Проф. д-р Иван Панчовски

Всяка епоха от историята на човечеството е в някакво отношение къс и от нашето същество, понеже ние сме свързани с нея чрез по-близките и по-далечните си прадеди и в някаква степен сме обусловени от нея: от нейната съдба и успехи, изпитания и несгоди, падения и издигания. Затова не само исторически интерес, нито просто любопитство или любознателност ни подтикват с обич да се ровим в прашните страници на миналото, за да възстановяваме образите на неговите герои, да отгатваме движещите сили на неговото развитие, да вникваме в тайните на неговата култура и цивилизация. Несъмнено древността крие в себе си някаква първична идилия и вълнуваща романтика, с които ни привлича и примамва с неведома сила. Нашата съдбовна свързаност с миналото на човечеството и значителна обусловеност от него са действеният фактор, който ни подбужда и импулсира да изучаваме историята и да се поучаваме от нея. Дори в нашия модерен век, изпълнен с невиждана досега динамика и характеризиращ се с научно-техническа революция и със структурни изменения в обществото, редица забравени по произход и всмукани в живота духовни ценности, ръководни принципи и материални блага в много случаи и отношения продължават да служат като градивен материал, който постоянно използваме при съзиждането на съвременната духовност и култура. Следователно както в миналото, така и днес историята остава мъдра, дори непогрешима учителка на народите по зигзагите и спиралите на тяхното многостранно съществуване, развитие и прогрес.

Сега пред нас стои конкретната задача: да обрисуваме образа на библейската Рахил, който идва от далечната патриархална епоха на човечеството и носи следи от последния етап в развитието на първобитно-общинния родов строй. Наистина, нещо тайнствено и примамливо полъхва от този женски образ не толкова, че той принадлежи към екзотиката на Изтока, колкото че той е вграден в Свещената история на Израил и излъчващото се от него сияние косвено се отразява и върху Новозаветната история. Нима не знаем от Свещеното Писание, че образът на Рахил е вдъхновявал жените от дългата старозаветна епоха? При сключване брак старейшини, а също така най-близки и по-далечни сродници пожелавали на младоженеца, щото жената, избрана от него за съпруга, да бъде като Рахил, която заедно със сестра си Лия въздигнала дома Израилев (Рут 4:11). Но образът на Рахил може би най-силно се е врязвал в съзнанието на човечеството, понеже е свързан с една от тъжните страници на Новозаветната история – избиването на Витлеемските младенци от юдейския цар Ирод с цел да попадне сред тях и новороденият Иисус Христос. Колко силно Рахил е обичала децата, не само собствените си, но и на целия Израил, и на цялото човечество, щом като евангелистът в майчинския ѝ писък и в горкото ѝ ридание е обхванал и изразил безпределната майчинска мъка за безчовечно избитите 14,000 невинни деца от Витлеем и околността му. И днес не можем да четем или да слушаме тази печална история, без да долавяме нестихващия през хилядолетията безутешен плач на Рахил, идващ от Рама и проникващ в сърцата на християните по всички кътове на земното кълбо.Извънредно труден, но същевременно интересен е бил жизненият път на библейската Рахил. Той е тръгнал от шатрата на нейния баща в Месопотамия, преминал е през няколко пустини и е достигнал до Палестина, където бил издигнат надгробният ѝ паметник недалеко от Витлеем. Този дълъг път от люлката в степта между реките Тигър и Ефрат до гроба в свещената земя от гледище на промислителното ръководство представлява от себе си via sacra, а от гледище на изживяните човешки изпитания, горчивини и страдания – via mala. Прочее, да проследим главните етапи и моменти от този път, като се спираме предимно на духовия образ на библейската Рахил, на нейните душевни преживявания, на нейния характер, начин на постъпване и стил на живота с оглед на религиозните и нравствените потребности на нашето съвремие!

Животът на Рахил е описан в седем глави от първата книга на Библията – Битие (29-35) – във връзка с историята на старозаветния патриарх Яков. В езиково и литературно отношение тези глави се отличават с простота, безизкуственост и идилично красива форма на изображението, каквито белези е носил самият живот в далечната патриархална епоха. Историческата достоверност на представените там образи, на описаните събития на цялата географска и социална обстановка е безспорна, тъй като Библията отразява по същия начин онова далечно минало, както то е възстановено от съвременната наука въз основа на много литературни извори и археологически паметници.

Рахил е била дъщеря на арамееца Лаван, номадски княз от град Харан, намиращ се в северозападна Месопотамия. Нейният роден град е бил разположен на река Балих, приток на пълноводната река Ефрат.Той представлявал кръстопът на тогавашните пътища от изток към запад и от север към юг през известните в онова време бродове на реките Тигър и Ефрат. Харан е бил главен търговски център и водел особено оживена търговия с финикийския град Тир, разположен на източното крайбрежие на Средиземно море. Харан се намирал в живописна местност, покрита с вековни гори, прорязана от много реки и потоци и отличаваща се с голямо разнообразие откъм климат, почва, флора и фауна. Равнината, в центъра на която лежал Харан, се славела с чудното си плодородие. В религиозно отношение Харан е бил средище на езическия култ към Луната. Затова лунният бог Син бил титулуван като „Господар на Харан“ (Бел-Харан). Може би името на Лаван е било свързано с този култ, понеже първоначално е означавало „произхождащ от култа към Луната“.Сред тази природна, културна и религиозна обстановка се родила Рахил като втора дъщеря на Лаван. По-голямата ѝ сестра се казвала Лия. Самото име Рахил, което буквално означава „майка на овцете“, говори както за главното занятие на нейното семейство, така и за нейното занимание, в което протичал животът ѝ в бащиния ѝ дом. Известно е, че Рахил, подобно на много девойки от родния ѝ град по онова време, била пастирка, тоест тя пасяла голямото стадо от овце на баща си. В древно време, особено сред по-младите на Изтока, пастирската професия стояла обществено много високо. Дъщерите на номадските князе, принцесите на степта, не считали, че е унизително за тях и че се накърнява достойнството им, ако те с тояга в ръка и с наметната през рамо торба пасат стадата на баща си, които образували най-голямата част от тяхното имущество. Също и девойките от аристократическите кръгове на Мадиам, например дъщерите на свещеник Иотор, които защитил Моисей, били пастирки на бащините си овце (Изход 2:15-17).

От двете дъщери на Лаван – Лия и Рахил – по-малката била по-хубава: докато първата имала болни очи, втората притежавала стройна снага, красиво лице и изразителни очи. Очевидно тя била пъргава, здрава и смела девойка, щом като на нея било поверено стадото и с него тя обикаляла околността, в която имало диви зверове и върлували разбойници. Нека не си представяме, че пастирският живот в Харан по онова време бил приятна идилия, тъй като той протичал при тежки условия и бил свързан с редица трудности. Пастирите прекарвали денонощно под открито небе, изложени на резки промени на температурата през деня и нощта. На Изток денем температурата през лятото достига до 40° С, а нощем спада до 5° под нулата. Затова в Библията се говори за дневна горещина и нощен мраз (Иеремия 36:40). Изнуреният от дневната умора пастир не можел да се отдаде на почивка и спокоен сън през нощта, понеже трябвало да пази стадото си от хищни зверове (мечки, вълци и лъвове), а също и от крадци и разбойници.

Първият образ на Рахил, с който тя се явява на сцената на Свещената история, е този на млада и красива пастирка. Нея срещнал Яков след дългото си пътешествие от Палестина до Харан, където бил изпратен от майка си Ревека при вуйчо си Лаван. Той се пленил от нейната естественост, миловидност и красота; обикнал я от пръв поглед и свързал с нея съдбата си за цял живот. Оттук нататък образът на Рахил постоянно се съпътствал от този на Яков, бъдещия велик патриарх и родоначалник на израилския народ.След като получил благословението на баща си Исаак и чрез него наследил заветите на Авраам, Яков потеглил на север от Вирсавия към Харан. Вирсавия се намирала в южната част на Ханаан и била разположена по средата между Средиземно море и Мъртво море, а Харан – в далечна Месопотамия. Яков пропътувал по трудно проходими и опасни пътища около 1,500 км сам, без съдействието на водач и придружител. Изчерпил почти всичките си телесни сили, но с несъкрушим дух и крепка вяра в Божието покровителство, той най-после пристигнал „в земята на синовете на изток“ (Битие 29:1), в своята някогашна прародина, понеже от тези места води началото си родът на Авраам. Следвайки неотклонно указанията на майка си за разпознаване пътя и родния ѝ град, Яков съгледал кладенец сред полето, който бил последният знак, преди да стигне до целта на дългото си пътешествие. Около кладенеца били налягали три стада дребен добитък. Яков веднага запитал пастирите откъде са. Можем да си представим какво облекчение и задоволство обзели изнурения пътник, когато чул, че те са от Харан. Той с нетърпение почнал да разпитва пастирите за вуйчо си Лаван: дали го познават, дали е жив и здрав. Отговаряйки лаконично с „да“, пастирите насочили погледа си в далечината и казали: „Ето, дъщеря му Рахил иде с овцете“ (Битие 29:6).

Щом Яков видял Рахил, веднага се приближил до кладенеца, отвалил тежкия камък от отвора му и напоил овцете на хубавата пастирка. След това той я целунал и заплакал, вероятно от силно вълнение и голяма радост, че е видял своя близка сродница след толкова дълго пътуване в самота и сред чужди хора. В Месопотамия, Ханаан и Египет целувката била знак на почтителен и сърдечен поздрав. Яков през сълзи обяснил на обърканата Рахил, че те са близки сродници, че той е син на леля ѝ Ревека, а баща ѝ Лаван е негов вуйчо.

Първата среща на Рахил и Яков при кладенеца сред Харанското поле и заобикалящите ги стада наистина е представлявала идилична сцена. Библейският писател много пестеливо я е описал, но ние можем да си представим както нейната вълнуваща красота, така също дълбоките и нежни чувства, които Рахил и Яков изживели. Тази идилична сцена при кладенеца много пъти е била сюжет на живописта. Може би най-хубаво тя е изобразена от майсторската четка на Рафаел в така наречената Рафаелова библия.

Не само Яков, но и Рахил се зарадвала извънредно много на срещата си със свой близък сродник, дошъл от далечна страна. Неговото пристигане вероятно събудило в нея светла надежда, че домът ѝ ще се оживи и ще стане по-весел, че тя ще има млад и хубав помощник, събеседник, закрилник, а може би и нещо повече… Поради това пъргавата и жива по темперамент Рахил веднага се затичала у дома си и съобщила на баща си за пристигането на Яков, за неочакваната им среща при кладенеца, за първите впечатления от него, за сърдечното си вълнение…Като чул за пристигането на сестреника си, Лаван също се зарадвал, забързал с нетърпеливи крачки към кладенеца и го посрещнал с подобаваща тържественост, като го прегърнал и целунал. След това го отвел у дома си и го настанил като свой най-близък кръвен роднина.

Със свойственото на старозаветния човек трудолюбие и в изпълнение на Божията заповед за отдаване на труд Яков се включил усърдно в цялата стопанска работа на вуйчо си. Заедно с това той обаче не изпускал от очи хубавата Рахил, понеже според разказа на библейския писател я обикнал (Битие 29:18). Още при първия сгоден случай той поискал ръката ѝ от вуйчо си Лаван. Според тогавашното брачно право бракове между братовчеди били не само разрешени, но и препоръчвани, главно по икономически, родови и религиозни съображения: да се запазва целостта на собствеността, единството на рода и верността към отеческата религия. В изпълнение на предписанията на тогавашното брачно право, което изисквало мъжът скъпо да откупува избраницата си от родителите ѝ, Яков предложил на Лаван да му слугува седем години за по-малката му дъщеря. Очевидно голяма била обичта на Яков към Рахил, щом като дал най-високия откуп или подарък за красивата девойка: той предложил максималния срок за работа, през който евреите-роби били длъжни да работят при господарите си. Известно е, че Моисеевият закон предписва след изтичането на седемгодишен труд робите да бъдат пускани на свобода. Но със своята снажност, красота и миловидност Рахил ще е заслужавала тази висока цена и жертва от страна на Яков.

Пресметливият Лаван преценил, че предложението на Яков е изгодно за него по много съображения, и без да вземе съгласието на дъщеря си, веднага го приел. Той казал на Яков: „По-добре да я дам на тебе, отколкото другиму някому“ (Битие 29:19). Занизали се седем дълги години на усилен труд под знойния пек на източното слънце. Все пак според кратката, но много съдържателна бележка на библейския писател, тези седем години минали за Яков като няколко дни, тъй като те били подслаждани от дълбоката обич към Рахил. И наистина, кой не познава силата на обичта: тя с лекота понася най-тежкото бреме и „всичко претърпява“ (1 Кор. 13:7). Окрилен от пламенната и дълбока любов към Рахил, радвайки се на постоянното ѝ присъствие и очаквайки, че тя ще бъде негова жена, Яков работил с охота и уговореният седемгодишен срок изтекъл незабелязано.

Сега Яков обаче бил несправедливо, коварно и жестоко измамен. Лаван поканил всички хора от града на сватбено тържество и им дал богата гощавка. Като отпратил гостите си късно вечерта, той завел при Яков в шатрата му вместо Рахил Лия, забулена според тогавашния обичай. Едва на сутринта Яков установил измамата и реагирал пред Лаван с наболяла душа и справедливо негодувание: „Що стори ти с мене? Нали за Рахил ти слугувах? Защо ме излъга?” (Битие 29:25) Лаван оправдал постъпката си със съществуващия в Харан обичай първом да се задомява по-голямата дъщеря, а след това по-малката. На тази измама, която огорчила Яков и му причинила многогодишни страдания, се гледа от страна на тълкувателите на Свещеното Писание като на справедливо и вразумително наказание, понеже, както е известно, Яков измамил брат си Исав, като го лишил от законните му права на първородството.

Но сърдечното влечение на Яков към Рахил било толкова силно, че той за нищо на света не искал да се откаже и лиши от нея. Затова след като слугувал на баща ѝ седем години, сега се съгласил да му слугува още седем години за нея. Така се изпълнило голямото желание на Яков и той свързал съдбата си с Рахил. През целия си живот той проявявал към нея най-нежно чувство и голяма привързаност.

Първите години от брачния живот на Рахил протекли между полюсите на щастието и нещастието. И тогава, в далечното патриархално време, както и сега, в модерното време на най-голям напредък, животът на човека обикновено протичал между светлини и сенки и никога не се намирал само под сиянието на безоблачно щастие. Рахил била щастлива, че се омъжила за Яков и че той я дарявал с обич и обграждал с внимание. Но същевременно червеят на съмнението тайно разяждал сърцето ѝ и нещастието я плашило като все повече приближаващ се призрак, тъй като тя нямала деца и била лишена от светлите радости на майчинството. Известно е от Библията и от историята, че в древност, особено в Израил, на бездетството се гледало като на Божие наказание и на бездетката – като на провинена пред Бога и лишена от Неговото благословение и благоволение. Дори в очите на любещия я съпруг бездетната Рахил в противоположност на сестра ѝ Лия била едва ли не прокълната и забравена от Бога (Битие 30:2). Поради бездетството си Рахил може би също се бояла да не загуби любовта на съпруга си и положението си в дома и рода му. Тя знаела и от историята, и от заобикалящата я действителност, че съпругът понякога охлажда към жена си само защото тя остава бездетна. Нали Авраам обграждал с внимание египтянката Агар, робиня на жена си Сара, понеже му родила син!По тези, а може би още и по други съображения, Рахил изживявала тежко бездетството си през първите години от брачния си живот с Яков. Понякога тя достигала до толкова дълбоко отчаяние, че загубвала желание за живот и искала да се хвърли в студените обятия на смъртта. Намирайки се в такова състояние, тя веднъж казала на Яков: „Дай ми деца; ако ли не умирам“ (Битие 30:1). За да сподави дълбоката мъка от бездетството си, да задоволи непреодолимото си желание да има деца, да смъкне позора от себе си, да запази любовта на мъжа си и да заздрави положението си в дома му, Рахил осиновила двамата сина на слугинята си Вала. Тя ги приела като свои рождени деца, обичала ги с майчинска любов и полагала всички грижи за тях. Заедно с това продължавала усърдно да се моли на Бога да отключи утробата ѝ и да я дари и със собствени деца. Може би и заради усърдните ѝ молитви, и заради крепката ѝ вяра, и още повече заради майчинските грижи за осиновените от нея деца, Бог си спомнил за Рахил: тя заченала и родила син. Едва тогава тя могла да въздъхне с облекчение и да каже тържествено: „Бог отне от мене позора“ (Битие 30:24). Първият син на Рахил бил Иосиф, комуто било отсъдено да играе важна роля в историята на Израил.

След като Яков отработил още седем години на Лаван – всичко 14, за да вземе Рахил за своя съпруга, той отделил стоката си от тази на тъста си и в кратко време забогатял много. Това се дължало както на голямото му трудолюбие и похватност, така и на неотстъпното и мощно небесно покровителство, под което се намирал Яков. Обаче било вече крайно време Яков да се завърне със семейството си в родната ханаанска земя, при свидните си родители, за да изпълни задълженията си към тях и да се посвети на поетия завет (Битие 28:15). Той чул и гласа на Бога, Който го подканил и насърчил: „Върни се в земята на отците си и в отечеството си; и Аз ще бъда с тебе“ (Битие 31:3). Рахил била напълно на страната на Яков и го уверила, че ще го последва в далечната земя и ще му остане вярна докрай. Нейното будно чувство за справедливост ѝ подсказвало, че баща ѝ много пъти е проявявал въпиюща несправедливост не само към Яков, но и към самата нея. Тя се бунтувала срещу ненаситната алчност на баща си, която презряла и потъпкала всички родителски чувства и задължения. Заедно със сестра си Лия тя казала: „Не смята ли ни той за чужди? Защото ни продаде и дори изяде нашето сребро“ (Битие 31:15)? Това е тежко, но справедливо обвинение против Лаван. Нравствената ценност на това обвинение се издига неимоверно високо, като се вземе под внимание, че то е произнесено в патриархалната епоха, когато властта на бащата е била неограничена, дори абсолютна.

Възмутена от несправедливостта, алчността и лъжовността на баща си, Рахил напуснала родния си дом заедно с Яков, без да се обади на баща си и без да се сбогува с него. По това време Лаван не бил у дома си, а стригал стадата на полето, което отстояло на три дни път (Битие 30:36). Вероятно Рахил е страдала в душата си, че по такъв начин се разделя с родния си баща, ала не е имало друг изход при създаденото обтегнато положение.

