Проф. д-р Боян Пиперов

1. За облаците

В еврейския език се употребяват следните думи за „облак“: ад = горски гъсталак; тъмни облаци; облак; анан (предимно в поезията) = струпване на облаци; шахак = прах, пепел, облак.

Облаците през лятото правят сянка (Исаия 25:5), а през есента и зимата причиняват валежи (3 Цар. 18:44 нататък; Пр. 16:15; Иов 37:11 нататък).Обстоятелството, дето облаците са високо, служи като нагледно доказване на това, колко е нищожен човекът пред Божието величие (Иов 53:5; Псалом 35:6). Облаците са символ и на преходност (Иов 7:9; Исаия 44:22; Осия 6:4; 13:3). Те са творение на Бога – Той разполага с тях, а не човекът (Иов 36:28; 37:11; 38:34), Затова те се наричат в поетичната реч колесница на Бога (Псалом 103:3; Исаия 19:1), или пък му служат за сянка и покривало (Псалом 17:2 нататък).

Облаците често се споменават наред с бури и градушки (Псалом 17:13 нататък), със страховит мрак (Псалом 96:2), с гръмотевици (Иов 36:29; 37:15). В тази зависимост те се поставят наред с херувимите, върху които Бог шества по небесата (Псалом 17:13-2 Цар. 22:11; Иезекиил 1:4; 10:1).

Но най-вече облак съпътства Божието явяване: „бащите ни всички под облака бяха“ (в пустинята б. м.; 1 Кор. 10:1). Това особено ясно е посочено при Синайското законодателство, когато Бог се явява на Моисей в „гъст облак“ (Изход 19:9, 16; 24:16; Второзаконие 4:11; 5:12). Същото виждане на Планината на преображението, когато „светъл облак ги засени; и чу се из облака глас“ (Божи, б. м.; Матей 7:5) и на Планината на възнесението когато „облак Го подзе изпред очите им“ (Деян. 1:9). Свещените места – скинията и храма се освещават чрез слизащия над тях облак: „Облакът покри скинията на събранието, и слава Господня изпълни скинията“ (Изход 40:34); сам Господ казва: „Аз ще се явявам над очистилището в облак“ (Левит 16:2). Когато евреите пътували из пустинята, „облакът Господен ги осеняваше денем, когато тръгваха от стана“ (Числа 10:11, 34); или пък „И в скинията Господ се яви в облачен стълб“ (Второзаконие 31:15); или „Когато свещениците излязоха из светилището, облак изпълни дома Господен, и свещениците не можаха да стоят на службата поради облака“ (3 Цар. 8:10-11).Но има места в Стария Завет, от които може да се заключи, че древните евреи са свързвали облака с присъствието на Самия Бог: „Израилевите синове се обърнаха към пустинята, и ето, славата Господня се яви в облак“ (Изход 16:10); или: „Облак покри планината и слава Господня осени планина Синай” (Изход 24:15). Яхве слиза всред израилевите синове в облак: „И слезе Господ в облак… и провъзгласи името на Иехова“ (Изход 34:5); „Господ слезе в облак и говори с него (с Моисей; Числа 11:25); „И слезе Господ в облачен стълб“ (Изход 12:5). Също и „Син Човеческий“ ще дойде на небесни облаци (Даниил 7:13).

Същата представа за отношението между Бога и облака ние откриваме и при казаното за облачния и огнен стълб, който бил водач и защита на евреите в пустинята (Изход 13:21). Пророк Исаия, като говори за същото събитие, направо счита този стълб за Самия Бог: „Защото пред вас ще тръгне Господ, и Бог Израилев ще бъде отзаде ви стража“ (52:12). Соломон пък счита че това е Премъдростта Божия: „Тя… ги водѝ по чуден път; и денем им беше закрила, а нощем – звездна светлина“ (Прем. 10:17).

Славата и господството на Яхве се обвиват в облак и по този начин се откриват на хората, защото никой не може да види Бога и да остане жив. Облакът е осезаем знак за Божието присъствие (Изход 33:9; 40:34). Когато пророк Исаия говори за бъдните месиянски времена, също така намеква за огнения стълб като предобраз на постоянното присъствие на Бога всред своите верни, които ще бъдат запазвани и подпомагани от Него: „И ще направи Господ над всяко място на Сион планина и над събранията ѝ денем – облак и дим, а нощем – блясък от пламнал огън“ (Исаия 4:5).

2. За израза „(в) име Божие“

Старозаветните хора се обръщали към Бога с различни имена: Ел, Елохим, Яхве, Шадай и Саваот. Собственото име на изряилския Бог е Яхве. Според Изход 3:14-15 Бог явил на Моисей Своето име и заедно с това Той разкрил Своето същество, Своята сила и вярност към Своите обещания, дадени на народа в лицето на патриарсите. Оттук това име придобива централно място в религиозния живот на израилтяните. Израилтянинът се моли, кълне се, благославя, проклина, сражава се и побеждава все „в името на Яхве“, тоест чрез призоваване на Неговото име (Битие 4:26;. 1 Цар. 17:45; 20:42; 2 Цар. 16:18; 4 Цар. 2:24; Псалом 20:6, 8). На всяко място, което Яхве е определил като „паметник на името Си“, там трябва то да бъде споменавано. Там Той присъства и благославя тези, които Го почитат (Изход 20:24). Който призовава името на Яхве, знае, че може да разчита на Господнята помощ. Но израилтянинът не мисли, както много други езически народи, че може да повлияе или принуди Бога да изпълни желанието му – напротив, той знае че злоупотребата с името Божие (например призоваването му в магьоснически формули) е строго забранено (Изход 20:7).Божието име Яхве преди всичко означава силата и господството, величието и славата на Бога (Изход 9:16; Иисус Навин 7:9; 9:9; 1 Цар. 12:22; 2 Цар. 7:26; Исаия 55:13; Иезекиил 14:21). Поради тясната връзка между личността и името на Яхве, то често името се употребява като заместител на Самия Яхве: името „се безчести“ (Левит 18:21), „скверни се“ (Левит 19:12; 20:3), почита се свято (Исаия 29:23), „обича се“ (Псалом 5:12), „възпява се“ (Псалом 7:18; 9:3), „възхвалява се“ (Псалом 33:4). Яхве и Неговото име често стоят едно вместо друго (Псалом 5:12; 7:18; 9:3, 11; 25:1; 29:23; 56:6).

Понякога името на Яхве се явява като Негов двойник: „Ето, семето на Господа иде отдалеч, гневът Му гори и пламъкът Му е силен… (Исаия 30:27) „Името на Господа е яка кула: побегне ли в нея праведник, в безопасност е“ (Пр. 18:11). То може за защити някого в скръбен ден (Псалом 19:2).

