провеждането на императорската разпоредба[180]. Не могли да помогнат дори репресивните мерки, защото изпратените от Равена византийски отряди срещнали съпротивата на градската римска милиция и войските на лангобардските херцогства Бенeвенто и Сполето, които се възправили в защита на епископа. На практика се оказало, че императорът трябвало да отстоява своите владетелски права над Италия срещу папата и лангобардите, които всеки момент могли да обединят усилията си за окончателното и пълно отхвърляне на чуждото иго.

Римлянин по произход, папа Григорий II водил самостоятелна църковна политика и само в случаите, когато стремежите на лангобардските крале съвпадали с римските интереси, се обявявал срещу императорското вмешателство, като въздигал принципа „Италия за италианците“. Същевременно обаче, когато териториалните завоевания на лангобардите започнали да стават опасни и застрашавали папските въжделения за независимост от политическата власт, той започнал да се труди за опазване единството между Италия и Византия и да търси съдействието на екзарха и императорските войски.

Вероятно от тази най-ранна епоха датирала тайната неприязън на иконоборческия импeратор Лъв III, който въпреки любезните си писма кроел планове за отстраняването на папата. Организиран бил заговор от дук Василий, хартулар Йордан и иподякон Йоан Дурион, но техните намерения да убият папа Григорий II били разкрити и разгневените римляни убили двама от тях, а Василий едва успял да се спаси, като потърсил убежище в един манастир[181].

Прекомерната ревност, с която византийската администрация се опитала да проведе и наложи иконоборчеството в Италия, задълбочила противоречията на императорите с папите, подготвила и ускорила отпадането на западните области от Византия.

Вестите за иконоборческите насилия в Константинопол се потвърдили и папа Григорий II лично получил императорския едикт срещу светите икони. Император Лъв III, след като не успял да прекърши волята на патриарх Герман, се опитал да спечели за своята кауза римския епископ. Самодържецът смятал, че е намерил съответно оръжие срещу всяко упорство – щедрите обещания, подплатени със скрити заплахи. Затова в писмото си до папата той съветвал последния да съдейства на иконоборчеството, за да си спечели милост при правителството. В случай обаче, че отново[182]  се възпротивел и попречел на изпълнението на иконоборческата програма, се отбелязвало по-нататък в писмото, папата трябвало да се прости окончателно с епископската си катедра[183].

Римският епископ решително отхвърлил иконоборческия едикт и, като се надявал да вразуми императора, изпратил до последния обстойно послание, в което убедително оборвал аргументите на иконоборците. Император Лъв III обаче не само не послушал папските наставления, а затънал още повече в своето зломислие. Той предписал на екзарх Павел в Равена стриктно да следи за изпълнението на иконоборческите разпоредби и да парира всеки опит за противодействие. По отношение на римския епископ той вероятно заповядал да бъде убит или заловен и изпратен в Константинопол за императорски съд[184].

Прочетете още „Последици от иконоборческата политика в Италия и други западни области на Империята*“ →

Подготовка, възвестяване и прилагане на Втория иконоборчески едикт (730 година)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Едва отшумели размирията, причинени от въстаническия император Козма, и Византия отново трябвало да встъпи в решителна битка срещу неспокойните си и агресивни съседи – арабите. По време на лятното слънцестоене (21/22 юни) на бурната 727 година двама арабски емири обса­дили град Никея[127], който се охранявал от малка императорска войскова част. Местните християни, които се отличавали с благочинно отношение към светите икони и възлагали надеждите си на Бога, взели дейно участие в защитата и противопоставили на многочисления враг (около 100,000 араби) своята войнска доблест и християнско себеотрицание. Дори в тези дни на изпитания обаче се намерили войници, които станали изразители на отдавна и с усърдие насажданите иконоборчески настроения сред импе­раторската армия. Такъв отявлен иконоборец бил страторът[128] Константин, който по свидетелството на Теофан хвърлил камък и разбил долния край на една икона в чест на св. Богородица, но още на следващия ден загинал при поредния пристъп на врага[129]. Този пример обаче на справедливо и навременно възмездие, както и победата над арабите при активното съ­действие и по молитвите на иконопочитателите, не послужили за урок на императора, който, вместо да се разкае, продължил да се заблуждава относно смисъла на иконопочитанието и да отхвърля изображенията на светиите и светите мощи. „От това време той търсел по безсрамен начин разпра с Герман, блажения патриарх на Константинопол“, и обявил, че „всички императори преди него, всички епископи и християнски народи изпаднали в идолопоклонничество чрез почитанието на светите и досточтими ико­ни[130]“.

Откритата враждебност на император Лъв III към светите икони естествено е стимулирала още по-силно иконоборчески настроените епископи (Тома Клавдиополски, Константин Наколийски, Теодосий Ефески и други), които, въпреки че летописците не са отбелязали повече подробности за тях, ве­роятно полагали усилия да завършат своята рушителна дейност в под­властните си епархии. Във всички части на империята обаче, както и в самия Константинопол, недоволството сред населението растяло и били организирани дори опити за ликвидирането на безбожния император[131].

Всичко това красноречиво свидетелствало за неуспеха на иконоборческата политика и накарало император Лъв III сериозно да се замисли и по­търси средства, които биха подобрили нейната ефективност. Явно тази била причината, поради която „престъпният император“ канил при себе си патриарх Герман и се опитвал „с ласкателни думи да го спечели за себе си[132]“.Независимо че Теофан съобщавал за тази насочена към единомислие про­мяна в отношенията на императора с патриарха едва под 729 година, подобни опити за сближение владетелят ще да е предприемал нееднократно през последните години с цел да придаде религиозна санкция и значимост на иконоборчеството. Основания за такива предположения дава посла­нието на папа Григорий II до Герман[133]. В него римският епископ въз­торжено възхвалявал доблестта и подвизите на Константинополския па­триарх и го наричал свой брат и поборник на Църквата, който „учел и подбуждал всички да постъпват съгласно божествените повеления и да съблюдават оставените от отците предания[134]“.

При своите срещи с патриарха император Лъв III вероятно му разказвал за своите и на съмишлениците си недоумения относно изображенията и го разпитвал, с какво могъл да оправдае съществуването на иконите в Цър­квата, от какви предания или определения са се ръководили предишните императори, като допускали и покровителствали тяхното съществувание и така нататък[135]. Същевременно той изразявал и своите съмнения, че иконопочитанието било продължение на езическите традиции в християнството и се осъждало в старозаветното законодателство. Патриарх Герман обаче бил от­давна запознат с тези иконоборчески доводи, защото ги обсъждал подробно още в посланията си до епископите Иоан Синадски и Тома Клавдиополски, разполагал с достатъчно и силни аргументи, за да обезоръжи императора, чиито полемически запаси не ще да са били големи. Поради това можем да се доверим на известието на папа Григорий II, че по време на тези бесе­ди чрез патриарх Герман „било обезсилено земното богоборство на отстъп­ника и… била погубена гордостта … на христобореца [136]“.