Библейският писател разказва за една проява на Рахил при напускането на бащиния ѝ дом, която хвърля сянка върху нейния образ и характер в религиозно отношение. Очевидно Рахил все още е споделяла някои арамейски езически вярвания на своето семейство, щом като преди заминаването за Ханаан тайно взела със себе си идолите на баща си. Те ще да са представлявали някакви малки фигурки, които били почитани като пазители на домашното огнище и като покровители на дома и на семейното щастие. Вземайки ги със себе си, Рахил навярно ще се е надявала да има тяхното благоволение при трудното пътешествие и още повече да бдят над нейния нов дом в Ханаан. Когато Лаван установил кражбата и претърсил целия багаж, за да си вземе обратно идолите, Рахил си послужила с лъжа и измама, за да ги укрие и запази за себе си. С тази си постъпка тя се показала като истинска дъщеря на Лаван и едва под по-продължителното и плодотворно влияние на Яков и на неговата среда се освободила както от суеверието, така и от нравствените недостатъци, придобити в езическото обкръжение и в резултат на лошия пример в бащиния дом. През такъв религиозно и нравствено очистителен процес преминала не само Рахил, но и всичките ѝ домашни. Те доброволно дали на Яков езическите си идоли и амулети, които той по Божие внушение закопал в земята под един дъб близо до Сихем. Така Рахил изкоренила из душата си и последните остатъци от езичеството и изцяло прегърнала вярата в единия Бог.

Пътят на Рахил с Яков, децата, слугите и стадата бил извънредно труден, продължителен и изморителен. Керванът преминал река Ефрат и потеглил към планината Галаад. Именно тук, по билото на планината, Лаван настигнал изселниците. След драматично сблъскване и обяснение между тъст и зет мирът бил възстановен и между тях бил сключен съюз. На раздяла Лаван целунал дъщерите и внуците си, които продължили заедно с Яков пътя си за свещената земя на юг, източно от река Иордан. Особено трогателно е описана сцената, когато Яков се срещнал с брат си Исав. Като най-почтена Рахил последна се представила на Исав заедно със сина си Иосиф.

Ние се интересуваме и от по-нататъшния жизнен път на Рахил, обаче библейският писател не дава почти никакви подробности за него. Остава да се предположи, че Рахил е споделяла всички грижи и радости на обичния си съпруг, винаги е била до него, подкрепяла го е и го е вдъхновявала. Споменава се, че при слизането им на юг по посока към Витлеем, Рахил родила, но при раждането много се мъчила (Битие 35:16). Не е точно посочено мястото на раждането, но то е било близко до Витлеем, понеже библейският писател казва, че оставало още малко път до този свещен град. Когато Рахил се превивала от родилни болки и виждала да се доближава до нея смъртта, жената, която ѝ бабувала, се стараела да я ободри и обнадежди, като ѝ казала: „Не бой се, защото и то ти е син“ (Битие 35:17). Добре известно е колко голяма била радостта на майката в древност, когато роди син. Тази радост била особено силна за Рахил, понеже тя копнеела да има деца и то много деца, за да постави начало на голям род. Реален израз на този си копнеж тя дала при раждането на първия си син. Тя го нарекла Иосиф, защото си казвала: „Господ ще ми даде и друг син“ (Битие 30:24). Сега с раждането на втория син този ѝ копнеж се изпълнил.

Смъртта обаче все повече овладявала Рахил и нищо не можело да намали непоносимите болки, нито да я развесели. Обичната жена на патриарх Яков гаснела и доближила самия праг на отвъдния живот. В това състояние, когато силите я напускали, устните ѝ едвам отронили последното ѝ желание за името на дългоочаквания младенец. „И когато береше душа, понеже умираше – разказва печално библейският писател, – нарече името му: Бенони“ (Битие 25:18), тоест син на скръбта, на болката, на нещастието. В това име Рахил е отразила майчината саможертва пред великия закон за продължаване рода, вложен от Твореца в природата на жената (Битие 1:28; 3:16). Рахил осезателно чувствала и ясно съзнавала зова на Твореца и на природата си – да бъде майка. За да остане вярна на този зов, тя била готова да заплати най-високата цена – тази на собствения си живот. Произнасянето на името Бенони бил последният дъх на Рахил, който сложил край на изнурителния ѝ път от Харан до Ханаан и въобще на нейния живот, протекъл в борба за съпружеска обич и за нежна детска милувка.

Името Бенони, което било последната дума на Рахил, обаче има и друго значение, което не по-малко отговаряло на съкровеното и заветно желание на издъхващата прамайка на израилския народ. Това име означава още „син на моето същество“, „син на моята същност“. С него Рахил искала да утеши изпълнения със скръб Яков, като му внуши, че тя със смъртта си не го изоставя и лишава от щастие, тъй като продължава да живее в сина си, който въплъщава в себе си нейното същество и представлява нейната същност. И наистина, библейската история разказва, че връхлетялата върху Яков скръб била смекчавана от сина, с когото Рахил го дарила в последния час от земния си живот. От него Яков изживял сетната радост и последното щастие след смъртта на обичната си жена. Затова той нарекъл този син на Рахил с името Вениамин, което означава „син на щастието“ и по-ясно предава изтъкнатото второ значение на думата Бенони.

Скъпата покойница била погребана „на път за Ефрата, сиреч Витлеем” (Битие 35:19). Над гроба ѝ патриарх Яков издигнал голям паметник, който се забелязвал отдалече и просъществувал много години. Като светиня бил тачен гробът и от поколение на поколение било посочвано мястото, където почиват тленните останки на една от прамайките на израилския народ. Авторът на библейската книга „Първа царства“ (10:2) и пророк Иеремия (31:15) отбелязват, че гробът на Рахил бил във „Вениаминовите предели“: според първия в Целцах, а според втория в Рама. Вероятно при разпределянето на Палестина между 12-те колена Вениамин по бащина благословия или по собствено желание е получил в наследствен дял онази земя, в която почиват костите на скъпата му майка и която нямал щастие да види жива, но чийто вдъхновяващ образ носил непокътнат в душата си както по силата на наследената от нея природа, така и по силата на обичта към нея, която му предал баща му. Гробът на Рахил сега се посочва на поклонници и туристи на север от Витлеем, на половин час път по шосето за Иерусалим; на него се издига квадратна постройка с купол, изградена в ХII век.

Смъртта и вековете не посипали образа на Рахил с праха на забравата. Той останал жив в съзнанието на израилския народ и много старозаветни жени черпили от него вдъхновение в трудния път на своето майчинско призвание. Като майка, която откупила живота на своята рожба със собствения си живот, тя била тачена като мъченица на майчинското призвание и достойнство. Тя родила син на скръбта и с това станала Mater dolorosa на патриархалната епоха. Пък коя ли майка не познава родилните болки и не страда постоянно в сърцето си от страх за живота, здравето, бъдещето, благополучието и щастието на свидната си рожба! Много жени посещавали гроба на Рахил и го почитали като светилище на страдащата и саможертвена майчинска любов. В трудни времена на изпитания за младото поколение народът въплъщавал в образа на Рахил общата мъка за детските страдания. Когато в 586 година преди Рождество Христово шатрата на Яков била стъпкана и децата на Израил били откарани във вавилонския плен, пророкът, който описва и оплаква това трагично събитие на народното бедствие, казва, че чул глас в Рама, писък и горко ридание: Рахил плачела за децата си и не искала да се утеши за тях, понеже ги нямало (Иеремия 31:15). Когато пукнала зората на новозаветните времена и под омайното сияние на Витлеемската звезда се родил Божественият Младенец, юдейският цар Ирод извършил злодеяние, нечувано в историята на човечеството: избил всички деца от две години и надолу във Витлеем и околността му със злия умисъл да попадне под ножа на палача и новороденият Спасител на света. По този начин били посечени 14,000 невинни младенци. Много майчински сърца били обхванати от неутешима мъка: те ронели горчиви сълзи и горко плакали за загубените си рожби. Според разказа на евангелист Матей (2:17-18) над обзетите от предсмъртния писък на децата на скръбта и над оплакванията на майките на скръбта се отеквал плачът на Рахил, който излизал от гроба ѝ в Рама и достигал до Витлеем и всичките му предели.

Така по силата на безграничния си копнеж за деца и по безпределната си обич към децата Рахил и сред гробната тъма продължавала да преживява болките на народа и особено на майките, когато те са в голяма грижа и скръб. Според един художествен израз, като че ли гробните стени могли да заключат само тленните останки на библейската Рахил, но не и да служат за преграда на нейното велико сърце да долавя грижите, тревогите, стоновете и воплите на майките за техните деца на скръбта. Образът на Рахил представлява от себе си едно великолепно свидетелство, че участието на великите библейски жени в щастието и нещастието на народа е по-силно от смъртта и гроба. Между тях видно място заема Рахил, понеже нейното участие в скърбите на израилския народ е отбелязано през един огромен исторически период: от дните на древната патриархална епоха чак до изгрева на новозаветните времена.

Да завършим с една картина! Когато ангелският хор пеел над люлката на Витлеемския Младенец, ехото от неговото небесно славословие достигнало също до гроба на Рахил и поне за кратко време разпръснало нейната вековна печал по майчинските и детските страдания. По-късно Емануил минал по шосето от Витлеем за Иерусалим покрай нейния самотен гроб и Неговата божествена сянка паднала върху нейния надгробен паметник. Тогава тленните останки на Рахил може би са се раздвижили в гробната утроба и са тържествували от блажено вълнение, подобно на това както Иоан Предтеча се раздвижил в утробата на майка си, когато последната била посетена от Божията Майка. Безсмъртният дух на Рахил радостно приветствал Спасителя със спотаена вековна надежда, че Той ще донесе избавление не само на живите, но и на мъртвите, които са слезли в ада с крепка вяра и светла надежда за спасение. На този поздрав отвърнала сянката на Емануил, като приветствала мъртвата с думите, които Той казал на един Свой съвременник: И ти не си далеч от Царството Божие (Марк 12:34).

____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 13-21. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Първо изображение – авторът на статията, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Проф. д-р Христо Н. Гяуров

Въпросите относно произхода и канона на новозаветните свещени книги имат особено важно значение в областта на Свещеното Писание на Новия Завет. По­ради това си значение те се изследват усилено и обстойно от учените още от първите времена  на християнството и до сегашно време. Създала се е огромна литература върху тях.Гръцката дума канон – ò κανών – όνος, произхожда от думата ή κάνη (тръстика), която има негръцки, а семитски произход. Думата канон има многобройни и разнообразни значения, които могат да бъдат разпределени в следните четири групи: I – прът, линия, инструмент за определяне на прави линии при дърводелството и зидарството; II- правило (regula), образец, пример; III- плоча или дъска с надпис, таблица, списък, каталог, сборник; IV – дял, данък (граждански или църковен). Поради многобройните си значения тя се употребява в различни науки – философията, църковното право, литургиката и Свещеното Писание. В израза «канон на Свещеното Писание» тя се употребява със значение «сборник». В ка­нона на Свещеното Писание на Новия Завет влизат 27 книги: четири евангелия – от Матей, Марк, Лука и Иоан; книгата Деяния на св. Апостоли; 7 съборни послания – едно на апостол Иаков, две на апостол Петър, три на апостол Иоан и едно на апостол Иуда; 14 послания на апостол Павел – до Римляни, две до Коринтяни, до Галатяни, до Ефесяни, до Филипяни, до Колосяни, две до Солуняни, две до Тимотей, до Тит, до Филимон и до Евреите, Апокалипсисът – Откровението на апостол Иоан.

Най-ранна, по време, книга в Свещеното Писание на Новия Завет е евангелието на св. апостол Матей. То било написано на еврейски език. За това свидетелства апостолският мъж св. Папий Иераполски, живял и работил в края на първи век и първата половина на втория. «Матей – казва св. Папий, – според едно предание от св. апостол Иоан, – записал беседите – τα λόγια (на Господа, б. н.), а ги тълкувал всеки, както могъл.» (у Евсевий Кесарийски, Църковна история III, 39). Под τα λόγια трябва да се разбира св. евангелие от Матей. Св. Папий бил написал съчинение в пет книги под заглавие «Изяснения на Господните изречения (λογίων)» И в това заглавие думата τα λόγια е употребена със значение «евангелия». Има пълни основания да се допусне, че в споменатото си съчинение св. Папий тълкувал четирите канонически евангелия. За това, че евангелист Матей написал евангелието си на еврейски език, свидетелстват мнозина древни църковни пи­сатели: св. Ириней Лионски (Против ересите, 3, 1, 1), Ориген (у Евсевий Кесарийски, Църковна история, 6, 25), Евсевий Кесарийски (Църковна история, 3, 24) и други. Според едни учени евангелието било написано на древноеврейски език, а според други – на арамейски език, на който език евреите говорели в Палестина през времето на Иисуса Христа. Основателно е мнението на вторите учени. Има основание да се приеме, че сам евангелист Матей превел евангелието си на гръцки език, на който език то се е запазило до сегашно време.

Евангелието от Матей било написано в Палестина (вероятно в град Иерусалим) през 41-ва година. «Матей – казва древният църковен историк Евсевий Кесарийски (+340 година), – като проповядвал първоначално между евреите, а след това, като имал намерение да иде към други, съставил на родния си език известното сега под негово име евангелие, с цел, щото това Писание да замести за християните, от които той се отдалечавал, липсата на неговото присъствие» (Църковна исто­рия, III, 24). Евангелист Матей напуснал Палестина през 42-ра година, през която го­дина напуснали Палестина мнозина от апостолите, поради гонението против хри­стияните, повдигнато от цар Ирод Агрипа I. Че евангелист Матей написал евангелието си през времето на цар Ирод Агрипа I се вижда от обстоятелството, че в своето евангелие той поместил обстойно речите на Иисуса Христа против книжниците и фарисеите, тъй като те били покровителствани от този цар. Като изброява апо­столите на Иисуса Христа, евангелист Матей нарича себе си, от скромност, митар (Матей 10:3), какъвто той не е наречен в списъците на св. апостоли, дадени от евангели­стите Марк и Лука (Марк 3:18; Деян. 1, 13).

Освен у св. Папий Иераполски и у Евсевий Кесарийски, и у мнозина други древни църковни писатели има свидетелства, че първото каноническо евангелие било написано от евангелист Матей. Такива свидетелства има у св. Ириней Лионски (+ около 202 година) – Против ересите, 3, 1, 1; 5, 8; у Ориген (+254 година) – в Църковна история на Евсевий Кесарийски, 6, 25; у Тертулиан (+ първата половина на III век) – Против Маркион, 4, 2 и други.

Втора, по време, новозаветна свещена книга е евангелието от св. апостол Марк, който, според древно предание, бил от числото на 70-те Христови апостоли. Своето евангелие той написал през 44-та година в град Рим. Че св. евангелист Марк е бил в град Рим и там написал своето евангелие, може да се види от следните обстоятел­ства. През нощта, когато св. апостол Петър бил изведен по чудесен начин от тъмницата, в която бил затворен от цар Ирод Агрипа I, той отишъл в къщата на Мария, май­ката на евангелист Марк и оттам още през същата нощ отишъл «на друго място», както повествува дееписателят св. апостол Лука (Деян. 12:17). Другото място, в което отишъл апостол Петър, е град Рим. Като напуснал Палестина, апостол Петър минал през малоазийските страни Понт, Галатия, Кападокия, Асия и Витиния (вж. 1 Петр. 1:1); от тези страни той преминал в Македония, оттам в Гърция – град Коринт, и оттам отишъл в град Рим. Когато апостол Петър напуснал къщата на Мария, майката на евангелист Марк, той взел със себе си евангелист Марк. Че това е така, може да се за­ключи от обстоятелството, че в първото си послание (5:13) той праща поздрав на християните в гореспоменатите малоазийски страни от Марк, като познат на тях.

Св. апостол Петър отишъл в Рим, както съобщава Евсевий Кесарийски (Църковна история 2, 14, 15), в 42-ра година, в началото на управлението на император Клавдий[1]. В Рим евангелист Марк слушал речите на апостол Петър за живота и дейността на Иисуса Христа и ги записал, по молбата на римските християни, в своето евангелие. Като тълкува 1 Петр. 5:13, Климент Александрийски (+ около 215 година) казва: «Марк, спът­никът на Петра, когато Петър проповядвал открито евангелието в Рим пред някои императорски конници и привеждал много свидетелства за Христа, замолен от тях, да бъде запазено за памет това, което било говорено, съставил от това, което било проповядвано от Петра, евангелие, наричано Евангелие от Марк» (вж. Th. Zahn, Еinl. i. d. Ν. Testament, 2. AufL, Bd. II, 1924, S. 218).

Свидетелство за написването на второто каноническо евангелие от Марк дава и св. Папий Иераполски. Като говори за написването на евангелието от Марк, той, според едно предание от св. апостол Иоан, казва: «Марк, изтълкувателят на Петър, записал с точност всичко, каквото запомнил» (у Евсевий Кесарийски, Църковна история 3, 39).

Като излага извеждането на Иисуса Христа от Гетсиманската градина, дето бил предаден от Иуда Искариотски, евангелист Марк казва: «Един момък, обвит с платнище по голо тяло, вървеше подире Му; и войниците го хванаха. Но той, като остави платнището, избяга гол от тях» (14:51-52). Този младеж, както се признава от мнозина видни екзегети в древно и ново време, е самият евангелист Марк, който, от скромност, скрива своето име.

Че евангелието от Марк било написано в град Рим, се вижда още и от обстоятелството, че в него има латинизми (12:42; 15:16).

За написването на второто каноническо евангелие от евангелист Марк свидетелстват,освен св. Папий Иераполски,Климент Александрийски и Евсевий Кесарийски, още и мнозина други древни църковни писатели: св. Иустин Мъченик (+ около 165 година) в «Разговор с Трифон Иудеина», 106; св. Ириней Лионски (Против ересите, 3, 1, 1); Тертулиан (Против Маркион, 4, 5); Ориген (в Църковна история на Евсевий Кесарийски, 6, 25) и други.