Яхве избира скинията или иерусалимския храм, за да живее Там името Му, тоест Самият Той: „Но обръщайте се към онова място, което Господ… избере от всичките ви колена, за да пребъдва там името Му“ (Второзаконие 12:5); „И яж пред Господа… на мястото, което Той избере, за да пребъдва името Му там“ (Второзаконие 14:23; 16:1, 6, 11), Когато Соломон изрича към Бога своята възвишена просителна молитва при освещаване на храма, казва: „Да бъдат очите Ти отворени… към това място, за което си казал: името ми ще бъде там“ (3 Цар. 8:16, 29; срв. и 4 Цар. 23:27); или пък за светия град „Иерусалим, който Си избрах, за да пребъдва там името Ми“ (3 Цар. 11:36; 14:21).

3. За числото „три „

Числото три за много древни народи е свещено и служи като символ на съвършенство. Надали може да се обясни точно и ясно как се е появила тази идея, свързана с числото „три“. Все пак трябва да се има предвид, че за първобитното мислене „три“ е голямо число, израз на множественост, на безкрайност и затвореност (например триъгълникът като една затворена плоскост). Може би значението му да идва от представата за трите части на пространството (например у вавилонците: небе, земя и подземен свят) или пък от представата за делението на времето: настояще, бъдеще и минало. Тройността се среща у древните народи и религии. У вавилонците например виждаме три дяла на земната вселена като отображение на небесната: горното небе, небесната земя и небесния океан. Срещат се и божествени триади: у вавилонците – Ану, Елил, Еа или Син, Шамаш, Иштар; у египтяните – Озирис, Изида, Хорус; у древните германци – Один, Вили, Be. За Платон „три“ е по-висше единство от „едно“. За Аристотел „три“ е едно затворено цяло: начало, среда и край. Числото „три“ срещаме и в древните сказания и приказки: три приключения, три желания и други подобни.

В Стария Завет числото „три“ има също така подчертано значение: на третия ден от тръгването си Авраам видял местото Мория (Битие 22:4); виночерпецът на фараона сънувал лоза с три пръчки (Битие 40:10); законът Божи бил даден на третия ден след подготовката на евреите (Изход 19:16); три дни и три нощи пророк Иона бил в утробата на кита (Иона 2:1); Ездра престоял на лагер три дена (Ездра 8:15) и други. Често се срещат групи от по три лица: трима мъже посещават Авраам (Битие 18:2); трима са синовете на Ной – Сим, Хам, Иафет – родоначалниците на три големи човешки рода, от които се населила цялата земя (Битие 9:19; Иисус Навин изпраща по трима души от коляно, за да огледат земята Ханаан (Иисус Навин 18:4); трима са приятелите на Иов; трима са и момците в огнената пещ във Вавилон (Даниил 3:51) и други. Често по-значителни действия се описват като трикратни: определяне бъдещата съдба на Ноевите синове (Битие 9:25 нататък); трикратното призоваване на Бога от патриарх Яков, когато благославя децата на Иосиф (Битие 48:15-16); три пъти се кълне израилския народ в името на „Господ Бог на боговете“ пред своите началници (Иисус Навин 22:22); наредбата на Бога за начина, по който Израил трябва да призовава името Господне, за да бъде благословен (Числа 6:24-27); Валаам три пъти благославя враговете на Валак (Числа 24:10 нататък); пророк Даниил „три пъти на ден се моли със свои молитви“ (Даниил 6:13); Бог нарежда на израилтяните: „Три пъти на годината празнувай за мене“ (Изход 23:14); три пъти викат серафимите „свет“ за Господа (Исаия 6:3).Съвсем естествено изниква въпросът: има ли в Стария Завет някакво загатване за троичността на Бога? Мнозина авторитетни и всепризнати свети отци учат, че християнският догмат за троичността не е познат в Стария Завет (Григорий Назиански, Василий Велики, Епифаний Кипърски, Иоан Златоуст, Кирил Александрийски). Но ние питаме за загатвания, а не за точно определения християнски догмат за троичността. Има и други църковни отци, които мислят, че такива загатвания има в някои библейски изрази: говорещият Бог в множествено число за Себе Си (Битие 1:26; 3:22; 11:7; Исаия 6:8), в описаните в Библията богоявявания (Битие 16:7-13; 18:1-22; 21:11-13; и други в три пъти повтарящия се зов „свет“ към Бога (Исаия 6:3), в разказа за сътворението на света: Бог говори, Словото твори (вж. Иоан, глава първа), а Дух Божи животвори (Битие глава 1).

Все пак тези изрази трябва да се изясняват по-внимателно и да се схващат само като една постепенна подготовка на човечеството към приемане на християнския догмат за троичността.

4. За израза „славата Господня“

Славата Господня съдейства и съпътства „виждането“ на Господа, като едновременно с това извиква у човека страхопочитание. Това чувство се предизвиква у старозаветния израилтянин от могъществото и светостта на Бога, защото славата Господня е свързана с Неговото могъщество и святост: „Ще покажа славата Си над фараона; и всички… ще познаят, че Аз съм Господ“ (Изход 14:4, 17); „И утре ще видите славата на Господа, защото Той чу вашия ропот против Господа“ (Изход 16:7); „Но жив съм Аз… и цялата земя е пълна със славата Господня“ (Числа 14:21); „Тогава Моисей и Аарон… паднаха ничком, и славата Господня им се яви“ (Числа 20:6); „Небесата проповядват славата на Бога“ (Псалом 18:2). „Делата им са против Господа, оскърбителни за очите на Неговата слава“ (Исаия 3:8); „И ще се яви славата Господня и всяка плът ще види“ (Исаия 40:5). В последните две посочки славата Господня едва ли не е нещо отделно от Бога: тя вижда, но ще бъде видяна и от хората.

Като нещо осезаемо славата Господня е светещо и бляскаво явление. Тя става видима в облаците и свети като огън на планина Синай: „… и облак покри планината, и слава Господня осени планина Синай“ (Изход 24:15-16); „А планината гореше в огън до самите небеса“ (Второзаконие 4:11).

Скинията и храма са местата, където главно се открива славата Господня: „Това да бъде… при вратата на скинията на събранието… дето ще ви се явявам… и това място ще се освети с моята слава“ (Изход 29:42-43); „Тогава Моисей и Аарон влязоха в скинията на събранието… и славата Господня се яви на целия народ“ (Левит 9:23; 16:19; 17:7); „И свещениците не можаха да стоят на служба… понеже сиянието Господне изпълни храма Господен“ (3 Цар. 8:11); „И славата на Бога Израилев слезе от херувима, на който беше, върху прага на дома“ (Иезекиил 9:3; 10:18; 43:2-5). В своето видение пророк Иезекиил съзерцава славата Господня като отблясък, който той вижда с духовните си очи (Иезекиил 2:2), или под закрилата на „ръката Господня“ (1:3).Като свойство на Бога Неговата слава е свързана най-вече с всемогъществото и светостта Му. Яхве е дар на славата, тоест на небесните сили, Той е непобедимият воин в битките: „Кой е този Цар на славата? – Крепкият и силният Господ, силният на война Господ… Господ на силите“ (Псалом 23:8,10). Гръмотевиците са силният и величествен глас на Бога на славата, който се разнася над „големите води“ (тоест хаоса, б. м.), (Псалом 28:3-4).

