Проф. Иван Спасов Марковски

Мнозина изпадат в недоумение, като слушат търже-ствената декларация на апостол Павел: „Аз съм фарисеин, син на фарисеин…” (Деяния апостолски 23:6), „по закон фарисеин” (Филипяни 3:5). Как може този велик апостол и изразител на християнската етична философия да принадлежи към партията или сектата на фарисеите, които Христос така остро порицава и изобличава? В двадесет и трета глава на евангелието от Матей Той отправя съкрушителна критика срещу фарисеите. Неколкократно Спасителят се обръща към тях с думите: „Горко вам, книжници и фарисеи, лицемери…!” Обвинява ги в грабителство, „изпояждат домовете на вдовиците”, лицемерно дълго се молят; нарича ги безумни и слепи водачи, лъжливо се кълнат, спазват ненужното и дреболиите в Закона, а най-важното изоставят: правосъдие, милост и вяра; изпълнени са с грабежи и неправди, с лицемерие и беззаконие – варосани гробници. Оттук думата „фарисеин” е станала синоним на лицемерие и измамничество.

Как да съчетаем тази представа за фарисеите със заявата на апостол Павел, че не само той е фарисеин, но е и син на фарисеин и че като фарисеин сам живял според най-строгото учение на юдейската вяра? (Деяния апостолски 26:5). „И преуспявах – казва той, – в юдейството повече от мнозина мои връстници в рода ми, понеже бях голям ревнител за отеческите ми предания“ (Галатяни 1:14).Своето образование и възпитание получил в родния си град Tapс Киликийски, и „при нозете Гамалиилови, изучен точно по закона отечески и изпълнен с ревност към Бога…“ (Деяния апостолски 22:3). Кой е бил този Гамалиил, при когото учил апостол Павел? В Деяния апостолски 5:34-40 се разказва, че Гамалиил бил член на Синедриона, принадлежал към партията на фарисеите, бил законоучител и уважаван от целия народ. Той е автор на класическия мъдър съвет, който дал на членовете на Синедриона, за да не преследват християните: „Оставете се от тия човеци – казал той, – и не ги закачайте; защото, ако тази замисъл или това дело е от човеци, ще се разруши; ако ли пък е от Бога, вие не можете го разруши“ (Деяния апостолски 5:38).Според историческите сведения, въпросният Гамалиил Старши или Първи е живял във времето на Иисус Христос и апостолите, защото има и Гамалиил II – негов внук. Гамалиил I е един от най-изтъкнатите учители на Закона, бил корифей на равинското богословие. В Талмуда често се споменава и се нарича „светило на Закона“. Неговата школа процъфтява в Явне (Ямния). Според по-късно предание, той бил таен християнски прозелит, дори се говори, че преминал към християнството. В равинската литература се изтъква като виден фарисеин и законоучител. И апостол Павел не бил случаен посетител на неговата академия, а заемал в нея едно от първите места. Тук той получил голяма равинска култура. Неговото гонение на християните било естествен и необходим резултат на школата, която възпитала в него упорит и убеден поклонник на Закона, готов да отмъщава за всяко посегателство срещу последния.

За да разберем двойствеността на великия християнски Апостол, трябва да правим разлика между юношата Савел, ученик на Гамалиил, ревнителя на отеческите предания, и между преобразения на път за Дамаск Павел, изпълнен с Дух Свети.Много сполучлива характеристика на тази двойственост дава професор Николай Никанорович Глубоковски в своето капитално съчинение „Благовeстiе св. Апостола Павла“, 1905 година, книга I, страница 156 и нататък. „Достатъчно е да си спомним – казва именитият професор, – за жестоката лютост на Савла и да я съпоставим със светлия образ на „княза Израилев“, за да разберем цялата неестественост на тяхното взаимно съприкосновение. Този диша с кръвожадност, другият се отличава с мекост и незлобивост; единият е въплъщение на неудържима нетърпимост, другият всецяло е проникнат с религиозна толерантност; първият не може да понася и най-слабите християнски отзвуци, вторият с благородно мъжество защитава апостолите пред враждебни събрания и сред лошото настроение на съдиите. Това са два живи антипода – такива резки крайности, които да се примирят не е по-малко трудно, отколкото да съберем двата земни полюса. Абсолютното противоречие между тях не им позволява тясно общение”.Но за да излезем от недоумението, което посочихме в началото, трябва първо да имаме ясна представа за обстоятелствата, при които апостол Павел така тържествено е заявил своя фарисейски произход и да знаем, в кой период от своя живот е направил това свое признание. Второ, необходимо е да се запознаем с фарисеите, като секта или партия, с тяхното учение, с техните богословски, политически и обществени възгледи; нужно е да разберем учението на фарисейството, което усвоявал апостол Павел до обръщането му в Христа. Плюс това трябва да се има предвид, че това учение е в пълно несъгласие с практическия живот на фарисеите, които Христос бичува. И сега може да има голяма разлика между учението на Господ Иисус Христос и практическия живот на някои неистински християни, такива само no имe, по кръщелно свидетелство, които в действителния си живот наподобяват на лицемерите книжници и фарисеи.

***

В онзи страшен и съдбоносен час, когато Апостолът бил подгонен от разярената юдейска тълпа в Иерусалимския храм и благодарение на римския хилядник бил спасен от явна смърт, той трябвало да произнесе прочутата своя оправдателна реч пред смутения народ, като изтъкнал, че е юдеин като тях, ученик на прочутия Гамалиил. Савел гонил до смърт последователите на Христовото учение, но, след чудноватата случка на път за Дамаск, той се преобразил и станал ревностен Христов последовател и проповедник.На другия ден, когато е трябвало да се оправдае не само пред народа, но и пред целия Синедрион от фарисеи и садукеи, за да обезоръжи своите противници и обвинители, той заявил, че принадлежи към партията на фарисеите и вярва като тях във възкресение на мъртвите, в съществуването на ангелите и в духовен живот. Тогава, защо го те преследват?

И действително с тези свои думи апостол Павел сполучил да създаде разцепление сред множеството и сред членовете на Синедриона, и мнозина книжници от фарисеите преминали на негова страна, казвайки: „Нищо лошо не намираме у тоя човек; ако пък е говорил нему дyx или Ангел, да не се противим Богу” (Деяния апостолски 23:9). Садукеите, обаче останали много недоволни от думите на апостола, защото те не признавали ни възкресение, ни ангели, ни дух.Започнала силна препирня между садукеи и фарисеи и настанал голям смут между народа. „Хилядникът, уплашен да не би да разкъсат Павла, заповядал на войниците да слязат и да го грабнат измежду тях и отведат в стана” (Деяния апостолски 23:10).

Ето при какви обстоятелства апостол Павел е казал, че той е фарисеин и син на фарисеин. Той споделя значи тяхната вяра и учение, доколкото те са в съгласие със старозаветната вяра (Деяния апостолски 26:5), и от гледище на Моисеевия закон неговият живот бил напълно непорочен (Филипяни 3:6), значи той не бил като фарисеите, които изобличавал Христос, чийто живот бил в пълно противоречие с волята Божия и с учението на Писанието, изпълнявано от тях само на думи, но не и на дело.

За да ни стане още по-ясно противоречието между фарисейски живот и фарисейско учение, нека направим кратък исторически преглед на тази секта.

***

Фарисеите по същество стоят твърде близо до книжниците и са произлезли от тяхна среда. Преданието говори, че първият книжник (софер) бил Ездра. Те възприели идеала на книжниците и си поставили за задача точно да изпълнят исканията на Закона с всичката му сериозност и последователност. Така че фарисеите се явяват класически представители на онова направление, което взело надмощие във вътрешното развитие на Израил след плена. Основата на всички тези стремежи и действия бил Законът с всичкото му сложно развитие – вековна работа на книжниците. На тези начала се създава и партията на фарисеите, от лоното на която излезли и всички по-видни и влиятелни книжници от по-късно време. Така че началото на фарисеизма съвпада с началото на книжниците. Но като водачи на народа те се явяват от времето на Макавеите, към средата на II век преди Христа. Лозунгът на фарисейската партия бил: строго изпълнение на закона, а външният ѝ белег – пълна елиминация и избягване на всичко неюдейско, всичко, което имало елински и езически произход и никакво докосване до „нечисто“, никакво общение с езичници, митари, грешници и беззаконници. Оттук те и получили името си (от глагола параш, който значи: отделям се, обособявам се).Фарисеите учели, че душата е безсмъртна; душата на добрите възкръсва за вечен живот зад гроба, където те получават своята награда, а душите на лошите ги очаква вечна мъка за наказание. Тогава пък когато садукеите, както споменахме, отричат възкресението и въобще безсмъртието на душата, и следователно няма награда или наказание за душата в задгробния живот, защото, според тях, тя загива заедно с тялото (Antiquit. 18, 1, 4). Те се намирали под влияние на епикурейската философия. Също и по отношение на Божия промисъл фарисеите имали по-правилно разбиране от садукеите и поставяли всичко в зависимост от Бога и съдбата. Те приемали и месианските очаквания в противоположност на садукеите. Според историка Дубнов фарисеите били демократическа политическа партия, ползвали се с голямо обаяние сред народа, който бил на тяхна страна особено в борбата му срещу римското потисничество. Садукеите напротив, били аристократи, държали за сближение с чуждата власт – подобно на повечето от нашите чорбаджии през време на турското робство, – и не се ползвали с популярност между народа.

При тази светлина за фарисеите лесно обяснимо е, защо някои от техните най-добри представители, като Гамалиил, Никодим (Иоан 3-та глава), а по-късно и апостол Павел и още много други неспоменати възприели християнството. Фаталната грешка на фарисеите изобщо е тази, че те били в плен и заслепяване от своите доктрини, останали верни фанатици на старото, защото не били в състояние да разпознаят „личбите на времето“ (Матей 16:3), настъпващото новозаветно царство, свободно от игото на Закона и на изсушаващата формалистика. Макар че фарисеи и садукеи да се намирали в постоянна борба и несъгласие по своята идеология и мироглед, но са били единни в преследването на Иисуса Христа и Неговото учение, затова Христос еднакво ги нападал и изобличавал, тъй като те служили на друг дух, на друго време, което си отивало, и главно, защото имало коренно противоречие между тяхното учение и техния живот на дело. И тънкият моралист и голям ревнител за изпълнението на Божията воля, изразена в Моисеевия закон – Савел, бил потенциално разположен в душата си и подготвен да възприеме Христовото учение за правда и да стане най-голям противник на юдаизма – да стане свети апостол Павел, благовестител на Божията Църква.

_______________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1951, кн. 7-8, с. 23-26. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

И. Хабарин

Християнинът посреща и започва Нова година с два велики празника – Рождество Христово и Кръщение Господне. Тези два празника отбелязват две Божии явявания (Богоявления), две велики „начала“. Първото от тях това е явяването на Бога в нашия земен свят. „И Словото стана плът, и живя между нас“ (Иоан 1:14); второто – явяването на въплътилия се Бог на света; Рождество – това е началото на земния живот на Господ Иисус Христос; Кръщението – началото на Неговото обществено служение.

От раждането на Христа във Витлеемската пещера до Неговото кръщение във водите на Иордан изминали тридесет години. Свещеното Писание почти нищо не ни съобщава за тези години от земния живот на Иисуса Христа. От непосредственото свидетелство на Евангелието ние знаем само, че чудесно роденият от Дева Мария „Младенецът растеше и крепнеше духом, като се изпълняше с мъдрост; и благодат Божия беше върху Него“ и по-нататък, че „Иисус пък преуспяваше в мъдрост и възраст и в любов пред Бога и човеците“ (Лука 2:40, 52).

Евангелията от Матей и Лука разказват за четири събития в най-ранното детство на Иисуса Христа: за обрязването, приношението в храма, поклонението на мъдреците и бягството на Светото семейство в Египет.„Като се изпълниха осем дена, за да бъде обрязан Младенецът, дадоха Му името Иисус, наречено от Ангела, преди да се зачене Той в утробата“ (Лука 2:21). Дошлият не да наруши Закона, но да го изпълни…, за да ни научи на необходимостта за изпълнение на Закона.

След поклонението на мъдреците и занасянето на Младенеца Иисуса в храма, „Ангел Господен се явява насъне Иосифу и казва: стани, вземи Младенеца и Майка Му, и бягай в Египет, и остани там, докле ти кажа; защото Ирод ще търси Младенеца, за да Го погуби. Той стана, взе Младенеца и Майка Му нощем, и замина за Египет; и там стоя до смъртта Иродова“ (Матей 2:13-15). Така прочее в самото начало на Своя земен живот Този, Който дойде при човеците, за да ги спаси, се подхвърля на гонения от човеците.След смъртта на Ирод Иосиф се връща по указание свише в земята Израилева (Матей 2:19-21) „и след като получи откровение насъне, замина за пределите Галилейски и, като дойде, засели се в един град, наричан Назарет“ (Матей 2:22-23), тоест в предишното свое и на св. Дева Мария жилище. Там, в отдалеченост, и неизвестност, Светото семейство живяло последващите години.

Тук някак пада завесата и скрива от нашия духовен поглед Спасителя на света тридесет години. Само един-единствен път тая завеса се повдига за момент, а именно: св. евангелист Лука съобщава за посещението на дванадесетгодишния юноша Иисус в Иерусалимския храм. Четейки евангелския разказ за това събитие ние срещаме и първите дошли до нас думи на Иисуса Христа: „Защо сте Ме търсили? Не знаехте ли, че Аз трябва да съм в онова, що принадлежи на Отца Ми?“ (Лука 2:49). Вече с тези думи юношата Иисус посочил Своето божествено достойнство. „Но – отбелязва евангелистът, те не разбрали казаните им думи“. Унижилият Себе си, приемайки нашата плът заради нашето спасение, проявява Своето смирение и тук: „Той тръгна с тях и дойде в Назарет; и им се покоряваше“ (Лука 2:51).Дошъл в Назарет… и преживял още осемнадесет години, за които Словото Божие не ни съобщава никакви подробности. Но в Евангелието има едно драгоценно споменаване, което много говори на вярващото сърце. Именно: в Евангелието от Mapк е изразено недоумението на народа: „Не е ли Той дърводелецът” (Марк 6:3), Тази забележка говори за това, че Господ и наш Спасител Иисус Христос през целия си земен живот… бил беден провинциален труженик, занаятчия. През тази епоха провинциалните занаятчии, а Назарет въобще Галилея били тогава глуха провинция даже за Палестина, – имали съвсем скромно положение и твърде малко доход. Този, Който дошъл в нашия свят за да ни, спаси, Този „Царуващ Цар и господаруващ Господ“ доброволно избрал такъв начин на живот, който бил участ на болшинството хора – живот на бедняка – работник. Синът Божи и Синът Човешки в  Своя земен живот за всички времена и за всички хора осветил честния труд, достойнството на трудещия се, като показал, че истински достойно и угодно Богу е това съществувание на човека, което се заключава не във външния, а във вътрешния живот.

***

И ето, когато „Иисус… беше на около тридесет години“ (Лука 3:23), Той яви Себе Си на света „Когато начеваше служението Си“ (Лука 3:23). Завършил тихия живот в неизвестност в глухото провинциално градче, започнал нов период в земния живот на Спасителя на света. Тридесет години, прекарани в неизвестност, в трудове на бедния занаятчия, далеч от житейския шум, се сменили от трите години на напрегнат подвиг в открито служение на хората, на непосредствено съприкосновение с непостоянното, променчиво в настроенията си множество, години на упорито преследване от страна на озлобените врагове.Идването в света на Спасителя на света било предел на крайно смирение, самоунижение: пещера и ясли на Този, Който „е образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15). Така и излизането Му на служение на света било представено с образа на смирението: „И в ония дни дойде Иисус от Назарет Галилейски и се кръсти от Иоана в Иордан“ (Марк 1:9). В тия дни „Иоан кръщаваше в пустинята и проповядваше покайно кръщение за опрощаване грехове“ (Марк 1:4) и при него отивали хиляди множества хора „и излизаха при него цялата Иудейска страна и иерусалимци, и всички се кръщаваха от него в река Иордан, като изповядваха греховете си“ (Марк 1:5). И ето заедно с всички тези, които се кръщавали и изповядали своите грехове се кръстил и Този, който Сам бил безгрешен, но Който взел върху Себе си греховете на света.