Св. евангелист Лука написал две новозаветни свещени книги: Евангелие и книгата Деяния на св. Апостоли. В края на книгата си Деяния на св. Апостоли, като говори за първите, двугодишни, римски окови на св. апостол Павел, евангелист Лука пише: «Павел живя цели две години в особена наемна къща и приемаше всички, които отиваха при него, като проповядваше царството Божие и учеше за Господа Иисуса Христа с пълно дързновение, безпрепятствено» (28:30-31). С тези думи евангелист Лука завършва тази си книга. Св. апостол Павел отишъл в град Рим, за да бъде съден от кесаря като римски гражданин, както ще бъде изтъкнато по-нататък, през първата половина на 61-ва година. В окови той стоял там две години – от средата 61-ва до средата на 63-та година. Евангелист Лука не бил в град Рим при съденето на апостол Павел от кесаря (вж. 2 Тим. 4:16-17). Оттук може да се заключи, че евангелист Лука написал книгата си Деяния на св. Апостоли през първата половина на 63-та година, или около средата на тази година, в град Рим, преди да се започне съденето на апостол Павел от кесаря. Св. Иполит Римски в съставения от него около 190-та година Мураториев канон ясно и определено свидетелства, че книгата Деяния на св. Апостоли била написана от евангелист Лука. За написването на тази книга от евангелист Лука свидетелстват и мнозина древни църковни писатели: св. Ириней Лионски (Против ересите, 3, 14, 1; 3, 13, 3); Климент Александрийски (Стромати, 5, 12), Евсевий Кесарийски (Църковна история 3, 4, 6-8), блажени Иероним (За знаменитите мъже, 7) и други.

От мястото, дето евангелист Лука написал книгата си Деяния на св. Апостоли и от годината, в която я написал, може да се съди за мястото и годината на написването на неговото евангелие. В началото на книгата си Деяния на св. Апостоли евангелист Лука казва: «първата книга, о, Теофиле, написах за всичко, що Иисус начена да върши и учи, до деня, когато се възнесе» (1:1-2). Ясно е, че под «първата книга» тук трябва да се разбира евангелието от Лука и че това евангелие било написано преди книгата Деяния на св. Апостоли. Тъй като книгата Деяния на св. Апостоли била написана в град Рим през първата половина на 63-та година или около средата на тази година, има основания да се допусне, че евангелието от Лука било написано също в град Рим малко по-рано – в началото на 63-та или в края на 62-ра година.

Че евангелието от Лука било написано в град Рим, може да се съди и от това, че в езика му има някои латинизми (7:4; 14:18).

Подобно на евангелист Марк, и евангелист Лука не съобщава, поради скромност, своето име в евангелието си. В разказа си за явяването на възкръсналия Иисус Христос на двама ученици по пътя за Емаус (Лука 24:13-32) евангелист Лука съоб­щава името само на единия ученик – Клеопа; името на другия ученик, който е самият той, не съобщава.

За мястото и времето на написването на петте новозаветни свещени книги на св. апостол и евангелист Иоан може да се съди въз основа на неговия живот. Според древно църковно предание, засвидетелствано у мнозина древни църковни писатели – св. Ириней Лионски, Климент Александрийски, Ориген, Тертулиан, Евсевий Ке­сарийски и други, – апостол Иоан прекарал последните години от живота си в малоазийския град Ефес, където той, според съобщението на Симеон Метафраст, се бил преселил през време на Нероновото гонение против християните. В този град апостол Иоан починал и там бил погребан. В писмото си до папа Виктор (189-199 година) ефеският епископ Поликрат пише: «в Азия са погребани велики началоводители… също Иоан, който се бил облегнал върху гърдите на Господа,… е погребан в град Ефес» (у Евсевий Кесарийски, Църковна история, 5, 24). В град Ефес била построена църква на името на апостол Иоан, която била преустроена от император Юстиниан и по-късно раз­рушена. При разкопките, които бяха направени неотдавна в град Ефес, бяха на­мерени под църквата, посветена на св. апостол Иоан, пет подземни помещения, раз­положени в кръст. «Няма никакво съмнение – казва ученият Иосиф Кайл, – че едно от тези помещения е гроб на Иоан Богослов, или дори цялата система помещения» (Jahresh. d. öster. archäol. Inst. in Wien, B. XXIV, 1928, Beiblatt, S. 59).

В 14-та година от управлението на император Домициан (81-96 година), значи в 95 година, св. апостол Иоан бил заточен на остров Патмос, намиращ се в Средиземно море недалеч от бреговете на Мала Азия. От това заточение той се върнал след смъртта на император Домициан, през времето на император Нерва (96-98 година). Връщането на апостол Иоан от остров Патмос в град Ефес станало, навярно, през 97-ма година. За зато­чението му на остров Патмос и за връщането му в град Ефес свидетелстват древните църковни писатели: св. Ириней Лионски (Против ересите, 5, 30, 3), Ориген (Тълкуване на Матей 16, 6), блажени Иероним («Знаменитите мъже», 9), Евсевий Кесарийски (Църковна история 3, 18, 20, 23).

През време на заточението си на остров Патмос, в 95-та или 96-та година, апостол Иоан написал книгата си Апокалипсис – Откровение, както сам той съобщава в нея (1:9). За написването на Апокалипсиса от евангелист Иоан свидетелстват мно­зина древни църковни писатели – св. Иустин Мъченик (Разговор с Трифона Иудеина, 81), св. Ириней Лионски (Против ересите, 4, 20; 5, 26, 30),Тертулиан (De praescr., 33; Contra Marc., 3, 14, 24; 4, 5) и други. Св. Иустин Мъченик казва: «освен това у нас някой, на име Йоан, един от Христовите апостоли, в даденото му Откровение (έν άποκαλύψει)…» – Разговор с Трифона Иудеина, 81.

След като се върнал от заточението си на остров Патмос в град Ефес през 97-ма го­дина, в следващата 98-ма година св. апостол Иоан написал в този град своето евангелие. Въпросът за написването на четвъртото каноническо евангелие от апостол Иоан се разглежда усилено и обстойно в богословската книжнина от два века насам. Той е известен под името «Иоанов въпрос». Почти всяка година се появяват изследвания за него. Създала се е голяма литература по този въпрос. Някои богослови, предимно протестанти-рационалисти, неоснователно намират, че това евангелие било напи­сано не от евангелист Иоан.

В древната християнска писменост има твърди свидетелства за написването на четвъртото каноническо евангелие от св. апостол Иоан. В Мураториевия канон, съставен от св. Иполит Римски около 190-та година, изрично се казва, че това евангелие било написано от anостол Иоан. След като съобщава, че първото каноническо евангелие било написано от евангелист Матей, второто – от евангелист Марк, третото – от евангелист Лука, св. Ириней Лионски казва за четвъртото евангелие: «след това Иоан, ученик на Господа, на Чиито гърди той се бил облегнал, също издал евангелие през време на своето пребиваване в град Ефес» (Против ересите, 3, 1, 1). Ясни и твърди свидетелства за написването на четвъртото каноническо евангелие от апостол Иоан има у Ориген (в Църковна история на Евсевий Кесарийски, 6, 25) и у мнозина други древни църковни писатели. Като говори за апостол Иоан, според свидетелството на Климент Александрийски, Евсевий Кесарийски казва: «Нека да видим и писанията, които безпрекословно принадлежат на самия този апостол. Преди всичко трябва да бъде признато означеното с негово име Евангелие, известно на поднебесните църкви» (Църковна история, 3, 24).

И в съдържанието на четвъртото каноническо евангелие има ясни и убедителни доказателства, че то било написано от св. евангелист Иоан. Подобно на светите евангелисти Марк и Лука, и св. евангелист Иоан не споменава, поради скромност, своето име в евангелието си. Не споменава той не само своето име, но и имената на баща си Заведей, на майка си Саломия и на брат си Иаков. Това никой друг не би сторил, освен сам евангелист Иоан. Като разказва за отиването на двама уче­ници на св. Иоан Предтеча при Иисуса Христа, апостол Иоан съобщава името само на единия ученик – апостол Андрей; името на другия ученик той не споменава, защото този ученик е самият той. За апостол Андрей апостол Иоан казва: «той пръв намира брата си Симона» (Иоан 1:41). От тези негови думи може да се заключи, че той намерил «втори» брат си Иаков.

В своето Евангелие св. апостол Иоан нарича себе си обичен ученик на Иисуса Христа. Като разказва за Тайната вечеря, апостол Иоан пише: «а един от учениците, когото Иисус обичаше, се беше облегнал на гърдите Иисусови» (Иоан 13:23; срв. 19:26, 20:2; 21:7, 20). На няколко места в Свещеното  Писание на Новия Завет се съобщава, че апостол Петър и апостол Иоан действали при много случаи заедно (Деян. 3 и 4 глава; 8:14-17). Ако при такива случаи е посочен единият от тях, може с положителност да се знае, кой е другият. Като говори за апостол Петър и за един ученик, който бил с него, апостол Иоан нарича този ученик «другият ученик» (Иоан 18:15, 16; 20:2, 3, 4, 8). Този друг ученик не може да бъде никой друг, освен самият апостол Иоан.

След като написал в град Ефес, през 98-ма година, своето Евангелие, в същия град и през същата година той написал и трите си послания. За това говори обстоятелството, че неговото първо послание представлява, по своето съдържание, извадки от съдържанието на евангелието му.

Автор на първото съборно послание е св. апостол Иаков, брат Господен. Той бил поставен от св. апостоли за предстоятел на иерусалимската църква (Евсевий Кесарийски, Църковна история, 7, 19; 2, 23). Като такъв той бил председател на Апостолския събор в Иерусалим, станал през първата половина на 51-ва година. В речта си, произнесена на този събор, anостол Иаков изказал мнение, възприето после като решение на събора, че християните трябва да бъдат освободени от изпълняването на старозаветния обредов закон. Св. апостол Иаков починал в 62-ра година, като, според свидетелствата на Климент Александрийски и Егезип (Евсевий Кесарийски, Църковна история, 2, 23), бил блъснат от книжниците и фарисеите от покрива на иерусалимския храм, дето те го поставили, за да говори на народа против Иисуса Христа; той обаче не направил това, а изповядал своята вяра в Господа Иисуса Христа като Спасител на света. От местата в посланието на апостол Иаков, дето той говори за «закона на свободата» – за закона на Иисуса Христа (1:25; 2:12), и от обстоятелството, че апостол Павел имал подръка посланието на апостол Иаков при написване през 58-ма година на посланието си до Римляни (Иаков 1:4=Римл. 5:3; Иаков 2:23=Римл. 4:3; Иаков 4:4=Римл. 8:7) може да се установи, че апостол Иаков написал посланието си през 52-53 година в град Иерусалим.

Св. апостол Петър написал две съборни послания. Както бе отбелязано по-рано, той, след чудесното си освобождение от тъмницата, в която бил затворен от цар Ирод Агрипа I, отишъл през 42-ра година, в началото на управлението на император Клавдий, в град Рим. В този град той, през време на Нероновото генение против християните, бил разпнат на кръст, надолу с главата, по негово желание, в 67-ма година. Не през всичкото време от 42-ра година до 67-ма година апостол Петър бил в Рим. През 51-ва година той участвал в Апостолския събор в Иерусалим, на който произнесъл реч. И двете си по­слания той отправил към християните в малоазийските страни: Понт, Галатия, Кападокия, Асия и Витиния, през които бил минал след чудесното си освобожде­ние от тъмницата. Посланията си апостол Петър написал от град Рим, който град той нарича Вавилон (1 Петр. 5:13). И апостол Иоан на няколко места в книгата си Апока­липсис нарича град Рим – Вавилон (16:19; 17:5; 18:2; 10:21). Тъй като от няколко места в първото послание на апостол Петър (2:13-14; 3:13) може да се заключи, че, ко­гато той пишел това си послание, нямало още гонение против християните, ще трябва да се приеме, че това си послание той написал в края на 63-та година или в нача­лото на 64-та година, през която година, от 18 до 24 юли, станал пожарът в град Рим, при­чинен от император Нерон, и след който пожар той повдигнал жестоко гонение против християните. Второто си послание апостол Петър написал в Рим през 66-та година, една го­дина преди смъртта си.

Св. апостол Иуда, авторът на последното – седмото – съборно послание, нарича себе си «брат на Иакова», брата Господен. Има основания да се приеме, че този апостол Иуда, също брат Господен, е едно и също лице с апостол Иуда, наричан още Левей или Тадей, или Иуда Иаковов (Матей 10:3; Марк 3:18; Деян. 1:13), който е един от 12-те апостоли на Иисуса Христа. Апостол Иуда се нарича Иуда Иаковов не по името на баща си, а по името на брат си апостол Иаков, който заемал видно място в иерусалимската църква, бил неин предстоятел. И Мария Клеопова, майката на братята Господни – Иаков, Иосия, Иуда и Симон (Марк 6:3) се нарича Иаковова (Марк 16:1) или Иосиева (Марк 15:47) по името на синовете си Иаков и Иосия. Между посланието на апостол Иуда и второто послание на апостол Петър има много сходни места: Иуда 4=2 Петр. 2:1-3; Иуда 6=2 Петр. 2:4; Иуда 7=2 Петр. 2:6; Иуда 8-10=2 Петр. 2:10-12 и други. Въз основа на тези сходни места може да се допусне, че при писане на второто си послание апостол Петър е имал подръка посланието на апостол Иуда и се е ползвал от него. И мнозина видни западни богослови, католици и протестанти – И. Белзер, М. Майнертц, И. Зикенбергер, Р. Кнопф и други, изказ­ват такова мнение. Като се вземе предвид това обстоятелство, ще трябва да се приеме, че апостол Иуда написал посланието си преди 66-та година в Палестина.

Преди да се разглежда въпросът за времето и мястото на написването на по­сланията на св. апостол Павел, ще трябва да се определят датите на някои важни съби­тия от живота и дейността му.

Убиването на св. архидякон Стефан от иудеите, при което убиване присъствал апостол Павел (Деян. 7:58), станало през 36-та година, тъй като през тази година Па­лестина останала без римски прокуратор и иудеите са могли да изпълнят сами смъртна присъда, без да имат за това разрешение от римската власт. През следва­щата 37-ма година, след чудото по пътя за град Дамаск, апостол Павел се обърнал към Иисуса Христа. От жесток гонител на християните той станал ревностен проповедник на Христовото учение, до такава степен ревностен, че пожертвал живота си за вя­рата си в Иисуса Христа. В посланието си до Галатяни, като говори за отиването си в Иерусалим за Апостолския събор, апостол Павел казва: «сетне, след четиринайсет години, пак възлязох в Иерусалим с Варнава, като взех с мене си и Тита» (2:1). Четиринадесетте години тук той брои от годината на обръщането си към Иисуса Христа. Значи, Апостолският събор бил станал през 51-ва година, и именно през първата половина на тази година. През време на проповедническата си дейност апостол Павел предприел четири големи пътешествия. Първото си пътешествие, извършено в някои страни на Мала Азия, той започнал от град Антиохия и го завършил пак в този град. Второто си пътешествие, извършено в някои страни на Мала Азия и на Европа, той също започнал от град Антиохия и също го завършил в този град. Третото си пътешествие, извършено в някои страни на Мала Азия и на Европа, той започнал пак от град Антиохия, но го завършил в град Иерусалим. След освобождаването си от първите римски окови апостол Павел започнал от град Рим четвъртото си пътешествие, извършено също в някои страни на Мала Азия и на Европа, и го завършил в град Рим, дето през време на Нероновото гонение пострадал мъченически в 67-ма година.

През време на първото си пътешествие апостол Павел бил на остров Кипър, когато проконсул там бил Сергий Павел. Проконсулите в Римската империя се назнача­вали за една година – от 1 юни или 1 юли, до 1 юни или 1 юли на следващата година. В надписа на един запазен римски граничен камък се казва, че някой си Sergius Paulus бил претор през 47-48 година. Видният историк Τеодор Момзен (1817-1903) изказва мнението, че същият този Sergius Paulus е бил проконсул на остров Кипър през 46-47 година. Значи, първото пътешествие на апостол Павел продължавало от средата на 46-та година до края на 49-та година.

Второто си пътешествие апостол Павел предприел след Апостолския събор в Иерусалим, през втората половина на 51-ва година. Като минал през някои малоазийски страни, град Троада и град Филипи в Македония, дето оставил спътника си евангелист Лука, през Солун и Атина той отишъл в град Коринт, дето проповядвал около година и половина. В този град проконсул бил Галион, брат на философа Сенека. В едно писмо, изпратено от император Клавдий до общината на град Делфи в Гърция, запазено върху стените на този град, открито в края на миналия век и обнародвано от Et. Bourguel в 1905 година, се говори за Галион като проконсул на Гърция и за 26-тото акламиране на Клавдий, което станало около средата на 52-ра година. Въз основа на това писмо може да се заключи, че второто пътешествие на апостол Павел продължило от втората половина на 51-ва година докъм средата на 53-та година. През време на това си пътешествие апостол Павел написал в град Коринт двете си послания до Солуняни – първото в края на 52-ра година, а второто – в началото на 53-та година.

Като прекарал зимата на 53-54-та година в град Антиохия, апостол Павел предприел през първата половина на 54-та година третото си пътешествие. Проповядвал повече от три години в град Ефес. В началото на проповедта си в този град, през първата половина на 55-та година, той написал посланието си до Галатяни. Към края на тази си проповед, през първата половина на 57-ма година, преди празника Петдесетница, апостол Павел написал първото си послание до Коринтяни (вж. 1 Кор. 16:8). След бунта против него, предизвикан от златаря Димитър, той напуснал Ефес, минал през град Троада и отишъл в македонския град Филипи. В този град, през втората половина на 57-ма година, апостол Павел написал второто послание до Коринтяни, което изпратил по Тит и евангелист Лука (вж. 2 Кор. 8:18-23). От град Филипи апостол Павел отишъл в град Коринт, дето в  началото на 58-ма година написал посланието си до Римляни, което изпратил по Фива, диакониса при църквата в град Кенхрея, пристанище на Коринт за Егейско море (вж. Римл. 16:1-2).