Все пак надеждите на императора не могли лесно да погаснат, защото се подхранвали от факта, че в миналото като Кизически[137] митрополит патриарх Герман проявил вече колебание и подписал монотелитския едикт (712 година[138]) на император Филипик Вардан (711-713 година).Противно на очакванията си обаче император Лъв III срещнал в лицето на Константинополския първоиерарх непоколебим и доблестен противник, смел и неумолим обвинител, който често го поставял в затруднено положение. Така при една от тех­ните беседи, вместо да одобри и се съгласи с императорското предложение за участие или поне съдействие в борбата срещу иконите, Герман въз­разил, като казал, че отдавна съществувало предсказание за повсеместно изхвърляне на всички икони, но то било въпрос на бъдещето и трябвало да се изпълни едва през управлението на някой си император Конон. Послед­вала забележка от страна на императора, че всъщност това било неговото истинско кръщелно име. Тогава патриархът добронамерено заявил, че не желаел и не се надявал подобно зло да се случи скоро, защото негов из­вършител могъл да бъде само „предтечата на Антихриста“ и „противникът на спасителното Боговъплъщение[139]“.

Разгневен от смелостта и неотстъпчивостта на Герман, император Лъв III решил да се избави от него, като го отстрани от патриаршеската катедра. Константинополският патриарх обаче се ползвал с голямо уважение сред народа и затова трябвало на първо време да се потърсят силни доводи и дори да се съчинят, ако е необходимо, клевети срещу него, за да се оправдаела пряката намеса на държавната власт във вътрешния живот на Църквата. Разбира се за самодържеца това едва ли е представлявало осо­бена трудност, като се има предвид, че патриархът бил в края на своя жизнен път и не ще да са го съблазнявали повече земната власт и благопо­лучие. Изправен пред дверите на смъртта след която го очаквал Христо­вият съд (Евреи 9:27), Герман имал достатъчно основания да се погрижи за своята душа и могъл по-дръзко да се възправи против императорската власт и суета. С оглед иконоборческата политика на правителството и бъд­ните още по-големи насилия срещу светите икони, патриарх Герман вероятно се опитвал с проповеди и с частни разговори да вдъхва смелост на своите пасоми за понасяне на изпитанията и неминуемо се докосвал понякога до истинските виновници за размирията – императора и неговите съмишле­ници[140]. Всяка дума, далечен намек или упрек по този въпрос се записвали стриктно и донасяли на самодържеца, който ги събирал като доказателства, за да обвини патриарха в заговор в държавна измяна[141].

Ревностен спомощник на императора при издирването и набирането на обвинителни материали срещу Герман се оказал патриаршеският синкел[142] Анастасий, който горял от нетърпение по-скоро да оглави Константинополската църква. Патриархът разкрил отклоненията на своя подчинен от пътя на доброто и се опитал с отеческа благост да го възпре от падение. Анастасий обаче, който подобно на самоубиец се бил устремил към височи­ната на патриаршеското служение, за да скочи в пропастта на иконобор­ческата ерес, не искал и не можел вече да чуе предупрежденията и съве­тите. Виждайки скорошното осъществяване на своите мечти, той достигнал дотам в самозабравата си, че започнал да се отнася съвсем непочтително към патриарха. Затова, когато при императорски прием Анастасий съзна­телно настъпил мантията на патриарх Герман, последният с укор му казал: „Не бързай много; ще стигнеш навреме до Дихипиона[143]“, тоест внимавай с подигравките си над мен, защото тебе може да те сполети и по-лоша участ[144]. Тези думи според свидетелството на Теофан се оказали пророчески[145] и съвсем точно се изпълнили, когато в 754 година император Константин V заповядал да поставят патриарх Анастасий на магаре с лице към опашката и да го разведат из хиподрума за публично осмиване от присъстващите[146].

Събрал необходимите му доказателства, „безбожният Лъв организи­рал във вторник, на 7 януари през 13 индиктион селенций[147] срещу све­тите идосточтими икони в залата на 19 акувити (възглавници[148]), на който повикал и всесвятия патриарх Герман, като предполагал, че ще го убеди да подпише срещу светите икони („Τή δε ξ΄του Ίανουαρίου μηνός της ιγ΄ινδικτιώνος ημέρα γ΄της εβδομάδος Λέων ο δυσσεβής σελέντιον κατά τών αγίων καί σεπτών εικόνων εκρότησεν εν τώ τριβουναλίω τών ιθ΄ακουβίτων, προσκαλεσάμενος καί τόν αγιωτάτον πατριάρχην Γερμανόν, οιόμενος πείθειν αυτόν υπογράΨαι κατά αγίων εικόνων“)[149]. Това описание на Теофан за свикания селенций е потвърдено и от патриарх Никифор, който обаче го е обрисувал като едно по-мащабно събитие и събрание на ця­лото църковно изпълнение. Според него „… императорът събрал в дво­реца многочисления народ на столицата, и призовал тогавашния архиерей на града Герман, и започнал да го принуждава да подпише (предписание, скоби автора) за унищожаването на светите икони“ („… ο βασιλέυς αθροίζει πλείστον λαόν της πόλεως περί τά βασίλεια, καί συγκαλεί τόν τότε της πόλεως αρχιερέα Γερμανόν, καί συνγράφειν κατά της καθαιρέσεως τών οειηόνων τών αγίων ηνάγκαζεν“[150]).

Прочетете още „Подготовка, възвестяване и прилагане на Втория иконоборчески едикт (730 година)*“ →

Православната църква в миналото и днес*

Публикувано на от Dragan Bachev

III. Антиохийска патриаршия

Тотю Пенчев Коев

А. Кратка история

Християнството в Сирия води началото си от апостолско време. В деня Петдесетница в Иерусалим между пристигналите от различни страни имало и „жители на Месопотамия“ (Деяния на светите апостоли 2:9). Там ще да са били и евреи от Антиохия, главен град на сирийската област, които поддържали търговски и културни връзки с Палестина. Не е известно дали измежду повярвалите в този ден около 3,000 души (Деяния на светите апостоли 2:41) е имало и някои от Антиохия, но се знае, че един от седемте дякони в Иерусалим Николай бил прозелит от Антиохия (Деяния на светите апостоли 6:5). След убийството на първомъченик архидякон Стефан (35-37 година) мнозина от иерусалимските християни избягали в Антиохия и там проповядвали на евреите (Деяния на светите апостоли 11:19).

В другия сирийски град Дамаск последователи на Христа е имало още през времето на архидякон Стефан. Един от тях на име Анания покръстил изпратения в Дамаск гонител на християните Савел (Деяния на светите апостоли 9:18), който станал ревностен Христов проповедник. Вследствие на неговата проповед в Дамаск броят на повярвалите в Христа там се увеличил (Деяния на светите апостоли 9:20-22).