Славата Господня, тоест Неговото всемогъщество и святост, изпълват цялата земя: „И викаха (серафимите, б. м.) един към друг… свет, свет, свет е Господ Саваот! Цяла земя е пълна с Неговата слава“ (Изход 6:3); „И цялата земя е пълна със славата Господня“ (Числа 14:21; Псалом 91:17; „И ще се яви славата Господня, и всяка плът ще види (спасението, Исаия 40:5; 59:19).

Славата Господня се разкрива в творението и в чудесата, които Той извършва всред Израил: „Всички, които видяха славата Ми и личбите Ми“ (Числа 14:21; Псалом 18:2); „Ще видят славата на Господа, величието на нашия Бог“ (Исаия 35:2); „Благословено името на славата Му довека“ (Псалом 91:19). Чрез славата Господня се възстановява справедливост всред народите и над целия свят (Псалом 112:4-9). Славата Господня отличава Бога от всичко останало, защото Той го е сътворил. Бог няма равен на Себе Си (Исаия 40:25; 46:5).

От всичко казано дотук следва, че единствено Господ трябва да бъде възхваляван и да бъде славен, особено от израилския народ, заради когото е направил чудни дела: „Той е твоя похвала… Който направи с тебе ония велики и страшни дела“ (Второзаконие 10:21); „Тоя народ създадох за Себе Си, той ще разглася славата Ми“ (Исаия 43:21); „Славете Господа, провъзгласяйте името Му; разгласяйте делата Му между народите“ (1 Пар. 16:10). Също така и отделните свойства на Бога са предмет на възхвала: името Господне, като израз на неговата слава (1 Пар. 29:13), Неговата справедливост (Псалом 50:16), сила и милост (Псалом 58:17) и Неговото слово – „При помощта на Бога ще възхваля Неговото слово“ (Псалом 55:5). Славата Господня трябва да бъде провъзгласявана: „Господи, отвори устните ми и устата ми ще възвестят Твоята слава“ (Псалом 50:17). Само по този начин езическите народи ще познаят Бога и ще се научат да Го славят и да благоговеят пред Него (Иеремия 33:9; Иезекиил 16:14).

______________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1980, кн. 12, с. 9-13. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Проф. протоиерей Николай Шиваров

Идеята за един избран от Твореца народ е важен ключ за разбиране цялото Свещено Писание. В течение на своята хилядолетна история, изпълнена с възходи и унижения, Израил живее с убеждението, че е богоизбран народ и представата за това богоизбранничество е запечатана в една или друга форма в почти всички старозаветни книги.

1.Терминология. В Стария Завет като технически термин за «избирам» се употребява обикновено еврейския глагол бахар. Той се среща 146 пъти, от които в 98 случая се употребява от страна на Бога. Проследим ли всичките текстове, където се намира този глагол, щe стане ясно, че библейските автори го използват когато разглеждат или споменават за избирането на цялата израилска нация или на отделни лица от нея[1]. С този глагол обаче не се изчерпва богатата езикова палитра. Богоизбраният е «сътворен» (бара – Исаия 43:1,7), «създаден» (аса – Исаия 44:2), «оформен» (йацар – Исаия 43:1,7,21). Той е придобит от Яхве (кана – Изход 15:16; срв. Второзаконие 32:6; Псалом 74:2), откупен от Него (пада – Второзаконие 7:8). Самото избраничество се отъждествява с «призоваване» (кара – Осия 11:1) и т. н. По такъв начин богоизбраният е «отделен» (бадал – Левит 20:24, 26) и «осветен» (кадаш – Левит 22:32). Цялото това разнообразие от термини свидетелства за централното място, което идеята за богоизбранничество заема в старозаветното богословие, и за особеното внимание, което ѝ се оказва от страна на различните свещени автори.

2.Божия собственост. По силата на избранничеството и на откупването, спасяването, богоизбраният става Божия собственост. По отношение на Израил това е следствие от избавянето му от Египет, което събитие служи и за обосновка на идеята за избранничество[2]. Израилският народ е наградата на победата на Яхве (Исаия 40:10). «А вас Господ (Бог) взе и ви изведе из желязната пещ, из Египет, та да бъдете народ за Негов дял» (Второзаконие 4:20).

Превръщането на Израил в Божия собственост понякога се обрисува твърде картинно, като при това онагледяване играят важна роля древните социално-икономически отношения. Така, в качеството си на Божия собственост, Израил се нарича Господне насаждение, лозе. «Аз те посадих като благородна лоза», казва Господ, а псалмопевецът от името на всички говори: «Ти (Боже, в с. м.) пренесе от Египет лозата, изгони народите и я посади; очисти за нея място, закрепи корените ѝ, и тя изпълни земята» (Псалом 79:9-10). Израил е Божие стадо. «Той е Бог наш, и ние сме народ от Неговото паство и овци под Негови ръце», казват възторжено израилтяните в отговор на призива да възхвалят Бога (Псалом 94:7; срв. Исаия 40:11; Иеремия 23:2 сл.). Яхве спасява израилевите синове от египетското робство и те стават не само Негови раби (Левит 25:42), но и Негови синове; «Когато Израил беше млад, Аз го обичах и от Египет извиках сина Си» (Осия 11:1). Те са нещо повече – Божии първородни: «Тъй говори Господ (Бог еврейски): Израил беше светиня на Господа, първоберка от плодовете Му» (2:3). Особено близките отношения между избрания Израил и Бога се изобразяват също тъй неведнъж подобно на брачни: Яхве е женихът, а Израил – невестата (Иеремия 3; Осия 1-3; Исаия 50:1; 54:4-8; 61:10).