Като се връщал от третото си пътешествие, апостол Павел минал през македонския град Филипи, тъкмо през това време, когато бил празнуван иудейският праз­ник Пасха. От град Филипи той отишъл в град Троада. «А ние – пише евангелист Лука за себе си и апостол Павел, – отплувахме от Филипи след дните на безквасниците и в пет дни стигнахме в Троада при тях (другите спътници на апостол Павел, които били заминали за Троада по-рано – вж. Деян. 20:4-5; б. н.), дето прекарахме седем дни. И в първия ден на седмицата, когато учениците се бяха събрали да преломят хляб, понеже на другия ден щеше да тръгне, беседваше с тях и продължи речта си до полунощ» (Деян. 20:6-7). От тези думи на евангелист Лука се вижда, че дванадесетият (според иудейското изчисление, единадесетият) ден след празника Безквасници-Пасха (тоест след 24-тия ден на месец нисан) се паднал в неделя. Уче­ният F. X. Kugler изчислил, че дванадесетият (тоест единадесетият, според иудей­ското изчисление) ден се бил паднал в неделя през 58-ма година. Астрономът Gerhardt, като взел под внимание тълкуванието на проф. Th. Zahn върху Деян 20:6-7, изчислил, че четиринадесетият ден на месец нисан, в който била отпразнувана иудейската Пасха в град Филипи, по времето на връщането на апостол Павел от третото му пътешествие, се бил паднал във вторник. Такова съвпадение е могло да стане през 58-ма година. От град Филипи апостол Павел отишъл в Иерусалим преди празника Петдесетница (вж. Деян. 20:16). От гореизложеното се вижда, че третото пътеше­ствие на апостол Павел продължило от първата половина на 54-та година до средата на 58-ма година.

След като се върнал от третото си пътешествие в Иерусалим, апостол Павел бил хванат от иудеите, които го извели вън от града и искали там да го убият. Хиляд­никът Клавдий Лисий го спасил и го изпратил в град Кесария при прокуратора Феликс. Като изслушал обвиненията на иудеите против апостол Павел и речта на по­следния, Феликс поставил апостол Павел в окови, в които той стоял две години, и които са известни под името «кесарийски окови». В тези окови апостол Павел не бил държан строго; ползвал се с известна свобода (Деян. 24:23). Като изминали две години от поставянето на апостол Павел в окови, прокураторът Феликс бил заместен от прокура­тора Фест (Деян. 24:27). Според съобщението на Иосиф Флавий (Древности, XX, 8, 10-11), Фест бил прокуратор около две години. В 62-ра година той бил заместен от Албин. Въз основа на това ще трябва да се приеме, че заместването на Феликс от Фест станало в 60-та година, както приемат мнозина учени – Schürer, Th. Zahn и други. Значи, апостол Павел стоял в кесарийските окови от средата на 58-ма година докъм средата на 60-та година.

Св. апостол Павел помолил Фест, когато той разглеждал неговото дело, да го изпрати в Рим за съд от кесаря, тъй като той, като римски гражданин, имал право на това (Деян. 25:12; 26:32). През втората половина на 60-та година апостол Павел бил изпратен в Рим за съд от кесаря. Като презимувал на остров Малта, той през пролетта на 61-ва година пристигнал в град Рим. Там бил поставен в окови, известни под името «първи римски окови», в които стоял две години – от средата на 61-ва година до средата на 63-та година.. И в тези окови той не бил държан строго, а се ползвал с известна свобода (вж. Деян. 28:30-31). През време на тези си окови апостол Павел написал четири послания – в края на 62-ра година посланията си до Филимон, до Колосяни и до Ефесяни, – и в началото на 63-та година посланието си до Филипяни. И в четирите послания той спо­менава за своите окови; в посланието си до Филипяни той изказва надеждата си за скорошно освобождение от оковите (2:24).

След освобождението си от първите римски окови апостол Павел написал от Ита­лия в края на 63-та година или в началото на 64-та година посланието си до Евреите. В това си послание той говори за оковите си като за нещо минало (10:34) и праща поздрав от «тия, които са от Италия» (13:24).

През първата половина на 64-та година, преди пожара в град Рим, апостол Павел предприел от град Рим четвъртото си пътешествие. В това си пътешествие той минал през след­ните места: остров Крит (там оставил за епископ апостол Тит), Ефес (там оставил за епископ апостол Тимотей), Троада, Филипи в Македония, Коринт, Никопол на югоза­падния бряг на Епир (сега Палеопревиза). От Никопол, в началото на 66-та година, апостол Павел отпътувал за Рим, където пристигнал през време на Нероновото гоне­ние против християните. Тук той бил хванат и поставен в окови, известни под името «втори римски окови». През 67-ма година апостол Павел завършил живота си мъчениче­ски; понеже бил римски гражданин, той бил осъден на смърт чрез обезглавяване с меч. През време на четвъртото си пътешествие апостол Павел написал три послания: първо до Тимотей – в 65-та година от Филипи; до Тит – в 65-та година от Коринт; второ до Тимотей – в 66-та година от Рим. Второто послание до Тимотей било последното от посланията на апостол Павел. В това си послание той пише на апостол. Тимотей: «Аз вече ставам жертва, и времето на моето отхождане настъпи. С добър подвиг се подвизах, пътя свърших, вярата упазих; прочее, очаква ме венецът на правдата, който ще ми даде в оня ден Господ, Праведният Съдия; и не само на мене, но и на всички, които са възлюбили Неговото явяване» (4:6-8).

За съборните послания и за посланията на апостол Павел има твърди свидетелства в древната християнска писменост както относно тяхното съдържание, така и относно техния произход.

От изложеното дотук се вижда, че 22 новозаветни свещени книги са били написани до разрушението на Иерусалим, станало в 70-та година. След това разруше­ние били написани само петте книги на апостол Иоан. Въз основа на това, както и въз основа на обстоятелството, че в Римската империя имало добре уредени пътни съобщения и сношенията между отделните места и страни в нея ставали бързо, ще трябва да се приеме, че образуването на новозаветния канон-сборник, е станало още през апостолско време – към края на първи век. Според едно съобщение на цариградския патриарх Фотий (Bibliotheka, cod. 254), anостол Иоан, като събрал написаните до негово време новозаветни свещени книги, прибавил към тях и своите пет. Апостол Петър пише на читателите на второто си послание, написано в 66-та година: «дълготърпението на Господа нашего считайте за спасение, както и възлюбеният наш брат Павел ви писа според дадената му мъдрост, както той говори за това и във всички послания, дето има някои места мъчни за разбиране, които невежи и неукрепнали изопачават, както и другите Писания, за своя си гибел» (3:15-16). От тези думи на апостол Петър се вижда, че той при написването на второто си послание в 66-та година е имал подръка не само посланията на апостол Павел, но и други новозаветни свещени  книги, написани до тази година.

Има исторически сведения, че новозаветните свещени книги, след като били събрани в един сборник-канон, още в началото на първи век били разделени на два отдела – Евангелие и Апостол, на каквито отдели те са разделени и в сегашно време за богослужебна употреба. Св. Игнатий Богоносец (+107 година), който бил апостолски мъж – ученик на апостолите, пише в посланието си до Филаделфийците: «да прибягваме към евангелието (τω εύαγγελίω) и към апостолите (τοις αποστόλοις), като към църковното презвитерство» (5, 1-2). От тези думи на св. Игнатий може да се извади заключението, че през негово време новозаветните свещени книги са били разделени на два отдела – Евангелие и Апостол, за четене през време на богослужение.

Известно е, че гностикът Маркион излязъл в 140-та година със свой новозаветен канон, понеже се бил отделил от Църквата, която през това време е имала вече окончателно установен новозаветен канон.

Както бе отбелязано по-горе, в древната християнска писменост има свидетелства за всички новозаветни свещени книги. Едни църковни писатели споменават и използват едни новозаветни свещени книги, а други писатели – други.

В древния особено ценен християнски писмен паметник, известен под името Мураториев канон или Мураториев фрагмент, открит от Л. А. Мураторий в 1738 година в един ръкопис на библиотеката в град Милано, произхождащ от VIII век, не само се говори за новозаветните свещени книги, но тези книги са подредени в такива отдели, в каквито те сега стоят в Библията, употребявана на Запад – евангелия, Деяния на св. апостоли, послания на апостол Павел, съборни послания, Апокалипсис на апостол Иоан. Доскоро авторът на Мураториевия канон не бе известен. Английският учен Лайтфут пръв изказа мнението, възприето сега от мнозина видни учени, че този канон е част от съчинението на св. Иполит Римски (+ 236) «Ωιδαι: σ πασας τας γραψάς» (Песни, в които се разглеждат книгите на Свещеното Писание), отбелязано, между другите съчинения на св. Иполит, върху статуята му, намерена в 1551 година в гробницата му при «Via tiburtina». Мураториевият канон е бил написан около 190-та година в град Рим на гръцки език, но е запазен до нас в латински превод, романски диалект. Някои места в ръкописа, при преписването му, са повредени; има и ня­кои пропуски. Като се възстановят повредените места и пропуските, установява се, че в Мураториевия канон се говори за всичките двадесет и седем новозаветни све­щени книги (вж. професор Христо Н. Гяуров, Мураториевият канон, Годишник на Богословския факултет, том IX, София, страници 54, 62-66, 70-74).

В древната християнска писменост има много други свидетелства за исто­рията и състоянието на новозаветния канон. Няма възможност тук, поради мал­кото място, да бъдат приведени тези свидетелства. Има твърди основания да се приеме, че канонът-сборник на новозаветните свещени книги е бил съставен към края на апостолския век – I век. Съставен е бил той от Църквата, която, като «стълб и крепило на истината» (1 Тим. 3:15), е пазителка както иа числото на но­возаветните свещени книги, също така и на техния текст.

___________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com  и Духовна култура, 1960, кн. 2, с. 1-10. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Епископ Михаил, Евангелие от Марка, Москва 1871, стр. 7.

Източник на изображението – http://www.yandex.ru

(история, книжнина, значение)

Емил Трайчев

Така формулирана, темата наистина е огромна по обхват. До голяма степен тя е продиктувана от една страна от същeствуващият днес интерес (главно в юдейски кръгове) към познаването на юдейската история и литература, и от друга – от желанието на християните да научат повече за случилото се между двата библейски Завета, и особено за влиянието му върху процесите и явленията в Новия Завет. Допълнителен мотив е и фактът, че докато специалистите в областта разполагат с множество източници и специализиран инструментариум, неспециалистите, и особено студентите-богослови, е трудно да се ориентират в тази огромна област, и древният юдаизъм продължава да бъде за тях непозната територия. Затова в настоящото изследване ще се направи опит в най-сбити рамки да се реконструира образа на юдаизма във времето между двата библейски Завета. Въпросите, които са предмет на внимание, и които същевременно представляват маркери за едно по-широко научно проучване, са следните: история на междузаветния юдаизъм, религия, книжнина и значение.

Най-напред е нужно да се направи уточнение. Терминът „междузаветен“ и производните му, въпреки че са в широка употреба поради удобството им, се явяват отражение на протестантското разбиране относно канона на Свещеното Писание. Това разбиране, в древност поддържано от блаж. Иероним, се заключава в това, че Стария Завет в Свещеното Писание на християните е идентичен с юдейската Библия и по този начин приключва своя разказ (както и съставянето на някои книги) в периода на завръщането на израилтяните от Вавилонски плен. Между времето на Ездра и Неемия (V век преди Христа) и времето на Иисус Христос интервалът е над 400 години и в рамките на тези граници всъщност се вмества междузаветната епоха. Но тъй като междузаветните данни обикновено се привличат като историческа рамка по отношение на Новия Завет, обичайна практика е епохата да се разширява до края на I век след Христа и да се включват в литературата ѝ дори книги, написани по-късно, ако, подобно на най-древните равински творби, те свидетелстват за устни предания от времето на Новия Завет[1].

Канонът на Стария Завет у римокатолиците, за разлика от протестантите, включва книги от II век преди Христа (1 и 2 Макавейска, Премъдрост на Иисус син Сирахов[2] и други[3]). Следователно, от римокатолическа страна въпросният период е не толкова междузаветeн, колкото просто период, следващ излизането на израилтяните от плена и продължаващ до раждането на Богомладенеца Христос и Неговата обществена дейност. Реакцията срещу канона у римокатолиците понякога води протестантите до пренебрегване на книгите, които те наричат апокрифни (тук трябва да се има предвид терминологичната разлика между православното разбиране – извънканонични, „тайни“ книги и протестантското разбиране за апокриф[4] което понякога се усвоява от изследователи, принадлежащи или не към други религии и незапознати с православната традиция). Това са книги, съдържащи едни от най-древните запазени тълкувания на Стария Завет и представляващи важна част от историческия фон, който ни помага да разберем Новия Завет; книги, включващи материал, който макар и подреден сред неканоничните текстове в Свещеното Писание, е на равна нога с най-поучителните от съществуващите религиозни съчинения. Пред православните християни подобен проблем не съществува. Неканоничните книги на Стария Завет са интегрална част в корпуса на Свещеното Писание. „Те никога не са считани от Църквата за тайни… Редица от тях не са в противоречие с основните вероизповедни истини… Поради това такива книги понякога били в употреба почти в цялата Църква като извънхрамово благочестиво четиво, независимо от факта, че отначало били четени от някои кръгове в нея“[5].

Неканоничните книги обаче не съставляват цялата междузаветна книжнина, нито пък са единствен източник на познание относно юдаизма между двата библейски Завета. Книгите на Иосиф Флавий, които обхващат целия период (отчасти повърхностно, отчасти в пълнота), са пример в това отношение. Богатата находка от ръкописи в Кумран дава възможност за ревизия на редица гледища и предава материал, чието изследване довежда до нови разбирания и хипотези. Несъмнен е нейният изключителен принос към съществуващите знания и литература, които имат място в живата памет. Нито една област от библеистиката не остава незасегната от това забележително откритие и голяма част от тях са дълбоко повлияни. Тези ръкописи хвърлят светлина и върху проблемите на междузаветната епоха.

Съвременната литература върху междузаветната проблематика е отчасти написана от юдеи (чиито знания за юдаизма са ненадминати, но които са по-малко директно заинтересовани от новозаветния контекст или фон) и частично от християни. Но изследването на тази област постепенно се превръща в общо начинание. Голяма част от християнската литература е написана на английски или немски, като има някои трудове на френски или други езици. Юдейската литература е главно на английски и иврит. Неразумно е да се пренебрегва съвременната литература, която е изключително богата и многоаспектна[6]. На български език също така съществуват сериозни изследвания, плод на перото на изключителни учени-богослови. Само като илюстрация могат да се споменат имената на библеистите проф. Иван Марковски, проф. Боян Пиперов, οтец проф. Николай Шиваров, проф. Славчо Вълчанов, доц. Димитър Попмаринов и други. Не е нужно да се подчертава, че четенето на съвременна литература не трябва да подменя четенето на самите древни текстове. Непрекъснато срещаме старозаветни и новозаветни учени, позоваващи се на междузаветната книжнина по начин, който показва, че те не са направили справка за мястото или не са го прочели в неговия контекст, или нямат никаква представа за възрастта или естеството на документа, който цитират, а просто следват източник от втора ръка. Но да не се чете междузаветната книжнина, дори тази основна част от нея, за която днес имаме английски преводи, е безпричинно самолишаване, което с нищо не може да се компенсира. Това четене дава на човек „усет“ за епохата по изключителен начин; усет, който му дава възможност да се доближи да атмосферата на древния Иерусалим. Освен това то запознава читателя с много допълнителни факти и идеи, които рядко са споменати в литературата от втора ръка.

1.Времето от Ездра и Неемия до Иисус Христос приблизително бихме могли да разделим на четири периода: период на Персийско господство до около 331 година преди Христа; период на гръко-македонското царство на Александър Велики и наследниците му (династията на Птолемеите в Египет и на Селевкидите в Сирия) до 143 година преди Христа (Симон Макавей); период на независимост при Макавейската-Хасмонейската династия до 63 година преди Христа; и период на Римско господство оттогава насетне. Древните юдейски източници за историята на тази епоха са съчиненията „Юдейски древности“ и „За юдейската война“ на Иосиф Флавий и по отношение на ранния Макавейски период първите две книги на Макавеите. От изследванията, посветени на проблематиката, „Историята на Палестина“ на F. М. Abel (Histoire de la Palestine. Tome I, De la conquete d’Alexandre jusqu’a la querre Juive. 1952) и голямото произведение на V. Tcherikover (Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia, 1959), се занимават главно c политическата история, въпреки че Tcherikover обръща също така внимание на икономическите и социалните условия. За социалната история трябва да се има предвид изследването на J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia, 1969). To е безценно. Последната част от периода е разгледана в детайли от F. F. Bruce (New Testament Histoty, London, 1969), и в два обширни труда, които включват много повече от обикновена история и които е нужно да се споменат. Единият от тях е на Emil Schuerer, Geschichte des juedischen Volkes im Zeialter Jesu Christi (1901-1909), английският превод на който, след като запазва своята полезност в течение на около сто години, е цялостно ревизиран и осъвременен от G. Vermes, F. Millar, Μ. Black и Μ. Goodman (Edinburgh, 1973-1987). Другият е обширен проект, който въпреки своето латинско заглавие и холандско място на публикуване, е съставен на английски: Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum (Assen). Двата тома върху историята се появяват в 1974-1976 (The Jewish Peopie in the First Century, eds. S. Safrai and M. Stern). Наред c тези основни грудове заслужават внимание изследванията на Е. Bickerman (Der Gott dcr Makkabaer, 1937, английски превод The God of the Maccabees, Leiden, 1979), у когото познанието за елинистическата история и юдаизма са съчетани по един сполучлив и засега може би единствен по рода си начин. Трудът на W. Bousset и Н. Gressmann (Die Religion des Judentums im spaethellenistischen Zeitalter. Tuebingen, 1926(3) все още има централно значение за изучаване на религиозното развитие на палестинския юдаизъм в пред-равинския период, a „Geschichte Israels von Alexander d. Gr. Bis Hadrian“ 1925(3)) на A. Schlatter също така включва богати и ценни наблюдения. Като въведение към историята на Елинистическия свят съчиненията на Ростовцев (The Social and Economic History of the Hellenistic Wortd. 3 vols., 1941) са полезни по отношение на политиките и икономиката, както и тези на Μ. Р. Nilsson (Geschichte der Griechischen Religion. Bd. I, 1955(2); Bd. H, 196l(2)), N. H. Snaith (The Jews irom Cyrus to Herod, Wallington, 1949) и W. D. Davies и L. Finkelstein (The Cambridge History of Judaism, CUP, 1984 etc.) относно религията.

Наред c посочените изследвания са издадени множество трудове, които или са свързани с отделни теми от междузаветния период, или го обхващат цялостно, обозначавайки основните идеологически и други течения, пред които се изправя новата вяра, изразявайки особената си идентичност вътре в тях. Библиографията е огромна.