Евангелието ни повествува, че когато Иисус Христос дошъл при Иоан, последният, както сам той свидетелства, още „не Го познавах“ (Иоан 1:33). Но пророческият поглед видял в Дошлия предвъзвестения от пророците Месия – Христос, за Когото Иоан е пратен да възвести на света, – Този, по-Силния от него, за Когото той говорил на народа и на Кбгото Той се считал за недостоен да развърже ремъка на обущата Му и Който ще кръщава с Дух Свети и огън (Матей 3:11; Марк 1:7-8; Лука 3:16).

И Иоан, изпълнен с най-дълбоко смирение пред Иисуса Христа, се преклонил пред Неговата нравствена сила, величествена простота и святост. „Аз имам нужда да се кръстя от Тебе, а Ти ли идваш при мене?“ (Матей 3:14), казал Предтеча. При тези думи последвал величественият отговор на Отхвърлилия силата на властта заради смиреното служение: „Остави сега: защото тъй нам подобава да изпълним всяка правда“ (Матей 3:15). Това второ нам известно изречение на Иисуса Христа и първо от времето на Неговото обществено служение съдържа дълбок смисъл. Безгрешният Син Божи и истин-ският Син Човешки и тук показал, че е дошъл не да наруши Закона и пророците, но да ги изпълни (Матей 5:17), – „Желая да изпълня волята Ти, Боже мой“ (Псалом 39:9), и тук Той „Смири Себе Си, бидейки послушен“ (Фил. 2:8). Нека обърнем внимание на това, че нашият Спасител не казал на Своя Предтеча „Аз съм длъжен“, но „тъй нам подобава“ и отстранил недоумението или колебанието на Иоан (кой от кого трябва да приеме кръщение) с думите  и мисията на Иоан, като действителен Предтеча на идването на Христа. „Тогава, както повествува Евангелието, – Иоан Го допуска“ (Матей 3:15), и Иисус Христос „се кръсти от Иоана в Иордан“ (Марк 1:9). „Троическое явися поклонение“ (тропар на празника Богоявление), И Иоан казва: „И аз видех и свидетелствувах, че Този е Син Божий (Иоан. 1:34). Иоан, последният и най-велик син на Стария Завет, станал първият вестител на Новия Завет. Пророк „и повече от пророк“ (Матей 11:9), той получил знамение, че при него дошъл, кръсти се от него („и като се кръсти, се молеше“ (Лука 3:21) е действително „Този, Който има да дойде“ (Матей 11:3). Този, пред лицето на Когото той (Иоан), бил пратеният ангел, за да приготви пътя Му (Марк 1:2), „да свидетелствува за светлината“ (Иоан 1:8). Ако до този момент Иоан, говорейки за идващия Месия, употребявал такива думи, като „Идващият след мене“ (Матей 3:11), „След мене идва по-Силният от мене“ (Марк 1:7), „след мене идва Мъж“ (Иоан 1:30), сега на питащите го юдеи той казва: „посред вас стои Един, Когото вие не познавате“ (Иоан 1:26), защото той (Иоан) Го познава; „приятел на Младоженеца“, той можал да каже: „Тая ми радост, прочее се изпълни“ (Иоан 3:28).Всички, тия събития са особено задължение да се припомнят на християнина в дните на рождественско-кръщенските празници. Светата Църква през време на тези две седмици – святи, свещени седмици… – говори за тези събития и в богослуженията Си, и в установените евангелски четива. Мисленият взор на вярващия християнин през тия дни трябва особено живо да види Витлеемската пещера с лежащия в яслите Богомладенец и наведената над Него Божия Майка; смирените пастири, имали „голяма радост, която ще бъде за всички човеци“, за раждането в града Давидов на Спасителя „Който е Христос Господ“ (Лука 2:10-12); мъдреците, дошли от Изток да се поклонят на родения Младенец Христа и на Неговата Майка, бързащи за Египет; юношата Иисус в Иерусалимския храм, Който „седи между учителите… слуша и запитва“ (Лука 2:46). През тези дни се изправят пред духовния взор на вярващия величествените картини от бреговете на Иордан: той вижда проповядващия, поучаващия и кръщаващия Иоан, както и народа, дошъл в множество при него и към когото Иоан, и особено към фарисеите и садукеите, се обръща с гневни изобличителни думи: – „Рожби ехидни! кой ви предсказа да бягате от бъдещия гняв?“ (Матей 3:7; Лука 3:7), призовавайки ги да сторят „плод достоен за покаяние“ (Лука 3:8; Матей 3:8), без който любимите привилегии на юдейския народ, неговата гордост с произхода му от древните патриарси, избраници Божии, нямат никаква цена, защото „Бог може от тия камъни да въздигне чеда Аврааму“ (Матей 3:9; Лука 3:8), – ревнителите само за външна, формална обрядност нека знаят, че „секирата лежи вече при корена на дърветата; затова всяко дърво, което не дава добър плод, бива отсичано и хвърляно в огън (Матей 3:10; Лука 3:9). Ще види най-после вярващото сърце, как е „дошла и се явила Непристъпната Светлина“ тоест кръщаващия се в Иорданските води Иисус Христос, Спасител на света.

Като празнуваме Кръщението Господне (Богоявление) вярващият християнин, благоговейно настроен в това празнично време следва със своя духовен взор кръстилия се в Иордан Спасител. Вярващата душа, преживявайки с тържество празника Богоявление и встъпването на Господа Иисуса Христа на обществено служение на света, чувства благочестиво желание мислено да види началото на това служение.Светата Църква дава възможност и за това: както е известно, след празника Богоявление в Православната църква са установени още три специални празнувания, а именно: Събор на св. Иоан Предтеча и Кръстител Господен, събота след Богоявление и Неделя след Богоявление, и евангелските литургийни четива на тия дни повествуват за началото на общественото служение на нашия Господ Иисуа Христос.

Светата Църква ни подканва духовно да присъстваме с Христа през първите седмици и месеци след Неговото явяване на света, да си представим в ума и сърцето си картините на събитията, които са станали през тези дни и за които ни разказва Словото Божие. Да се вслушаме в гласа на нашата Μайка – Светата Църква и благоговейно да разтворим Светото Евангелие и вникнем в неговите повествования.

***

„Иисус, изпълнен с Духа Светаго, върна се от Иордан, и поведен беше от Духа в пустинята“ (Лука 4:1). Там, в пустинята Той „пости четирийсет дена и четирийсет нощи“ (Матей 4:2). По живописното и трогателно отбелязване на евангелист Марк, „беше със зверовете“ (Марк 1:13) и те не Му вредили… „И полските зверове са в мир с тебе“ (Иов 5:23).

Тези четирийсет дена на пост и усамотение в пустинята за Сина Човешки били време на особено нравствено и духовно подемане и напрежение – „Там Той биде изкушаван четирийсет дена от дявола“ (Лука 4:2). Обикновените телесни нужди в такъв момент или стават крайно умерени, или пък съвсем престават – „и нищо не яде през тия дни“ (Лука 4:2).Но човешката природа, доброволно приета от Сина Божи, най-после, заявила своите изисквания, – Той „най-сетне огладня“ (Матей 4:2; Лука 4:2). В Този критичен момент духът на злобата с особена сила връхлетял на Спасителя на света. „И приближи се до Него изкусителят (Матей 4:3). Евангелист Матей (Матей 4:3-11) и Лука (Лука 4:3-13) повествуват за това трикратно изкушение на Христа. Синът Човешки бил подхвърлен На силно и твърде изкусно изкушение от врага на спасението. Този, Който „макар и да е Син… се научи на послушание“ (Евреи 5:8), победи изкусителя, превъзмогна съсредоточените срещу Него сили на злото, като остави завинаги пример на хората и радостна надежда, „Защото в това, що Сам претърпя, като биде изкушен, може и на изкушаваните да помогне“ (Евреи 2:18).

***

Първите трима евангелисти веднага след повествованията за поста и изкушенията на Христа в пустинята разказват за началото на Неговата проповед в Галилея – „И върна се Иисус със силата на Духа в Галилея“ (Лука 4:14). Но евангелист Иоан в своето Евангелие съобщава събитията, предшестващи всенародното Галилейско служение на Христа. Последното, разбира се, започнало не веднага след пребиваването на Иисус Христос в пустинята. Освен ясното свидетелстване на св. апостол Иоан това се разбира и при четене повествованията на евангелист Матей (Матей 4:12-17) и Марк. – „А след като бе предаден Иоан, Иисус дойде в Галилея, проповядвайки благовестието за царството Божие“ (Марк 1:14).

Победоносно издържал напрегнатата борба със силата на злото, Иисус Христос отново се върнал на мястото на Своето кръщение, на Иордан. И там „Иоан вижда Иисуса, че отива към него, и казва: ето Агнецът Божий, Който взима върху Себе Си греха на света“ (Иоан 1:29) с тези и следващите след тях слова, пълни с голям и тайнствен смисъл, Иоан Кръстител дал ясно всенародно свидетелство за Иисус, че Той е истинският Месия: – „И аз видях и свидетелствувах, че Този е Син Божий“ (Иоан 1:34).Това свидетелство, изглежда, в първия ден, когато е било произнесено, не е имало забележимо близък резултат. Но „на другия ден пак стоеше Иоан и двама от учениците му. И като се вгледа в Иисуса, Който вървеше, рече: ето Агнецът Божий. Като чуха от него тия думи, двамата ученици отидоха подир Иисуса“ (Иоан 35-37). Очевидно, и думите на Предтеча и самата личност на Иисус Христос произвели на тези Иоанови ученици дълбоко впечатление, и като се подчинили на властния вътрешен глас, те последвали Христа. На въпроса на Иисуса Христа: „Какво търсите”?, „те му казали: „Рави (което значи: учителю) де живееш?“. „Казва им: дойдете и вижте. Те отидоха и видяха, де живее; и престояха оня ден при него“ (Иоан 1:28-39) – вероятно в някаква лека, временна шатра каквито могли да си построят идващите на Иордан поклонници. Били при Него и се убедили, че пред тях е Месия.

„Един от двамата, които бяха чули за Иисуса от Иоана и бяха тръгнали след Него, беше Андрей, брат на Симона Петра“ (Иоан 1:40). Той получил след това в Църквата названието „Първозвани“. Другият не е назован по име – той бил самият повествовател на тези събития, любимият ученик на Господа апостол и евангелист Иоан.

Заедно с Андрей в числото на учениците на Предтеча бил и Неговият брат Симон. И Андрей не закъснял да покаже достоен пример на братска любов: „Той пръв намира брата си Симона и му казва: намерихме Месия (което значи Христос); и заведе го при Иисуса“ (Иоан 1:41-42). Сърцеведецът Иисус веднага видял в доведения при Него прост галилеянин едновременно и слабия човек, и превъзходния мъж и казал: „Ти си Симон, син Ионин; ти ще се наречеш Кифа (Което значи Петър – камък)“ (Иоан 1:42).

С тези трима галилеяни не се ограничило числото на първите учецици на Спасителя. „На другия ден Иисус поиска да отиде в Галилея, и намира Филипа и му казва: върви след Мене.“ (Иоан 1:43). Това кротко и кратко поканване  било достатъчно за простия и чистосърдечен Филип да последва Христа.

Както Андрей извършил акт на братска обич, като довел при Иисус Христос своя брат, така и Филип намира Натанаил и му казва: намерихме Иисуса, сина Иосифов, от Назарет, за Когото писа Моисей в закона, и говориха пророците“ (Иоан 1:45). Натанаил помислил и очаквал, че това е някой равин или може би иродиански княз, или асмонейски първосвещеник, или воинстващ последовател на Иуда из Гамала… Но Филип го „разочаровал“: той му казал „Иисуса, сина Иосифов от Назарет“. Със съмнение и не без ирония Натанаил забелязал: „От Назарет може ли да излезе нещо добро?“. На това Филип уверено отговорил: „Дойдѝ и виж“ (Иоан 1:46).

Натанаил тръгнал… И достатъчни били само видът и няколкото думи на Иисуса Христа и Натанаил, този простодушен „израилтянин, у когото няма лукавство“ (Иоан 1:47), от дълбочината на повярвалото сърце да възкликне: „Рави, Ти Си Син Божий, Ти си Цар Израилев!“ (Иоан 1:49).Тъй скромно започнало общественото служение на Иисуса Христа. Неговите ученици, твърдо убедени в това, че с тях е Месия, може би са очаквали, че Той няма да закъснее да изяви Себе Си в слова и великолепие на света. И  „Иисус… яви славата си“ (Иоан 2:11), но я явил не така, както мислили тогавашните юдеи. „На третия ден имаше сватба в Кана Галилейска, и Иисусовата Майка беше там. Поканен беше на сватбата също Иисус и учениците Му“ (Иоан 2:1-2). И ето тук, в глухото провинциално място, на небогатото сватбено празненство Иисус Христос извършил първото Си чудо. „Така Иисус тури началото на чудесата Си в Кана Галилейска и яви славата Си и учениците Му повярваха в Него“ (Иоан 2:11).

Недълго престоял Иисус този път в Галилея. „След това слезе в Капернаум Сам Той и Майка Му, и братята Му, и учениците Му: и там престояха не много дни“ (Иоан 2:12). Това било пред великия старозаветен празник – „Приближаваше Пасха иудейска и Иисус възлезе в Иерусалим“ (Иоан 2:12).

***

Несъмнено, като бил в Иерусалим на празника Пасха, първата Пасха по време на Неговото обществено служение на света, Иисус Христос извършил немалко славни дела. „И когато беше в Иерусалим на празник Пасха, мнозина като гледаха чудесата, които Той правеше, повярваха в Неговото име“ (Иоан 2:23). И Никодим, обръщайки се към Христа, казва: Никой не може да прави тия чудеса, които Ти правиш, ако не бъде с Него Бог“ (Иоан З:2).

Какви били тия чудеса ние не знаем; в евангелското повествование те не са изброени. Но пък там се разказва за следващите две забележителни събития, станали по време на празника. Иисус Христос като дошъл в храма Господен, в дома на Своя Отец, „намери в храма продавачи на волове, овци и гълъби, и менячи на пари седнали” (Иоан 2:14). Възмутеният от такава кощунствена пренебрежителност към светото место Синът Божи изгонил от храма търгуващите „и парите на менячите разсипа, а масите им прекатури“ (Иоан 2:15). А на продавачите на гълъби казал, макар и по-малко сурово, но властно: „Вземете това оттук и дома на Отца Ми не правете дом за търговия“ (Иоан 2:16).Когато юдейските старейшини високомерно и не без злоба попитали Иисуса: „с каква личба ще ни докажеш, че имаш власт тъй да постъпващ?“, Той отговорил: „Разрушете този храм, и в три дни ще го въздигна“ (Иоан 2:18-19). И евангелистът добавя: „Той обаче говореше за храма на тялото си “ (Иоан 2:12).

Друго бележито събитие било беседата на Xриста с Никодим (Иоан 1:1-21), в която Спасителят с първите Си слова му казал: „Истина, истина ти казвам: ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие“ (Иоан 3:3), а с по-послешните Си слова пояснил, че става дума не за обикновеното плътско раждане, а за духовното, защото „роденото, от плътта е плът, а роденото от Духа е дух“ (Иоан 3:6).

И по-нататък Господ Иисус Христос като укорил с мъка този известен и влиятелен мъж (един от началниците юдейски, мъдрец и член на Синедриона) в неразбиране на духовните неща, му открил, че чрез страдания, и прославяне на Сина Човешки ще се извърши спасението на човеците, защото „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който повярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16), че „слезлият oт небето Син Човеческий, Който пребъдва на небето“ (Иоан 3:13) е дошъл в света не за съд, а за спасение: „Защото Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:17).

***

„След това дойде Иисус с учениците Си в земята Иудeйска, и там живееше с тях и кръщаваше. А Иоан тъй също кръщаваше в Енон, близо до Салим“ (Иоан 3:22-23). Тъй като кръщението се разглеждалο тогава като символ на покаяние и очистване, това кръщение е на учениците Христови – „Сам Иисус… не кръщаваше, а учениците Му“ (Иоан 4:2) Това очевидно е като подготовка, като преходна степен към Неговото всенародно служение, което, като проповедта на Иоан Кръстител започнало с призива „Покайте се!“ (Матей 3:2; 4:17).