По-късно техният брой нарастнал и в Антиохия, гдето дошли християни от Кипър и Киринея, които „говореха на елините и благовестяха Господа Иисуса…, та голямо множество повярваха и се обърнаха към Господа“ (Деяния на светите апостоли 11:20-21). Като научили за успеха на благовестието в Антиохия, апостолите от Иерусалим изпратили там Варнава. Той взел със себе си Савел, който по това време бил в родния си град Tapс (Деяния на светите апостоли 11:22, 25). Първи, които получили името „християни“, били повярвалите в Антиохия (Деяния на  светите апостоли 11:26). Те се отличавали с богат религиозен живот. Поддържали постоянни и тесни контакти със събратята си по вяра в Иерусалим. Около 45-та година Църквата в Антиохия изпратила чрез Варнава и Савел помощ на намиращите се в бедствено положение християни в Иудея (Деяния на светите апостоли 11:29-30). В Антиохия проповядвал и св. апостол Петър (Галатяни 2:11 сл.). Има предание, че той е основал Антиохийската църква. От Антиохия и Дамаск християнството постепенно проникнало и в други градове на Сирия, а по-късно прехвърлило нейните граници.

Трябва да се отбележи, че Антиохия, голям културен и търговски център по онова време, станал изходен пункт, от който лъчите на Евангелското слово проникнали сред езичниците както в близки,така и в по-далечни страни. Ревностни проповедници тръгвали от Антиохия да благовестят словото Божие на Изток и Североизток, в Месопотамия, Източна Мала Азия и Кавказ, в Арабия и Персия. Столетия наред тези страни живеели с чувството на дълбока привързаност към майката-Църква в Антиохия. На свой ред и тя им откликвала със същото чувство. Това съзнание се е отразило в запазената и до днес титла на предстоятеля на Антиохийската църква – „Патриарх на цяла Азия“.

Антиохийската църква се устроила и развила сравнително бързо. За това допринесли безспорно такива нейни изтъкнати предстоятели като св. Игнатий Богоносец (починал около 110 година) – вероятно апостолски ученик. Изглежда, че още в края на I-ви или началото на II-ри век антиохийският епископ заемал почетно положение между другите епископи в Сирия. Затова в посланието си до римските християни св. Игнатий се нарича „епископ на Сирия“. В края на II-ри век антиохийският епископ бил един от първенствуващите епископи на Изток. През III-ти век той имал вече митрополитска власт. През IV-ти век под юрисдикцията на Антиохийската църква били всички християни в Източната провинция на обширната тогава Римска империя. Съгласно 6-то правило на Първия Вселенски събор (325) тази Църква заемала трето място след Римската и Александрийската. През VI-ти век тя била вече патриаршия и имала над 150 митрополити и епископи.

В епохата на преследване на християните Антиохийската църква дала много мъченици и изповедници за вярата. При гонението, подигнато през времето на император Траян (98-117), загинал св. Игнатий Богоносец. По-късно с мъченически венец се удостоили и други антиохийски църковни водачи и обикновени християни: антиохийските епископи Асклипиад, Бавила (починал 251) и Кирил (починал 303), дякон Евсевий, лекарят Зиновий, презвитер Лукиан (починал 312), тирският епископ Тиранион, елиският епископ Силван, сидонският презвитер Зиновий и други. Много жени били подлагани на позорни насилия и безчестие. Кръвта на мъчениците обаче станала семе за нови християни.

Още от началото на своето съществуване Антиохийската църква развила просветна и книжовна дейност, която впоследствие се обогатила много. Св. Игнатий Богоносец написал 7 послания, в които разяснявал апостолското учение и бащински наставлявал повярвалите в Христа. Епископ Теофил (починал след 180) написал няколко книги, между които 3 до езичника Автолик. За пръв път той употребява термина „Троица“ по отношение на Бога. Църковен писател бил и епископ Серапион (190-212).

Началото на богословската наука в Антиохия се поставило във втората половина на III-ти век, когато антиохийските презвитери Доротей и Лукиан създали известната в църковната история Антиохийска богословска школа. Тя се отличавала с историко-критическо изследване текста на Свещеното Писание, за разлика от Александрийската богословска школа, която се придържала към алегорическия метод на тълкуване. При страстно разгорелите се по-късно триадологически и христологически спорове тези две школи играли важна роля. Друга школа в диоцеза на Антиохийската църква, която също допринесла за развитието на богословската наука, била Сирийската с център първоначално в Низибия, а по-късно в Едеса. Неин основател бил св. Ефрем Сирин (306-373). Тя съществувала малко повече от един век. Попаднала под несторианско влияние и била закрита в 485 година.

Наред с гръцката книжнина, през IV-ти век в Сирия се развила и книжнина на сирийски език. Известен е сирийският християнски поет Вардесан, който освен религиозни песни написал още апологетически и полемически съчинения. През това време окончателно се утвърдил сирийският превод на Библията, познат под името „Пешито“, както и сирийската литургия.

Антиохийската църква вземала дейно участие в догматическите спорове през IV-ти и V-ти век. В първата фаза на арианските спорове нейните водачи застанали на страната на църковното учение (особено Евстатий Антиохийски). По-късно обаче някои от тях се свързали с арианството и се обявили, против защитника на Православието св. Атанасий Александрийски. На свиканите няколко поместни събора в Антиохия доминирал арианският дух. Паралелно с това Антиохия дала и бележити радетели за Православието. Между тях особено се откроява св. Иоан Златоуст (починал 407). Въпреки острите спорове по триадологическия въпрос, до нарушение на църковното единство не се стигнало. Друга била картината при споровете по христологическия въпрос. Двете еретически учения – несторианство и монофизитство – внесли сериозни смущения в църковния живот. Най-много пострадала Антиохийската църква. От нея се откъснали големи общности, имащи и национален оттенък, които съществуват самостоятелно и до днес – обособили се отделни църкви – Несторианска и Яковитска – със свое учение, култ и традиции. Последвалите по-късно политически събития в този район сложили дълбок отпечатък върху по-нататъшния живот и дейност на Антиохийската църква. Тези събития я доразстроили организационно, а броя на нейните членове свели до минимум – картина, която се е запазила и до наше време. Останал само споменът от някогашното величие и разцвет на тази древна Църква.