3.Избранничество и завет. Идеята за богоизбранничество стои в тясна връзка с идеята, за завета, който Бог сключва със Своя избранник. В този завет се отразяват отношенията между Бога и Израил като Негов народ. За тези отношения се загатва още в приведените по-нагоре образни сравнения. Наистина еврейското понятие берит (=договор; в 70-те diatheke=завет; разпореждане, учредяване) по принцип не предполага взаимна връзка или обвързване[3]. В някои библейски части, като че ли се отразява едностранното Божие задължение в завета, без този да се нуждае от съгласието на човека, за да влезе в сила (Битие 9:9-17). Едничкото, което е меродавно в него, е Божието свободно суверенно решение. «Ще бъда ваш Бог, а вие ще бъдете Мой народ» (Левит 26:12; срв. 6:7; Второзаконие 26:17; 2 Цар. 7:24; Иеремия 7:23 и пр.). В тази формула именно се изявява в пълнота това Божие решение. Не напразно тя се нарича в библеистиката «формула на завета[4]». Тя има свои аналогии в древното ориенталско семейно право (в семейни осиновителни и други договори[5]), както и в лицето на подобни формули в Стария Завет. Бог казва например за Давидовия наследник Соломон: «Аз ще му бъда баща, и той ще Ми бъде син» (2 Цар. 7:14) или пък за цял Израил: «Аз съм отец на Израил, и Ефрем е Мой първороден» (Иеремия 31:9). Идеите за избранничество и завет са особено ясно вплетени в едно във Второзаконие 29:10-13: «Всички вие стоите днес пред лицето на Господа (Яхве), вашия Бог… за да влезеш в завета на Господа, твоя Бог, при клетвения договор с Него, който Господ, Бог твой, днес сключва с тебе, за да те направи днес Свой народ, и да ти бъде Бог»… Тъй както Израил е притежание на Бога, то и «Господ е дял» от неговото наследие (Псалом 15:5); както Израил воюва за Яхве (срв. Съдии 5:2, 9, 23), тъй Яхве воюва за Израил (срв. 2 Мак. 8:24; 10:16 и т. н.). С други думи при избранничеството се касае за влизане в тясно общение в живота и съдбата. «Бог и народ принадлежат тясно заедно. Делото на народа е дело на Бога и обратно. Победата и щастието на Израил възвеличаваха името и честта на Яхве… Цялото съществуване на народа Израил се определя с това, че Яхве е сключил завет с този народ[6]» (Срв. 2 Цар. 7:26; Псалом 104:8; Иеремия 33:9 и пр.).

4.Мотив за избранничеството. Мотивът за Божието решение да избере някого не може да се търси в някакви особени качества на избрания, чрез които той изпъква. Класическото място, където пределно ясно се изтъкват Божиите мотиви е Второзаконие 7-10 глава. «Не затова, че сте по-многобройни от всички народи, ви прие Господ и ви избра, – понеже вие сте по-малобройни от всички народи», казва Бог на израилтяните (Второзаконие 7:7; срв. 9:6). И още: «не поради твоята справедливост (цедака) и поради чистотата (йошер) на твоето сърце» (9:4). Тук свещеният автор «даже радикализира» това, което Израил представлява, с думите: «понеже ти си твърдоглав народ[7]». И наистина в своя живот Израил показва, наред с добрите си качества, всички онези недъзи, които имат и езическите народи – склонност към идолопоклонство, подтискане бедните и подчинените, неправда в съда и така нататък (срв. Михей 7:1 нататък[8]). Поради всичко това свещеният писател изрично посочва истинската причина за Божия избор – това е любовта на Господа: «Ето, небето и небето на небесата, земята и всичко, което е на нея, е на Господа, твоя Бог; но само твоите отци е приел Господ и ги е обикнал, и е избрал вас, тяхното семе подир тях» (Второзаконие 10:14-15). Не защото Израил е велик по своето множество Бог го избира, но «защото Господ ви обича» (Второзаконие 7:8).

Всички нататъшни Божии дела са следствие от тази любов, която произлиза от същността на Бога (Изход 34:6; срв. Псалом 85:15). В своя избор тя е благодатна, прощаваща и истинна (тоест вярна, постоянна). Това изяснение се преподнася на вярващите израилтяни неведнъж. Още в началото на Моисеевата песен се казва: «Той е… Бог верен… и истинен» (Изход 32:4), а след това сe обръща внимание, че именно този Господ избира Израил (8-ми стих нататък). Като Бог на любовта и верността към завета Той съпътства Израил в неговия исторически път (срв. Михей 7:20).

5.Следствия от избранничеството. В Старият Завет се употребяват три понятия, за да се изразят отношенията между Бога и Неговия избранник на базата на тази многостранна любов.

а)Бог познава (йада) Своя избранник. «Само вас познах от всички земни племена», казва Господ чрез устата на пророка (Амос 3:2). Съгласно библейско-еврейския начин на изразяване, това познание обхваща целия човек и неговия живот. Същият семитически корен (йд) се среща в извънбиблейски договори, когато се изразява още отношението на васал към върховен цар[9]. С други думи той «припознава» старшия си партньор в договора, отговаря на вниманието на своя по-силен защитник. Следователно и избранникът трябва да познава своя Бог.

б)Бог обича (ахав) Своя избранник (Осия 11:1; Второзаконие 7:13). С този еврейски глагол се изразява емоционално-сърдечния копнеж или пък приятелската или годенишка привързаност; касае се за една привързаност, вътрешна и външна, в житейските отношения. Тази обич не е едностранен акт единствено от страна на Бога. Неговият избранник трябва да Му отговори с преданост и любов: «Обичай Господа, твоя Бог, от всичкото си сърце, от всичката си душа и с всичките си сили» (Второзаконие 6:5), защото «само твоите οτци е приел Господ и ги е обикнал и избрал…» (Второзаконие 10:15, срв. 7:7-8). Изискваната от Яхве обич е представена твърде реалистично: към Него трябва да има богобоязън (тоест напълно сериозно отношение), послушание; Неговите заповеди трябва да се пазят и изпълняват (Второзаконие 10:12-13).

в)Бог проявява любов, милост (хесед) към Своя избранник (Изход 34:6) и я изисква: «Аз искам милост (хесед), а не жертва, и богопознание повече, нежели всесъжения» (Осия 6:6). Тъй, както бележи Герхард фон Рад, «Израил стои… между избранничеството и своето собствено спасително състояние[10]».

Това така изразено богоизбранничество не засяга само отношенията между Яхве и Неговия избранник. Историята на това избранничество и на завета, който се гради върху него, се развива не някъде откъснато, а всред общочовешката история, вътре в нея[11]! Цялата история в нейното многообразие: произход на света, създаване и разпадане, победи и поражения на големите и малките царства, всяко събитие се разглежда в Стария Завет като звено от стройния план на Яхве относно Неговия народ Израил. Тъй се появява мисълта, че останалите народи са подчинени не само на своя Творец, но и на Израил, като Господен избранник (Исаия 49:22-23).

Не само езическите народи, но и отделни езичници могат да служат като инструменти на Яхве за благополучието на Израил, без това те самите да осъзнават. Твърде известен пример за това е персийският цар Кир, който след завладяването на Вавилон издава указ за освобождаване отведените в плен Израилеви синове и връщане взетите от войските на Навуходоносор съсъди на Иерусалимския храм (538 година преди Христа, 1 Ездра 1-ва глава). За неговата мисия Исаия пророчества следното: «Тъй казва Господ на Своя помазаник Кир:… Заради Яков, Моя раб, и Израил, Моя избранник, Аз те нарекох по име, почетох те, ако и да не Ме познаваше» (45:1, 4). «Аз съм Господ… Който казвам за Кир: Той е Мой пастир, и той ще изпълни всичката Ми воля и ще каже на Иерусалим: «Ти ще бъдеш наново съграден!» и на храма: «Ти ще бъдеш основан!» (44:24-28).