Когато „дойдоха при Иоана и му рекоха: рави, оня, Който беше с Тебе отвъд Иордан и за Когото ти свидетелствувà, ето, Той кръщава, и всички отиват при Него“ (Иоан 3:26). Предтеча със Своя възвишен отговор проявил истинското величие на своя богопросветен дух. Той казал:. „Не може човек да приеме нищо, ако не му бъде дадено от небето. Вие сами сте ми свидетели, че рекох: не съм аз Христос, но съм пратен пред Него” (Иоан 3:27-28). Иоан казваше, че той не е Младоженецът, а друг е Младоженеца и „радва се твърде много на гласа на Младоженеца“ (Иоан 3:29). Радостта на Иоан се изпълнила: той съзнава, че неговата светлина е светлина на утренна звезда, вече помръкваща при възхода на евангелското Слънце: „Той трябва да расте, пък аз да се смалявам“ (Иоан 3:30).Така смирено, и в същото време величествено завършва своята мисия великият Предтеча. Занапред – затвор и мъченическа кончина…

***

Започвайки от това време – след събитията на празника Пасха – иерусалимските фарисеи почнали враждебно да следят Иисуса Христа (Иоан 4:1) и, изглежда, по това време „Ирод четвъртовластник, изобличаван от него зарад братовата си жена Иродиада и зарад всичко, що бе лошо направил. Ирод, прибави към всичко друго и това, че затвори Иоана в тъмница“ (Лука 3:19-20). И, като желаел да избегне преследвания от страна на юдейските началници и то в началото на Своето обществено служение, и като не искал да „замени“ Иоан Кръстител в Юдея, Иисус Христос „остави Иудея и отиде пак в Галилея“ (Иоан 4:3).

„А трябваше да мине Той през Самария“ (Иоан 4:4)… Юдеите, особено при връщането си от Иерусалим след празника Пасха, обикновено избягвали да преминават през Самария и отивали по околен път,… боейки се „да не се осквернят“ при съприкосновение с нечестивите и презирани от тях самаряни. Такива чувства били, разбира се, чужди на Този, Който дошъл в нашия свят, за да спаси всички хора, Който заповядал на Своите последователи да считат всички хора за братя, деца на един Отец, да не изпитват вражда, ненавист или презрение към някой народ, да не считат ни един народ долен, недостоен или „нечист“.Събитията, станали по пътя на Господа и на Неговите ученици през Самария (Иоан 4:5-42), по нагледен начин научават последователите на Христа на голямата Христова истина, че никакви вероизповедни, национални или расови различия сред хората, не трябва да възпрепятстват християнина да гледа на всички хора, на всички народи от каквато и да са раса, като на свои братя, чеда на един Отец – Бога, и да живее с тях в мир и любов… Завършвайки Своя път, Иисус Христос и Неговите ученици преминали „близо до землището, което Иаков бе дал на сина си Йосифа… Там беше Иакововият извор. Уморен прочее от път, Иисус седеше си тъй при извора“ (Иоан 4:5-6)… И ето тук Той, Спасителят на света, открил Своето месианско достойнство на обикновена жена самарянка, като встъпил с нея в разговор и постепенно възвел нейните мисли във висшата област. Той казал думи, чието слушане трябва да се последва само от благоговейно затаено поемане на дъха и като преклони колена: „Аз съм, Който говоря с тебе“ (Иоан 4:26)… Самарянката „отиде в града и казва на човеците: дойдете и вижте един човек, който ми каза всичко; да не би Той да е Христос? Тогава те излязоха из града и идеха към Него“ (Иоан 4:29-30). А „когато самаряните дойдоха при Него, молиха Го да постои при тях; и Той престоя там два дена“ (Иоан 4:40).

По такъв начин, в самото начало на Своето обществено служение на света Иисус Христос дал на Своите ученици да разберат, както и на всички Свои последователи, че вероизповедната и националната вражда трябва да изчезне, като недостойно за човека явление и всички хора трябва да живеят във всеобщо, във всечовешко братство, в мир и любов един към друг…„А след два дена Той излезе от там и отиде в Галилея“ (Иоан 4:43) „проповядвайки благовестието за царството Божие“ (Марк 1:14). „И пръсна се мълва за Него по цялата околна страна. Той поучаваше в синагогите им, прославян от всички (Лука 4:14-15)… „И подире Му тръгнаха много тълпи народ от Галилея и Десетоградие, от Иерусалим и Иудея и изотвъд Иордан“ (Матей 4:25).

Всенародното служение на Спасителя на света се започнало с цялата си сила…

____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1980, кн. 12, с. 1-9. Превод от руски език (Журнал Московской Патриархии, 1964, № 1, с. 57-64). Превел архимандрит Горазд. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

(По повод романа на Магсеllе Vioux “Une Repentie“, Paris, Eugéne Fasquelle, éditeur, 1922, prix 6.75 frs)

Любозар Чолаков

Личността на Мария Магдалина, колкото малко и мимоходом да се говори за нея в Евангелието, е може би най-характерното свидетелство в Новия Завет за безграничната мощ на вярата, за нейната мистична сила, за чудесата, които тя е в състояние да прави, – и то не в областта на материалния живот, в който чудесата не са така поразяващи и не могат да ни учудват до такава степен, а в живота и проявите на човешката душа, най-съвършеното, но и най-загадъчно дело на Твореца.Мария Магдалина – това е вечната трагедия на слабото човешко същество, хвърлено наслуки всред безбрежното море на живота, тормозено от страстите на плътта,  изнемогващо под бича на удоволствието, скитащо се, без посока и без идеал, из неведомите пътеки на живота, но същество, в чиято душа, макар и в потенциално състояние, мъждее пламъкът на копнеж по нещо по-добро, по нещо по-хубаво, нещо, което, обаче, е още неопределено, което е покрито от тъмна мъгла, за което то не може да си даде сметка, което, така да се каже, живее само в неговото подсъзнание.

Мария Магдалина – това е може би в Евангелието най-художественият образ на същество родено за добро, но което не познава още доброто; на душа, която е съчетана от най-нежни струни, която е предопределена за най-висша любов, но която не познава още сюблимната сила на тази любов; на човек, чиято воля не би отстъпила пред нищо, но който гине под натиска на своето безволие, само защото е съгрят още от искрата на идеала.

Мария Магдалина – това е може би един от най-сполучливите примери на голяма душа, но душа пуста, душа обезверена, душа която очаква нещо, което още сама не знае… която очаква чудото.

И това чудо, наистина, става. Мария Магдалина среща един ден Онзи, чието слово е само любов, истина и чистота. Охулената, изгонената от обществото, презряната, чува за първи път да ѝ се казва: „Бог не е отмъстителен и кръвожаден, какъвто Го представят книжниците и фарисеите. Той е наш Баща, който ни обича и който Ме е изпратил при вас, за да засвидетелства тази Си любов. Иди си, не се страхувай, защото, ако се разкаеш, ти ще бъдеш приета в Царството небесно!”. Уморената, разочарованата от живота, която счита, че всичко с нея е вече свършено, чува най-после тези слова, пълни с надежда за прошка и нов живот: „Елате при Мене всички вие уморени и огорчени, Аз ще ви дам покой! Вземете върху си хомота Ми и следвайте думите Ми, защото Моя хомот не уморява, а товарът Ми е лек…”.

Безграничната нежност и мекота на тези думи, необикновената сила и убедителност, която вее от цялата личност на Онзи, Който ги произнася, дават странен отзвук в изстрадалата душа на Мария. Те засягат там за пръв път струни, които само някога в нейното ранно детинство са трептели. Тя вижда, че животът тепърва разтваря пред нея своите двери; че всичко видяно, преживяно досега от нея, всички нейни богатства и дворци са били само външната мантия на живота, която не може да одухотвори и осмисли този живот; че щастието в живота се крие другаде, преди всичко в съкровищницата на човешката душа, в идеала в служба на който душата би се посветила.

Проф. д-р Боян Пиперов

1. За облаците

В еврейския език се употребяват следните думи за „облак“: ад = горски гъсталак; тъмни облаци; облак; анан (предимно в поезията) = струпване на облаци; шахак = прах, пепел, облак.

Облаците през лятото правят сянка (Исаия 25:5), а през есента и зимата причиняват валежи (3 Цар. 18:44 нататък; Пр. 16:15; Иов 37:11 нататък).Обстоятелството, дето облаците са високо, служи като нагледно доказване на това, колко е нищожен човекът пред Божието величие (Иов 53:5; Псалом 35:6). Облаците са символ и на преходност (Иов 7:9; Исаия 44:22; Осия 6:4; 13:3). Те са творение на Бога – Той разполага с тях, а не човекът (Иов 36:28; 37:11; 38:34), Затова те се наричат в поетичната реч колесница на Бога (Псалом 103:3; Исаия 19:1), или пък му служат за сянка и покривало (Псалом 17:2 нататък).

Облаците често се споменават наред с бури и градушки (Псалом 17:13 нататък), със страховит мрак (Псалом 96:2), с гръмотевици (Иов 36:29; 37:15). В тази зависимост те се поставят наред с херувимите, върху които Бог шества по небесата (Псалом 17:13-2 Цар. 22:11; Иезекиил 1:4; 10:1).

Но най-вече облак съпътства Божието явяване: „бащите ни всички под облака бяха“ (в пустинята б. м.; 1 Кор. 10:1). Това особено ясно е посочено при Синайското законодателство, когато Бог се явява на Моисей в „гъст облак“ (Изход 19:9, 16; 24:16; Второзаконие 4:11; 5:12). Същото виждане на Планината на преображението, когато „светъл облак ги засени; и чу се из облака глас“ (Божи, б. м.; Матей 7:5) и на Планината на възнесението когато „облак Го подзе изпред очите им“ (Деян. 1:9). Свещените места – скинията и храма се освещават чрез слизащия над тях облак: „Облакът покри скинията на събранието, и слава Господня изпълни скинията“ (Изход 40:34); сам Господ казва: „Аз ще се явявам над очистилището в облак“ (Левит 16:2). Когато евреите пътували из пустинята, „облакът Господен ги осеняваше денем, когато тръгваха от стана“ (Числа 10:11, 34); или пък „И в скинията Господ се яви в облачен стълб“ (Второзаконие 31:15); или „Когато свещениците излязоха из светилището, облак изпълни дома Господен, и свещениците не можаха да стоят на службата поради облака“ (3 Цар. 8:10-11).Но има места в Стария Завет, от които може да се заключи, че древните евреи са свързвали облака с присъствието на Самия Бог: „Израилевите синове се обърнаха към пустинята, и ето, славата Господня се яви в облак“ (Изход 16:10); или: „Облак покри планината и слава Господня осени планина Синай” (Изход 24:15). Яхве слиза всред израилевите синове в облак: „И слезе Господ в облак… и провъзгласи името на Иехова“ (Изход 34:5); „Господ слезе в облак и говори с него (с Моисей; Числа 11:25); „И слезе Господ в облачен стълб“ (Изход 12:5). Също и „Син Човеческий“ ще дойде на небесни облаци (Даниил 7:13).

Същата представа за отношението между Бога и облака ние откриваме и при казаното за облачния и огнен стълб, който бил водач и защита на евреите в пустинята (Изход 13:21). Пророк Исаия, като говори за същото събитие, направо счита този стълб за Самия Бог: „Защото пред вас ще тръгне Господ, и Бог Израилев ще бъде отзаде ви стража“ (52:12). Соломон пък счита че това е Премъдростта Божия: „Тя… ги водѝ по чуден път; и денем им беше закрила, а нощем – звездна светлина“ (Прем. 10:17).

Славата и господството на Яхве се обвиват в облак и по този начин се откриват на хората, защото никой не може да види Бога и да остане жив. Облакът е осезаем знак за Божието присъствие (Изход 33:9; 40:34). Когато пророк Исаия говори за бъдните месиянски времена, също така намеква за огнения стълб като предобраз на постоянното присъствие на Бога всред своите верни, които ще бъдат запазвани и подпомагани от Него: „И ще направи Господ над всяко място на Сион планина и над събранията ѝ денем – облак и дим, а нощем – блясък от пламнал огън“ (Исаия 4:5).

2. За израза „(в) име Божие“

Старозаветните хора се обръщали към Бога с различни имена: Ел, Елохим, Яхве, Шадай и Саваот. Собственото име на изряилския Бог е Яхве. Според Изход 3:14-15 Бог явил на Моисей Своето име и заедно с това Той разкрил Своето същество, Своята сила и вярност към Своите обещания, дадени на народа в лицето на патриарсите. Оттук това име придобива централно място в религиозния живот на израилтяните. Израилтянинът се моли, кълне се, благославя, проклина, сражава се и побеждава все „в името на Яхве“, тоест чрез призоваване на Неговото име (Битие 4:26;. 1 Цар. 17:45; 20:42; 2 Цар. 16:18; 4 Цар. 2:24; Псалом 20:6, 8). На всяко място, което Яхве е определил като „паметник на името Си“, там трябва то да бъде споменавано. Там Той присъства и благославя тези, които Го почитат (Изход 20:24). Който призовава името на Яхве, знае, че може да разчита на Господнята помощ. Но израилтянинът не мисли, както много други езически народи, че може да повлияе или принуди Бога да изпълни желанието му – напротив, той знае че злоупотребата с името Божие (например призоваването му в магьоснически формули) е строго забранено (Изход 20:7).Божието име Яхве преди всичко означава силата и господството, величието и славата на Бога (Изход 9:16; Иисус Навин 7:9; 9:9; 1 Цар. 12:22; 2 Цар. 7:26; Исаия 55:13; Иезекиил 14:21). Поради тясната връзка между личността и името на Яхве, то често името се употребява като заместител на Самия Яхве: името „се безчести“ (Левит 18:21), „скверни се“ (Левит 19:12; 20:3), почита се свято (Исаия 29:23), „обича се“ (Псалом 5:12), „възпява се“ (Псалом 7:18; 9:3), „възхвалява се“ (Псалом 33:4). Яхве и Неговото име често стоят едно вместо друго (Псалом 5:12; 7:18; 9:3, 11; 25:1; 29:23; 56:6).

Понякога името на Яхве се явява като Негов двойник: „Ето, семето на Господа иде отдалеч, гневът Му гори и пламъкът Му е силен… (Исаия 30:27) „Името на Господа е яка кула: побегне ли в нея праведник, в безопасност е“ (Пр. 18:11). То може за защити някого в скръбен ден (Псалом 19:2).

Яхве избира скинията или иерусалимския храм, за да живее Там името Му, тоест Самият Той: „Но обръщайте се към онова място, което Господ… избере от всичките ви колена, за да пребъдва там името Му“ (Второзаконие 12:5); „И яж пред Господа… на мястото, което Той избере, за да пребъдва името Му там“ (Второзаконие 14:23; 16:1, 6, 11), Когато Соломон изрича към Бога своята възвишена просителна молитва при освещаване на храма, казва: „Да бъдат очите Ти отворени… към това място, за което си казал: името ми ще бъде там“ (3 Цар. 8:16, 29; срв. и 4 Цар. 23:27); или пък за светия град „Иерусалим, който Си избрах, за да пребъдва там името Ми“ (3 Цар. 11:36; 14:21).

3. За числото „три „

Числото три за много древни народи е свещено и служи като символ на съвършенство. Надали може да се обясни точно и ясно как се е появила тази идея, свързана с числото „три“. Все пак трябва да се има предвид, че за първобитното мислене „три“ е голямо число, израз на множественост, на безкрайност и затвореност (например триъгълникът като една затворена плоскост). Може би значението му да идва от представата за трите части на пространството (например у вавилонците: небе, земя и подземен свят) или пък от представата за делението на времето: настояще, бъдеще и минало. Тройността се среща у древните народи и религии. У вавилонците например виждаме три дяла на земната вселена като отображение на небесната: горното небе, небесната земя и небесния океан. Срещат се и божествени триади: у вавилонците – Ану, Елил, Еа или Син, Шамаш, Иштар; у египтяните – Озирис, Изида, Хорус; у древните германци – Один, Вили, Be. За Платон „три“ е по-висше единство от „едно“. За Аристотел „три“ е едно затворено цяло: начало, среда и край. Числото „три“ срещаме и в древните сказания и приказки: три приключения, три желания и други подобни.