В началото на VII-ми век Сирия и Месопотамия в религиозно отношение били отчуждени от Византия. Последвало и политическо откъсване. На 13 юли 633 година Дамаск паднал под властта на арабите. Пет години по-късно (638) същата съдба сполетяла и Антиохия. Скоро цяла Сирия станала арабско владение. При нашествието на арабите значителна част от християните избягали. Отначало завоевателите се отнасяли сравнително търпимо към местните жители, въпреки че разрушили много храмове и унищожили вековни ценности. При арабската династия на омаядите църковните общини запазили известно самоуправление. Имало дори християни, които заемали отговорни държавни служби. Влошаване настъпило в края на VII-ми век поради враждебните отношения между Византия и арабите. Византийската култура постепенно била заменена с арабска. Както при нашествието на арабите в Египет, така и тук в Сирия православните християни, в по-голямата си част от гръцки произход, били наричани мелхити, тоест царски хора на византийския император, докато несторианите и яковитите имали отчасти благоразположението на завоевателите. Последните използвали за свои цели недружелюбните отношения между несториани и яковити, от една страна, и православни, от друга. Години наред православните антиохийски патриарси не били допускани в Антиохия и живеели в Константинопол. В същото време несторианските и яковитските имали все пак макар и ограничена свобода на действие. След смъртта на антиохийския патриарх Георги (около 702 година) в продължение на 40 години патриаршеският престол оставал незает. Едва при противодействието на православните в Сирия срещу византийския император иконоборец Лъв III Исавриец (717-741) арабският халиф им разрешил да си изберат патриарх. Последвали вмешателства в изборите. Завоевателите се стремели да издигат доверени хора на патриаршеския престол, за да ги използат в борбата си срещу Византия.

Като резултат от арабските притеснения и ограничения броят на православните християни доста намалял. Гръцкият език постепенно бил заменен с арабски, който впоследствие станал господстващ и книжовен език. Той влязъл в употреба и в канцеларията на Антиохийската патриаршия и в нейните епархии. Православните християни в Сирия от негръцки произход,, които по-рано не усвоили гръцкия език, сега възприели арабския. На него християнските писатели пишели своите книги. Сирийският език се запазил само при богослужението.

При повторното завладяване диоцеза на Антиохийската патриаршия от Византия (696-1084) настъпили някои подобрения в църковния живот, при все че византийската власт използвала Църквата там за свои политически цели. Византийската култура отново проникнала в тази област. Макар че в богослужението гръцкият език не успял да измести сирийския, старият богослужебен ред, запазен столетия в Антиохийската църква, постепенно бил заместван с византийския. Византийските богослужебни книги били превеждани на сирийски език за нуждите на сирийското население. Така се създала сирийската редакция на старите византийски богослужебни книги.

Географското положение на Антиохийската патриаршия я правело арена на военни сблъсъци. Завоевателите се сменяли един след друг. В 1084 година Антиохия била завладяна от турското племе селджуци, които като завоеватели се оказали по-сурови от арабите. Последвали разрушения и ограбвания на християнски храмове. Патриаршеският престол останал отново незает в продължение на много години.

Прочетете още „Православната църква в миналото и днес*“ →

Кога и от кого е кръстен светият равноапостолен Константин Велики?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Протоиерей Алексий Чаплин

Православната църква в продължение на хилядолетия дълбоко почита и тачи паметта на първия християнски император  – светия равноапостолен Константин Велики. Благодарение на неговия подвиг на вярата, светлината на Христовата истина просветлява не само всички народи във всички краища на великата Римска империя, но и се разпространява през вековете до народите, които възприемат културното и духовно наследство на Новия Рим – Византия. Затова е много жалко да наблюдаваме, когато тази памет у нашите съвременници под прикритието на „научна обективност“ се осквернява от древната лъжа на еретиците, която не само е проникнала в семинарските учебници, но и е довела до ревизия и коренна редакция на житието на светия цар. Мисля, че „ценителите“ на историята се досещат за какво говоря – това е прословутият въпрос за времето на приемането на тайнството кръщение от първия християнски император.

Както минали, така и настоящи академични историци на Православието, следвайки светските, единодушно заявяват, че св. Константин Велики е кръстен на смъртното си ложе през 337 година от епископа арианин Евсевий Никомидийски. За това пишат такива светила от историята на древната църква като Василий Васильевич Болотов[1], Антон Владимирович Карташьов[2], Александър Иванович Бриллиантов[3], Михаил Емануилович Поснов[4], а от съвременните историци, които ми идват на ум, са протоиерей Валентин Асмус[5] и Александър Дворкин[6].

В своите заключения научната общност разчита на най-древни християнски автори. И действително, как да не се вярва на човек, лично приближен до император Константин – неговия първи официален биограф Евсевий Кесарийски? В четвъртата си книга „За живота на блажения василевс Константин“ той излага обстоятелствата на кръщението на царя:

„Първо Константин започна да страда от телесна немощ, а след това в него се откри болест. Затова, оставяйки града си, той отиде на топлите води и оттам се премести в едноименния град на майка си Еленополис. Тук, прекарвайки време в храма на мъчениците, той възнасяше усърдни молитви и молби към Бога; когато усети края на живота си, той реши, че е време да се очисти от предишните грехове, защото вярваше, че всичко, в което е съгрешил като смъртен, ще бъде премахнато от душата му чрез силата на тайнствените молитви и спасителното слово на кръщението. Размишлявайки по този начин, той коленичи на земята, изля молитви пред Бога, изповяда греховете си в самия храм и тук за първи път беше удостоен с молитвено полагане на ръце. След това, като се премести оттук в покрайнините на град Никомидия и там събра епископите, им каза следното: „Дойде онова желано време, за което отдавна жадувам и за което се моля, като време на спасение в Бога. Време е и ние да приемем печата на безсмъртието, да се приобщим към спасителната благодат. Мислех да направя това във водите на река Йордан, където в нашия образ, както е речено, самият Спасител беше кръстен, но Бог, Който знае полезното, ме удостоява с това тук. И така, нека не се колебаем повече, защото ако Господ на живота и смъртта пожелае и удължи моето съществуване, ако веднъж е определено, че отсега нататък ще се присъединя към Божия народ и като член на Църквата ще участвам в молитвите заедно с всички, тогава чрез това ще се подчиня на правилата на живота, съобразени с Божията воля“. Така каза Константин и епископите, като извършиха свещен обред над него, изпълниха Божието определение, подготвяйки необходимото, го научиха на тайнството. Така Константин, първият от всички, от векове царували автократори, чрез възраждането в църквата на мъчениците, стана съвършен християнин…“[7].

Други църковни битиеписатели от IV–V век Ермий Созомен, Сократ Схоластик, св. Теодорит Кирски, накратко повтарят историята на Евсевий [8] и само блаженият Иероним Стридонски, най-древният автор след Евсевий, прави важно уточнение в своята „Хроника“, че цар Константин е кръстен от Евсевий Никомидийски[9].

Мисля, че ако попитате някой семинарист и дори свещеник за кръщението на равноапостолния Константин, ще чуем в отговор горната история на Евсевий Памфил. Следователно за много православни може да се окаже цяло откритие, че Православната църква е отхвърлила тази версия на Евсевий като умишлено изкривяване на историята от еретиците ариани.