Веднъж избран и отделен от другите народи, Израил е «светият народ». «Аз съм Господ, Който ви освещавам», заявява Бог (Левит 22:32). «Когото Бог избира, той е свят» (Числа 16:7)[12]. Следователно «свет е Израил не въз основа на особен култов или морален интегритет, но по силата на това, че чрез избранничеството е станал собствен народ на Яхве. Понеже съответно на това Израилевата светост не е едно негово интегриращо качество, но почива върху избора от Яхве, Израил трябва да се знае задължен със съответствуващо поведение към този акт на свободната милост на Яхве[13]». Светостта, която е Божие качество, е същевременно цел, към която този богоизбран народ трябва да се стреми. Редица забрани в Стария Завет са насочени да запазят Израил чист от смешение с несвятото (Левит 11-та глава; Изход 22:18; Ездра 10:3; Неемия 10:31). Целта е вярата в истинския Бог да се опази от всякакво езическо увлечение.

«Отношението, което съществува между Израил и езичниците, все пак по никакъв начин не се изчерпва с това, че единствено езическите народи, които му служат и му са подчинени, трябва да съществуват като нещо допълнително за Божия народ. Обратното също е вярно: Израил съществува за народите, понеже отделянето от народите е по необходимост също отделяне за народите[14]» «Бог избра Израил в течение на историята като носител на Откровението между народите[15]» Когато правилно се вземе под съображение, че избранничеството не може да бъде самоцел, става ясно, че избранникът е предпочетен и заделен с една определена задача и отговорност: «Само вас признах от всички земни племена, затова и ще изискам от вас за всички ваши беззакония», говори от Божие име пророк Амос (3:2). Божият план в избранничеството се разкрива трояко.

а)Бог проявява Своето домостроителство по отношение на Израил, като го спасява или наказва (Исаия 37:20; Иезекиил 39:21 нататък) пред очите на народите, които в тези Негови действия могат да видят истинския път: «И ще познаят народите, че Аз съм Господ, Който освещава Израил» (Иезекиил 37:27; срв. Исаия 41:1-5). С други думи, Израил подобно на светилник (срв. Исаия 60:1) по пасивен начин, чрез запазването на истинската вяра или даже при загубването ѝ, свидетелства за реалността на Твореца.

б)Яхве е всред Своя народ, когато го извежда от Египет (Изход 29:45 нататък), при странстването в пустинята (Изход 33:16), в самата Обетована земя (Числа 35:34), чрез Иерусалимския храм (3 Цар. 8:13; срв. Псолом 47). Израил става тъй да се каже спасителен център, понеже Божието величие, което се концентрира и конкретизира тук, прилича на бликащ извор (срв. Иезекиил 47:1-2; Захария 14:8 следва), който изпълва цялата земя, за което тъй картинно ни разказва видението на пророк Исаия (6:1-3).

в)По такъв начин богоизбраният става извор на благословение на другите народи. Господ казва на Авраам: «В тебе ще бъдат благословени всички земни племена» (Битие 12:3; срв. Битие 18:18; Числа 24:9). Така Израил се явява посредник на Божието спасение и като такъв трябва да бъде активен. Тази черта в Божието избранничество е особено ясна при пророк Иона, когото Господ праща в езическа Ниневия да проповядва покаяние. Същевременно Израил  е свещенически   посредник на спасението: «вие ще Ми бъдете царство от свещеници и народ свят», казва Господ (Изход 19:5[16]). Самите израилтяни са разбирали словата на пророк Исаия, че в последните времена те ще бъдат свещенството по отношение на миряните-досегашни езически народи (Исаия 61:6). Богослужението на богоизбраните се изразява във формата на възхвали, химни и прошения (Исаия 43:21; Иеремия 29:7). Пратеничество обаче можем да видим и в изпълнението на Закона и по-специално на нравствената му част.

6. Избранничество и универсализъм. На пръв поглед богоизбранничеството е партикуларизъм: един народ или отделни лица се избират. В това избранничество обаче се корени ясно представата за универсалността на Яхве. Фактът, че Той от всички народи избира, свидетелства, че Неговата власт се простира над целия свят. В такъв случай няма двоумение, че Той, справедливият и любвеобилният, ще проявява грижа към всички. И наистина, както видяхме, избранничеството става за народите, а не поради отказ на Бога от народите. «Тъкмо чрез избранничеството на Израил Той прави валидно искането Си за владичество над целия свят[17]». Не само пророк Иона, но и другите пророци отправят поглед към целия тогавашен свят. Пророк Иеремия е поставен за пророк «над народи и царства» (Иеремия 1:10). Исаия възвестява, че Господните слова са отправени и към далечни народи (49:1), по островите (41:1,5), до краищата на земята (42:10). Всички те трябва да познаят Бога (Иеремия 16:21; Исаия 45:6; Иезекил 36:23) и така ще намерят спасение при и в Израил (Исаия 45:14 нататък). Езичниците се нуждаят от пратеничеството на едничкия Бог (Исаия 42:4; 51:5). Затова Бог е избрал Израил (41:8 следва). С други думи, Израил, който има за задача да води една световна мисия(19-27[18]). Пришълците-чужденци могат да изповядат тази вяра и станат пълноценни членове на този народ.