В Стария Завет числото „три“ има също така подчертано значение: на третия ден от тръгването си Авраам видял местото Мория (Битие 22:4); виночерпецът на фараона сънувал лоза с три пръчки (Битие 40:10); законът Божи бил даден на третия ден след подготовката на евреите (Изход 19:16); три дни и три нощи пророк Иона бил в утробата на кита (Иона 2:1); Ездра престоял на лагер три дена (Ездра 8:15) и други. Често се срещат групи от по три лица: трима мъже посещават Авраам (Битие 18:2); трима са синовете на Ной – Сим, Хам, Иафет – родоначалниците на три големи човешки рода, от които се населила цялата земя (Битие 9:19; Иисус Навин изпраща по трима души от коляно, за да огледат земята Ханаан (Иисус Навин 18:4); трима са приятелите на Иов; трима са и момците в огнената пещ във Вавилон (Даниил 3:51) и други. Често по-значителни действия се описват като трикратни: определяне бъдещата съдба на Ноевите синове (Битие 9:25 нататък); трикратното призоваване на Бога от патриарх Яков, когато благославя децата на Иосиф (Битие 48:15-16); три пъти се кълне израилския народ в името на „Господ Бог на боговете“ пред своите началници (Иисус Навин 22:22); наредбата на Бога за начина, по който Израил трябва да призовава името Господне, за да бъде благословен (Числа 6:24-27); Валаам три пъти благославя враговете на Валак (Числа 24:10 нататък); пророк Даниил „три пъти на ден се моли със свои молитви“ (Даниил 6:13); Бог нарежда на израилтяните: „Три пъти на годината празнувай за мене“ (Изход 23:14); три пъти викат серафимите „свет“ за Господа (Исаия 6:3).Съвсем естествено изниква въпросът: има ли в Стария Завет някакво загатване за троичността на Бога? Мнозина авторитетни и всепризнати свети отци учат, че християнският догмат за троичността не е познат в Стария Завет (Григорий Назиански, Василий Велики, Епифаний Кипърски, Иоан Златоуст, Кирил Александрийски). Но ние питаме за загатвания, а не за точно определения християнски догмат за троичността. Има и други църковни отци, които мислят, че такива загатвания има в някои библейски изрази: говорещият Бог в множествено число за Себе Си (Битие 1:26; 3:22; 11:7; Исаия 6:8), в описаните в Библията богоявявания (Битие 16:7-13; 18:1-22; 21:11-13; и други в три пъти повтарящия се зов „свет“ към Бога (Исаия 6:3), в разказа за сътворението на света: Бог говори, Словото твори (вж. Иоан, глава първа), а Дух Божи животвори (Битие глава 1).

Все пак тези изрази трябва да се изясняват по-внимателно и да се схващат само като една постепенна подготовка на човечеството към приемане на християнския догмат за троичността.

4. За израза „славата Господня“

Славата Господня съдейства и съпътства „виждането“ на Господа, като едновременно с това извиква у човека страхопочитание. Това чувство се предизвиква у старозаветния израилтянин от могъществото и светостта на Бога, защото славата Господня е свързана с Неговото могъщество и святост: „Ще покажа славата Си над фараона; и всички… ще познаят, че Аз съм Господ“ (Изход 14:4, 17); „И утре ще видите славата на Господа, защото Той чу вашия ропот против Господа“ (Изход 16:7); „Но жив съм Аз… и цялата земя е пълна със славата Господня“ (Числа 14:21); „Тогава Моисей и Аарон… паднаха ничком, и славата Господня им се яви“ (Числа 20:6); „Небесата проповядват славата на Бога“ (Псалом 18:2). „Делата им са против Господа, оскърбителни за очите на Неговата слава“ (Исаия 3:8); „И ще се яви славата Господня и всяка плът ще види“ (Исаия 40:5). В последните две посочки славата Господня едва ли не е нещо отделно от Бога: тя вижда, но ще бъде видяна и от хората.

Като нещо осезаемо славата Господня е светещо и бляскаво явление. Тя става видима в облаците и свети като огън на планина Синай: „… и облак покри планината, и слава Господня осени планина Синай“ (Изход 24:15-16); „А планината гореше в огън до самите небеса“ (Второзаконие 4:11).

Скинията и храма са местата, където главно се открива славата Господня: „Това да бъде… при вратата на скинията на събранието… дето ще ви се явявам… и това място ще се освети с моята слава“ (Изход 29:42-43); „Тогава Моисей и Аарон влязоха в скинията на събранието… и славата Господня се яви на целия народ“ (Левит 9:23; 16:19; 17:7); „И свещениците не можаха да стоят на служба… понеже сиянието Господне изпълни храма Господен“ (3 Цар. 8:11); „И славата на Бога Израилев слезе от херувима, на който беше, върху прага на дома“ (Иезекиил 9:3; 10:18; 43:2-5). В своето видение пророк Иезекиил съзерцава славата Господня като отблясък, който той вижда с духовните си очи (Иезекиил 2:2), или под закрилата на „ръката Господня“ (1:3).Като свойство на Бога Неговата слава е свързана най-вече с всемогъществото и светостта Му. Яхве е дар на славата, тоест на небесните сили, Той е непобедимият воин в битките: „Кой е този Цар на славата? – Крепкият и силният Господ, силният на война Господ… Господ на силите“ (Псалом 23:8,10). Гръмотевиците са силният и величествен глас на Бога на славата, който се разнася над „големите води“ (тоест хаоса, б. м.), (Псалом 28:3-4).

Славата Господня, тоест Неговото всемогъщество и святост, изпълват цялата земя: „И викаха (серафимите, б. м.) един към друг… свет, свет, свет е Господ Саваот! Цяла земя е пълна с Неговата слава“ (Изход 6:3); „И цялата земя е пълна със славата Господня“ (Числа 14:21; Псалом 91:17; „И ще се яви славата Господня, и всяка плът ще види (спасението, Исаия 40:5; 59:19).

Славата Господня се разкрива в творението и в чудесата, които Той извършва всред Израил: „Всички, които видяха славата Ми и личбите Ми“ (Числа 14:21; Псалом 18:2); „Ще видят славата на Господа, величието на нашия Бог“ (Исаия 35:2); „Благословено името на славата Му довека“ (Псалом 91:19). Чрез славата Господня се възстановява справедливост всред народите и над целия свят (Псалом 112:4-9). Славата Господня отличава Бога от всичко останало, защото Той го е сътворил. Бог няма равен на Себе Си (Исаия 40:25; 46:5).

От всичко казано дотук следва, че единствено Господ трябва да бъде възхваляван и да бъде славен, особено от израилския народ, заради когото е направил чудни дела: „Той е твоя похвала… Който направи с тебе ония велики и страшни дела“ (Второзаконие 10:21); „Тоя народ създадох за Себе Си, той ще разглася славата Ми“ (Исаия 43:21); „Славете Господа, провъзгласяйте името Му; разгласяйте делата Му между народите“ (1 Пар. 16:10). Също така и отделните свойства на Бога са предмет на възхвала: името Господне, като израз на неговата слава (1 Пар. 29:13), Неговата справедливост (Псалом 50:16), сила и милост (Псалом 58:17) и Неговото слово – „При помощта на Бога ще възхваля Неговото слово“ (Псалом 55:5). Славата Господня трябва да бъде провъзгласявана: „Господи, отвори устните ми и устата ми ще възвестят Твоята слава“ (Псалом 50:17). Само по този начин езическите народи ще познаят Бога и ще се научат да Го славят и да благоговеят пред Него (Иеремия 33:9; Иезекиил 16:14).

______________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1980, кн. 12, с. 9-13. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Проф. протоиерей Николай Шиваров

Идеята за един избран от Твореца народ е важен ключ за разбиране цялото Свещено Писание. В течение на своята хилядолетна история, изпълнена с възходи и унижения, Израил живее с убеждението, че е богоизбран народ и представата за това богоизбранничество е запечатана в една или друга форма в почти всички старозаветни книги.

1.Терминология. В Стария Завет като технически термин за «избирам» се употребява обикновено еврейския глагол бахар. Той се среща 146 пъти, от които в 98 случая се употребява от страна на Бога. Проследим ли всичките текстове, където се намира този глагол, щe стане ясно, че библейските автори го използват когато разглеждат или споменават за избирането на цялата израилска нация или на отделни лица от нея[1]. С този глагол обаче не се изчерпва богатата езикова палитра. Богоизбраният е «сътворен» (бара – Исаия 43:1,7), «създаден» (аса – Исаия 44:2), «оформен» (йацар – Исаия 43:1,7,21). Той е придобит от Яхве (кана – Изход 15:16; срв. Второзаконие 32:6; Псалом 74:2), откупен от Него (пада – Второзаконие 7:8). Самото избраничество се отъждествява с «призоваване» (кара – Осия 11:1) и т. н. По такъв начин богоизбраният е «отделен» (бадал – Левит 20:24, 26) и «осветен» (кадаш – Левит 22:32). Цялото това разнообразие от термини свидетелства за централното място, което идеята за богоизбранничество заема в старозаветното богословие, и за особеното внимание, което ѝ се оказва от страна на различните свещени автори.

2.Божия собственост. По силата на избранничеството и на откупването, спасяването, богоизбраният става Божия собственост. По отношение на Израил това е следствие от избавянето му от Египет, което събитие служи и за обосновка на идеята за избранничество[2]. Израилският народ е наградата на победата на Яхве (Исаия 40:10). «А вас Господ (Бог) взе и ви изведе из желязната пещ, из Египет, та да бъдете народ за Негов дял» (Второзаконие 4:20).

Превръщането на Израил в Божия собственост понякога се обрисува твърде картинно, като при това онагледяване играят важна роля древните социално-икономически отношения. Така, в качеството си на Божия собственост, Израил се нарича Господне насаждение, лозе. «Аз те посадих като благородна лоза», казва Господ, а псалмопевецът от името на всички говори: «Ти (Боже, в с. м.) пренесе от Египет лозата, изгони народите и я посади; очисти за нея място, закрепи корените ѝ, и тя изпълни земята» (Псалом 79:9-10). Израил е Божие стадо. «Той е Бог наш, и ние сме народ от Неговото паство и овци под Негови ръце», казват възторжено израилтяните в отговор на призива да възхвалят Бога (Псалом 94:7; срв. Исаия 40:11; Иеремия 23:2 сл.). Яхве спасява израилевите синове от египетското робство и те стават не само Негови раби (Левит 25:42), но и Негови синове; «Когато Израил беше млад, Аз го обичах и от Египет извиках сина Си» (Осия 11:1). Те са нещо повече – Божии първородни: «Тъй говори Господ (Бог еврейски): Израил беше светиня на Господа, първоберка от плодовете Му» (2:3). Особено близките отношения между избрания Израил и Бога се изобразяват също тъй неведнъж подобно на брачни: Яхве е женихът, а Израил – невестата (Иеремия 3; Осия 1-3; Исаия 50:1; 54:4-8; 61:10).

3.Избранничество и завет. Идеята за богоизбранничество стои в тясна връзка с идеята, за завета, който Бог сключва със Своя избранник. В този завет се отразяват отношенията между Бога и Израил като Негов народ. За тези отношения се загатва още в приведените по-нагоре образни сравнения. Наистина еврейското понятие берит (=договор; в 70-те diatheke=завет; разпореждане, учредяване) по принцип не предполага взаимна връзка или обвързване[3]. В някои библейски части, като че ли се отразява едностранното Божие задължение в завета, без този да се нуждае от съгласието на човека, за да влезе в сила (Битие 9:9-17). Едничкото, което е меродавно в него, е Божието свободно суверенно решение. «Ще бъда ваш Бог, а вие ще бъдете Мой народ» (Левит 26:12; срв. 6:7; Второзаконие 26:17; 2 Цар. 7:24; Иеремия 7:23 и пр.). В тази формула именно се изявява в пълнота това Божие решение. Не напразно тя се нарича в библеистиката «формула на завета[4]». Тя има свои аналогии в древното ориенталско семейно право (в семейни осиновителни и други договори[5]), както и в лицето на подобни формули в Стария Завет. Бог казва например за Давидовия наследник Соломон: «Аз ще му бъда баща, и той ще Ми бъде син» (2 Цар. 7:14) или пък за цял Израил: «Аз съм отец на Израил, и Ефрем е Мой първороден» (Иеремия 31:9). Идеите за избранничество и завет са особено ясно вплетени в едно във Второзаконие 29:10-13: «Всички вие стоите днес пред лицето на Господа (Яхве), вашия Бог… за да влезеш в завета на Господа, твоя Бог, при клетвения договор с Него, който Господ, Бог твой, днес сключва с тебе, за да те направи днес Свой народ, и да ти бъде Бог»… Тъй както Израил е притежание на Бога, то и «Господ е дял» от неговото наследие (Псалом 15:5); както Израил воюва за Яхве (срв. Съдии 5:2, 9, 23), тъй Яхве воюва за Израил (срв. 2 Мак. 8:24; 10:16 и т. н.). С други думи при избранничеството се касае за влизане в тясно общение в живота и съдбата. «Бог и народ принадлежат тясно заедно. Делото на народа е дело на Бога и обратно. Победата и щастието на Израил възвеличаваха името и честта на Яхве… Цялото съществуване на народа Израил се определя с това, че Яхве е сключил завет с този народ[6]» (Срв. 2 Цар. 7:26; Псалом 104:8; Иеремия 33:9 и пр.).

4.Мотив за избранничеството. Мотивът за Божието решение да избере някого не може да се търси в някакви особени качества на избрания, чрез които той изпъква. Класическото място, където пределно ясно се изтъкват Божиите мотиви е Второзаконие 7-10 глава. «Не затова, че сте по-многобройни от всички народи, ви прие Господ и ви избра, – понеже вие сте по-малобройни от всички народи», казва Бог на израилтяните (Второзаконие 7:7; срв. 9:6). И още: «не поради твоята справедливост (цедака) и поради чистотата (йошер) на твоето сърце» (9:4). Тук свещеният автор «даже радикализира» това, което Израил представлява, с думите: «понеже ти си твърдоглав народ[7]». И наистина в своя живот Израил показва, наред с добрите си качества, всички онези недъзи, които имат и езическите народи – склонност към идолопоклонство, подтискане бедните и подчинените, неправда в съда и така нататък (срв. Михей 7:1 нататък[8]). Поради всичко това свещеният писател изрично посочва истинската причина за Божия избор – това е любовта на Господа: «Ето, небето и небето на небесата, земята и всичко, което е на нея, е на Господа, твоя Бог; но само твоите отци е приел Господ и ги е обикнал, и е избрал вас, тяхното семе подир тях» (Второзаконие 10:14-15). Не защото Израил е велик по своето множество Бог го избира, но «защото Господ ви обича» (Второзаконие 7:8).

Всички нататъшни Божии дела са следствие от тази любов, която произлиза от същността на Бога (Изход 34:6; срв. Псалом 85:15). В своя избор тя е благодатна, прощаваща и истинна (тоест вярна, постоянна). Това изяснение се преподнася на вярващите израилтяни неведнъж. Още в началото на Моисеевата песен се казва: «Той е… Бог верен… и истинен» (Изход 32:4), а след това сe обръща внимание, че именно този Господ избира Израил (8-ми стих нататък). Като Бог на любовта и верността към завета Той съпътства Израил в неговия исторически път (срв. Михей 7:20).

5.Следствия от избранничеството. В Старият Завет се употребяват три понятия, за да се изразят отношенията между Бога и Неговия избранник на базата на тази многостранна любов.

а)Бог познава (йада) Своя избранник. «Само вас познах от всички земни племена», казва Господ чрез устата на пророка (Амос 3:2). Съгласно библейско-еврейския начин на изразяване, това познание обхваща целия човек и неговия живот. Същият семитически корен (йд) се среща в извънбиблейски договори, когато се изразява още отношението на васал към върховен цар[9]. С други думи той «припознава» старшия си партньор в договора, отговаря на вниманието на своя по-силен защитник. Следователно и избранникът трябва да познава своя Бог.