За да се разбере позицията на Църквата, трябва да се обясни на кого „бащата на църковната история“ приписва кръщението на първия православен суверен. Прави впечатление, че в работата си за „Василевса Константин“ авторът дори не смее да назове името на този човек – това било е твърде предизвикателно. Но всички древни отлично разбирали кого има предвид историкът арианин[10]. Името на този човек, както вече беше споменато, е посочено в неговата хроника само от блажения Иероним Стридонски, при това с многозначителния извод: „Константин, в последното време от живота си, бидейки кръстен от Евсевий, епископ Никомидийски, се отклонява в арианското учение“[11]. Тоест блажени Иероним посочва отклоняването на светия цар в ерес с мотива, че той бил кръстен от Никомидийския епископ, известен  на всички с арианството си. Никомидийският епископ не е само един от иерарсите, симпатизиращи на еретиците. Това е не друг, а главата на самата арианска ерес. Сега е обичайно да наричаме последователите на ересиарха Арий ариани, докато самите еретици се наричали „евсевиани“. Ето какво съобщава професор Василий Болотов за това:

„Историческите ариани не искали да бъдат наричани по името на своя водач, както обикновено се случва, но се наричали евсевиани, протестирайки срещу името ариани по този начин: „Как ние, епископите, ще следваме един презвитер (свещеник) – Арий?“ Следователно Арий бил указателят за посоката, а истинският водач на ереста бил Евсевий Никомидийски“[12].

С други думи, да се каже, че цар Константин е кръстен от Евсевий Никомидийски би било същото като да се каже, че самият Арий го е кръстил. Вероятно, за да не хвърлят сянка върху царя, почитан от Църквата, именно поради тази причина нито Ермий Созомен, нито Сократ Схоластик, нито блаженият Теодорит Кирски назовават името на кръстника, а Руфин Аквилейски дори не споменава този сюжет с кръщението.

Но Православната църква не е последвала мнението на тези авторитетни църковни историци от древността, въпреки че сред тях били и свети мъже като Теодорит Кирски и Иероним Стридонски. От незапомнени времена тя се придържа към друга версия за кръщението на първия православен цар още преди Никейския събор – от св. Силвестър, епископа на Рим, около 323 година.

Същността на тази версия е следната: цар Константин се разболял от проказа, която покрила цялото му тяло. Много лекари били безсилни да помогнат на пациента. Накрая езическите жреци от идолския храм отишли при Константин, като го съветвали за изцелението му да се изгради купел в езическия храм и там да се изкъпе в кръвта на кърмачета. Царят, слушайки жреците, събрал бебетата за клане, но трогнат от плача на майките, уплашил се от намерението си и пуснал майките и децата с дарове. 

В същата нощ в съня на Константин се явили апостолите Петър и Павел, които, като го похвалили за отказа му да извърши този ужасен грях, в замяна предложили друг начин за очистване от болестта – чрез приемане на православната вяра и кръщение от епископа на Рим свети Силвестър. 

Събуждайки се, царят намерил Силвестър, който се криел от гонението, и го попитал какви богове са му се появили насън. Силвестър обяснил на Константин, че това не са богове, а апостолите на Единия Бог и нашия Господ Иисус Христос Петър и Павел и като доказателство му представил икони на светиите, в които царят разпознал апостолите, които му се явили насън. 

Свети Силвестър огласил Константин във вярата, заповядал му да се покае и да пости, да прекрати идолопоклонството и преследването на християните. След известно време, след като изпълнил всичко необходимо, Константин приел тайнството на кръщението от светия папа Силвестър и в кръщелния купел се очистил от проказата. От този момент той се преобразил от езически император в цар християнин.

Източникът на този разказ в науката се нарича „Деяния (или актове) на Силвестър“. В древността той е признат за равен на историята на Евсевий. Такова допускане е направено още в XIX-ти век от професор Болотов[13]. Някои съвременни западни изследователи (Поликамп) извеждат ранните редакции на „Деянията на Силвестър“ също към IV-ти век[14].

Фактът, че във византийския Изток още от VI-ти век историографите свързват кръщението на цар Константин със свети Силвестър, също говори за древността на приемането на това предание от Църквата. Така Иоан Малала (VI-ти век) в своята хронография пише:

„След като пости и получи наставление, той [Константин] бе кръстен от Силвестър, епископът на Рим – той самият, и майка му Елена, и всички негови роднини, и приятелите му, и цял куп други римляни. И така император Константин стана християнин[15]„.

Прочетете още „Кога и от кого е кръстен светият равноапостолен Константин Велики?*“ →

Подготовка и свикване на Шестия вселенски събор (Кратък исторически обзор)*

Публикувано на от Dragan Bachev

Христо Стоянов Христов

Седмото столетие е влязло в летописа на Христовата църква като епоха на монотелитския спор, с който започнала многолетната предистория и теоретичната подготовка на Шестия вселенски събор (680-681 година). Получила своите първи импулси от монофизитството[1], монотелитската ерес се появила подобно на неканен гост през управлението на император Ираклий (610-641)[2] и с привидно миротворческите си възможности и цели спечелила благоразположението и подкрепата на управляващите кръгове[3]. Компромисната доктрина на това лъжеучение за едно действие (μία ενέργεια) и една воля (εν θέλημα) в Богочовека Христа[4] не успяла обаче да изглади противоречията между източните провинции и централната държавна власт[5], а само задълбочила разделението сред народните маси, подложила на тежки изпитания православните и поставила началото на продължителни смутове и борби.

Дало повод за ожесточени спорове и причинило бурни сътресения в целокупния живот на тогавашния цивилизован свят, монотелитството е привличало вниманието на историците, които са правили опити за пълно и окончателно изясняване на неговия произход, същност и значение. Засега обаче съществуват две версии относно обстоятелствата, при които монотелитството се е появило на историческата сцена. В основата на първото стои писмото на Константинополския патриарх Сергий (610-641) до римския папа Хонорий I (625-638)[6]. Съгласно изложеното в писмото, монотелитското движение се зародило случайно и без участието на Константинополската църква, когато император Ираклий бил принуден да започне кръвопролитна война срещу персите (622 година)[7]. Военните действия се водили на границата с Армения и византийският василевс отседнал в град Теодосиополис (днес Ерзурум – Турция). Тук император Ираклий се срещнал с Павел Едноокия, едески епископ и водач на монофизитите-севериани, влязъл в спор с него по въпросите на вярата и, защитавайки вероопределенията на Четвъртия вселенски събор в Халкидон (451 година), употребил израза „μία ενέργεια“, който се превърнал в знаме на монотелитите[8]. По този начин патриарх Сергий приписал инициативата за появата на монотелитството изцяло на владетеля. Плановете на константинополския предстоятел сполучили – църковните власти запазили неопетнен авторитета си и, като прикрили успешно дейността на някои духовници, останали ненамесени поне в началната фаза на започналия христологически спор[9]. Сред общественото мнение и у папата се утвърдило впечатлението, че монотелитството било държавно-политическа акция и нововъведение с конкретни умиротворителни цели. Това схващане, подкрепено от официален документ – посланието на патриарх Сергий – залегнало и в съчиненията на някои изследователи, които са изтъкнали на преден план ролята на императора като основоположник на ереста[10]. В същото време те съвсем бегло са осветлили дейността на патриарха и, представяйки го само за съмишленик на владетеля, не са разкрили изцяло истинския му лик на подбудител и идеолог.