7.Изгубване привилегията на избранничество. Избранникът заема особено положение – радва се на Божиите милости. Изтъкването на привилегиите на израилския народ като богоизбран, на служението, което трябва да му оказват другите народи, довежда до погрешни схващания само за задълженията на Бога, от една страна, и до неоправданото принизяване на останалите народи, от друга страна[19]. Поради това особено тежко се изживява «неверността» на Яхве, неизпълнението на обещанията, които Той е дал. Тогава се идва до мъчително раздвоение в душите на израилтяните, стига се до протестния въпрос: «Ти за нас си създал тоя свят. А за другите народи, произлезли от Адам, Ти каза, че са нищо, че приличат на слюнка, и всичкото им множество ти оприличи на капки, капещи из съд. И сега, Господи, ето тия народи, признати от Тебе за нищо, наченаха да ни владеят и да ни поглъщат. А ние, твоят народ, който Ти нарече Свой първенец, единороден, възлюбен Свой, сме предадени в техни ръце. Ако тоя свят е създаден заради нас, то защо ние не получаваме в наследие този наш свят?» (3 Ездра 6:55-59)[20]. Съдът, който последва отстъпничеството на Израил за голямата част от народа е равнозначен на отхвърляне[21]. Против подобни схващания въстават най-вече пророците, макар че още в Петокнижието стои ясно и определено: «Господ (Бог твой) ще те направи глава, а не опашка… ако слушаш заповедите на Господа, твоя Бог… Ако пък не слушаш гласа на Господа, твоя Бог, и не залягаш да изпълняваш всички Негови заповеди и наредби, които ти заповядвам днес, ще дойдат върху тебе и ще те сполетят всички тия проклятия» (28:13, 15). В Стария Завет се употребяват редица понятия, за да се изрази непослушанието и противоречието на богоизбрания Израил против Яхве, защото, особено за пророците, изискващата право и справедливост воля на Яхве е «единствено решаващото. Израил е народът, който стои пред изискванията на Бога, това обаче не дава на народа право за претенция пред Бога[22]» (Срв. Изход 7:14; 7:13; 7:3; Исаия 29:9; 6:10). Пророците знаят, че пътят на непослушание довежда до едно състояние, при което не може да се виждат грях и вина, не може да се чувства вредното[23]. «Кому да говоря и кого да убеждавам, за да слушат? Ето, тяхното ухо е необрязано, и те не могат да чуват; ето словото Господне у тях е на присмех: то им е неприятно» – с болка говори пророк Иеремия (6:10). Всичко това води естествено до груби нарушения на Божията воля. Правосъдието е отхвърлено и правдата е потъпкана (Амос 5:7). В своята храмова реч пророк Иеремия със силни думи изобличава: «Как! Вие крадете и убивате, прелюбодействате и се кълнете в лъжа, кадите на Ваал и ходите след други богове, които не познавате, и после дохождате и се изправяте пред лицето Ми в тоя дом, над който е призовано Моето име, и казвате: «Спасени сме», та и занапред да вършите всички тези отвратителни неща!» (7:9-10).Тези пророчески изобличения са отправени преди всичко към ръководещите кръгове в Израил, не към потиснатите и онеправданите, но в последните години преди вавилонския плен нарушението на Божия закон и оттук на завета взима такива размери, че пророците изгубват надежда за поправяне и започват да предвъзвестяват тежко наказание (Иеремия 7:25-26, 32, 34-35; срв. 9-та глава). «Закоравелостта (на сърцето, в с. м.) се заключва в това, че закоравелият не разбира нито смисъла на възвестяването на съда, нито призива за покаяние, нито изобщо божествения исторически план[24]». Едностранното нарушение на завета на избранничеството от Израил обаче не води до унищожение на Божия спасителен план, тъй като този фактически не е партикуларен, а универсален (срв. Исаия 28:29; 30:1).

8.Нов Завет. В тежките години на преследвания на верните на Яхве пророк Илия идва до отчаяние, като вижда как бързо езичеството обхваща всичко. Бог му възлага обаче нова мисия и го утешава накрая: «… оставих между израилтяните седем хиляди (мъже); колената на всички тия не са се прегъвали пред Ваала, и устата на всички тия не са го целували» (3 Цар.  19:18). Един свет остатък има, който следва неотклонно завета, сключен на Синай. По-късно, по времето на пророк Исаия, асирийският цар Сенахирим завладява Юдея и обсажда Иерусалим. В отговор на сърдечната молитва на цар Езекия, Яхве отговаря чрез Своя пророк, че бедствието ще отмине «и оцелялото в Юдиния дом, останалото пак ще пусне корен отдолу и ще даде плод отгоре, защото от Иерусалим ще произлезе остатъкът, и спасеното – от Сион планина» (4 Цар. 19:31). Такъв остатък можем да съзрем в кръга на пророческите ученици (Исаия 8:16,18). Те са като наченък въз основа на покаянието и на вярата си[25]. Бог бди над Своя народ (4 Цар. 19:31). Подобно е и в дните на националната катастрофа в 586 година преди Христа, когато Иерусалим е разрушен, храмът опустошен от вавилонските войски. В мъката си пред тази картина пророк Иезекиил възкликва: «О, Господи Боже, нима искаш докрай да изтребиш остатъка на Израиля?» (Иезекиил 11:13). И Божият отговор обещава спасение за този остатък: «Аз ще ви събера измежду народите и ще ви върна от земите, в които сте разпиляни» (11:17). Тъй този остатък ще се спаси.

В тези обещания за запазване остатъка и спасението му проличава, че този «остатък» е бъдеща величина (Исаия 10:20-21). Спасилите се не са някакъв обикновен аритметически сбор от израилтяни. На тях Яхве ще даде едно сърце, в тях ще вложи нов дух, за да ходят по Неговите заповеди, да спазват Неговите наредби и ги изпълняват (Иезекиил 11:20; срв. Исаия 1:8 следва; 28:16). Това Божие обещание пророк Иезекиил завършва с думите: «и ще бъдат Мой народ, пък Аз ще бъда техен Бог» (11:20). От тези слова става ясно, че вниманието на пророка в този момент се насочва към завета с Яхве. Но това не е възобновяване на тоя завет, каквото празнично става всяка година в Иерусалимския храм. Оттам може би се взима само рамката[26]. Това изяснява пророк Иеремия: «Ето настъпват дни, казва Господ, и ще сключа с дома Израилев и с дома Юдин нов завет – не такъв завет, какъвто сключих с бащите им в деня, когато ги хванах за ръка, за да ги изведа от Египетската земя; оня Мой завет те нарушиха, ако и да оставах в съюз с тях, казва Господ. Но ето заветът, който ще сключа с Израилевия дом след ония дни, казва Господ: ще вложа Моя закон във вътрешността им… и няма вече да учат един другиго, брат брата и да говорят: «Познайте Господа», защото всички от малък до голям, сами ще Ме знаят, казва Господ, защото ще простя беззаконията им и за греховете им няма вече да си спомня» (31:31-33). С други думи «остатъкът не е обаче един способен за развитие от само себе си остатък, но родът (Исаия 6:13; срв. Софония 3:12,13), който новоизкълнява, е чудо на Твореца (срв. Захария 8-ма глава[27])». По такъв начин понятието «остатък» «е станало здрав термин за спа-сителната есхатология»[28]. (Исаия 4:2 следва; 11:11-12, 16; 28:5 следва; 37:31; Михей 2:12 следва; 2:6 следва; 5:6 следва; Софония 2:7, 9 и други). Тъй започва да се прави разлика между „Израил и Израил”.