2.Юдаизмът or междузаветната епоха е религия на отделянето, обособяването по отношение на Закона. Това е приносът на законоучителят Ездра – нещо, което никой религиозен водач на юдеите не осъществява успешно във времето на тяхната независимост през периода на монархията (1012-587/6), когато те постоянно изпадат в идолопоклонство, но което наказанието на заточеничеството и чудото на завръщането по някакъв начин правят възможно дори във време, когато юдеите са под властта на чужди господари. Няма съмнение, че юдеите се повлияват от чуждата власт. Влиянието е осезателно, особено през времето на елинистическото господство, по отношение на културата, езика и мисленето[7]. Но това влияние само поражда криза, когато юдейската религия директно е подложена на изпитания. Предизвикателство от този род е примерът със Селевкидския владетел Антиох IV Епифан (175-164), чиито действия провокират Макавeйското въстание (167 година преди Христа). Тогава хасидеите или „благочестивите“ въстават срещу елинизаторската политика на владетеля и проелинистически настроените (1 Мак. 2:42; 7:12-17; 2 Мак. 14:6), но много скоро, след като е постигната религиозната свобода, влиянието на елинизма се завръща. Изложение на това влияние, което има склонност към максимизирането му, дава М. Hengel в изследването Judaism and Hellenism (London, 1974), докато в известен смисъл минимизиращо описание срещаме в посоченото съчинение на Emil Schuerer. Но дори онези юдейски писатели, които са най-много повлияни от елинизма, като Филон Александрийски, се различават повече по степен, отколкото по характер от други юдейски писатели и едва ли може да се каже, че образуват отделна школа. В религиозното мислене оформеното разбиране за задгробния живот, което характеризира междузаветната книга 1 Енох (етиопската версия на книга Енох)[8], и развитото разбиране за ангелския и демонския свят, което се среща в книга Товит[9], в известна степен се дължат респективно на влиянието на гръцки и персийски идеи.

Една религия на отделяне по отношение на Закона (въплътен в Тората) е почти принудена да развие различни школи на тълкуване на този Закон. До времето на третия Макавейски водач, Ионатан (първосвeщеник 152-142 година преди Христа) от по-ранните хасидеи възникват три борещи се помежду си партии – фарисеите, садукеите и есеите (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIII, 5, 9)[10]. Основните различия между тях се заключават в техните конкуриращи се тълкувания на Закона, въпреки че те се различават и в своите вярвания върху eсхатологията, духовния свят и предопределението. Традиционалистите фарисеи са вероятно най-ранната школа на мисълта, която се появява, както и най- голямата, бидейки последвани от садукеите и есеите като движения, имащи за цел да реформират традиционното тълкуване чрез директно позоваване на Свещеното Писание. Възможни са и други реконструкции на историята. Във всеки случай тези движения нe са борещи се помежду си партии до времето на Ионатан. Дори в храма, където садукеите държат първосвещеническото служение от 110 година преди Христа нататък[11], фарисейското влияние е силно[12].

Значителна част от междузаветната книжнина отразява фарисейски тенденции, както и есейски. „За съжаление няма исторически сведения от самите садукеи, тъй като с разрушението на храма загива както неговата архива, така и тази на Синедриона“[13].

Зелотите[14], които са така активни през I век след Христа в разпалването на юдейското въстание от 66-73 година, изглежда, че водят началото си отчасти от  фарисеите, отчасти от есеите. С изключение на техния отказ да признаят каквато и да е власт, освен Бог, Който за тях е единственият Господар и Цар, те не са ясно очертана школа на мисълта.

Характерна религиозна институция за междузаветната епоха е синагогата. Някои смятат, че се появява в по-ранно време, но през междузаветното време тя се разпространява до почти всяко юдейско средоточие, както в Палестина, така и в разсеянието[15]. Тя представлява богослужение (без обаче да се принасят жертви), извършвано всяка събота, включващо четенето и изяснението на Свещеното Писание и молитви. Учителите в синагогата са обикновено книжници или стареи от школата на фарисеите, които учат народа на Закона – нещо, което през времето на Ездра е задължение на свещениците и левитите. Синагогата не е в опозиция на храма, а го допълва, въпреки че за голяма част от живота на повечето юдеи представлява регуларно място за събиране и молитва, достъпно за тях дори когато храмът не е такова. Тя е факторът, който прави възможно съществуването на юдаизма и по-късно надживява разрушаването на храма[16].

Междузаветната религия, както тя е засвидетелствана в литературата, е в най-добрата си форма истинската вяра на Стария Завет, но нейната слабост се корени в областта на сотириологията. И Иисус Христос, и св. апостол Павел обвиняват своите противници, че минимализират разбирането за греха и спасението, и в равинските извори има множество свидетелства, които доказват правотата на това обвинение, въпреки опита на Е. P. Sanders да го оправергае[17].

3.Литературата на епохата в общи линии се разделя на 7 главни категории (настрана от Новия Завет и ранните светоотечески съчинения, които могат да ни бъдат много полезни относно юдаизма). Тези категории са:

а)Неканонични книги (извън числото на каноничните 39 според сегашния начин на броене). Това са книги, които се срещат в гръцки и латински библейски ръкописи. Някои са написани на гръцки, възможно в резсеянието, други пък са създадени на арамейски, вероятно в Палестина. Библейските ръкописи, в които са открити тези книги, са от християнски произход, и те навярно са включени в тях постепенно след 200-та година след Христа, когато християните все още не правят строго разграничение между старозаветните книги и други достойни за поука и четене юдейски текстове. Товит, благочестив разказ с персийски произход, е може би най-старата от тези книги (III век преди Христа[18]). И Премъдрост Соломонова и Премъдрост на Иисус син Сирахов са премъдростни книги, като втората е написана от законоучител в началото на II век преди Христа[19]. 1 Макавейска е прекрасна история, написана около 100-та година преди Христа. Тя е важен исторически извор за събитията в Юдея през II век преди Христа[20].

б)Апокрифи и псевдепиграфи. „В православната библеистика с понятието старозаветен ‘апокриф’ се обозначават появилите се през елинистическа епоха (III-I век преди Христа) и невлезли (въпреки претенциите си) в Свещения канон късно-юдейски религиозни произведения, които имат за главен предмет библейски и езотерични теми… Такова е в общи линии схващането за ‘апокриф’ и у католиците[21]„.Понятието псевдепиграфи в протестантското богословие означава лъжливо надписани, ползващи се от чужд библейски авторитет писания. Това са литературни образци от юдейски произход, които не се съдържат в Масоретския текст и Септуагинта, въпреки техния религиозен характер и претенции[22]. Те включват древния разказ на Ахиахар (арамейски фрагменти, от който са открити в Елефантина, и са датирани от V век преди Христа[23]) и Писмото на Аристей, даващо отчасти легендарен разказ за превода на Стария Завет на гръцки в Александрия (около II век преди Христа). Също така сред тях са включени апокалиптични творби, най-старите от които (1 Енох, книгата на Юбилеите и може би Заветът на 12-те патриарси), датират от III до II век преди Христа[24].

в)Ръкописите от Мъртво море. Открити са в Кумран (по северозападното крайбрежие на Мъртво море), който мнозинството изследователи са склонни да смятат за есейски център, макар и това мнение да не е възприето от всички[25]. Запазените ръкописи и фрагменти са съставени между III век преди Христа и I век след Христа. Те са приблизително с хиляда години по-древни от онези, с които по-рано науката разполага – свитъци с апокрифно и апокалиптично съдържание на оригиналните езици и по-рано неизвестни сектантски творби. Правилникът (Уставът) на общността и Дамаският документ съдържат предписания за живота в общността. Храмовият свитък е тълкуване на Закона, подобно на книгата на Юбилеите. Има също така библейски коментари, наречени „пешарим“, които съдържат библейски текст и изяснение в духа на изповеданието в Кумран, както и произведения, създадени от членовете на самата кумранска община или от лица, застъпващи близки идейни течения[26].

г)Преводи на Свещеното Писание. Една от най-изключителните творби на елинистичния юдаизъм е преводът на Стария Завет на гръцки език (Септуагинта), който започва с Петокнижието през първата половина на III век преди Христа. Някои от книгите на Стария Завет са преведени буквално, други пък твърде свободно, вероятно защото (както при арамейските таргуми) някои от тях са предназначени да бъдат четени в синагогите, докато други не са[27]. Но въпросът, който възниква е дали този парафразен превод не отразява по-различен еврейски протограф от легналия в основата на Масоретския текст – въпрос, дискутиран в трудовете на D. W. Gooding[28] и Е. Τον[29]. Съществуването на различни от този на Сепгуагинта еврейски текстове е извън всякакво съмнение благодарение на Кумранските разкопки. Септуагинта е много често ревизирана, както от Теодотион през I век след Христа, така и от други (Акила и Симах). Това, което е запазено в ръкописите като „Септуагинта“, дава основания на някои библеисти да смятат, че не съществува един единствен пратекст на този превод[30].

Запазените арамейски преводи, или таргумите, са от по-късна дата, но особено онези върху Петокнижието говорят за ранно предание и, въпреки че водят началото си от синагогалното богослужение, не винаги съдържат същите тълкувания на текста, които намираме в равинската литература. Кумранският таргум върху книга Иов[31] и таргум Неофити (Neofiti) върху Петокнижието[32] са от особен интерес за изследователите.

д)Филон Александрийски (20 година преди Христа-45 година след Христа) е първият юдейски писател от този период, който оставя множество съчинения (известни са 38 негови творби). Той е издънка на заможна юдейска фамилия от Египет. Получава добро образование в областта на гръцката философия и литература. Голяма част от съчиненията му са коментари на части от Петокнижието, които той тълкува в светлината на гръцката философия. Той оставя също така няколко описания на есеите и едно, свързано с философската секта на терапевтите[33].

е)Иосиф Флавий. Вторият плодовит писател, Иосиф, е историк, живеещ през втората половина на I век след Христа. Той принадлежи към свещенически род, родствен на Хасмонеите, и е свързан трайно с фарисеите. В началото на първото юдейско въстание против римляните в 66 година след Христа командва войска в Галилея. Съчиненията му са на гръцки, макар и това да не е неговият роден език[34]. Известни са четири негови творби: „За юдейската война“ и „Автобиография“ са главен извор за първото юдейско въстание, „Юдейски древности“ представлява история на израилтяните от Адам до разрушаването на храма в 70 година след Христа, и „Против Апион“ е апология на „Юдейски древности” срещу гръцките критици.

ж)Равинската литература. Това е опит да се запише едно от главните течения в юдейското предание – фарисейското устно предание (преди това запаметявано), което взима превес след падането на Иерусалим в 70 година след Христа. Най-ранните части имат правен характер (отнасят се до Моисеевия Закон): те са Мишна (около 200-та година след Христа), Тосефта (допълнение), барайта или цитирания от подобни, но изгубени компилации, запазени в двата Талмуда, и халакическите мидраши (или юридически коментари) върху последните четири книги от Петокнижието, които вероятно датират от III век след Христа. Самите Талмуди (Палестинският/Иерусалим- ският Талмуд и Вавилонският Талмуд) са по-късни коментари върху Мишна, създадени в равинските школи на Палестина и Вавилония. В равинската литература се цитират равини чак до I век преди Христа и дори по-рано, и в по-древните компилации тези позовавания не трябва да се отхвърлят с безразличие[35].

4.В началото на настоящото изследванс споменахме за три важни полезни страни в изучаването на междузаветната книжнина. Остава да илюстрираме тези ползи:

а)Междузаветната книжнина е религиозна литература, която заслужава подчертано внимание. Подобно на съхранената книжнина от другите периоди в историята на Израил, текстовокритичното достойнство на междузаветната литература не е еднакво за всички книги. Неслучайно древните християни четат книгите, които ние наричаме неканонични много повече от останалата книжнина, и в резултат тези книги са включени в библейските ръкописи. Книга Юдит е вълнуваща история, изпълнена с религиозна ревност. Премъдрост Соломонова и Премъдрост на Иисус син Сирахов са примери за класическа премъдростна литература (последната включвайки в глава 43 и глава 44-50 прекрасна „Възхвала на отците“ /„Laus partum/). 1 Макавейска не е просто един хубав разказ, а повествование за ненадмината героична вяра. Извън неканоничните книги Иосифовите описания на действията и характера на юдейския цар Ирод Велики са мъчително образни. Обобщено може да се каже, че тази литература служи като мост между приключилия Стар и подготвяния Нов Завет[36].

б)Междузаветната литература включва най-ранните тълкувания на Стария Завет. Най-ранните новозаветни книги са до голяма степен съвременни на по-късната старозаветна литература, и понякога съществува директна зависимост или в съчиненията изобщо, или в конкретни места. Където това е факт, съществуват сериозни исторически основания за използването на една междузаветна книга при тълкуването на друга канонична. Дори когато различието във възрастта е много голямо и не може да се открие директна зависимост, тълкуването, засвидетелствано в междузаветната книжнина, все още може да се смята за исторически първенствуващо спрямо всяко друго и, тъй като произхожда от един и същ народ и една и съща религиозна общност, има правото на уважение. Фарисейското тълкуване на религиозните предписания в Петокнижието, както то е представено в равинската литература, трябва да се измерва спрямо това, което знаем за садукейското, есейското и самарянското тълкувания и спрямо това, което съвременната наука извлича от археологичните открития и от паралелите с други близкоизточни култури от античността. Въпреки това то продължава да бъде важно само по себе си.

Тези възгледи, запечатани в религиозната мисъл от времето между двата библейски Завета, които обикновено се приписват на персийско или гръцко влияние (особено онези, свързани с ангелите и демоните и с бъдещия живот), от друга гледна точка биха могли да се разглеждат и като тълкувания на Стария Завет. Понякога чуждото влияние е твърде очевидно, както например, когато Товит дава персийско име на демон, или когато в Премъдрост Соломонова (следвана след това от Филон Александрийски и Иосиф Флавий) се отстоява учението за безсмъртието на човешката душа. Въпреки това, тези разбирания са вероятно оправдани от гледището на онези, които ги създават като тълкувания на Стария Завет. В Стария Завет наистина се говори за ангели и демони, макар и много малко да е казано за тях и наистина се загатва (в пророците и псалмите), че бъдещият живот на вярващите е много по-важен от призрачното съществуване в шеола. „Следователно тези древни религиозни образци не са изградени изцяло върху чист произвол на творческата фантазия, а отразяват другаде незаписано и несъхранено Предание“[37].

в)Междузаветната литература е фон за Новия Завет. Тази последна употреба на междузаветната литература има най-обширен характер от изброените по-горе три. Най-напред, междузаветната литература (с помощта на гръцките и римските извори) трасира историята на юдеите от V век преди Христа до I век след Христа, което свързва двата библейски Завета в едно единно цяло.

На второ място, тази литература дава яснота за това, което се случва със старозаветните институции, които се появяват отново в една променена форма в Новия Завет. Защо книжниците, а не свещениците учат народа на Закона? Защо пасхалната трапеза се извършва извън двора на Иерусалимския храм, като на нея се използва вино, както и предписаните от Закона елементи, и участниците са по-скоро полегнали, отколкото стоящи? Това са въпроси от такъв характер, на които може да се отговори въз основа на сведенията, които можем да почерпим от междузаветната книжнина.

На трето място, междузаветната книжнина ни дава възможност да поставим новозаветните разкази в един конкретен исторически контекст[38].

Накрая, междузаветната литература хвърля директна или индиректна светлина върху множество изказвания и места в Новия Завет, който вплита в своето съдържание многобройни нишки от юдейски предания, намерили място впоследствие в християнската свещена и агиографска литература (срв. 1 Kop. 2:9;2 Тим. З:8; Юда 1:9, 14; Евр. 11:37)[39].

_________________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност Теология при Шуменския университет, Шумен, 2013, с. 84-94.

[1]. Вж. Reicke, В., Neutestamentliche Zeitgeschichte: Die biblische Welt von 500 v. Chr. bis 100 n. Chr. Berlin, 1982.

[2]. Вж. Вълчанов, Сл., Прологът към кн. Премъдрост на Иисус син Сирахов и значението му за историята на старозаветния канон, С., 1976.

[3]. Повече за състава на канона на Стария Завет у католиците, вж. Марковски, Ив., Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), Велико Търново, 1992, с. 76 и сл.

[4]. Неканоничните книги у православните, наречени „девтероканонични“ у римокатолиците (срв. Вълчанов, Сл., „Апокрифът“ в старозавстното богословие. – В: Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., Вечното в двата библейски Завета, Велико Търново, 1993, с. 257).

[5]. Шиваров, Н., История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод). С., 1988, с. 9.

[6]. За библиографска справка, вж. Noll, S. F., The Intertestamental Period: a Study Guide. IVCF, USA, 1985.

[7]. Вж. Levine, L. I., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, Seattle/London, 1998.

[8]. Вж. Марковски, Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), с. 105-106.

[9]. Срв. Vander Kam, J. С., An Introduction to Early Judaism, Cambridge, 2001, pp. 69-71: Pfeifer, R. H. History of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha. New York, 1949, p. 282; Stone, Μ. E. (ed.). Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus. Assen, 1984, pp. 40-46.

[10]. Срв. Шиваров, Η., Библейска археология, С., 1992, c. 530-531, 535, 537; Neusner, J., The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70. Vol. 3, Leiden, 1971, p. 306f.; Milik, J. T., Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, London, 1959, ch. 3.

[11]. Тоест oт времето, когато управляващият първосвещеник Иоан Хиркан скъсва с фарисеите и се свързва със садукеите (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIII, 10, 5-6). Вж. Beckwith, R., Τ. Calendar and Chronology, Jewish and Christian, Leiden, 2001, pp. 170-171.

[12]. Сериозен труд върху фарисeитe е този на L. Finkelstein, The Pharisees: the Sociological Background of their Faith (Philadelphia, 1938), и върху садукеите на J. Le Moyne, Les Sadduceens (Paris, 1972), докато есеите са разгледани в литературата върху ръкописите от Мъртво море (вж. Beckwith, R., The Pre-History and Relationships of the Pharisees, Sadduceens and Essenes: a Tentative Reconstruction. – Revue de Qumran, 11, 1,1982).

[13]. Шиваров, Библейска археология, c. 535.

[14]. Вж. Hengel, Μ., Die Zeloten, Leiden, 1961.

[15]. Шиваров, Библейска археология, с. 434 и сл.; Hengеl, Μ., Proseuche und Synagoge. Juedische Gemainde, Gotteshaus and Gottesdienst in der Diaspora und in Palaestina. – In: Tradition uns Glaube. Festschrift fuer K. G. Kuhn, Goettingen, 1971, S. 157-184.