Втората версия за появата на монотелитството е изградена въз основа запазения в писмена форма диспут между преподобни Максим Изповедник (580-13.VIII.662) и бившия Константинополски патриарх Пир (639-641)[11]. Проведен през месец юли 645 година в Африка и то публично в присъствието на много епископи и на императорския наместник Григорий, този диспут убедително доказва, че родоначалник на монотелитското зломислие бил Константинополският патриарх Сергий. Няколко години преди срещата на императора с Павел Едноокия (622 година), патриархът се заел с теоретическата подготовка на новата ерес, като потърсил съмишленици в различните провинции, за да обсъди с тях своите планове. Така преди 619 година патриарх Сергий писал на епископ Теодор Фарански (град Фаран в Арабия) и, като му изпратил препис (вероятно фалшифициран) от посланието на Константинополския патриарх Мина (536-552) до папа Василий (537-555), го запитал за становището му относно съдържащото се в посланието учение за едно действие и една воля в Христа[12]. Утвърдителният отговор на Теодор Фарански, че смята за допустима употребата на израза „едно действие“ (μία ενέργεια), не успокоил напълно константинополския предстоятел. Сега той се обърнал с писмо до монофизита (павлианист) Георги Арсас и го помолил да му събере и изпрати патристични свидетелства в полза на μία ενέργεια[13].

Уверен, че с помощта на тази компромисна формула ще успее да приобщи към Църквата монофизитите-севериани, патриарх Сергий писал и на Павел Едноокия. Към своето писмо приложил посланието на далечния си предшественик патриарх Мина до папата, както и отговора на епископ Теодор Фарански. По този начин патриархът направил опит да трасира пътя на император Ираклий, преди още последният да е започнал преговори за уния с монофизитите[14].

Потвърждение на версията за патриарх-Сергиевата подготвителна дейност в полза на монотелитството намираме и в актовете на Шестия вселенски събор. Отците на събора отбелязали, че „Сергий е положил началото и започнал да пише за това учение[15]“, подтикнал е с писмото си Теодор Фарански към заблуда и пръв е дошъл до идеята да използва формулата μία ενέργεια (едно действие) в Христа за помиряване на монофизитите с православните[16].

От направения кратък преглед на изворните известия може да се заключи, че най-късно до 619 година константинополският патриарх е бил вече завършил теоретическата подготовка на монотелитството, което през 622 година за пръв път провъзвестил император Ираклий. С това започнал първият стадий на монотелитската ерес като учение за едно действие (μία ενέργεια) в Христа[17].

Несполуката да приобщи северяните начело с Павел Едноокия към православната вяра[18] ни най-малко не разколебала византийския владетел, който неотклонно и последователно провеждал своята обединителна политика[19]. Принуден да води постоянни войни срещу чужди нашественици, той твърде много разчитал, че с помощта на предложената от патриарха формула ще успее да примири обхванатите от монофизитската ерес погранични области с Константинополския църковен център и да сплоти всички свои поданици за отстояване целостта на Византийската империя.

При поредния си поход срещу персите (626 година) император Ираклий отседнал в град Лазик (днес Колхида – Западна Грузия) и започнал разговори с епископ Кир Фазиски относно учението за едно действие в Христа. Първоначално епископът се възпротивил на новото учение, но, след като получил писмени уверения за неговата правилност и православност от патриарх Сергий, го възприел[20] и по този начин спечелил императорското благоволение[21].

Колкото и незначително да изглежда, приобщаването на епископ Кир Фазиски към монотелитството изпълнило с надежди императора, защото се увеличавал броят на неговите съмишленици и сътрудници за подето умиротворително дело. Последвалите събития ясно показали значението на този първи, макар и малък успех.

На 12 декември 627 година византийските войски удържали пълна победа над персийската армия близо до развалините на древния град Ниневия (на река Тигър). По силата на сключения мир в състава на империята отново влезли Сирия, част от Месопотамия, Армения, Палестина и Египет[22]. В този именно момент византийският владетел особено силно почувствал нуждата от духовници, които да приобщят и сплотят около столичния църковен център монофизитите от новоприсъединените земи. Особено наложително било да се предприемат такива мерки в Египет, където православните (около 300 хиляди) представлявали малцинство срещу огромното 5-6 милионно монофизитско население[23]. Затова след смъртта на Александрийския предстоятел Георги (620-630, 31 година) император Ираклий побързал да издигне на патриаршеския престол своя съмишленик епископ Кир Фазиски. Новоизбраният кириарх оправдал доверието на владетеля и незабавно започнал преговори за уния с местните монофизити, които вътрешно били разделени на няколко партии[24]. Най-сговорчиви се оказали монофизитите-теодосиани и на 3 юни 632 година те тържествено се присъединили към Православната църква[25]. В основата на унията залегнали девет анатематизми, които представлявали странна смесица от православни мисли с монофизитски термини, приемливи еднакво и за двете страни. Изключение правела седмата глава, в която се прокарвало учението за „едно Богочовешко действие“ в Христа[26].

Известието за станалото възрадвало твърде много император Ираклий и патриарх Сергий, които не пестели похвалите си за дейността на Кир Александрийски[27]. Удовлетворени от направените им отстъпки, теодосианите посвоему ликували и с приповдигнато самочувствие казвали, че Халкидонският събор дошъл при тях, а не те при него[28]. Това естествено оскърбявало православните християни, но те не придавали голяма стойност на документа с анатематизмите, който според тях бил написан с водни букви и украсен с воден цвят[29].

Постигнатият успех в Александрия импулсирал императора да продължи старанията си за обединяване на всички свои поданици под знамето на монотелитството. Този път неговите усилия били насочени към погранична Армения. В името на поставената цел той разпоредил всички арменски велможи и богослови, начело с духовния си ръководител – Католикос Езра, да се съберат в град Теодосиополис за разговори по въпросите на вярата. Пристигнала внушителна делегация, която императорът приел много любезно и сам поел ръководенето на диалога. След кратка размяна на мнения относно някои вероучителни различия между Константинополската и Арменската църкви, той връчил на Католикоса препис от вероопределението на Халкидонския събор с молба да бъдат посочени местата, които според арменците не са съобразени с православното учение. Три денонощия се съвещавали арменските богослови, но не могли да направят никакви съществени възражения. Въпреки това те дълго се колебали, но накрая се решили и влезли в общение с Константинополската църква. Така в 633 година била осъществена дългоочакваната уния е арменските монофизити[30].