б)Бог обича (ахав) Своя избранник (Осия 11:1; Второзаконие 7:13). С този еврейски глагол се изразява емоционално-сърдечния копнеж или пък приятелската или годенишка привързаност; касае се за една привързаност, вътрешна и външна, в житейските отношения. Тази обич не е едностранен акт единствено от страна на Бога. Неговият избранник трябва да Му отговори с преданост и любов: «Обичай Господа, твоя Бог, от всичкото си сърце, от всичката си душа и с всичките си сили» (Второзаконие 6:5), защото «само твоите οτци е приел Господ и ги е обикнал и избрал…» (Второзаконие 10:15, срв. 7:7-8). Изискваната от Яхве обич е представена твърде реалистично: към Него трябва да има богобоязън (тоест напълно сериозно отношение), послушание; Неговите заповеди трябва да се пазят и изпълняват (Второзаконие 10:12-13).

в)Бог проявява любов, милост (хесед) към Своя избранник (Изход 34:6) и я изисква: «Аз искам милост (хесед), а не жертва, и богопознание повече, нежели всесъжения» (Осия 6:6). Тъй, както бележи Герхард фон Рад, «Израил стои… между избранничеството и своето собствено спасително състояние[10]».

Това така изразено богоизбранничество не засяга само отношенията между Яхве и Неговия избранник. Историята на това избранничество и на завета, който се гради върху него, се развива не някъде откъснато, а всред общочовешката история, вътре в нея[11]! Цялата история в нейното многообразие: произход на света, създаване и разпадане, победи и поражения на големите и малките царства, всяко събитие се разглежда в Стария Завет като звено от стройния план на Яхве относно Неговия народ Израил. Тъй се появява мисълта, че останалите народи са подчинени не само на своя Творец, но и на Израил, като Господен избранник (Исаия 49:22-23).

Не само езическите народи, но и отделни езичници могат да служат като инструменти на Яхве за благополучието на Израил, без това те самите да осъзнават. Твърде известен пример за това е персийският цар Кир, който след завладяването на Вавилон издава указ за освобождаване отведените в плен Израилеви синове и връщане взетите от войските на Навуходоносор съсъди на Иерусалимския храм (538 година преди Христа, 1 Ездра 1-ва глава). За неговата мисия Исаия пророчества следното: «Тъй казва Господ на Своя помазаник Кир:… Заради Яков, Моя раб, и Израил, Моя избранник, Аз те нарекох по име, почетох те, ако и да не Ме познаваше» (45:1, 4). «Аз съм Господ… Който казвам за Кир: Той е Мой пастир, и той ще изпълни всичката Ми воля и ще каже на Иерусалим: «Ти ще бъдеш наново съграден!» и на храма: «Ти ще бъдеш основан!» (44:24-28).

Веднъж избран и отделен от другите народи, Израил е «светият народ». «Аз съм Господ, Който ви освещавам», заявява Бог (Левит 22:32). «Когото Бог избира, той е свят» (Числа 16:7)[12]. Следователно «свет е Израил не въз основа на особен култов или морален интегритет, но по силата на това, че чрез избранничеството е станал собствен народ на Яхве. Понеже съответно на това Израилевата светост не е едно негово интегриращо качество, но почива върху избора от Яхве, Израил трябва да се знае задължен със съответствуващо поведение към този акт на свободната милост на Яхве[13]». Светостта, която е Божие качество, е същевременно цел, към която този богоизбран народ трябва да се стреми. Редица забрани в Стария Завет са насочени да запазят Израил чист от смешение с несвятото (Левит 11-та глава; Изход 22:18; Ездра 10:3; Неемия 10:31). Целта е вярата в истинския Бог да се опази от всякакво езическо увлечение.

«Отношението, което съществува между Израил и езичниците, все пак по никакъв начин не се изчерпва с това, че единствено езическите народи, които му служат и му са подчинени, трябва да съществуват като нещо допълнително за Божия народ. Обратното също е вярно: Израил съществува за народите, понеже отделянето от народите е по необходимост също отделяне за народите[14]» «Бог избра Израил в течение на историята като носител на Откровението между народите[15]» Когато правилно се вземе под съображение, че избранничеството не може да бъде самоцел, става ясно, че избранникът е предпочетен и заделен с една определена задача и отговорност: «Само вас признах от всички земни племена, затова и ще изискам от вас за всички ваши беззакония», говори от Божие име пророк Амос (3:2). Божият план в избранничеството се разкрива трояко.

а)Бог проявява Своето домостроителство по отношение на Израил, като го спасява или наказва (Исаия 37:20; Иезекиил 39:21 нататък) пред очите на народите, които в тези Негови действия могат да видят истинския път: «И ще познаят народите, че Аз съм Господ, Който освещава Израил» (Иезекиил 37:27; срв. Исаия 41:1-5). С други думи, Израил подобно на светилник (срв. Исаия 60:1) по пасивен начин, чрез запазването на истинската вяра или даже при загубването ѝ, свидетелства за реалността на Твореца.

б)Яхве е всред Своя народ, когато го извежда от Египет (Изход 29:45 нататък), при странстването в пустинята (Изход 33:16), в самата Обетована земя (Числа 35:34), чрез Иерусалимския храм (3 Цар. 8:13; срв. Псолом 47). Израил става тъй да се каже спасителен център, понеже Божието величие, което се концентрира и конкретизира тук, прилича на бликащ извор (срв. Иезекиил 47:1-2; Захария 14:8 следва), който изпълва цялата земя, за което тъй картинно ни разказва видението на пророк Исаия (6:1-3).

в)По такъв начин богоизбраният става извор на благословение на другите народи. Господ казва на Авраам: «В тебе ще бъдат благословени всички земни племена» (Битие 12:3; срв. Битие 18:18; Числа 24:9). Така Израил се явява посредник на Божието спасение и като такъв трябва да бъде активен. Тази черта в Божието избранничество е особено ясна при пророк Иона, когото Господ праща в езическа Ниневия да проповядва покаяние. Същевременно Израил  е свещенически   посредник на спасението: «вие ще Ми бъдете царство от свещеници и народ свят», казва Господ (Изход 19:5[16]). Самите израилтяни са разбирали словата на пророк Исаия, че в последните времена те ще бъдат свещенството по отношение на миряните-досегашни езически народи (Исаия 61:6). Богослужението на богоизбраните се изразява във формата на възхвали, химни и прошения (Исаия 43:21; Иеремия 29:7). Пратеничество обаче можем да видим и в изпълнението на Закона и по-специално на нравствената му част.

6. Избранничество и универсализъм. На пръв поглед богоизбранничеството е партикуларизъм: един народ или отделни лица се избират. В това избранничество обаче се корени ясно представата за универсалността на Яхве. Фактът, че Той от всички народи избира, свидетелства, че Неговата власт се простира над целия свят. В такъв случай няма двоумение, че Той, справедливият и любвеобилният, ще проявява грижа към всички. И наистина, както видяхме, избранничеството става за народите, а не поради отказ на Бога от народите. «Тъкмо чрез избранничеството на Израил Той прави валидно искането Си за владичество над целия свят[17]». Не само пророк Иона, но и другите пророци отправят поглед към целия тогавашен свят. Пророк Иеремия е поставен за пророк «над народи и царства» (Иеремия 1:10). Исаия възвестява, че Господните слова са отправени и към далечни народи (49:1), по островите (41:1,5), до краищата на земята (42:10). Всички те трябва да познаят Бога (Иеремия 16:21; Исаия 45:6; Иезекил 36:23) и така ще намерят спасение при и в Израил (Исаия 45:14 нататък). Езичниците се нуждаят от пратеничеството на едничкия Бог (Исаия 42:4; 51:5). Затова Бог е избрал Израил (41:8 следва). С други думи, Израил, който има за задача да води една световна мисия(19-27[18]). Пришълците-чужденци могат да изповядат тази вяра и станат пълноценни членове на този народ.

7.Изгубване привилегията на избранничество. Избранникът заема особено положение – радва се на Божиите милости. Изтъкването на привилегиите на израилския народ като богоизбран, на служението, което трябва да му оказват другите народи, довежда до погрешни схващания само за задълженията на Бога, от една страна, и до неоправданото принизяване на останалите народи, от друга страна[19]. Поради това особено тежко се изживява «неверността» на Яхве, неизпълнението на обещанията, които Той е дал. Тогава се идва до мъчително раздвоение в душите на израилтяните, стига се до протестния въпрос: «Ти за нас си създал тоя свят. А за другите народи, произлезли от Адам, Ти каза, че са нищо, че приличат на слюнка, и всичкото им множество ти оприличи на капки, капещи из съд. И сега, Господи, ето тия народи, признати от Тебе за нищо, наченаха да ни владеят и да ни поглъщат. А ние, твоят народ, който Ти нарече Свой първенец, единороден, възлюбен Свой, сме предадени в техни ръце. Ако тоя свят е създаден заради нас, то защо ние не получаваме в наследие този наш свят?» (3 Ездра 6:55-59)[20]. Съдът, който последва отстъпничеството на Израил за голямата част от народа е равнозначен на отхвърляне[21]. Против подобни схващания въстават най-вече пророците, макар че още в Петокнижието стои ясно и определено: «Господ (Бог твой) ще те направи глава, а не опашка… ако слушаш заповедите на Господа, твоя Бог… Ако пък не слушаш гласа на Господа, твоя Бог, и не залягаш да изпълняваш всички Негови заповеди и наредби, които ти заповядвам днес, ще дойдат върху тебе и ще те сполетят всички тия проклятия» (28:13, 15). В Стария Завет се употребяват редица понятия, за да се изрази непослушанието и противоречието на богоизбрания Израил против Яхве, защото, особено за пророците, изискващата право и справедливост воля на Яхве е «единствено решаващото. Израил е народът, който стои пред изискванията на Бога, това обаче не дава на народа право за претенция пред Бога[22]» (Срв. Изход 7:14; 7:13; 7:3; Исаия 29:9; 6:10). Пророците знаят, че пътят на непослушание довежда до едно състояние, при което не може да се виждат грях и вина, не може да се чувства вредното[23]. «Кому да говоря и кого да убеждавам, за да слушат? Ето, тяхното ухо е необрязано, и те не могат да чуват; ето словото Господне у тях е на присмех: то им е неприятно» – с болка говори пророк Иеремия (6:10). Всичко това води естествено до груби нарушения на Божията воля. Правосъдието е отхвърлено и правдата е потъпкана (Амос 5:7). В своята храмова реч пророк Иеремия със силни думи изобличава: «Как! Вие крадете и убивате, прелюбодействате и се кълнете в лъжа, кадите на Ваал и ходите след други богове, които не познавате, и после дохождате и се изправяте пред лицето Ми в тоя дом, над който е призовано Моето име, и казвате: «Спасени сме», та и занапред да вършите всички тези отвратителни неща!» (7:9-10).Тези пророчески изобличения са отправени преди всичко към ръководещите кръгове в Израил, не към потиснатите и онеправданите, но в последните години преди вавилонския плен нарушението на Божия закон и оттук на завета взима такива размери, че пророците изгубват надежда за поправяне и започват да предвъзвестяват тежко наказание (Иеремия 7:25-26, 32, 34-35; срв. 9-та глава). «Закоравелостта (на сърцето, в с. м.) се заключва в това, че закоравелият не разбира нито смисъла на възвестяването на съда, нито призива за покаяние, нито изобщо божествения исторически план[24]». Едностранното нарушение на завета на избранничеството от Израил обаче не води до унищожение на Божия спасителен план, тъй като този фактически не е партикуларен, а универсален (срв. Исаия 28:29; 30:1).

8.Нов Завет. В тежките години на преследвания на верните на Яхве пророк Илия идва до отчаяние, като вижда как бързо езичеството обхваща всичко. Бог му възлага обаче нова мисия и го утешава накрая: «… оставих между израилтяните седем хиляди (мъже); колената на всички тия не са се прегъвали пред Ваала, и устата на всички тия не са го целували» (3 Цар.  19:18). Един свет остатък има, който следва неотклонно завета, сключен на Синай. По-късно, по времето на пророк Исаия, асирийският цар Сенахирим завладява Юдея и обсажда Иерусалим. В отговор на сърдечната молитва на цар Езекия, Яхве отговаря чрез Своя пророк, че бедствието ще отмине «и оцелялото в Юдиния дом, останалото пак ще пусне корен отдолу и ще даде плод отгоре, защото от Иерусалим ще произлезе остатъкът, и спасеното – от Сион планина» (4 Цар. 19:31). Такъв остатък можем да съзрем в кръга на пророческите ученици (Исаия 8:16,18). Те са като наченък въз основа на покаянието и на вярата си[25]. Бог бди над Своя народ (4 Цар. 19:31). Подобно е и в дните на националната катастрофа в 586 година преди Христа, когато Иерусалим е разрушен, храмът опустошен от вавилонските войски. В мъката си пред тази картина пророк Иезекиил възкликва: «О, Господи Боже, нима искаш докрай да изтребиш остатъка на Израиля?» (Иезекиил 11:13). И Божият отговор обещава спасение за този остатък: «Аз ще ви събера измежду народите и ще ви върна от земите, в които сте разпиляни» (11:17). Тъй този остатък ще се спаси.

В тези обещания за запазване остатъка и спасението му проличава, че този «остатък» е бъдеща величина (Исаия 10:20-21). Спасилите се не са някакъв обикновен аритметически сбор от израилтяни. На тях Яхве ще даде едно сърце, в тях ще вложи нов дух, за да ходят по Неговите заповеди, да спазват Неговите наредби и ги изпълняват (Иезекиил 11:20; срв. Исаия 1:8 следва; 28:16). Това Божие обещание пророк Иезекиил завършва с думите: «и ще бъдат Мой народ, пък Аз ще бъда техен Бог» (11:20). От тези слова става ясно, че вниманието на пророка в този момент се насочва към завета с Яхве. Но това не е възобновяване на тоя завет, каквото празнично става всяка година в Иерусалимския храм. Оттам може би се взима само рамката[26]. Това изяснява пророк Иеремия: «Ето настъпват дни, казва Господ, и ще сключа с дома Израилев и с дома Юдин нов завет – не такъв завет, какъвто сключих с бащите им в деня, когато ги хванах за ръка, за да ги изведа от Египетската земя; оня Мой завет те нарушиха, ако и да оставах в съюз с тях, казва Господ. Но ето заветът, който ще сключа с Израилевия дом след ония дни, казва Господ: ще вложа Моя закон във вътрешността им… и няма вече да учат един другиго, брат брата и да говорят: «Познайте Господа», защото всички от малък до голям, сами ще Ме знаят, казва Господ, защото ще простя беззаконията им и за греховете им няма вече да си спомня» (31:31-33). С други думи «остатъкът не е обаче един способен за развитие от само себе си остатък, но родът (Исаия 6:13; срв. Софония 3:12,13), който новоизкълнява, е чудо на Твореца (срв. Захария 8-ма глава[27])». По такъв начин понятието «остатък» «е станало здрав термин за спа-сителната есхатология»[28]. (Исаия 4:2 следва; 11:11-12, 16; 28:5 следва; 37:31; Михей 2:12 следва; 2:6 следва; 5:6 следва; Софония 2:7, 9 и други). Тъй започва да се прави разлика между „Израил и Израил”.