[16]. Стандартен труд върху историята на юдейското богослужение е този на J. Heinemann, Prayer in the Talmud (Berlin, 1977); вж също така Beckwith, R., Daily and Weekly Worship: from Jewish to Christian, Nottingham, 1987.

[17].  Sanders, E. P., Paul and Palestinian Judaism, London, 1977.

[18]. Vander Kam, op cit, ρ. 70.

[19]. Вж. Вълчанов, Прологът към книга Премъдрост на Иисус син Сирахов и значението мy за историята на старозаветния канон.

[20]. Vander Каm, op, cit., p. 62; Едно от най-добрите критични издания на апокрифите и псевдепиграфите продължава да бъде това на R. Н. Charles (ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (Oxford, 1913).

[21]. Вълчанов, „Апокрифът“ в старозавeтното богословие, с. 256-257.

[22]. Пак там, с. 262-263.

[23]. Conybeare, F. С., Harris, R., Lewis, A. S., The Story of Ahikar, Cambridge, 1913(2): Nau, F., Histoire et sagesse d’Ahikar l’Assyrien, Paris, 1909; Meissner, B., Das Maerchen vom weisen Achiqar. Leipzig, 1917.

[24]. Charlesworth, J. H., (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha, London, 1983-1985; Millik, J. T., The Books of Enoch, Oxford, 1976.

[25]. Шиваров, Библейска археология, c. 540; Вълчанов, „Апокрифът“ в старозаветното богословие, с. 260; Пиперов, Б., Правилник на Новия Съюз, ГДА,  т. XXXI, 1955-1956, с. 333.

[26]. Кумранските ръкописи са издадени в поредицата Discoveries in the Judaean Desert (Oxford, 1955, etc.); вж. също така Vermes, G., The Dead Sea Scroll in English, Harmondsworth, 1962. Добри въведения, които взаимно се допълват, са тези на F. Μ. Cross, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (London, 1958), J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, и G. Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective (London, 1977). Върху тълкуването на текстовете, работите на J. М. Baumgartеn са особено ценни: Studies in Qumran Law (Leiden, 1977). У нас трудове в областта на кумранистиката публикуват проф. Боян Пиперов (Един древен коментар към книгата на пророка Авакум. – ГДА, Т. 2 (28), 1951-1952; Един древен ръкопис на книгата на пророк Исаия (рък. А). – ГДА, Т. 3 (29), 1953-1954; ГДА, Т. 4 (30), 1954-1955; Правилникът на Новия съюз. – ГДА, Т. 5 (31), 1955-1956; Медният свитък от Кумран. – ДК, 1969, № 3-4; Произходът на християнството и кумранските текстове. – ДК, 1974, № 11; Из Кумранските ръкописи: а) Разлики в древните сведения за есеите и кумранските текстове; б) За Учителя на справедливостта и двамата Месии. – ДК, 1975, № 3), проф. Н. Шиваров (Древни библейски ръкописи от Кумран. – ГДА, Т. 10 (36), 1960-1961; ГДА, Т. 13 (39), 1963-1964; Древни библейски ръкописи от Кумран. Малките пещери. – ГДА, Т. 14 (40), 1964-1965; 50-годишен юбилей. Кумран.Общ поглед към последните изследвания и резултати. – БМ, 1997, № 1; 50-годишен юбилей. Кумран. Консенз, съмнения и хипотези. – БМ, 1997, № 3), проф. Сл. Вълчанов („Кумрански текстове с апокрифно съдържание и славянските старозаветни апокрифи“, докторска дисертация, защитена през 1973 година; Кумрански мидраш върху книга Битие IQGApar. – ГДА, Т. 21, 1971-1972; Текстът с коментар на пророк Наум от IV Кумранска пещера 4QpNah. – ГДА, Τ. 27, 1977-1978) и други.

[27]. Вж. Марковски, Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), с. 137-143.

[28]. Recensions of the Septuagint Pentateuch, London, 1955; Current problems and methods in the textual criticism of the Old Testament, Belfast, 1979.

[29]. Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis, 1992; The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, Leiden, 1999; Hebrew Bible, Greek Bible, and Qumran. Texts and Studies in Ancient Judaism 121, Tuеbingen, 2008.

[30]. Върху изследванията, посветени на Септуагинта, вж. Brook, S. P. et al. A Classified Bibliography of the Septuagint, Leiden, 1973. Срв. Шиваров, История и каноничност на старозаветния текст, с. 37 и сл.

[31]. Ploeg, J. P., Μ. Van der, Woude, A. S. Van der. Le Targum de Job de la grotte XI de Qumran. Edite et traduit avec la collaboration de B. Jongeling, Leiden, 1971: Sokoloff, M., The Targum to Job from Qumran Cave XI, Ramat-Gan, 1974.

[32]. Macho A. D., The Recently Discovered Palestinian Targum: Its Antiquity and Relationship with the Other Targums. – Vetus Testamentum Supplement, 7, 1960, pp. 222-244: Levy, Β. B., Targum Neophyti 1: a textual study, Lanham, 1986; Kaufman, S. Α., Sokoloff, M., A Key-Word-in-Context Concordance to Targum Neofiti, A Guide to the Complete Palestinian Aramaic Text of the Torah. Baltimore/London, 1993.

[33]. Трудовете му са издадени заедно с английски превод в поредицата LCL (Philo. 10 vols. with an English Translation by F. H. Colson et al., Cambridge, 1929-1962).

[34]. Издадени са заедно c английски превод в поредицата LCL (Josephus, 9 vols., with an English Translation by H. St. Thackeray et al., London, 1926-1965).

[35]. Равинската литература е написана на еврейски и арамейски, но много от нея е вече преведено на английски: Мишна от Н. Danby (London, 1933). Тосефта от J. Nеusnеr (New York, 1977-1986), Вавилонският Талмуд от I. Epstein et al. (London, 1935-1952) и τ. н. Части са преведени на френски, немски и други езици.

[36]. Срв. Вълчанов. „Апокрифът“ в старозаветного богословие, с. 263.

[37]. Пак там.

[38]. Макар и отдавна написан, трудът на A. Еdersheim, Life and Times of Jesus the Messiah (Vols, 2, London, 1883), е прекрасна илюстрация в това отношение.

[39]. Коментарът на Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (München, 1922-1961) е стандартно ръководство за тази цел. Полезни са също така трудовете на G. Dalman, The Words of Jesus (Edinburgh, 1902), Jesus-Jeshua (London, 1929), Sacred Sites and Ways (London, 1935); I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels (CUP, 1917-1924); и D Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (London, 1956).

Изображение: авторът, Емил Трайчев. Източник –  Гугъл Бг.

Историко-филологическа справка

Проф. Боян Пиперов

Заслужава внимание един факт, който бил от решаващо значение за членовете на старозаветната църква. Наредбата за обрязването била наред с наредбите за светостта на съботата и за нечистите животни. Освен това, въпросът за обрязва­нето у евреите е бил предмет на изследване от страна на мнозина учени; давани са най-различни оценки за смисъла и зна­чението на този религиозен акт.Нека не забравяме, че обрязването се практикува и до днес от над 200 милио­на хора. То е налице в най-различни на­роди и почти по всички части на света, независимо от културното ниво, на което се намират тези народи. Не е в употреба от европейците и несемитическите народ­ности на Азия, доколкото те не са моха­медани или приели иудаизма, както хазарите. От християните се обрязват само коптите и абисинците.

1.Употреба и значение на израза „обрязване” в извънбиблейска литература.

В старата гръцка литература глаголът περιτέμνω (обрязвам) се употребява, главно с три значе­ния:

а)обрязвам, например лозови пръчки (Хезиод), правя нарези под мищците като знак на силна скръб при траур (Херодот) и други подобни;

б)изрязвам, скопявам: волове, овце (Омир), или пък ограбвам, заграбвам: земя (Херодот), власт (Поливий);

в)като технически термин за обичая у някои на­роди да се обрязва крайната плът у чо­века. Херодот на няколко места в своята История споменава за „обрязване на срам­ните части“. По-късно Диодор Сикул[1] пи­ше: „новородените деца се обрязват” (I. 28,3; III, 32,4). Има сведения и в много гръцки папируси, например в така наречения  папирус Тебтунис (от 189-190 година след Христа), в който се разказва как един стратег бил помолен за писмо, въз основа на което двама младе­жи, които трябвало да встъпят в свещенство, ако е възможно, да бъдат обрязани (II, 292, 20); или пък оплакването: „вяр­вам, че не знаеш каква мъка понесох, до­като изпълня обрязването“ (II, 314, 3-6). В друг гръцки папирус от Британския му­зей (от 163 година преди Христа) се съобщава, че „у египтяните имало обичай да се обрязват“ (I, 24, 12). У Евсевий Кесарийски (Hist. IX, 27, 10), в един «цитат от Артапан, се говори за „обрязване (περιτομή) на срамните части“. Страбон (География, 16, 2, 37) споменава „за обрязвания“ като иудейски обичай, който произлиза от Еги­пет. По този повод той отбелязва (17, 824) и за „изрязване“ (έκτομή) у момичета: „ро­дените момчета и момичета (Θήλεα) се из­рязват, което е прието и у иудеите“. Но за подобен обичай у иудеите никъде дру­гаде не се споменава.

Почти в същия смисъл и аналогични случаи употребяват израза circumcido и римските класици (Цицерон, Цезар, К. Целс и други).

От посочените изказвания не можем да заключим дали обрязването у древните народи, освен у египтяни и иудеи, е било продиктувано от религиозни или други някакви подбуди;

2.За обрязването в Стария Завет

В старозаветната писменост за по­нятията „обрязвам“ и „обрязване“ се упо­требяват различните образувания, най-ве­че от корена mul (съвсем изолирано стоят случаите от karat или sur (и то изключи­телно в ритуален смисъл). Твърде рядко ce среща употребата на mul в преносен смисъл, например „Обрежете крайната плът (orla) на сърцето си“ (Второзаконие 10:16); или „Обрежете се заради Господа и снемете крайната плът от сърцето си“ (Иеремия 4:4). За отбелязване е, че 70-те превеждат чрез περιτέμνα и πέριτομή не само образува­нията от еврейския глагол mul, а всички ония еврейски изрази, където става дума за обрядване (срв. Изход 4:25, 26; Иеремия 4:4; Битие 17:3 и други). Този факт се изяснява с това, че гръцкият език не може да пре­даде многобройните нюанси на еврейските глаголи и тяхното богатство откъм форми за залози. Евреите пък са употребили ня­колко корена за едно и също понятие, понеже, както изглежда, в древност егип­тяните се считали като класически предста­вители на обрязването и затова тяхната тер­минология е повлияла, в дадения случай, и върху еврейската лексика.

Иосиф Флавий и Филон не се отклоня­ват в езиковата употреба на тези изрази от 70-те.

Обрязването, всред практикуващите го народи, било прилагано и се прилага по от­ношение на мъжкия пол като περιτομήа много по-рядко към женския пол като έκτομή.

Според Бертолет[2] обрязването поначало има магически, респективно примитивно-религиозен характер. В древност то било про­диктувано преди всичко всред египтяните и редица древни семитически народи, ма­кар и не изключително от всички. За едно заимстване на този обичай всред семитите от Египет или обратно не се намира още здрава опорна точка. Вероятно, обичаите и при двете народности ще да са имали общ прапроизход още от праисторично време. Ако предполагаме, че източно-семитическите народи не са познавали об­рязването[3], не можем да допуснем, че ев­реите са били единствени, които са се обрязвали, всред западно-семитическите племена. Битие 17:23 изрично свидетелства, че Измаил (тоест измаило-арабските племена) бил обрязан. Но, все пак, има­ло западно-семитически племена, които не практикували обрязването, например евейците (срв. Битие 34 глава). От Херодот пък узнаваме, че „там, гдето финикийците са се смесили с Елада, вече не подражават на египтяните по отношение на срамните части“‘ (Hist. II, 104). Следователно и фи­никийците, макар и несемити, се обряз­вали.

Антрополозите, в продължение на дос­та време, са предлагали най-различни об­яснения относно произхода на обрязва­нето: като жертва за откупване на ново­роденото, като церемония при въвеждане или приемане в обществото на рода или племето, като белег за преминаване към мъжка възраст при достигане на пубертета, като предварителна подготовка за брак, като хигиенична необходимост, или като белег на свързания между Бога и еврейския народ завет. Още тук трябва да кажем, че библейските писатели са ни оставили сведения, чрез загатвания или ясни описания, за истинността на посо­чените предположения.

Че обрязването било считано у евреите и за откупна жертва, може да се заклю­чи по аналогия от наредбата за посветяването. — В продължение на три години плодовете от новопосадените дръвчета не бивало да се пипат, защото те са „нечисти” (евр. orlato, тоест те са краеобрязъци на дървото), а плодовете от четвъртата годи­на били посветявани на Господа. Следователно, в продължение на четири годи­ни човек трябвало да се лишава от съответния плод като откупна жертва на Бога.

Древната история на Египет[4] ни предлага доста убедителен материал за това, че в старо време обрязването всред египтяните било нещо като предварителна подготовка към сватбения ритуал (срв. Иосиф Флавий, Древн. 5, 8; Иезекиил 31:18; 32; 19-32). Може би през периода на елинистите обрязването, като общ за всички обичай всред египтяните, да е било премахнато, защото, както споменахме, папирусите ни говорят за обрязване изключително на свещеници и то след специално разрешение. Това ставало особено след указа на император Адриан, с който се забранявало обрязването в цялата Римска империя. В глинените плочки от Угарит (XIV век преди Христа) се среща глаголът hatana (женя се) и образуваното от него hatanu (зет,) което съответства на еврейското hatan (жених) и hoten (тъст). Същият корен обаче, в арабски език, означава „обрязвам“. Следователно, в стария западно-семитически езиков клон един и същ корен е означавал „женя се“ и „обрязвам“, защото младоженците, преди сватбената церемо­нии, сигурно били обрязвани[5]. Само чрез отзвука от зависимостта между обрязване­то и брака можем да си обясним действието и думите на Моисеевата жена, Сепфора: „Тогава (тя) взе остър камък, обряза крайната плът на сина си и като я хвърли при нозете на Моисея, рече: „…ти си ми кръвен жених… кръвен жених – поради обрязанието“ (Изход 4:25-26). Това пък косвено ни навежда на мисълта, че обрязването не води началото си у евреите от Египет, както някои твърдят. Иосиф Флавий (Древн. 5, 9) също така не ни даваи основания за подобно предположение.

Независимо обаче от различните идеи, които, през различните времена, били свързани с ритуала на обрязването, вина­ги всред Израиля, откакто той е станал Божи народ чрез праотеца Авраам, като основна идея си остава само една – обрязването е „знак на завета“ между Бога и израилския народ. Обрязването, както вече казахме, може да е съществувало още много преди Авраам в много семитически народи и да е било свързвано с най-различни идеи, които в един или друг вид да са дали отражение и у евреите. Но от времето на Авраам обрязването у евреите получава нов смисъл, ново съдържание: то става белег на вяр­ност и преданост, и послушание на евреи­те към Бога, а от друга страна то ще на­помня на еврейския народ, че Бог ще из­пълни Своите обещания към него, ако ев­реите пазят наредбите Му. От времето на Авраам води началото си обичаят, щото всички еврейски деца от мъжки пол да бъдат обрязвани на осмия ден (Битие 17:12; Левит 12:3). Обрязването става задължи­телно не само за малките момчета, роде­ни всред съответните еврейски родове, а така също и за природените и закупени­те със сребро другоплеменници (Битие 17:12-13).

В книгата Иисус Навин (5:2, 8 и нататък) се разказва за обрязване на възрастни, но ав­торът съвсем ясно ни изяснява и причи­ната за отстъпване от изричната и строга Моисеева заповед за обрязването на осмия ден от раждането на младенците (Битие 17:14). Всички от мъжки пол, които из­лезли от Египет, били  обрязани (Нав. 17:5), но родените в пустинята, в продъл­жение на 40 години, не били обрязвани, „като родени по пътя“ (стих 7). Тези имен­но, преди да влязат в обещаната земя, по Божия повеля, били обрязани с остри каменни ножове (еврейски zurim, кремъци) на Хълма на обрязанието (еврейски Хълма на краеобрязъците; стих 3). Тази местност била в Иерихонската равнина (стих 10) и сигурно ще е била предизраилско свеще­но място, където се извършвал ритуалът на обрязването. Евреите нарекли това мя­сто Галгал (еврейски Гилгал; от глагола galal – отнемам, отмахвам, свалям), защо­то там Господ снел от евреите „египет­ския позор“ (стих 9), тоест необрязанието, което започнало след излизането на евреи­те от Египет.

С течение на времето обаче първоначалният смисъл на обрязването започнал да се затъмява. Както принасянето на жертвите загубило първоначалното си зна­чение, така и обрязването станало само благочестив обичай, без да буди в душите на обрязаните стремеж да пазят чистота­та на завета с Бога и в своите сърца. С това се обяснява призива на пророк Иеремия по времето на цар Иосия (639-609 година преди Христа). „Обрежете се заради Господа и снемете крайната плът от сърцето си“ (4:4). Пророкът с мъка в душата си прави нерадостната констатация, че Иерусалим (тоест главата на еврейския народ) не чу­ва Божиите слова, защото „тяхното ухо е необрязано“ (6:10). Пророк Иеремия по­добно на своите велики предшественици, води борба срещу опразнената от своето съдържание обрядност в еврейския култ. За първи път той разкрива истинския смисъл на обрязването, което има своето оп­равдание само чрез силната и искрена вя­ра във и на Иахве. Този обичай е разсъбле­чен от телесно-чувствената си обвивка и отнесен към вътрешния човек и неговото отношение към Бога. С това си разби­ране Иеремия насочил погледа на свои­те слушатели към едно ново разбиране на обрязването, което разбиране ние забе­лязваме и всред по-късното иудейство, а пълното му оформяне е отразено в кри­тиката на обрязването у апостол Павел;

3.Обрязването в по-късното иудейство

Паметни ще останат в иудейската история дните, изживяни от иу­деите във втори век преди Христа. Със сгъсте­ни краски е обрисувано в книгите на Макавеите похулването на Закона и всичко свето за иудеите.