Прочетете още „Подготовка и свикване на Шестия вселенски събор (Кратък исторически обзор)*“ →

Социално-икономически, политически и икуменически фактори в зараждането и развитието на иконоборството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тодор Събев

Увод

През VIII-IX век иконобор­ството разтърсило Визан­тийската империя и Цър­квата до степен, сравнима само с епохите на арианството и на монофизитството от предшестващите столетия. То създало цяло движение, чиито размери, радикални възгледи, стремежи и амбиции се отразили върху цялостния църковен и обществено-политически живот. По своя характер и последици иконоборството ос­нователно се сравнява с Реформацията от XVI-ти век.

Епохата на иконоборството се под­разделя на следните етапи: 1) поява и развитие при императорите Лъв III (717-­741) и Константин V (741-775), като тази фаза включва също иконоборския събор от 754 година; 2) отпор, оказан по време на Седмия вселенски събор (787 година) и начало на упадък; 3) възстановяване и опит за оживление (815-842); 4) утвърждаване на Православието и окончателно угасване на иконоборството (843-867).

Като официална доктрина и полити­ка на императорския двор иконоборството било провъзгласено с призива на Лъв III към народа (726 година) и първия декрет срещу иконопочитанието от 730 година[1]. През царуването на Константин V се засилило като религиозно и социално движение. Твърде скоро добило форма на тежко насилие и преследване срещу опозицион­но настроените манастири, включващо съ­що изземване на техни имоти и на подвиж­на собственост. Седмият вселенски събор (Втори Никейски) възстановил иконопо­читанието, единството и мира. Промяната във вътрешната и международната обста­новка, стабилизирането на армията и из­дигането на нейния престиж при Лъв V (813-820) довели до възстановяване на иконоборската политика и на враждебно­то отношение на държавата към иконопочитателите. В 843 година иконите били оконча­телно възстановени на местата за богослу­жение, а почитта към тях била тържестве­но обявена като православна вероизповед.

През целия този период религиоз­ни, социално-икономически и политичес­ки фактори играли значителна роля в произхода, оформянето и развитието на иконоборското движение. Същите трябва да се видят в обективна светлина, в тяхна­та взаимна връзка и в действителните им мащаби. Необходимо е да се избегне едностранността при изложението, да не се подценяват религиозните корени и същ­ност на иконоборството и то да се предс­тавя почти само като форма на изява на социално-политически интереси, противо­речия и борби. Заедно с това не трябва да се надценява и изолира личната роля на владетеля, нито да се омаловажават ико­номическите фактори и политическите це­ли, както и отражението на иконоборство­то върху социалния живот. – Това са твърде важни аспекти, на които е отделено съвсем малко място в църковно-истори­ческите изследвания. Те заслужават мно­го по-голямо внимание и съответна оценка с оглед и на актуалния характер на тези въпроси, на историческата им връзка с темата за единството между християнс­кия Изток и Запад, съвременния икуменически контекст и цялостно осмисляне на юбилейното честване на 1200-годишнината от последния Вселенски събор на “неразделената Църква”.

1.Византийската империя от 20-те до 40-те години на VIII-ми век

Царуването на Лъв III “Исавриец” (всъщност сириец) отбелязало завърше­ка от положителни промени в империята, която в продължение на две десетилетия била разстройвана от вътрешни размири­ци и от войни срещу силни и опасни съседи-съперници. Не маловажно място сред вътрешните трудности създавали и еретическите движения, макар че те вече затихвали в сравнение с предшестващата епоха. Проведените при император Лъв III административни, военни, икономичес­ки и социални реформи довели до консо­лидиране на темите в Мала Азия. По-късно военно-административната реорга­низация обхванала и поделенията покрай столицата. Укрепнала централната власт. Намаляло влиянието на сената и на сто­личните дими. Основните реформи срещ­нали подкрепа не само от различните прослойки на господстващата класа, но и в широките социални среди. Законода­телството (военен, мореплавателен и земе­делски кодекси) оказало значително вли­яние върху живота във Византия. Правни­ят сборник Еклога (Избор от закони) на императорите Лъв III и Константин V поставил нов важен етап в историята на кодификацията, отразяваща новото раз­витие в обществено-икономическата и ети­ческата област. Еклогата допринесла за по-нататъшния прогрес в тази сфера на живота, за утвърждаване на хуманността и за укрепване процеса на централизаци­ята. Военните успехи срещу арабите (740 година) и особено победите при Константин V в Северна Сирия и на Балканския полуо­стров се отразили благоприятно върху стабилността на Византия, както и върху престижа и популярността на самия импе­ратор Константин Копроним[2]. Социално- икономическият живот обаче се натъквал на трудности с важни последици върху вътрешното положение и външната поли­тика на страната. Всичко това дало отра­жение и върху отношенията между Църк­ва и държава през тази специфична епоха на феодализма и засилващи се тенденции на цезаропапизъм[3].

2.Някои религиозно-икуменически аспекти, социално-икономически корени и политически фактори в зараждането и оформянето на иконоборството

В течение на много столетия иконопочитанието беше (и е) ярък израз на християнско благочестие. Въпреки това, още от началото на IV-ти век мнозина иерарси, богослови и ревностни миряни считали християнството за “чисто духовна рели­гия”, в която няма място за особена почит и богослужебна употреба на свещени изоб­ражения и особено на икони[4]. Разпростра­нението на монофизитството, монотелитството и павликянството (V-VIII век) дали отрицателно отражение върху почитането на светите икони. Такива настроения се подх­ранвали също от юдейството и от мохамеданството. През първия етап на иконобор­ството духът на отрицание към свещените изображения преобладавал в някои райо­ни на Изток, особено в Армения и съседни области. В Мала Азия все повече се засилвали споровете по тези въпроси. Да­же преди 20-те години на VIII-ми век някои иерарси като например епископ Константин Наколийски (във Фригия), митрополит Тома Клавдиополски и митрополит Тео­дор Ефески посетили Константинополския патриарх Герман I (715-730) и пред­ложили да се вземат мерки против култа към светите изображения. Патриархът отка­зал, не приел тези внушения. В няколко писма той защитил православната тради­ция на иконопочитание. Това обаче не възпрепятствало споменатите архиереи да поддържат своите становища[5]. Някои злоупотреби и изопачения, неправилно отношение в изявите на почитта към светите икони, появата и култът към многобройни чудотворни и неръкотворни икони също допринесли за създаване атмосфера на обърканост и смущение[6]. В източните пре­дели на империята споровете и антагониз­мът по тези въпроси се засилили от юдейския прозелитизъм, монофизитското и павликянското влияние и съображенията от мисионерско-тактически характер спрямо арабите-мюсюлмани. Всичко това не е било чуждо на Лъв III, който идвал от район, повлиян повече от полъха на моно­физитството, отколкото на симпатиите и култа към свещените изображения. Хро­нистът Теофан Изповедник обвинява им­ператора, че “мислел като сарацините[7]”. Наред обаче с интелектуално-верското влияние върху императора, неговото иконоборско настроение се определяло и от дълбоки убеждения за църковни и дър­жавни интереси в онази конкретна обста­новка – от стремежа да се опази “чистота­та на вярата”, единството в Църквата, спойката и целостта на многоетничната Византийска империя[8]. Тук е играло роля и убеждението, че василевсът като “Божи наместник” на земята има правото и дълга да упражнява своята власт именно в така­ва насока[9]. Понеже голяма част от населе­нието в Мала Азия не била благосклонна към иконопочитанието, а и армията се рекрутирала и попълвала предимно от същите райони, императорът и неговото обкръжение били принудени да се съобра­зяват с верските чувства, ориентацията и интересите на тези поданици, за да се осигури единството, подкрепата и ефикас­ността на офицери и войници.