9.Избраниците на Новия Завет. С кого ще сключи Бог този благодатен нов завет? Остатъкът, който ще се спаси, безспорно са вярващите в Яхве (Софония 3:12 следва; Исаия 7:2-9), които ще се обърнат, ще се опомнят и ще тръгнат по правия път, като се придържат единствено към истинския Бог (срв. Исаия 7:3; 10:21 следва). Тъй този остатък фактически поема обещанията, които са дадени от страна на Яхве за целия Израил. Терминът «остатък» обаче не говори, че това са последните вярващи, защото те трябва да стават свето семе за новия верен на Яхве народ (Исаия 6:13; Ездра 9:2; срв. Исаия 37:31 следва; Иеремия 23:3). С други думи този остатък е зародишът на новото, което все пак е истинското старо – народът Божи, народът на Всевишния (срв. Даниил 7:18, 27). Тук изниква въпросът: върналият се от вавилонски плен народ изигра ли ролята на народ на новия Завет? Проследим ли историческото развитие, ще дойдем до заключението, че и у този народ съществуваше напрежението между верните на Яхве и полуверните или неверните (Ездра 4:5; Неемия 5:1 следва 7; 6:10, 17; 13:4, 10, 15-22, 25-28; Агей 1:9 нататък; Малахия 1:7 нататък; 2:11, 17), тоест той като цяло не може да бъде приет за верния остатък, въпреки желанието да се види в лицето на върналите се от плен «светият остатък» (Ездра 9:8, 13, 15; срв. Агей 2:3; Захария 8:11 следва). Вследствие на това напрежение се появяват тенденции да се търси друг остатък – например в лицето на бедните, подтиснати благочестиви юдеи (Псалом 34; 33), без обаче да се образува някаква отделна община[29]. В значително по-късно време (II-I век преди Рождество Христово) се образува сектантската община в Кумран. Нейните членове (както есеите въобще) претендират да са този остатък (CD2,14-3,20), богоизбрани (CD 2, 11) и членове на новия завет (CD 3,4; 20, 12; lpHab 2,3, 1QS4, 22), който обаче фактически е само обновление на завета с патриарсите[30]. Тази претенция скоро изгасва, тъй като общината след разрушението на Иерусалим в 70 година след Рождество Христово престава да съществува. Така протичат годините до общественото служение на Иисуса Христа. Нов пробен камък за богоизбранничеството става вярата в Спасителя, Който принася на Голгота най-съвършената жертва.

Още по време на плена и след него, в напрежението между верните на Яхве и неверните (полуверните) може да се съгледат два Израиля: Израил по дух и Израил по плът (срв. 1 Кор. 10:18). Това бе предизвестие за скорошно приключване на богоизбранническата роля на «Израиля по плът» и поемането ѝ от «Израиля по дух». Онези израилски (респективно юдейски) чеда, които повярваха в Христа, станаха малкото стадо (Лука 12:32), свет остатък, зародиш от който се роди Христовата църква. В името на Христа се призовават вече не по плът, а по дух – и юдеи, и елини (езичници) (Римл. 9:24) в съответствие с пророчеството на Осия: «ще кажа на не-Мой-народ: Ти си Мой народ, а той ще рече: Ти си мой Бог!» (Осия 2:23; срв. Римл. 9:25). С този богоизбран нов народ се сключва Новия Завет, чрез Голготската саможертва. «Това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове» (Матей 26:28), казва Спасителят на Тайната вечеря.

10.Богоизбранничеството в света. Какво става обаче с Израилевите потомци? Апостол Павел пише на повярвалите римски християни следното: «И тъй, казвам: Нима Бог отхвърли Своя народ? Съвсем не. Защото и аз съм израилтянин, от семе Авраамово, от коляно Вениаминово. Бог не отхвърли Своя народ, който бе предузнал… в избора те са обични на Бога поради отците» (Римл. 11:1-2, 28). Те приличат на клонки, отчупени от облагородена маслина (17-ти стих). Ще дойде ден, когато отново ще бъдат присадени, тоест включени в числото на богоизбранниците чрез покорство и вяра в Спасителя (24-ти стих нататък). И това, тъй да се каже, ще бъде по-малко чудо в сравнение със спасението на езичниците (Римл. 11:24). Служението на самия апостол Павел цели спасението на юдеите (11:13 следва) не само практически мисионерски (11:14), но и есхатологически (11:25 следва; срв. 2 Кор. 13:16[31]). Следователно израилският народ е имал в ролята си на богоизбран историческата мисия да подготви света за идването на Спасителя Христа, за сключването на Новия Завет по благодат Божия с всички люде по земята без разлика на произход, пол и социално положение (Галатяни 3:28). Оттук може да се заключи, че историческата мисия на Израил в областта на вярата не изключва мисии на другите народи и хора в други области на живота, тоест не изключва богоизбранничеството на другите хора в течение на историята да развият правилно, плодоносно и съобразно плановете на Твореца своите природни таланти. Тъй шумери и египтяни създават основите на съвременната култура и писменост, гърците дават простор на философската мисъл, а римляните развиват правната. Въз основа на това обаче нито един от тези народи не би могъл да претендира за расово или някакво друго подобно превъзходство, но само за похвала, че са разгънали правилно своите дарования в полза на човешката цивилизация. Разгледаме ли в тази светлина богоизбранничеството на израилския народ, още веднъж ще дойдем до заключението, че 1. този народ не е отхвърлен окончателно в религиозно-спасително отношение, безпощадно след доброто изпълнение на историческата му мисия, а му е дадена възможност за спасение в Христа, както бележи апостол Павел; и 2. това негово религиозно-историческо избраничество не може да служи за някакви други обществени, политически и пр. претенции за изключителност или някакви особени права, които да надвишават онези на другите народи днес. Това важи и за новия, духовния Израил, членовете на Новия Завет, на Църквата Христова. Не само някаква теоретична вяра изисква Христос от нас, но дейна, на практика жертвена любов към човека, независимо от неговия произход, пол, социално положение и така нататък (Срв. притчата за добрия самарянин – Лука 10:30 нататък, както и Галатяни 3:28; Колосяни 3:11).

Дадено историческо богоизбранничество не изключва същевременно всеки един момент на по-къснешно правилно разгръщане на талантите на съответния народ или богоизбрано лице в една или друга област на живота в общочовешка полза, тоест една мисия може да бъде последвана от друга, от трета и така нататък. Бог люби всички хора винаги (1 Иоан. 4:8, 10), и като техен Творец предоставя на всички Своите благодатни дарове, а от народите и отделните човеци зависи успешното практическо осъществяване на «богоиз- бранничеството», на «мисията».

___________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1974, кн. 6, с.13-22. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Понастоящем, юни 2013, авторът на статията е  протопрезвитер проф. доктор.

[1]. Вж. J. de Fraine, Erwählung (Bibel-Lexikon, hrsg. v. Prof. Dr. Herbert Haag, Tübingen 1968, Kol. 425). Тъй в Псалом 104:6 в лицето на Яков се изтъква не само отделното лице за избрано от Яхве, но естествено и цялото му потомство – Израил.

[2]. Срв. Второзаконие 26:5-10. Kurt Galling, Die Erwählungstraditionen Israels. (Beiheft z. ZAW 48, 1928, S. 5).

[3]. E. Kutsch, Der Begriff berit in vordeuteronomischer Zeit (BZAW 105 1967, 133, 143; J. Begrich, Berit. Ein Beitrag einer atl. Denklorm (ZAW 60, 1944, S. I-II; Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, hrsg. v. Ernst Jenni u. Mitarbeit v. Claus Westermann, Bd. I. München 1971, Kol. 342-343.

[4]. Срв. Gerhard von Rad, Das funfte Buch Mose (ATD 8), Göttingen 1968, S. 116; R. Smend, Die Bundesformel (Theol. Studien H. 68), 1963, S. 6ff.

[5]. Smend, цит. съч., S. 34.

[6]. Ν. A. Dahl, Das Volk Gottes, Darmstadt, 2. Aufl., 1963, S. 6.

[7]. Срв. Theol. Handwört., hrsg. v. Jenni, Kol. 286.

[8]. Вж. също Die Bibel und ihre Welt, hrsg. v. Gaalyahu Cornfeld u. G. Johannes Botterweсk, Bd. 2, München 1969, S. 460.; B. Schnackenburg, Enwählung (LfThK, Bd. 3, Freiburg i. Br., 1959, Kol. 1061).

[9]. Срв. Н. В. Huffmon, The Treaty Background of the Hebrew YADA (The Buletin of the American School of Oriental Research, № 181, 1966, p. 31-37.

[10]. Theologie des Alten Testaments, Berlin 1969, S. 363.

[11]. Handbuch theologischer Grundbegriffe, hrsg. v. Heinrich Fries, Bd. I, München 1962, S. 728.

[12]. Срв. Lexikon zur Bibel, hrsg, v. Fritz Rienecker, Wuppertal, i960, Kol. 566.

[13]. Theol. Handwörterbuch, hrsg, v. Janni, Kol. 285.

[14]. Notker Füglister, Strukturen der alttestestamentlichen Ekklesiologie, (Mysterium Salutis, hrsg. v. J. Feiner u. M. Löhrer, Einsiedeln, Bd. IV/Ϊ, S. 70).

[15]. Lexikon zur Bibel, hrsg. v. Rienecker, Kol. 366.

[16]. M. Noth, Das zweite Buch Mose (AID 5), Göttingen 1959, S. 126.

[17]. N. A. Dahl, Das Volk Gottes. S. 26.

[18]. Peter Altmann, Erwählungstheologie und Universalismus im Alten Testament (BZAW 92) 1964, S. 26.

[19]. Срв. думите в Малахия 1:2-5 и 2:15, които биха могли даже да доведат до заключение че „идеята за расово избранничество играе вече една роля” (Р. Altmann, цит. съч., стр. 27-28), поради което пророкът възвестява разпростирането на спасението и върху езичниците (Малахия 1:11).

[20]. Нашият синодален превод, е направен от славянски, а този от латински. Някои поправки в цитата са направени въз основа на текста у Paul RieBber, Altjüdisches Schrifttum auBerhalb der Bibel, Heidelberg, 2. Aufl. 1966, S. 270-271. Тази неканоническа книга, която се оформя като цяло късно (около 120-та година след Христа) се брои понякога като 4-то издание и е налице само в православните преводи на Библията на славянски езици.

[21]. Срв. Franz Hesse, Das Verstockungsproblem im Alten Testament (BZAW 74) Berlin 1955, S. 79.

[22]. Dahl, цит. съч., S. 31.

[23]. Срв. J. Gnilka, Verstockung (LfThK Bd. 10, 1965, Kol. 741.).

[24]. Hesse, цит. съч., S. 82.

[25]. Срв. Dahl, цит. съч., S. 33.

[26]. Срв. Artur Weiser, Das Buch der Propheten Jeremia (AID 21), Göttingen, 1955, S. 294.

[27]. Dahl, цит. съч., S. 33.

[28]. Там.

[29]. Dahl, цит. съч., S. 47.

[30]. Johann Maier u. Kurt Schubert, Die Qumran Essener, München 1973, S. 74-75, 130.

[31]. Вж. Георги Π. Царев, Тълкувание на Посланието на св. ап. Павла до римляните, София 1958, стр. 59-64; срв. професор Η. Н. Глубоковский, Благовестие Христьянской Славы въ Апокалипсисе Св. Апостола Iоанна Богослова, Джорданвил 1966, стр. 46 сл.; Paul Althaus, Der Brief an die Römer (NTD) Göttingen 1966, S. 117; Heinricn Schlier, Ekklesiologie des Neuen Testaments (Mysterium Salutis 4/I), S. 154f, 116ff; T. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, London 1966, p. 220-223; William Sanday a. Arthur C. Headlam, A. Critical a. Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. (The International Critical Commentary), Edinburgh 1955, p. 318.

Изображение – авторът на статията, протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник – http://bg-patriarshia.bg

Ст. асист. Славчо Вълчанов

Поставената тема ни насочва към онази част от екзегетическото твор­чество на великия учител на вселенската Църква св. Иоан Златоуст (347-407), която има за предмет старозаветните писания: а) цялостно тълкуване на книга Битие под формата на 67 екзегетически беседи[1], 8 слова върху тек­стове от първите три глави на тази книга[2] и 6 беседи за сътворяването на света[3]; б) 5 слова за Ана[4] и 3 беседи за Давид и Саул из повествованието на книга Царства[5]; в) поредица тълковни беседи върху 60 псалома (Псаломи 4-12, 43-49, 108-117, 119-150[6]); г) пълно тълкуване на пророческата книга на Исаия[7] и 6 отделни беседи върху пасажа 6:1 от същата книга[8]; д) последо­вателно изяснение на 12-те канонични и на 13-та неканонична глава от книгата на пророк Даниил[9]; е) многобройни откъслеци-извадки от други съчинения на светителя с екзегетичен характер – тук спадат книгите Иов[10], Притчи Соломонови[11] и Иеремия[12]; ж) и на последно място – редица библейско-богословски и омилетични размишления върху теми и текстове като: „За това, че четенето на Свещеното Писание е полезно[13]„, „Обяснение на това, че неясността на пророчествата относно Христа, езичниците и отпадането на юдеите е полезна[14]„, „Още за неясността на Стария Завет[15]„, „Един е Законодате­лят иа Стария и Новия Завет[16]„, „Беседа за Мелхиседек[17]„, две беседи върху Псалом 48:17[18], 8 слова „Против юдеите[19]“ и други.

1.В тази връзка следва да се отбележи, че св. Иоан Златоуст, който остава в историята на Църквата ненадминат по дълбочина и озарение поз­навач на духа и буквата на Писанието, е посветил целия си живот на изу­чаване, изяснение и благовестване на богооткровените библейски истини. За него по-специално първата част от библейския сборник – Стария Завет – е преди всичко и най-вече божествено Писание[20]. По-точно така бива наричано Моисеевото петокнижие[21], както и книгата на пророк Исаия, на която светителят се позовава (40:22) при разсъжденията си върху всеобхватността и величието на небесния свод[22]. Писмената на старозаветните книги се отличават с небесен произход[23] и съдържат в себе си изобилие от дарове на Светия Дух[24]. Псалмите са наситени с божествени мисли[25], и поради възвишения си характер представляват „духовни писания“ (ta pneumatika[26]). Повествованието на книга Битие и виденията на пророк Исаия са изпълнени с божествени слова, изрази и разпоредби[27]. Ето защо старозаветните произ­ведения св. Иоан Златоуст категорично обозначава като „свещени[28]„, „бо­жествени книги[29]„. Според него старозаветните писатели са особени про­водници на Божия Дух, тъй като чрез тях Сам Бог беседва с човеците[30]. Дух Свети е Този, Който говори чрез устата на свещените автори[31]. Чрез откровение Моисей получил своите познания, отразени в книгите му, тъй като в него е действал Дух Свети[32]. „Моисей не говори от себе си, но онова, което му е внушила благодатта на Духа[33]„. Мислите, изразени чрез вдъх­новения псалмопевец и пророк Давид са мисли на самия Бог[34]. Особено значителни в това отношение са разсъжденията при изяснението на Псалом 44:1 („Из сърцето ми се изля блага дума;… езикът ми е перо на бързописец“): „Този който говори от себе си, той се спира и забавя като обмисля, съчинява, затруднява се и поради незнание, и поради неувереност, и по­ради мнителност и в много неща бързината на неговата реч среща спънки. А когато Духът движи ума, тогава нищо не представлява пречка, но както водният поток, изливайки се, тече с буйна стремителност, така и благодатта на Духа се носи с голяма бързина, като всичко ражда леко,… удобно[35]„.И тъй, според св. Иоан Златоуст старозаветните книги неизменно носят пе­чата на своя божествен произход – нещо, което по несъмнен начин свиде­телства за тяхната висока религиозна ценност в сотириологичен план.2.От друга страна, възхищението и благоговението на св. Иоан Златоуст пред Стария Завет се основава на дълбокото му съдържание откъм идейно богатство и възвишени цели. Затова четенето на Писанието трябва да се придружава и от усърдно изследване на глъбината от съдържащи се в него истини. По този начин читателят се потопява в едно истинско море от спасителни библейски истини. Скритото в земята съкровище остава безполезно за тези, които ходят върху него, докато не бъде разкопано и оползотворено. Ако четенето на древните пророчества е достатъчно самò по себе си, апостол Филип не би попитал етиопския велможа, който държал в ръцете си свитъка на пророк Исаия и недоумявал над предсказанието за страдащия „Евед Яхве“ (Раб Господен) от глава 53: „Разбираш ли това, което четеш?“ (Деяния апостолски 8:27-35[36]). Като сравнява божественото Писание на Стария Завет с извор, от който изтичат пълноводни потоци, св. Иоан Златоуст подчертава, че не е възможно да се обхване цялото съдържание на словото Божие; тъкмо по­ради това богатството на това съкровище е голямо и потоците от този ду­ховен източник са изобилни[37]. Голяма духовна сила и неизказано богатство от мисли могат да се открят дори и в краткия израз или отделна дума[38], които в същото време съдържат поразителна правдивост. Това дава осно­вание светителят в хода на своите размисли над разказа за библейската космогония (Битие глава 1) да възкликне: „Как може достойно да се възхвали точността на божественото Писание[39]„; и още – „В Писанието няма нито една дума, нито една черта, в глъбината на която не би се намирало голямо съкровище[40]^”. Ето защо в Стария Завет няма нищо излишно и маловажно, нищо не е казано „просто и напразно[41]„, а всичко в него е „за наша полза[42]„с оглед нашето спасение[43]. В божественото Писание нищо не е изречено без цел, тъй като всичко в него е дадено чрез Светия Дух. Тази възвишена цел се изразява в обновата и спасението на човешкия род. Изобщо назиданието е постоянна тема за старозаветните писатели. Така пророк Моисей разкрива тайните, свързани със сътворяването на света, появата на човека и началото на човешката история, именно с назидателна цел – да приведе човека към познание на истинския Бог[44].Такава е и целта на дивните по своя характер исторически повествования, изложени в боговдъхновените книги, които изобразяват пред нас живота на старозаветното човечество от първосъздадения Адам до боговъплъщението като поредица от подвизи и падения на праведници и грешници[45]. В псалмите пък е заложено очаква­нето, щото тези, които ги четат и пеят, да усвоят добродетелния и цело­мъдрен живот, като избягват злото и благоговеят пред Божиите заповеди[46]. На свой ред пророчествата са изречени не само за узнаване тайните на бъ­дещето, но и за привеждане към благоразумие и усърдие в добродетелта[47].