След като „коренът на греха“ – Антиох IV Епифан (176-163 година преди Христа) – ук­репил властта си (1 Мак. 1:10, 16, 20), разграбил светилището в Иерусалим (стихове 20-24) и издал писмена заповед „в Иеруса­лим и в иудейските градове да следват узаконенията, чужди на тая земя“ (стих 44). Покрай другите забрани срещу иудей­ските обичаи и установления било забра­нено и обрязването. Според тази заповед „убивали жените, които бяха обрязали децата си, младенците бесеха за шиите им… и убиваха ония, които извършваха над тях обрязание“ (стихове 60, 61). За отбе­лязване е, че повод за тази наредба дала известна иудейска групировка в Иеруса­лим, която настоявала за „съюз с околни­те народи“, получила право от царя да се „извършват езическите наредби“, по­строила в Иерусалим „училище според езическия обичай“ и установила „у себе си необрязание“ – „продадоха се, за да вършат зло“ (стихове 11-15). През този бу­рен период обрязването станало знак на изповедничество и мъчениче­ство, защото – заключава авторът – „мнозина в Израиля останаха твърди и се удържаха… предпочетоха да умрат… и да не похулят светия завет“ (стихове 62-63). Това идва да ни увери, че обрязване­то било схващано като съществен израз на иудейската религия. То било така скъ­по ценено, че било откупвано с кръвно мъченичество.

По същото време обрязването се явява и като символ на победа и над­мощие, когато иудейството е могло да надживее временното си падение и да се наложи над ония, които осквернявали Моисеевите повели. След въстанието на Мататия и синовете му, които държали за „завета на отците“ си (1 Мак. 2:1-5, 20), започнали без страх да обрязват „необрязаните деца, колкото намериха в Израилските предели“ (стих 46). Нещо подобно било станало и по времето на Естир, ко­гато, след победата над озверения към иудеите Аман, „мнозина човеци от наро­дите в страната станаха иудеи (у 70-те: се обрязаха), защото ги бе обзел страх от иудеите“ (Естир 8:17). Масово обрязване и принудително иудаизиране провел и хасмонеецът Иоан Хиркан I (около 128 година преди Христа) след успешната си експанзия всред идумеите. Иосиф Флавий (Древн. 13, 257) съоб­щава, че „той им позволил да останат в земята, ако се обрежат и пожелаят да следват закона на иудеите“. Но ако си припомним казаното в Битие 17:8 и нататък, тряб­ва да предположим, че идумеите (тоест едомитите) ще са били обрязани. Сигур­но бележката на Иосиф Флавий се отнася до това, че идумеите трябвало да спазват иудейския ритуал по обрязването и – което е по-съществено, –  да спазват всичко онова, което е свързано с него. Като вземем под внимание бележката на Иосиф Флавий и факта, че Арисовул I (104-103 година преди Христа) по същия начин се отнесъл и към покоре­ните итуреи в Северна Палестина, идваме до извода, че през казания период обряз­ването било издигнато до степен на осно­вен иудейски закон, без спазването на кой­то било немислимо каквото и да е съв­местно живеене с иудеи.

Това схващане от страна на иудеите за обрязването и произтичащото от него неприязнено отношение към всичко чуждо, неиудейско, дало повод, особено от страна на елинистите, да бъде критику­ван варварският обичай на обрязването. За гърци и римляни този обичай бил не­що недостойно и неестествено за човека и както знаем, император Адриан го таксу­вал като кастриране и предвидил смърт­но наказание за ония, които го извърш­ват. Това отношение, проявено чрез на­силие или презиране, от страна на гръко-римския свят към обрязването прину­дило някои по-слаби духом иудеи или съзнателно да се обявят срещу обрязва­нето или пък, от неудобство, по един или друг начин, да правят опит за при­криване или „възстановяване“ на обрязанието. Защитата от Филон на об­рязването, като предлага нови доводи за нуждата от спазване на този обичай, сочи, че той е притиснат и се намира в неловко положение. В съчинението си „3а особените закони“ (I, 1-11) той, от ъгъла на александрийското алегорично разбиране, казва само, че обрязването е хигиенично необходимо, че то подобава на свещеническия род, спомага за по-голяма плодовитост, потиска чувствеността и високомерието и прави половата дееспособност богоподобна. В същото съчинение Филон говори и за духовното обрязване (I, 304-306), но пропуска да посочи отношението му към иудейската религия като „знак на завета“.

В Правилника на Новия съюз и в Ко­ментара към книгата на пророк Авакум, открити край Мъртво море[6], които също така отразяват разбиранията на иудейството от последните векове преди Христа, на­мираме одухотворяване на стария ритуал при обрязването. Макар че членовете на Новия съюз ратували за прочистване на иудейството от външни влияния, Правилникът му препоръчвал на своите членове: „Мъжете на истината трябва да обрязват краеобрязъка на пожеланието  и упорството“ (5:28).

След залеза на иерократията в Иерусалим при Веспасиан, с нарастваща сила се налага, като ръководно начало, фарисейско-равинското законничество, което към втората половина на II век след Христа достига до пълно самовластие. През този период се прави поврат отново към едно чисто плътско схващане на обрязва­нето. Затова и равините били решително срещу каквото и да е „възстановяване“ на обрязанието чрез „изтегляне“ (έπισπασμος). Рави Измаел и особено Рави Акиба (135 година след Христа) се опълчили срещу всякакво преносно разбиране на понятието „краеобрязък“. Последният приема казаното в Стария Завет за необрязани сърце, ухо, уста и т. н. буквално и, следователно, за абсурдно и невъзможно. Юстин Мъченик в своята противоиудейска пюлемика (Dial. v. Tryph. Jud., 12, 3) се противопоставя именно на такова разбиране: „Вече има нужда от второ обрязване, а вие много мислите за плътта“.

Танаитите[7], като се придържали в ста­рите предания, но като имали предвид и изживяното от иудейския народ, установили най-подробно ритуала на обрязване­то, което вече носи името milà. Обрязва­нето се вменява на всеки иудеин като безусловно задължение към чистия още свой син. То трябва да става на 8-мия ден от раждането. Ако 8-мия ден се случи събо­та, то „самото обрязване, така казват всич­ки, измества съботата“ (Вавилонски Талмуд, трактат Šab., 132 а). След това се описват отдел­ните моменти от целия акт на обрязването и редът, който те трябва да следват. Церемонията на обрязването се придружа­вала от благословии и завършвала с праз­нична трапеза. Детайлното описване на процеса цели да се изключи всяка въз­можност за „възстановяване“ на обряза­нието. Тосефта[8] (трактат Šab., 15, 9) беле­жи: „Който е изтеглил напред краеобрязъка, трябва да бъде обрязан повторно… Мнозина трябваше да бъдат пак обряза­ни в дните на Бар-Косеба“, тоест тогава мнозина са правили опит за „възстановя­ване“.

Обрязването получило, така да се каже, своето теологично обоснование. То е предварително условие и знак за право да се участва в завета, който Бог склю­чил с Авраам. Който направи невалиден този знак чрез „възстановяване“, той е раз­рушил спойната връзка със завета и се елишил от неговата посредническа помощ. Та­къв може, ако желае, отново да получи свои­те права, като се подложи на ново обрязва­не. Обрязването същевременно е и знак на изповедничество, защото за неговото запазване мнозина, в усилни години, са приели кръвно мъченичество. Благословението Божие, което произтича от обрязва­нето, се изяснява така: заради него Бог взема върху Си защитата на Своя народ и му дава право на наследство върху земята на Израил; животворната сила на обрязването действа навсякъде по зе­мята; в бъдещия век заради него обрязаният ще бъде освободен от геената и ще стане съучастник на месианските времена (вж. Strack-Billerbeck, Kommentar zum AT aus Talmud u. Midrasch, 1922. ff, IV, 37, 38);

4.Обрязването и християнството

У синоптиците, където животът на Иисуса и на най-първите Му ученици е описан в съвсем естествена иудейска среда, не се забелязва никакъв проблем, свързан с обрязването. В кратките сведе­ния у евангелист Лука за ранното младенчество на Иоан Кръстител и Иисуса съвсем просто и като за нещо съвсем редно се споменава за обрязването на два­мата младенци на 8-мия ден (1:59 и 2:21). Но – което е интересно – обрязването е свър­зано с даване и на името. Обичай, който не се потвърждава от съвременното иудейство.

Само в изобличителната реч на Иоан Кръстител към фарисеите и садукеите синовството към Авраам (което се бази­ра само на обрязването) се поставя под въпрос. Като че ли то е невалидно, ако няма налице „плод, достоен за покаяние“ (Матей 3:8-9; Лука 3:8).

Евангелист Иоан споменава за обрязва­нето във връзка с един разговор-спор, който Иисус имал с иудеите в храма по време на празника шатри. Казаното от Иисуса за обрязването било по повод негодуването на иудеите, задето Иисус из­лекувал човек в събота. Спасителят пита: „Моисей ви даде обрязанието (макар то да не е от Моисея, а от отците), и вие в съботен ден обрязвате човека. Ако в съ­бота човек приема обрязание, за да не бъде нарушен Моисеевият закон, – на Мене ли се  гневите, задето цял човек здрав направих в събота?“ (7:22-23). От това изказване на Иисуса можем да на­правим следните изводи: 1. Той знаел добре наредбата относно цитираната по-горе практика, според която обрязването измества съботата; 2. че обрязването е включено в Моисеевия закон; 3. че из­местването светостта на съботата поради обрязване принадлежи към устния закон на иудейските законоучители. Заключител­ните думи на Иисуса имат забележителен паралел във Вавилонския Талмуд трактат Šab., 132 6. Рави Елеазар бен-Асарйа (около 100 година след Христа) учи: „Ако обрязването, кое­то засяга само един от членовете на чове­ка, измества съботата, то колко повече за спасението на човека трябва да се измест­ва съботата“.

Апостол Павел, който водел борба срещу иудаизма в Христовата община, бил при­нуден да се занимае и по-подробно с проблема за обрязването. След като апо­столът приема предположението, че За­конът е изпълним, той дава и своето мне­ние за същността и стойността на обряз­ването: „… нито онова е обрязване, що е външно, върху плътта; … и онова е обрязване, що е в сърцето, по дух, а не по буква“… (Римл. 2:28-29). Щом като апостол Павел поставя ударението върху об­рязване, „що е в сърцето, по дух, а не по буква“, той стои в диаметрална проти­воположност към всяко иудейско мнение, което признава посредническо-спасителния характер в този и онзи свят само на те­лесното обрязване. То било изтъквано на преден план в синагогите, и всред иудеохристияните. Апостол Павел се явява продъл­жител на учението на пророк Иеремия (4:4) и на онази, вероятно есейска групировка, чието богословие ни е познато от намере­ните край Мъртво море ръкописи. Апостол Павел прокарва границата откъм иудаизма по принцип: за него само онзи е истин­ски иудеин, който не е такъв само по вън­шност, а вътрешно, и само онова е ис­тинско обрязване, което засяга сърцето (περιτομή καρδίας). Самопонятно е, че такова едно обрязване може да се извър­ши само чрез Духа, а не по силата на чо­вешка наредба. За апостола обрязването на сърцето е идентично със спасението чрез Христа, щом като той нарича кръ­щението направо „обрязване Христово“ (Кол. 2:11 и нататък). Всякакъв телесен знак за връзка със завета е, вече без значе­ние, а се иска само вяра, която действа чрез любов (Галатяни 5:6): „Обрязването е нищо, и необрязването е нищо, а пазенето Божиите заповеди е всичко“ (1 Кор. 7:19). Оттук апостол Павел идва до крайния из­вод, че „истинското обрязване сме ние, които духом служим Богу“ (Филип. 3:3). Следователно, понятието ερίτομη, сино­ним на истински иудеин, е изпълнено вече със съвсем ново съдържание.

Някои иудеохристияни, дошли от Иеру­салим в Антиохия, където проповядвал апостол Павел, учели, че опасението е невъз­можно без обрязване по обряда Моисеев (Деян. 15:1). Ясно е, че с това си учение те поставяли под въпрос както проповед­та, така и мисионерската практика на апостол Павел. Стигнало се до така наречения Апостол­ски събор, който да разреши някак не­доумението и смущението всред антиохийските братя. Иуда и Сила били изпратени като пълномощници от събора, които и устно да съобщят решението на събора: да не се възлага на антиохийци друго бреме освен въздържане от идолски жерт­ви и от кръв, от „удавнина и блудство“ и да спазват повелята на Христа – „да не правите на други това, което не е вам угодно“ (Деян. 15:1-31).

Християнството приема обрязването са­мо като предобраз на св. Кръщение.

__________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1958, кн. 2, с. 11-16. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Историк, който написал по времето на император Август „Историческа библиотека“ в 40 книги.

[2]. Bertholet, Die Religion in Geschichte u. Degеnwart, 1927, S. 946.

[3]. Meisner, B., Babylonien u. Assyrien, 1920, I, S. 349 ff.

[4]. Erman, A., Die Religion der Ägypter, 1934, S. 400.

[5]. Gesenius, W., Handwörterbuch über AТ., 1921, S. 269.

[6]. Вж. Пиперов, Боян, Правилникът на Новия съюз, ГДА, том  V; Един древен коментар към книгата на пророк Авакум, ГДА, том II.

[7].  Законоучители от школата на Шаммайа и Хилел, чиито изказвания от II век след Христа са цитирани в Мишна или Барайта.

[8]. Тоест допълнение. Име на един, твърде сроден на Мишна, сборник от постановле­ния и предания на Танаитите.

Източник на изображението – http://edamjanova.wordpress.com

Защо търсите Живия между мъртвите? Няма Го тука, но възкръсна” (Лука 24:5-6)

Анна Маринова

Големите християнски празници Възкресение Христово и Рождество Христово обикновено са поводи за сензации около личността на Иисус Христос и Неговия земен живот. След „Шифърът на Леонардо” от Дан Браун и “сензацията” за “откритото” Евангелие на Юда (известно отдавна на новозаветната библеистика), се предложиха още “подробности” за живота на Иисус Христос. Преди няколко години това беше поредната сензация за Христовия земен живот, разпространена от медиите, а именно, че бил открит гробът на Христос с Неговото тяло. В тази гробница в отделен саркофаг Той бил погребан (всъщност във въпросният саркофаг е открито само пепел, а няма кости!) заедно с Мария Магдалина (която и при тази „новина” се представя като Христова жена) и с Юда – техния син.

Тази „новина” има обаче своя предистория: преди 26 години е открита гробница със саркофази, а на тези саркофази са изписани имена – Иисус (четенето на това име като Иисус не е потвърдено от първоначалния оглед на дадения саркофаг!), Юда син на Иисус, Мариам(на) и пр. И след 26 години (интересно защо не веднага?!), точно преди Пасха на Джеймс Камерън му хрумнало, че подобно съвпадение на имена в една гробница е просто невероятно и  че това може да бъде само семейната гробница на Иисус Христос.Във връзка с това ми се иска да се върнем към онези дни – деня на Христовото разпятие и погребение и деня на Неговото светло Възкресение, и да си припомним доказателствата за факта на Възкресението на Христос. За яснота, макар и формално, ще разделя въпросите си и доказателствата в няколко точки.

І. Недоумения в новината, че е открит гробът с тялото на Христос

Във вестници и в други медии се написа, че чрез ДНК анализ се е потвърдило, че тялото, което е открито в саркофаг с надпис Иисус (Иешуа е името на Спасителя на говоримия по времето на Неговото земно служение арамейски), e на Иисус Христос и следователно Той не бил възкръснал, а е погребан в семейна гробница заедно с Мария Магдалина, баща Му Иосиф и сина на Иисус – Юда.

Знаем, че за да има ДНК анализ, трябва да имаме взети съответни проби от дадения човек (в случая Иисус от Назарет). Да, но Иисус от Назарет е живял “само” преди 2000 години, когато взимането и респективно запазването на проби от хора за ДНК анализ не е съществувало. Следователно за нас си остава истинска загадка, как така ДНК анализът успя да установи окончателно, че прахът във въпросния гроб е на Иисус от Назарет, Който за християните е Месия (Христос – помазаник) и Бог.Името Иисус (Иешуа) се среща на поне 27 места в Свещеното Писание на Стария Завет. То всъщност е съкратена форма на името Иехошуа, което име означава „Яхве (Господ) спасява”. Близко по значение на името „Иисус” е името Исаия (Иешаяху), което означава „Спасение от Господ”. Името Иисус е често срещано и това е съвсем понятно, имайки предвид неговото значение и очакванията на евреите (по времето на земното служение на Христос) за Месия като земен цар, възстановител на Давидовата династия, който да ги избави от властта на Рим.

Името Юда (Иехуда) се среща около 68 пъти  в Свещеното Писание на Стария Завет и означава „Прослава на Господа”. Името Мариям (с вариант Мариамне – госпожа) също е често срещано женско име, понеже сестрата на Моисей се е казвала Мариам (вж. Изход 6:20 и други). Оттук следва, че срещането на такива имена, които са били често употребявани, заедно на едно място не е нещо необичайно и това открито признава дори археологът Амос Клонер, един от археолозите, които са открили саркофазите.

ІІ. Някои доказателства за достоверността за текста и книгите на Новия Завет

Ще си позволя съвсем накратко да спомена някои извънбиблейски доказателства за достоверността на текста и броя на книгите на Свещеното Писание на Новия Завет.

Новозаветните Писания са написани от средата на I век след Христа до края на I век след Христа – тоест дори по времето на написването на последните книги на Новия Завет е имало живи свидетели и очевидци най-малко на проповедта на апостолите (а възможно и на дейността на Христос).1.Цитати и идеи от книгите на Новия Завет има още в творенията на приемниците на св. апостоли (на така наречените апостолски мъже) – св. Климент Римски (+101), св. Игнатий Богоносец (+ 107), св. Папий Иераполски (+ 130), св. Поликарп Смирненски (+ 167), св. Юстин Философ (+ 166), Ерм (около 200 година), св. Ириней Лионски (+ 202),  св. Климент Александрийски (+ 213), св. Иполит Римски (+ 235).

2.Папирусите P 46, P 66, P 90 и Р 98, които съдържат посланията на св. апостол Павел (P 46), четирите евангелия (Р 66, Р 90) и книга Откровение (Р 98) са датирани около II век. Има множество папируси от III век, които съдържат цялостно или части от всички новозаветни книги.

3.Автентичността на никое антично произведение не е засвидетелствана по такъв безспорен начин от толкова много ръкописи, които отстоят от оригинала на не повече от 100-150 години.

Мураториев канон

Мураториевият канон е един от най-важните документи за ранната история на канона (броя на книгитe на Новия Завет) и е датиран около 200 година. Той съдържа 85 стиха, които са написани на латински език. Мураториевият канон се нарича така по името на неговия откривател – италианския историк Людовико Антонио Муратори и за пръв път е публикуван през  1740 година. Този ценен текст се намира в библиотека Амброзиана в Милано (MS J. 101 sup.)Сега ще се обърнем към евангелските свидетелства за разпятието и погребението на Христос.