9.Избраниците на Новия Завет. С кого ще сключи Бог този благодатен нов завет? Остатъкът, който ще се спаси, безспорно са вярващите в Яхве (Софония 3:12 следва; Исаия 7:2-9), които ще се обърнат, ще се опомнят и ще тръгнат по правия път, като се придържат единствено към истинския Бог (срв. Исаия 7:3; 10:21 следва). Тъй този остатък фактически поема обещанията, които са дадени от страна на Яхве за целия Израил. Терминът «остатък» обаче не говори, че това са последните вярващи, защото те трябва да стават свето семе за новия верен на Яхве народ (Исаия 6:13; Ездра 9:2; срв. Исаия 37:31 следва; Иеремия 23:3). С други думи този остатък е зародишът на новото, което все пак е истинското старо – народът Божи, народът на Всевишния (срв. Даниил 7:18, 27). Тук изниква въпросът: върналият се от вавилонски плен народ изигра ли ролята на народ на новия Завет? Проследим ли историческото развитие, ще дойдем до заключението, че и у този народ съществуваше напрежението между верните на Яхве и полуверните или неверните (Ездра 4:5; Неемия 5:1 следва 7; 6:10, 17; 13:4, 10, 15-22, 25-28; Агей 1:9 нататък; Малахия 1:7 нататък; 2:11, 17), тоест той като цяло не може да бъде приет за верния остатък, въпреки желанието да се види в лицето на върналите се от плен «светият остатък» (Ездра 9:8, 13, 15; срв. Агей 2:3; Захария 8:11 следва). Вследствие на това напрежение се появяват тенденции да се търси друг остатък – например в лицето на бедните, подтиснати благочестиви юдеи (Псалом 34; 33), без обаче да се образува някаква отделна община[29]. В значително по-късно време (II-I век преди Рождество Христово) се образува сектантската община в Кумран. Нейните членове (както есеите въобще) претендират да са този остатък (CD2,14-3,20), богоизбрани (CD 2, 11) и членове на новия завет (CD 3,4; 20, 12; lpHab 2,3, 1QS4, 22), който обаче фактически е само обновление на завета с патриарсите[30]. Тази претенция скоро изгасва, тъй като общината след разрушението на Иерусалим в 70 година след Рождество Христово престава да съществува. Така протичат годините до общественото служение на Иисуса Христа. Нов пробен камък за богоизбранничеството става вярата в Спасителя, Който принася на Голгота най-съвършената жертва.

Още по време на плена и след него, в напрежението между верните на Яхве и неверните (полуверните) може да се съгледат два Израиля: Израил по дух и Израил по плът (срв. 1 Кор. 10:18). Това бе предизвестие за скорошно приключване на богоизбранническата роля на «Израиля по плът» и поемането ѝ от «Израиля по дух». Онези израилски (респективно юдейски) чеда, които повярваха в Христа, станаха малкото стадо (Лука 12:32), свет остатък, зародиш от който се роди Христовата църква. В името на Христа се призовават вече не по плът, а по дух – и юдеи, и елини (езичници) (Римл. 9:24) в съответствие с пророчеството на Осия: «ще кажа на не-Мой-народ: Ти си Мой народ, а той ще рече: Ти си мой Бог!» (Осия 2:23; срв. Римл. 9:25). С този богоизбран нов народ се сключва Новия Завет, чрез Голготската саможертва. «Това е Моята кръв на новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове» (Матей 26:28), казва Спасителят на Тайната вечеря.

10.Богоизбранничеството в света. Какво става обаче с Израилевите потомци? Апостол Павел пише на повярвалите римски християни следното: «И тъй, казвам: Нима Бог отхвърли Своя народ? Съвсем не. Защото и аз съм израилтянин, от семе Авраамово, от коляно Вениаминово. Бог не отхвърли Своя народ, който бе предузнал… в избора те са обични на Бога поради отците» (Римл. 11:1-2, 28). Те приличат на клонки, отчупени от облагородена маслина (17-ти стих). Ще дойде ден, когато отново ще бъдат присадени, тоест включени в числото на богоизбранниците чрез покорство и вяра в Спасителя (24-ти стих нататък). И това, тъй да се каже, ще бъде по-малко чудо в сравнение със спасението на езичниците (Римл. 11:24). Служението на самия апостол Павел цели спасението на юдеите (11:13 следва) не само практически мисионерски (11:14), но и есхатологически (11:25 следва; срв. 2 Кор. 13:16[31]). Следователно израилският народ е имал в ролята си на богоизбран историческата мисия да подготви света за идването на Спасителя Христа, за сключването на Новия Завет по благодат Божия с всички люде по земята без разлика на произход, пол и социално положение (Галатяни 3:28). Оттук може да се заключи, че историческата мисия на Израил в областта на вярата не изключва мисии на другите народи и хора в други области на живота, тоест не изключва богоизбранничеството на другите хора в течение на историята да развият правилно, плодоносно и съобразно плановете на Твореца своите природни таланти. Тъй шумери и египтяни създават основите на съвременната култура и писменост, гърците дават простор на философската мисъл, а римляните развиват правната. Въз основа на това обаче нито един от тези народи не би могъл да претендира за расово или някакво друго подобно превъзходство, но само за похвала, че са разгънали правилно своите дарования в полза на човешката цивилизация. Разгледаме ли в тази светлина богоизбранничеството на израилския народ, още веднъж ще дойдем до заключението, че 1. този народ не е отхвърлен окончателно в религиозно-спасително отношение, безпощадно след доброто изпълнение на историческата му мисия, а му е дадена възможност за спасение в Христа, както бележи апостол Павел; и 2. това негово религиозно-историческо избраничество не може да служи за някакви други обществени, политически и пр. претенции за изключителност или някакви особени права, които да надвишават онези на другите народи днес. Това важи и за новия, духовния Израил, членовете на Новия Завет, на Църквата Христова. Не само някаква теоретична вяра изисква Христос от нас, но дейна, на практика жертвена любов към човека, независимо от неговия произход, пол, социално положение и така нататък (Срв. притчата за добрия самарянин – Лука 10:30 нататък, както и Галатяни 3:28; Колосяни 3:11).

Дадено историческо богоизбранничество не изключва същевременно всеки един момент на по-къснешно правилно разгръщане на талантите на съответния народ или богоизбрано лице в една или друга област на живота в общочовешка полза, тоест една мисия може да бъде последвана от друга, от трета и така нататък. Бог люби всички хора винаги (1 Иоан. 4:8, 10), и като техен Творец предоставя на всички Своите благодатни дарове, а от народите и отделните човеци зависи успешното практическо осъществяване на «богоиз- бранничеството», на «мисията».

___________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1974, кн. 6, с.13-22. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Понастоящем, юни 2013, авторът на статията е  протопрезвитер проф. доктор.

[1]. Вж. J. de Fraine, Erwählung (Bibel-Lexikon, hrsg. v. Prof. Dr. Herbert Haag, Tübingen 1968, Kol. 425). Тъй в Псалом 104:6 в лицето на Яков се изтъква не само отделното лице за избрано от Яхве, но естествено и цялото му потомство – Израил.

[2]. Срв. Второзаконие 26:5-10. Kurt Galling, Die Erwählungstraditionen Israels. (Beiheft z. ZAW 48, 1928, S. 5).