Според изначалния Божи промисъл съдействие при осъществяване на тези възвишени цели на старозаветното откровение са оказвали ангелските сили, които не само присъствали при Синайското законодателство, но и вземали участие във всички събития от старозаветната библейска история (Евреи 2:2)[48].

Но старозаветното Писание за Златоуст представлява книга, предназ­начена за човеци. Затова тук възвишените истини и цели на Откровението са изложени по човешки (anthropinos), със средствата на подчертания антропоморфизъм. Когато ние разговаряме с варвари, употребяваме техния език; когато поучаваме деца, ние се приспособяваме към техния начин на говор – така и словото Божие използва подходящи изрази, за да въздейства върху старозаветните люде, които по нрав и живот се отличавали с грубост (pachytes[49]). В този смисъл св. Иоан говори за synkatabasis, тоест за „снизхождение“, приспособяване на Писанието откъм изразна форма предвид човешката немощ[50]. Необходимостта и наличието на божествено „снизхождение“ се обуславя от самата същност на Откровението. Като всесъвършен и безкраен Дух Бог по Своето същество и свойства е непостижим не само за обикнове­ните люде, но така също и за пророците[51]. И ако старозаветното Откровение не бе ни удостоило със „снизхождение“, тоест ако не ни говореше по човешки начин (антропоморфично), ние не бихме разбрали нито една от неговите дълбоки по съдържание и възвишени по цели истини.

3.На трето място непреходната ценност на Стария Завет според св. Иоан Златоуст се потвърждава и доказва чрез възвестените, а след това и осъществени древни пророчества, които представляват неговата сърцевина. В тях, съветва великият светец на Църквата, има много сенки и тъмни пред­сказания – затова нека не търсим тук яснота, както не търсим постоянна светлина в мълнията, но само се любуваме на нейното проблясване[52]. Про­роческите вещания са изречени чрез „обхванати (lambanomenoi) от Духа“ избрани мъже[53], чиито „сърца… са били вдъхновени от благодатта на Светия Дух[54]„. Тъкмо поради това, „макар и думите на пророците да са тежки, все пак няма нищо по-сладко от тях[55]„. Старозаветните пророчества при св. Иоан се делят на две групи:

а) такива, които са се сбъднали още в Стария Завет, като например точните по място, време и вид предсказания за четирите тежки робства, преживени в юдейската история[56]: египетско робство в края на Патриархалната епоха (срв. Битие 15:13, 14, 16; Изход 5:16); вавилонски плен (VI век преди Христа), предска­зан от пророк Иеремия (29:10,14) и потвърден като изпълнение при пророк Даниил (9:2, З[57]); сирийски плен при Антиох IV Епифан (II век преди Христа) като изпълнение на Данииловото видение (глава 8) за борбата между овена (Мидо-персийското царство) и козела с малкия рог (Гръко-македонската империя на Александър Велики[58]); и най-после – римски плен (I век преди Христа), характерен с превземане на Иерусалим и опустошение на храма – събития, предсказани в откровението на Даниил за 70-те седмини до появата на Помазаника-Княз (9:24-27[59]);б)пророчества с месиански характер, които са се изпълнили в Новия Завет: боговъплъщение, раждане на Спасителя от Девица, от дома Давидов, в град Витлеем[60] и така нататък. Особен тълковен акцент св. Иоан Златоуст слага върху старозаветните свидетелства за месианските предобрази (лица и съ­бития из библейската история). Ето някои от тях:

Когато св. Иоан Златоуст изяснява Исаия 9:1-2, на риторичния въпрос „каква е тази светлина“, той отговаря по следния начин: „С идването на Христа светлината се роди във Витлеем и оттук тя изгря за народите[61]„. За сравнението „суха земя“ при пророк Исаия (53:2) е отбелязано: „проро­кът нарича (така) неискусобрачната Дева, чужда на всякакво съпружеско съчетание[62]„. Юношата Иосиф, бъдещият библейски патриарх, е предобраз на Иисуса Христа: „както Иосиф отишъл да посети братята си, а те без да уважават нито братството, нито повода за неговото посещение, първом са искали да го убият, а след това го продали на другоземци, – така и нашият Господ, по Своето човеколюбие, е дошъл да посети човешкия род, приемайки свойствената ни плът и благоволявайки да стане наш брат[63]„. Пророк Исаия (40:3, 4) е предсказал появата иа Кръстителя Господен св. Иоан Предтеча[64]. Жертвопринасянето на Исаак (Битие глава 22) е предобраз на Кръста Христов[65]. Така също и Моисеевият жезъл е образ на Кръста, с чиято сила Христовото учение се е разпространило в древност[66]. Пряко указание за Христовото възкресение може да се съзре в поглъщането на Иона от морското чудовище[67]. Към Църквата Христова следва да се отнесе изразът „насаждение на Господа за Негова слава“ (Исаия 61:3 б[68]), както и предобразът на Юдовия син от Тамар Зара (поради което тези лица са споменати в новозаветната генеалогия на Иисуса Христа[69]). Разглеждайки Псалом 117:17 („Няма да умра, но ще жи­вея и ще разгласям делата Господни“), светителят сочи, че тук се съдържа още едно старозаветно предначертание на образа на Възкресението[70].

В светлината на тези, както и на още много други текстове и идейни съприкосновения между Стария и Новия Завет, изпъква особено силно месианското предназначение и стойност на „съюза“ (еврейски „берит“) до Христа като подготовка за благодатните времена на Христовата църква. Към този извод ни насочват следните разсъждения на св. Иоан Златоуст: „Ние можем да представим ясни и очевидни признаци, които напълно доказват, че те (тоест старозаветните пророци) са били боговдъхновени (theopneustoi) и не са говорили нищо от себе си, а по вдъхновение от божествената и наднебесна благодат. Всъщност всичко казано чрез тях се изпълнява и всичко се оп­равдава чрез събитията, стига да се взреш в старозаветните или новозаветни предсказания. Така всичко казано чрез пророците за юдеите се е изпълнило и това изпълнение е очевидно за всички, точно така както и казаното за Христа в Новия Завет; тъкмо това най-вече доказва, че Писанието на онзи и на другия (тоест на Стария и Новия Завет) е божествено (theia graphe). А пък ако то е божествено, тогава всичко казано в него за Бога е истинско[71]„. Редица епизоди от земния живот и обстоятелства при изкупителната Голготска жертва на Иисуса Христа намират своето точно предсказание в Ста­рия Завет: Матей 21:5=3ахария 9:9; Матей 21:12 и Иоан 2:15=Псалом 68:10; Μатей 26:23=Псалом 40:10; Матей 27:3-10=Псалом 108:1,8-10; Матей 26:62, 63, 67=Исаия 53:7-9; Лука 19:27=Псалом 2:4, 5; 21; Исаия глава 53 и много други[72]. Именно на фона на това „съгласие между Стария и Новия Завет“ (symphonia раlaias kai kaines diathekes[73]) силно изпъква промислителната мисия и предобразователното значение на древното пророческо благовестие, чиято „сла­ва… се състои в това – да привежда към Христа[74]„. Следователно и от месиански аспект преценен, Старият Завет заема своето основоположно място в Божието домостроителство, тъй като през 13-те века от Моисей до Христа именно той е бил „светилник, светлина и живот (lychnos, phos kai zoe) за подзаконния човек, както и „венец и съвкупност от блага[76]“ за негови­те очаквания по обещания Примирител.4.Св. Иоан Златоуст в своите екзегетически беседи и изяснения върху старозаветните книги изхожда от напълно възприетия през IV век за всеобща църковна употреба гръцки превод на 70-те тълковници (Septuaginta). Има се предвид, разбира се, Лукиановата рецензия от края на III век, която съв­ременникът на Златоуст блажени Иероним в своя „Предговор към книгата Па- ралипоменон“ отбелязва като меродавна за Цариградската и Антиохийска църква. Трябва да се знае също така, че св. Иоан Златоуст на места свободно и по памет възпроизвежда библейския текст, често си служи с парафрази, но предимно цитира буквално, като изглежда при произнасяне на пропо­веди е имал пред себе си гръцкия текст на Стария Завет в писмен вид. Следва да се отбележи и друго – че той е имал под ръка такива недостигнали до нас библейски ръкописи, които на места показват значителни разночетения – нещо, което е от голямо значение за текстовата критика на Septua­ginta и на славянската Библия[77]. Последното най-вече е характерно за тъл­куването на книга Битие. Св. Иоан Златоуст при своята екзегетическа и омилетична дейност се е ползвал и от паралелно дадените в Хекзаплата на Ориген (175-254) преводи на Акила, Симах, Теодотион, както и от други анонимни преводи. Тях той умело ползва и цитира на много места при тълкуванията си върху редица старозаветни книги. Но все пак светителят е отлично запознат с историята, характера, приложението и екзегетическото значение на извършения през първата половина от III век преди Христа при Птоломей Филаделф превод на 70-те тълковници[78]. Заедно с това обаче той е имал ясното съзнание, че в края на краищата книгите на Стария Завет пър­воначално са били написани на еврейски език и че в гръцката версия не е възпроизведен буквално дума по дума оригиналният еврейски пратекст на словото Божие[79]. Това поражда необходимостта – при едно задълбочено тълкуване на дадена старозаветна книга – да се търси собствената мисъл на свещения автор, изразена първоначално на еврейски език и съхранена в еврейската Библия. Но дали св. Иоан Златоуст е знаел староеврейски език, отнасял ли се е с доверие към еврейския оригинал на Писанието и какъв дял имат тези обстоятелства към неговото отношение спрямо Стария Завет?

Беседите на Златоуст върху книга Битие и върху псалмите са били произнесени в Антиохия. Първоначално те били предназначени за местните християни. По-точно беседите върху книга Битие прозвучали под формата на проповеди от амвона на антиохийския храм „Палеа“, „основан от ръцете на апостолите[80]„. Тези тълковни омилии върху книга Битие и псалмите били адресирани към онези антиохийски християни, които, „водейки се по обичая“, „следвали юдеите[81]„, като посещавали техните синагоги или участвали в празниците и постите им[82]. Сближението и контактите на антиохийските християни с многобройното тукашно еврейско население неминуемо водело до усвояване и употреба в някаква степен на еврейския език (в негова по-късна арамейска форма) и в Антиохийската църква. Интересна в това отно­шение е бележката в предговора към тълкуването на псалмите при Гръцката патрология на Migne[83]: „Тези християни при посещението на синагогите са слушали без съмнение юдеи, говорещи по еврейски и навярно са разбирали този език.“ Св. Иоан бил антиохиец по рождение. Доста време от служението си прекарал в Антиохия. Затова той ще е знаел и ползвал този език, макар не в такова съвършенство като блажени Иероним, презвитер Лукиан и презви­тер Доротей. Впрочем у св. Иоан се забелязва будно езиково самосъзна­ние и себекритичност, тъй като на места той се позовава на такива, които са „в точност запознати (akrebos eskemenoi) с еврейски език[86]„. Безспорно Зла­тоуст ще е чел Стария Завет в оригинал на староеврейски език, пряко приз­нание за което представляват думите, с които започва тълкуването си над Псалом 44: „Желая сега (тук) да се съберат всички юдеи и елини (тоест езичници). (Пред тях), вземайки книгата от юдеите (тоест библейската книга „Техилим“ – псалми), искам да прочета този псалом[87]„. И наистина при едно внимателно проследяване на екзегетическите беседи на светителя върху псалмите мо­гат да се открият 32 еврейски отделни думи или изрази, извлечени от ев­рейската свещена книга „Сефер Техилим“ (книга на хваленията), при на­личието на ценни исагогически и екзегетически указания. Типичен пример представлява заключителната при някои псаломски стихове еврейска дума selah (в транскрипцията на Златоуст – sel), срещу която в гръцкия превод на 70-те стои diapsalma. Последното св. Иоан превежда по два иачина: само ве­днъж „постоянно[88]„, а навсякъде другаде: „промяна на тона[89]„.Така в „Предго­вора към беседите върху псалмите“ той говори за Давид, че съставил всеки свой псалом в мерена реч и с указание, кой хор да ги изпълнява: „Ако пък той (тоест Давид) посочвал да се спре по средата на псалома и да се предаде следва­щата част от псалома на друг хор, то такова приемство на псалмопението се на­ричало „промяна на тона“ (diapsalma[90]). Доказателства за предпочитане на ев­рейския текст, както и за употреба на еврейски думи и изрази, се срещат така също и в тълкуванията върху книга Битие. Тук сред цитираните библейски пасажи могат да се наброят около 80 случаи на отклонения от гръцкия текст в полза на еврейския оригинал[91]. По правило св. Иоан Златоуст често се спира върху етимологията на редица еврейски собствени имена (Наид, Ной, Евер, Авраам, Сарра, Мелхиседек, Яков, Израил, Зара, Фарес и други), които съответно биват превеждани и обяснявани. Същото се наблюдава при не­говото тълкуване[92] и беседи[93] върху книгата на пророк Исаия. Най-вече за книгата на пророк Иеремия може определено да се каже, че е тълкувана при непосредствено ползване на еврейския текст, необходим за справки и изяс­нения към гръцкия превод, с отделни предпочитания на оригинала пред Septuaginta. Ръководното правило тук е, че „еврейският текст съдържа по-изразителен смисъл[94]„. Благодарение на добрите си познания в областта на еврейския език св. Иоан Златоуст често прави подходящ и верен фило­логически разбор на отделни понятия. Пример – при изяснението на Иеремия 1:11^б той предлага два преводни варианта: „виждам бодърстващ жезъл“‘ и „виждам орехòв (вместо „миндалов“ от еврейския текст) жезъл“[95]. Посочени са съот­ветните основания: „По еврейски „бодърстване“ и „миндалово дърво“ се обозначават с една и съща дума[96]. Тук се има предвид спорната дума saqed, която може да се изведе от глагол saqad („бдя, бодърствам“, както е преведено във Вулгата: virgam vigilantem ego video), а може да се схване така също като название за миндалово дърво (срв. Битие 43:11; Числа 17:23 според българската синодална Библия, а според Масоретския текст – 17:8; Еклисиаст 12:5). Същият маниер на изяснения се среща и при еврейската дума hasor (според неговата транскрипция „асор“) от Иеремия 49:28^а със значение на „двор“ и на географско название за град[97]. Прави силно впечатление още обстоя­телството, че евраизми, останали непреведени в Septuaginta, при тълкува­нията на св. Иоан Златоуст надлежно се превеждат и изясняват: Aitham (срещу еврейското yetan „силно“; Иеремия 49:19[98]), Phorthommin (partemim – „бла­городници“; Даниил 1:3), Eir (ir, предадено със значение иа „светлина“, „сия­ние“; Даниил 4:10[99]) и други.Следователно Златоустият тълкувател и проповедник на старозавет­ното Писание пристъпва с пълно доверие към еврейския текст на словото Божие, ползва го умело и авторитетно с цел да достигне глъбините на съ­държащите се в него боговдъхновени мисли, пророчества и наставления, които първоначално са изказани и записани на матерния език на свещените писатели. Това обстоятелство на свой ред и по свой начин красноречиво потвърждава високата ценност на старозаветното Откровение, в най-пълна мяра достъпно и усвояемо чрез еврейския оригинал на своя автограф.