ІІІ. Разпятието на Христос, Неговата реална смърт и погребение[1]

1. Христос, а не друг е разпнат на кръста

Съществува хипотезата, че на кръста не е разпнат Иисус Христос, а друг човек (Негов брат-близнак например), която хипотеза е неоснователна. Нека да си спомним само, че Христос е предаден от Юда, който засвидетелства пред стражата, дошла да арестува Христос, че това е неговият Учител като Го целува и Му казва: „Радвай се, Рави (учителю мой – б. м.)!” (Лука 22:47-49). Юда е един от дванадесетте апостоли (Матей 26:47 и паралели), който не може да не е познавал своя Учител, понеже именно на него е гласувано доверието той да бъде пазач на ковчежето, където апостолите държали общите си пари. За съжаление Юда често е злоупотребявал, като крадял от него (Иоан 12:6)Христос е свързан, заведен е от първосвещениците Ана и Каиафа, при  Пилат, при цар Ирод Антипа, след това отново при Пилат, по чиято заповед е бит с бич. Археологически находки на бичове, датирани от времето на Христос показват, че бичът тогава е представлявал върви с накрайници във вид на железни куки, които са се забивали в плътта (Матей 27:26; Марк 15:15; Иоан 19:1). Бичуването е водело както до непоносими физически болки, така и до дълбоки разкъсвания по тялото. Освен бичуването, с цел  унижение на осъдения Христос, на главата Му е сложен трънен венец, облечен е в багреница (пурпурна, царска дреха) и са Му удряни плесници, придружени с подигравки (Матей 27:29; Марк 15:17, Иоан 19:2; Матей 26:67; Марк 14:65; Иоан 19:3).

2.Страдания на Христос преди  и по време на разпятието

Христос, както всеки осъден на кръстна смърт, Сам носи кръста Си (Иоан 19:17) през целия път от преторията на Пилат Понтийски до мястото на разпятието – хълма Голгота (думата gulgolet означава череп; мястото се наричало Голгота, защото е било място за погребения), който се е намирал извън градските порти. Христос понесъл кръста Си, но понеже поради немощ вървял бавно, наложило се войниците да накарат Симон Киринеец да го носи (Матей 27:32; Марк 15:21; Лука 23:26). Христос е разпнат на кръст между двама разбойника (тук няма да се спирам на това, какъв вид е бил Христовият кръст; най-вероятно това е бил така нареченият crux immissa – кръст с една напречна греда) и Неговите страдания са продължили няколко часа. Изпитва мъчителна жажда, но Му предлагат да пие оцет, смесен с жлъчка. След като вкусва, не пожелава да пие (Матей 27:34). Отказът на Христос да пие от сместа се дължи на факта, че на осъдените на разпятие се е давало смес, която съдържала упойващи вещества, за да се облекчат техните страдания. С отказването си от тази упойваща напитка Спасителят проявява желанието Си да изпие докрай чашата на страданията заради нашето изкупление и спасение (срв. Матей 26:40; Марк 14:36; Лука 22:42).3. Христос действително умира на кръста

За разлика от други разпнати на кръст, които са живели повече (до 2 дена), Иисус Христос страда на кръста и умира още същия ден. Поради факта, че Спасителят сравнително бързо умира на кръста, се ражда хипотезата, че Той не е починал, а само бил припаднал. По-късно в гроба дошъл в съзнание и, като отхвърлил повивките, отвалил камъка и се явил като възкръснал на учениците Си (в частта, където накратко ще се спра на погребалните обичаи на юдеите и на пазенето на гроба, ще отбележа защо тази хипотеза е несъстоятелна).

В Евангелието според Марк се казва, че дори Пилат се е почудил, че Христос е умрял толкова скоро (15:44). Ако Христос беше само изпаднал в кома и после беше дошъл в съзнание и не беше възкръснал, в Евангелието според Марк нямаше да бъде допуснато да има такъв изобличителен текст (нали някои обвиняват Евангелията в прикриване на обстоятелствата от Христовия живот и истината за Него!).Наистина Спасителят е издържал на кръста не много, но Той е бил бит с бич, носел е и кръста Си. Ако Спасителят не беше умрял на кръста, римските войници, които са извършвали хиляди разпятия, щяха да реагират по съответния начин. Тук трябва да вметна, че разпятието е римско наказание за осъдени на смърт, които не са римски граждани. За осъдени на смърт, които са римски граждани, наказанието било посичане с меч. Посечен с меч е починал свети апостол Павел, понеже той е бил римски гражданин (Деян. 22:28). Така че и в случая с Иисус Христос римските войници около кръста щяха да счупят глезените Му и по този начин щяха да предизвикат смъртта. Понеже телата трябвало да се свалят от кръстовете в петък следобяд преди настъпването на събота (което става със залеза на слънцето), тъй като в онази събота се падала Пасха, то римските войници счупили глезените на двамата разбойници, но като стигнали до Христос, установили, че Той е починал и не счупили Неговите глезени (Иоан 19:32-33).

Счупването на глезените при разпънатите на кръст се е правило, защото при разпятието на разпънатия не достига въздух поради принудителната поза на гръдния кош (широко разперените ръце и тежестта на тялото) и той, повдигайки се, е вдишвал и издишвал въздух. Когато глезените се счупят, разпнатият не може да се повдига вече, за да диша, и така се задушава и умира от недостиг на кислород. За да се уверят в смъртта на Спасителя обаче, един от римските войници пробол ребрата Му с копие. Интересно е свидетелството на св. евангелист Иоан за следствието от това пробождане с копие на ребрата Му: „и веднага изтече кръв и вода” (19:34). Причината за изтичане на кръв и вода е събралата се в перикарда (обвивката на сърцето) течност. След пробождането на сърцето с копие и  изливането на перикардната течност, подобна на вода, никой не би могъл да остане жив.4. Погребението и гробът на Христос. Предохранителни мерки

Иосиф от Ариматея измолва от Пилат тялото на Христос и понеже Иосиф е влиятелен човек, член на Синедриона, Пилат се съгласява (Марк 15:43) и дава разрешение Христовото тяло да не бъде погребано в общ гроб, каквато е практиката при разпъване на престъпници, които са се разбунтували срещу Рим и императора (пред Пилат Христос е обвинен не в богохулство, какъвто е случаят пред Кайафа – Матей 26:65, а в това, че се нарича Син на Давид и уж имал претенции към Давидовия престол; следователно е заплаха за Рим – Лука 23:2 и сл.). Заедно с Иосиф и Никодим са някои от следовничките на Спасителя, които след съботната почивка ще дойдат отново, за да довършат помазването на тялото, понеже то е извършено набързо, поради настъпващата събота и Пасха. Иосиф и Никодим взимат тялото и го погребват в гроба на Иосиф (Матей 27:60). При всяко юдейско погребение се използват различни аромати (между тях алое и смирна), които се използвали в голямо количество. Тялото е повивано в погребални повивки, а главата е покривана с кърпа. Смирната слепвала погребалните повивки и те плътно прилепвали по тялото, така че дори Христос да беше само припаднал (след бичуването, разпъването на кръста и пробождането с копие), което би било чудо по-голямо от възкресението, Той не би могъл Сам да се освободи от плътно прилепналите повивки.

След като тялото е било повито, вратата на гроба била затворена с камък. Камъкът лесно е можело да бъде тласнат от един или двама души (срв. Марк 15:46), но не можело да бъде поместен от толкова. При археологически разкопки на намерени гробове се вижда, че те се изсичали в скала, а за да може да се привали камък пред входа, се правел жлеб под наклон. Така лесно камъкът е можел да бъде привален, за да затвори входа, но не е можел да бъде повдигнат обратно. Нужни били усилията на много хора, за да се вдигне отново камъкът. В тази връзка е обяснимо притеснението на жените-мироносици, когато те тръгнали за гроба на Христос, и тяхното питане: “Кой ще отвали камъка от вратата гробни?”(Марк 16:3).Освен тежкия камък, гробът бил заварден от стража и запечатан с римски печат. Първосвещениците и фарисеите молят Пилат да постави стража, понеже те са чули думите на Христос, че Той ще възкръсне, и се опасявали, че учениците Му могат да откраднат тялото Му и да кажат, че Той е възкръснал (Матей 27:62-64).

От отговора на Пилат, „Имате стража, идете и осигурете, както знаете” (Матей 27:65) следват две възможности:

1)стражата, която юдейските първенци поставят, е от храмовата стража и 2) стражата е римска стража.

Първото предположение е по-малко вероятното, защото, ако първенците бяха решили да използват храмовата стража, нямаше да отидат при Пилат и да поискат от него охрана за гроба. Искането на стража от Пилат е във връзка с това, че Иисус Христос е осъден като бунтовник срещу Рим и следователно за сигурността на гроба и за липсата на евентуални “ексцесии” от страна на апостолите отговорност носи прокураторът Пилат. Ако стражата беше храмовата стража, първосвещеникът и фарисеите нямаше след възкресението на Христос да предлагат на стражата пари, за да каже, че е заспала, и нямаше да се налага да се успокоява гневът на Пилат от предполагаемо неизпълнение на заповед (Матей 28:12-15). Но дори да допуснем, че става дума за храмовата стража, наказанието за напускане на поста или заспиване на юдейската храмова стража е било изгаряне с огън. Наказанието за заспиване на пост на римски войник е посичане с меч. Пред всеки охраняван от римска стража обект (в случая Христовия гроб) са били поставяни четирима воини, а в непосредствена близост още други. Римската стража се е сменяла на 4 часа и е било невъзможно както всички войници да са заспали едновременно, така и апостолите да се промъкнат, да отворят безшумно гроба (или пък да се сражават със стражата!), да извадят тялото пак безшумно и да го отнесат неизвестно къде.Всъщност в Евангелието според Матей най-доборсъвестно се описва за слуха, който се носи между юдеите „до ден днешен” (Матей 28:15), че учениците са откраднали тялото на Христос. Дали е възможно учениците да откраднат Христовото тяло? За открадването на Христовото тяло има някои пречки:

1)Тежкият камък, запечатан с римски печат, и поставената стража биха спрели евентуален опит на апостолите да откраднат Христовото тяло.

2)Ако учениците са откраднали Христовото тяло и са го погребали някъде другаде, то нека не забравяме, че след Петдесетница апостолите не започват да проповядват Христовото възкресение някъде другаде, а започват проповедта си за възкресението от Иерусалим – града на Христовите страдания и разпятие. Нямаше ли юдейските стареи (след като са сигурни, че Христовото тяло е откраднато) лесно да открият тялото, да го покажат на апостолите и да ги изобличат в лъжа? Но не става нищо подобно – напротив, на Петдесетница към Църквата се присъединяват близо 3000 души!

3)Дори да нямаше стража, дори и на гроба да не беше поставен римски печат (чието счупване означава сигурна смърт за счупилите го), то защо ще е на апостолите да откраднат Христовото тяло?Всъщност как са понесли те Христовото залавяне, съд и разпятие? Ето някои свидетелства:

а)При залавянето на Христос всички ученици се пръсват и се разбягват (Матей 26:56). Свети апостол Петър самоотвержено и емоционално се опитва да защити Учителя си, като вади меча си и отсича ухото на слугата на първосвещеника (Матей 26:52; Иоан 18:10).

б)Един от учениците избягва гол (Марк 14:52), а апостол Петър трикратно се отрича, че е Христов ученик, след което горко се кае (Лука 22:55-62).

в)Пред кръста на Христос е само един от учениците Му (Иоан 19:26 и сл. ), който е очевидец на случващото се и според Свещеното Предание той е св. Иоан Богослов.

Оттук следва, че учениците са уплашени, разочаровани, че техният Учител не е земният Месия, какъвто те, както и повечето юдеи, са очаквали и ги е страх. Доказателство за техния страх е фактът, че когато Христос им се явява, вратите в къщата са заключени „поради страх от юдеите” (Иоан 20:19), както критично отбелязва евангелистът.

Защо едни уплашени, излъгани в надеждите си за земно царство ученици, които от страх и объркване се заключват, ще се решат да откраднат мъртвото тяло на своя Учител? Психологически е нереално и е невъзможно изведнъж, незнайно защо и с каква цел апостолите да се въоръжат, да нападнат добре обучената римска стража, да отвалят камъка от гроба, да вземат тялото, да го носят на друго място, за да го препогребат. Каква полза биха имали апостолите от препогребването на мъртвото Христово тяло и от разпространяването на една лъжа?4)Единадесет от апостолите са загинали мъченически за Христос (единствено св. Иоан Богослов умира от естествена смърт) заради своята проповед, че Той е Бог и като Такъв е възкръснал. Защо апостолите ще оставят жени (св. апостол Петър например е бил женен), роднини, близки и своето ежедневие и ще започнат да се подлагат на лишения, скърби, студове, пости, глад, затваряне в тъмници, удари и пр., ако Христос не беше възкръснал?

5. Христос възкръсна

Разказите в четирите канонични евангелия за явяванията на Христос след Неговото възкресение не могат да се синхронизират, но това не означава, че те си противоречат. Различията в разказите за Христовите явявания след възкресението са били очевидни още за първите читатели. И те не са смущавали никого, защото психологически е доказано, че едно и също събитие, видяно от различни хора, се описва по различен начин от всеки един очевидец. Причината е това, че на всеки от нас различни неща правят впечатление и будят различни чувства и асоциации. Преднамерено и изкуствено редактирано би било, ако в четирите евангелия четяхме един и същ или твърде еднакъв разказ за необикновеното събитие – Възкресението на Христос. Това събитие толкова поразява учениците и следовниците на Христос, че вниманието им не е насочено към хронологическия порядък на Христовите явявания, а към самото Възкресение. Разказите на четирите евангелия за най-великото събитие в човешката история взаимно се допълват и известяват радостната вест (евангелие означава „благовестие”), че Христос е възкръснал. Реалността на Христовото възкресение в плът се вижда от неочакваността на Христовите явявания:

1.В скръбта си, че гробът е празен, Мария Магдалина и другите жени-мироносици съвсем не очакват да видят отново своя Учител, а Мария Магдалина отначало приема празния гроб за още едно посегателство и унижение на Христовата личност от страна на противниците (срв. Иоан 20:13, 15). Както Мария Магдалина, така и жените мироносици повярвали в Христовото Възкресение, когато Го видели възкръснал.

2.Апостолите не вярват на разказа на жените-мироносици (Лука 24:11). Затова апостол Иоан и апостол Петър отиват на гроба и виждат, че той е празен. Петър влиза в гроба и вижда повивките и кърпата за главата. След него в празния гроб влиза Иоан и, след като вижда гроба празен, „видя и повярва” (Иоан 20:8).

3.Поради страх от юдеите апостолите са се заключили (Иоан 20:19) и тогава неочаквано за тях им се явява Христос, като влиза през заключените врати.

Някои скептици са се опитвали да възразяват, че от безутешна скръб и покруса, и от желание Учителят да е възкръснал и да Го видят отново жив,  жените-мироносици и апостолите били доведени до това, че те започват да халюцинират и да виждат това, което им се искало да видят – възкръсналия Христос. Такова предположение обаче е абсурдно, защото отначало и самите ученици си мислят, че виждат дух (Лука 24:37) и се убеждават, че Христос реално и с тялото Си е възкръснал, след като Той изяжда парче риба пред очите им (Лука 24:43).

4.При първото явяване на Христос Тома не присъства и казва, че няма да повярва, докато не види с очите си и не попипа с ръцете си (Иоан 20:25). След осем дена Христос отново се явява на учениците и казва на Тома: „Дай си пръста тука и виж ръцете Ми, и простри ръката си и постави в реброто Ми, и не бъди невярващ, а вярващ” (Иоан 20:27). Тома, след като се убеждава, казва: „Господ мой и Бог мой”! (стих 28).5.Важно свидетелство за Христовото Възкресение е обръщането на апостол Павел (тогава още с име Савел) по пътя за Дамаск (Деян. 9 глава) и неговият живот в себеотрицание и проповед на Евангелието. По собственото си свидетелство св. апостол Павел е бил ревнител на отеческите Писания, гонител на Църквата Божия, непорочен според Моисеевия Закон (Гал. 1:13-14) и ученик на един от най-известните юдейски книжници – равина Гамалиил (Деян. 22:3), чието име и чиито коментари са във Вавилонския талмуд (II-V век след Христа ), и чиито изказвания и до днес са високо ценени от юдеите. Защо св. апостол Павел е счел всичко това за нищо (срв. Фил. 3:7) и вместо като ученик и наследник на рави Гамалиил да бъде един от видните участници в Синедриона, той е направил три благовеснически пътешествия, писал е послания, бил е в тъмници, търпял е корабокрушения, опасности от лъжебратя, бил е бит с камъни  (срв. 2 Кор. 11:23-27) и повече от всички апостоли се е потрудил (1 Кор. 15:10). Той дотолкова е възлюбил Христос, че казва за себе си: „Разпнах се с Христа и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:19).6.Доказателство за реалността на Христовото Възкресение е това, че Христовата Църква не само не престава да съществува въпреки гоненията (I-IV век след Христа) от страна на юдеите и на Рим, а напротив – тя повече се е разпространява и става така, че кръвта на мъчениците се превръща в семе за разпространение на християнството (по Тертулиян 160-220).

Христовото Възкресение е исторически факт. За нас обаче е важно какво следва от този факт. Това е основният въпрос, на който всеки от нас трябва да отговори, защото Христовото Възкресение за нас ще е и наше собствено възкресение, ако се доверим на Христос и  Го възлюбим, и разпнем страстите и похотите си с Него, за да съвъзкръснем с Христос. Тогава поздравът „Христос възкръсна!” и радостният отговор „Наистина възкръсна!” ще свидетелства както за Христовото, така и за нашето собствено възкресение.

Христос Воскресе!

___________________________

*Източник – http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, Анна Маринова. Източник – http://amarinova.wordpress.com.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Ползвана литература

Свещеник Александър Лашков, Пътят към Храма, ч. 2, С., 2006.

Мак-Дауел, Джош, Фактът на възкресението, С., 1991.

Koester, Helmut Einfuehrung in das Neue Testament, Berlin 1980.

Nestle-Aland, Das Neue Testament Griechisch und Deutsch, Stuttgart 1993.

Schnelle, Udo Einleitung in das Neue Testament, Goettingen 1994.