От друга страна, споменатите по-горе военно-административни и граждан­ски реформи изисквали здраво стопанско устройство и стабилна държавна хазна. През 727-728 година император Лъв III удвоил набора на редовните данъци. Десет годи­ни по-късно било решено да се събере допълнителен налог за възстановяване сте­ните на Константинопол. Осъществяване­то на тези планове довело до рисковани насилствени мерки срещу църковната соб­ственост и църковно-манастирските при­ходи. Всичко това хармонирало с интере­сите на армията, на част от държавната администрация и на мнозинството от бед­ните поданици, особено селяните. Императорските проекти обаче открили пътя към секуларизация, конфискация на църковно имущество и намеса във вътрешния живот на привилегированата дотогава Църква, на влиятелни и силни манастири. Освен това проектите засягали свещените тради­ции, духовно-богослужебния живот и пра­вославното богословие. Затова те срещна­ли противодействието на значителна част от църковните среди (защитници на иконопочитанието) и най-вече на манастирс­кото духовенство. Иконоборското движе­ние станало неразделна част от социална­та и политическата програма на императо­рите Лъв III и Константин V[10]. Техните иконоборски възгледи и ориентация не трябва да се считат обаче като изначално-антицърковно настроение, или първоп­ричина и основен извор на императорска опозиция срещу самото монашество. Неп­римиримостта и враждебността били съз­дадени главно върху основата на две раз­лични концепции и отношение спрямо иконопочитанието, и на различно схваща­не за църковно-обединителни, обществени и държавни интереси.

Несъмнено, императорската иконоборческа политика преследвала определе­ни политически и икономически цели. За почти едно столетие Църквата като инсти­туция станала “арена”, където народното недоволство и социалните проблеми наме­рили “път” и средство за най-ярка изява чрез иконоборството и иконопочитанието.

3. Социални и политически елементи в развитието на иконоборската ориентация

Освобождението на Църквата от да­нъчно облагане върху постоянно нараства­щата ѝ поземлена собственост довело до намаляване на държавните приходи. Сил­ното монашество, свръхнаселените обите­ли с десетки хиляди монаси и монахини[11] в социално-политическо отношение озна­чавало значително “изземване” на данъци от държавната хазна, загуба на потенциа­лни войници за византийската армия, на земеделски труженици и на администра­тивни работници. Манастирите се счита­ли “опасни средища” за формиране на обществено мнение и недоволство. Със своите чудотворни икони и други много от тях привличали огромен брой богомолци и поклонници, ктитори и дарители на всякакъв вид собственост. По този начин не само една голяма част от земята, но и от населението оставало извън ръководс­твото на византийската държавна адми­нистрация. От друга страна, чрез своето влияние върху образователното дело, въз­питателния процес и общественото мнение сред широки среди от народа монасите (отчасти и монахините) обладавали реал­на власт в държавата. При такива обсто­ятелства манастирите и иконите се оценя­вали от императорите иконоборци като препятствие по пътя за осъществяване на социалната реформация и военно-полити­ческия напредък.

Трябва също да се има предвид, че привилегиите от различно естество започ­нали да привличат в манастирите и хора без призвание за истински монашески живот, духовен подвиг и стремеж към религиозно-нравствено усъвършенстване. Всичко това предизвиквало остро не­доволство в правителствените среди. То дало още основания на императорите ико­ноборци да бъдат подозрителни и недо­волни, да изковат нови аргументи за под­чинение на Църквата и за конфискация на манастирската собственост[12]. Тази политика срещнала симпатии и намерила под­крепа сред широки кръгове от население­то, принадлежащи към различни класи и социални групи (темната аристокрация, войската, търговско-занаятчийската сре­да, бедните селяни), доколкото пробле­мът засягал пряко техните интереси: спо­деляне на данъците, повишаване на собст­вения приход и прочее.

Социално-икономически характер и последици имала също иконоборската реп­ресия срещу “непокорната” Римска църк­ва. Отрицателното отношение на Рим към първите иконоборски стъпки и мерките за облагане, предприети от Лъв III в края на 20-те и началото на 30-те години от VIII-ми век, предизвикали силна реакция от страна на императора срещу Църквата на Запад. Увеличен бил с една трета данъкът на глава от населението в Сицилия и Калабрия, а патримониите (църковно имущест­во) “Св. апостоли Петър и Павел”, възлизащи на три и половина таланта злато, били присъединени към императорската хазна в Константинопол. Разпоредено било съ­що новородените деца от мъжки пол да бъдат вписвани в данъчните регистри[13]. Не само църквите в Сицилия и Калабрия, но и епархиите в Източен Илирик (Дакия и Македония), а навярно и в Крит били поставени под юрисдикцията на Констан- тинополския патриарх[14]. Очевидно, соци­ално-икономическият фактор наред със съображенията от църковно-канонически характер имали решаваща роля в тези събития. Теофан Изповедник[15] и преподобни Теодор Студит[16] свидетелстват, че в края на VIII-ми и началото на IX-ти век общин­ският данък бил отменен в Константино­пол и някои облагания – мита “внос” и “износ” били намалени. Щедрост била проявена в полза на манастирите. Но тези мерки създали затруднение и объркване във финансовото състояние на държавата. В своя стремеж да преодолее обедняване­то на държавното съкровище император Никифор I (802-811) възстановил стари­те данъци и налози. В 810 година те били реорганизирани по начин, който задължа­вал църковните земи и тези, които ги наемали за обработване, да поемат своя дял към общия фиск[17]. Постепенното уве­личаване на налозите в земеделските ра­йони, започнало при царуването на Конс­тантин V, изострило социално-политичес­ките борби и недоволство[18]. Гражданската война (буна) през 821-823 година започнала като социално-революционно движение и протест срещу данъчното бреме. Бунтът бил организиран от Тома Славянина, кой­то се провъзгласил за защитник на иконопочитателите[19].

Прочетете още „Социално-икономически, политически и икуменически фактори в зараждането и развитието на иконоборството*“ →