5.При внимателен анализ на екзегетическото творчество на св. Иоан Златоуст неизбежно се налага изводът, че божественият характер на на­ситените с богато идейно и пророческо съдържание старозаветни писания обуславя наличието на друга една характеристика – духовната красота на Откровението до Христа.

а)Сам по себе си Старият Завет грее с неземен блясък като чисто злато. В металическите рудници – разсъждава светителят във втората си беседа върху пророк Исаия – рудокопачите с много мъка успяват да се доберат до самородни метали, защото в повечето случаи изкопаното е примес от метали, земя и други вещества. А при Писанието не е така. То направо предлага самородно злато, защото словата Господни са слова чисти, „сребро, очисте­но от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Псалом 11:7). Духовният метал на Писанието не изисква обработка. Той се доставя като готово за прите­жание съкровище на тези, които търсят в него богатства. Достатъчно е само да бъде открито това съкровище, за да блеснат пред нас скъпоценните му камъни[100]. Разкривайки по този начин духовната красота на Писанието, св. Иоан Златоуст в началото на тълкуванието си върху Битие 15:7-8 съв­сем конкретно посочва нейния свръхестествен източник – Божествената благодат: тези, които се занимават с човешка мъдрост (тоест писателите), полагат много старания, за да постигнат изящество на словата си. А при старозаветното Писание се наблюдава точно обратното – тук не се цели някаква външна красота или изкусно съчетание на думи, тъй като „то при­тежава в самото себе си Божествена благодат, която придава блясък и красота на неговите слова[101]„. Тъкмо поради това четенето на Писанията разкрива пред духовния взор на читателя божествено дивен килим от бла­гоуханни цветя и въвежда в един необикновен рай на сладостта, превъзхож­дащ прадревния рай в Едем[102].б)Духовната красота на Стария Завет се откроява най-ярко чрез обая­телните образи на нейните проводници сред човешкия род – свещените писатели. Нравствена чистота краси техните души, които са чисти съдове, достойни за благодатта на Светия Дух. Така Моисей бил мъж свят, верен на Бога, извисен до състояние да бъде в общение с Вечносъществуващия по­вече отколкото всеки друг смъртен[103]. Поради своето величие той е глава и стълб на старозаветните пророци[104]. Усвоил най-дълбоката за древността светска мъдрост във фараоновия двор, той заедно с това е бил изпълнен с духовно знание, като същевременно бил силен в слово и във всяка добро­детел – той, най-дивният в свещената древна история и най-кроткият изсред всички люде по земята[105]. А великият пророк Давид със своето съкровище от псалми е общ учител за вселената[106]. Едва след като сърцето му било очистено от греховете чрез благодатта на Духа, той е могъл да излее от глъбините на душата си слово благо[107] и да въплъти през живота си такива възвишени добродетели, като пламенна любов към Бога, голямо търпение и великодушие[108]. Със силни изрази, сравнения и назидателни характери­стики св. Иоан Златоуст вае пленителните образи и на четиримата велики, заедно с дванадесетте малки пророци – всички те истински присъстват чрез изречените и записани в книгите им мисли, които от своя страна са изображения на техните души[109]. Дълга е поредицата обаятелни образи, които излъчват чрез живота и добродетелите си духовната красота на ста- розаветното Писание. Тук поне трябва да бъдат споменати достойните от стародавните дни жени Сарра, Ревека, Рахил, Раав, Рут, Ана и Сусана, а сред праведниците – Самуил, Иов, Даниил и много други. Техният духо­вен чар и пример за подражание светителят представя с думите: „Както цъфтящата ливада предлага на погледите… различни и разнообразни цве­тове, така и божественото Писание ни посочва добродетелите на праведните – не за това, обаче, щото само мимоходом да бихме се наслаждавали от тях­ното благоухание, тъй както се наслаждаваме от благоуханието на цветята – но затова, щото постоянно да бихме събирали оттук плодове за своя пол­за[110]„.

в)Божественото Откровение до Христа не само притежава духовна красота, заключена сред писменàта на свещените книги. Старият Завет излъчва тази красота, тъй като последната е предназначена за преподаване и усвояване чрез четене и слушане на словото Божие. Получил по такъв на­чин достъп до богооткровеното идейно богатство, читателят или слушателят преживява в душата си благотворно въздействие. Върху тази незрима тайна на библейската красота се спира на много места в своите екзегези св. Иоан Златоуст с разсъждения в следните насоки: Велико благо е четенето на божественото Писание. То умъдрява душата, извисява мисълта към не­бесните висини, подбужда човека към чувство на благодарност към Бога, предпазва го от пристрастие към земното и води до ревност към подвизите на добродетелта[111]. В старозаветното Писание читателят може да открие за себе си лек срещу всяка житейска скръб и нещастие, тъй като от четенето на свещените книги душата се озарява от светлината на Слънцето на прав­дата, освобождава се от всякаква греховна нечистота и се потопява в сла­достта на дълбокия мир и спокойствие[112]. Ето защо, „упражнението в четенето на божествените писания представлява тихо пристанище, нерушима стена, непоколебима крепост, неотнимаема слава, несъкрушимо оръжие, ненакърнимо благополучие, постоянно удоволствие… То прогонва уни­нието, запазва благоразположението, бедния прави по-богат от богатите…, грешника прави праведник…, прогонва злобата, възвръща към доброде­тел[113]„.

г)Тъкмо поради това св. Иоан Златоуст в цялостното си тълковно творчество върху Стария Завет е вложил едно основно назидание: съдържа­нието на преподаваното и предназначено за спасение на човека[114] Писание трябва да бъде усвоявано чрез четене. Провъзгласен е принципът: „Чете­нето на Писанията е събеседване с Бога[115]„. От всички негови омилии и тълкувания се разнася един и същ призив: за постоянстване в четенето[116], за занимания със свещените книги по домовете[117], за всеобщо благоговение пред Писанието от мъже и жени, монаси и миряни[118]. Безусловно четенето трябва да се придружава с прилежност, задълбоченост и трезвост[119], а най- вече със съответно духовно настроение, защото „(пророческите) писания, че­тени без вяра, не биха могли да принесат полза на четящите[120]„. Човек трябва да разтвори дверите на сърцето си, за да вкуси и види „колко е благ Господ“ (Псалом 33:9), или по златоустовски казано: „Писанието не е дадено за това – да го имаме в книги, но за да го начертаем в сърцето си[121]„. Успо­редно с това, освен чрез личния си пример, ненадминатият изследовател и възвестител на богооткровените истини твърдо подчертава потребността и от теоретични занимания над буквата и духа на Писанието: „Велика е силата на божественото Писание и огромно е богатството от мисли, скрито в не­говите слова. Затова ние трябва с точност… много да го изследваме, за да получим от него плода на обилната полза[122]„.

Тази изповед на златоустия първомайстор на екзегетическата омилия и на властното живо слово ни отвежда към тайната на неговото недостижимо по плодовитост, оригиналност и дарование библейско богословие, което се базира преди всичко на едно дълбоко познаване непреходните ценности от Стария Завет и на едно съпричастие с вечната му духовна красота.

_________________________

*Доклад, четен на 30 януари 1977 година в аулата на Духовната академия в София, по повод празника на Св. Трима Светители, публикуван по-късно в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 21-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. LIII- LIV, col. 1-579.

[2]. Μignе, PG, t. LIV, col. 581-620.

[3]. PG, LVI, 429-500.

[4]. PG, LIV, 631-676.

[5]. PG, LIV, 676-708.

[6]. PG, LV, 35-498.

[7]. За глава 1-8: no PG, LVI, 11-94; за глава 9-64: по Творения св. Иоанна Златоуста, τом VI, книга I, Санкт Петербург, 1900 (рус­кият превод е направен въз основа на латинския превод от арменски, Венеция, 1887).

[8]. PG, LVI, 97-142.

[9]. PG, LVI, 193-246.

[10]. PG, LXIV, 506-656.

[11]. PG, LXIV, 660-740.

[12]. PG, LXIV, 740-1038.

[13]. PG, LI, 87-98.

[14]. PG, LVI, 163-175.

[15]. PG, LVI, 176-192.

[16]. PG, LVI, 397-410.

[17]. PG, LVI, 257-262.

[18]. PG, LV, 500-517.

[19]. PG, XLVIII, 843-942.

[20]. Д. Леонардов, Учение св. Иоанна Златоуста ο боговдохновенности Библии, в: Вера и разум, 1912, т. I, с. 353.

[21]. Homilia X in Genesim (PG, LIII, 85, 88, 507 sq.).

[22]. Contra anomaeos, hom. II, 7 (PG, XLVIII, 717).

[23]. Adversus oppugnatores vitae monastice, PG, XLVII, 362.

[24]. De utilitate lectionis scripturarum, PG, LI, 88.

[25]. Expositio in psalmum XLVIII (PG, LV, 499).

[26]. Expositio in psalmum XLI (PG, LV, 156).

[27]. In Genesim, homilia XV; XVI (PG, LIII, 119, 121, 129). Interpetatio in Isaiam, cap. I (PG, LVI, 13).

[28]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[29]. Interp. in Is. II, 2 (PG, LVI, 110).

[30]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[31]. In Genesim, homilia XV (PG, LIII, 120).

[32]. Творения…, t. VI, c. 376, 230.

[33]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[34]. Expositio in psalmum VII (PG, LV, 91).

[35]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 184-185).

[36]. Homiliae in quaedam loca NT (PG, LI, 148).

[37]. In Genesim, homilia III, X (PG, LIII, 32, 85).

[38]. In Genesim, homilia XVI (PG, LIII, 126).

[39]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 87).

[40]. In Genesim, homilia XXI (PG, LIII, 175).

[41]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 85).

[42]. In Genesim, homilia LVIII (PG, LIII, 506).

[43]. In Genesim, homilia XLIV (PG, LIV, 410).

[44]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[45]. PG, LII, 472, 473.

[46]. Exp. in ps. III (PG, LV, 35).

[47]. Interpr. in Is. VII (PG, LVI, 77); Exp. in ps. XLVIII, 6 (PG, LV, 231).

[48]. Ad Hebraeos, hom. III (PG, LXIII, 32).

[49]. Expositio in psalmum VI (PG, LV, 71).

[50]. In Genesim, homilia X, III (PG, LIII, 88, 35).

[51]. Contra anom., hom. I (PG, XLVIII, 704-706).

[52]. Interpr. in Danielem VII (PG, LVI, 233).

[53]. Intsrpr. in Is. I (PG, LVI, 14).

[54]. Толк. на прор. Исаию XVI (Творения…, τ. VI, с. 152).

[55]. Interp. in Is. V (PG, LVI, 65).

[56]. Adversus iudaeos V, 5 (PG, XLVIII, 891).

[57]. Ibidem.

[58]. Ibidem, V, 5-8 (PG, XLVIII, 892-896).

[59]. Ibidem, V, 9.

[60]. Ibidem, 2, 3 (PG, XLVIII, 815-817).

[61]. Толк. на прop. Ис. IX (Творения…, т. VI, с. 112).

[62]. Ibidem, с. 321.

[63]. In Gen., hom. LXI (PG, LIV, 528).

[64]. In Matthaeum, hom. X (PG, LVII, 187).

[65]. In Genesim, homilia XLVII (PG, LIII, 342).

[66]. Expositio in psalmum CIX (PG. LV, 269).

[67]. In Matthaeum, hom. XLIII (PG, LVII, 458).

[68]. Толк. на прор. Ис. LXI (Творения…, τ. VI, с. 466).

[69]. In Genesim, homilia LXII (PG, LIV, 535); In Matthaeum, hom. III (PG, LVII, 34-35).

[70]. Expositio in psalmum CXVII (PG, LV, 334).

[71]. Expositio in psalmum IV (PG, LV, 57).

[72]. Adversus iudaeos, 4 (PG., XLVIII, 818-819).

[73]. In Genesim sermo IV (PG, LIV, 594).

[74]. In Epist. II ad Cor., hom VII (PG, LXI, 445).

[75]. In Gen., sermo VIII (PG, LIV, 617).

[76]. Ibidem, PG, LIV, 618.

[77]. Срв. Т. Елеонский, Послесловие (Творения…, τ. IV, с. 884-902).

[78]. Adversus iudaeos, I, 6 (PG, XLVIII, 852); In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); Fragmenta in Job, PG, LIV, 52 (относно текстово-критичния знак obelus).

[79]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); De prophetarium obscuritate II (PG, LVI, 178).

[80]. PG, LI, 77.

[81]. In Genesim, homilia XII (PG, LIII, 98).

[82]. Adversus iudaeos, 12 (PG, XLVIII, 829); срв. Творения…, τ. IV (Преди­словие), с. VI.

[83]. Τ. LV, Praef., p. 13-14).

[84]. Срв. Т. Елеонский, После­словие (Творения…, т. V, с. 962, заб. 2); архиепископ Филарет Черниговски, Историческое учение об Отцалх Церкви, т. II, С.-Петербург, 1859, с. 324.

[85]. Г. В. Флоровский, Bocточные Oтцы IV-гo века, Париж, 1931, с. 219.

[86]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43).

[87]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 183).

[88]. Expositio in psalmum CXXXIX (PG, LV, 422).

[89]. Expositio in psalmum XLIII (PG, LV, 177).

[90]. PG, LV, 533.

[91]. Срв. текстово-критичните забележки в: Творения…, τ. IV, с. 55, 115,131 и други.

[92]. Творения…, τ. VI, с. 21, заб. 1, с. 76 (Исаия глава 6), с. 115 (глава 9), с. 281 (глава 48), с. 308 (глава 51 – за свещената тетраграма YHWH), с. 317 (глава 52), с. 333 (глава 54).

[93]. Hom. II, 3 (PG, LVI, 110); In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 326).

[94]. Fragmenta in Jeremiam, XIX (PG, LXIV, 925).

[95]. Fragmenta in Jeremiam, XLVI 20 (PG, LXIV, 1024).

[96]. Fragmenta in Jeremiam, I (PG, LXIV, 752).

[97]. Fragmenta in Jeremiam,XLIX (PG, LXIV, 1029).

[98]. Ibidem.

[99]. Interpr. in Dan. IV (PG, LVI, 215).

[100]. Interpr. in Is. II (PG, LVI, 110).

[101]. In Genesim, homilia XXXVII (PG, LIII, 341).

[102]. De utilitate…, PG, LI, 87.

[103]. In Johannem, hom. XIII (PG, LIX, 85).

[104]. Epist. ad Olymp. II (PG, LII, 563).

[105]. De mutatione nominum III (PG, LI, 134); In Genesim, homilia XXIII (PG, LIII,200).

[106]. Expositio in psalmum IX (PG, LV, 129).

[107]. Expositio in psalmum XLIV iPG, LV, 183).

[108]. Expositio in psalmum XLI, III (PG, LV, 164, 39).

[109]. Expositio in psalmum CXLV (PG, LV, 521).

[110]. In Genesim, homilia XLIII (PG, LIII, 395).

[111]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 321).

[112]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII).

[113]. Expositio in psalmum XVIII, 17 (PG, LV, 513).

[114]. De prophet, obscuritate II (PG, LVI, 186).

[115]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[116]. Ibidem.

[117]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[118]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 323).

[119]. Ibidem; hom. XV, XXI, XXIV, XXXII (PG, LIII, 119, 183 206, 292).

[120]. Adversus iudaeos I, 5 (PG, XLVIII, 851).

[121]. In Johannem, hom. XXXII (PG, LIX, 187).

[122]. In Genesim, homilia XXXVII, 1 (PG, LIII, 341).

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Славчо Вълчанов (1940-2013), старши асистент през 1977 година, когато е публикуван материалът. Източник: Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.