[3]. E. Kutsch, Der Begriff berit in vordeuteronomischer Zeit (BZAW 105 1967, 133, 143; J. Begrich, Berit. Ein Beitrag einer atl. Denklorm (ZAW 60, 1944, S. I-II; Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, hrsg. v. Ernst Jenni u. Mitarbeit v. Claus Westermann, Bd. I. München 1971, Kol. 342-343.

[4]. Срв. Gerhard von Rad, Das funfte Buch Mose (ATD 8), Göttingen 1968, S. 116; R. Smend, Die Bundesformel (Theol. Studien H. 68), 1963, S. 6ff.

[5]. Smend, цит. съч., S. 34.

[6]. Ν. A. Dahl, Das Volk Gottes, Darmstadt, 2. Aufl., 1963, S. 6.

[7]. Срв. Theol. Handwört., hrsg. v. Jenni, Kol. 286.

[8]. Вж. също Die Bibel und ihre Welt, hrsg. v. Gaalyahu Cornfeld u. G. Johannes Botterweсk, Bd. 2, München 1969, S. 460.; B. Schnackenburg, Enwählung (LfThK, Bd. 3, Freiburg i. Br., 1959, Kol. 1061).

[9]. Срв. Н. В. Huffmon, The Treaty Background of the Hebrew YADA (The Buletin of the American School of Oriental Research, № 181, 1966, p. 31-37.

[10]. Theologie des Alten Testaments, Berlin 1969, S. 363.

[11]. Handbuch theologischer Grundbegriffe, hrsg. v. Heinrich Fries, Bd. I, München 1962, S. 728.

[12]. Срв. Lexikon zur Bibel, hrsg, v. Fritz Rienecker, Wuppertal, i960, Kol. 566.

[13]. Theol. Handwörterbuch, hrsg, v. Janni, Kol. 285.

[14]. Notker Füglister, Strukturen der alttestestamentlichen Ekklesiologie, (Mysterium Salutis, hrsg. v. J. Feiner u. M. Löhrer, Einsiedeln, Bd. IV/Ϊ, S. 70).

[15]. Lexikon zur Bibel, hrsg. v. Rienecker, Kol. 366.

[16]. M. Noth, Das zweite Buch Mose (AID 5), Göttingen 1959, S. 126.

[17]. N. A. Dahl, Das Volk Gottes. S. 26.

[18]. Peter Altmann, Erwählungstheologie und Universalismus im Alten Testament (BZAW 92) 1964, S. 26.

[19]. Срв. думите в Малахия 1:2-5 и 2:15, които биха могли даже да доведат до заключение че „идеята за расово избранничество играе вече една роля” (Р. Altmann, цит. съч., стр. 27-28), поради което пророкът възвестява разпростирането на спасението и върху езичниците (Малахия 1:11).

[20]. Нашият синодален превод, е направен от славянски, а този от латински. Някои поправки в цитата са направени въз основа на текста у Paul RieBber, Altjüdisches Schrifttum auBerhalb der Bibel, Heidelberg, 2. Aufl. 1966, S. 270-271. Тази неканоническа книга, която се оформя като цяло късно (около 120-та година след Христа) се брои понякога като 4-то издание и е налице само в православните преводи на Библията на славянски езици.

[21]. Срв. Franz Hesse, Das Verstockungsproblem im Alten Testament (BZAW 74) Berlin 1955, S. 79.

[22]. Dahl, цит. съч., S. 31.

[23]. Срв. J. Gnilka, Verstockung (LfThK Bd. 10, 1965, Kol. 741.).

[24]. Hesse, цит. съч., S. 82.

[25]. Срв. Dahl, цит. съч., S. 33.

[26]. Срв. Artur Weiser, Das Buch der Propheten Jeremia (AID 21), Göttingen, 1955, S. 294.

[27]. Dahl, цит. съч., S. 33.

[28]. Там.

[29]. Dahl, цит. съч., S. 47.

[30]. Johann Maier u. Kurt Schubert, Die Qumran Essener, München 1973, S. 74-75, 130.

[31]. Вж. Георги Π. Царев, Тълкувание на Посланието на св. ап. Павла до римляните, София 1958, стр. 59-64; срв. професор Η. Н. Глубоковский, Благовестие Христьянской Славы въ Апокалипсисе Св. Апостола Iоанна Богослова, Джорданвил 1966, стр. 46 сл.; Paul Althaus, Der Brief an die Römer (NTD) Göttingen 1966, S. 117; Heinricn Schlier, Ekklesiologie des Neuen Testaments (Mysterium Salutis 4/I), S. 154f, 116ff; T. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, London 1966, p. 220-223; William Sanday a. Arthur C. Headlam, A. Critical a. Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans. (The International Critical Commentary), Edinburgh 1955, p. 318.

Изображение – авторът на статията, протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник – http://bg-patriarshia.bg

Ст. асист. Славчо Вълчанов

Поставената тема ни насочва към онази част от екзегетическото твор­чество на великия учител на вселенската Църква св. Иоан Златоуст (347-407), която има за предмет старозаветните писания: а) цялостно тълкуване на книга Битие под формата на 67 екзегетически беседи[1], 8 слова върху тек­стове от първите три глави на тази книга[2] и 6 беседи за сътворяването на света[3]; б) 5 слова за Ана[4] и 3 беседи за Давид и Саул из повествованието на книга Царства[5]; в) поредица тълковни беседи върху 60 псалома (Псаломи 4-12, 43-49, 108-117, 119-150[6]); г) пълно тълкуване на пророческата книга на Исаия[7] и 6 отделни беседи върху пасажа 6:1 от същата книга[8]; д) последо­вателно изяснение на 12-те канонични и на 13-та неканонична глава от книгата на пророк Даниил[9]; е) многобройни откъслеци-извадки от други съчинения на светителя с екзегетичен характер – тук спадат книгите Иов[10], Притчи Соломонови[11] и Иеремия[12]; ж) и на последно място – редица библейско-богословски и омилетични размишления върху теми и текстове като: „За това, че четенето на Свещеното Писание е полезно[13]„, „Обяснение на това, че неясността на пророчествата относно Христа, езичниците и отпадането на юдеите е полезна[14]„, „Още за неясността на Стария Завет[15]„, „Един е Законодате­лят иа Стария и Новия Завет[16]„, „Беседа за Мелхиседек[17]„, две беседи върху Псалом 48:17[18], 8 слова „Против юдеите[19]“ и други.

1.В тази връзка следва да се отбележи, че св. Иоан Златоуст, който остава в историята на Църквата ненадминат по дълбочина и озарение поз­навач на духа и буквата на Писанието, е посветил целия си живот на изу­чаване, изяснение и благовестване на богооткровените библейски истини. За него по-специално първата част от библейския сборник – Стария Завет – е преди всичко и най-вече божествено Писание[20]. По-точно така бива наричано Моисеевото петокнижие[21], както и книгата на пророк Исаия, на която светителят се позовава (40:22) при разсъжденията си върху всеобхватността и величието на небесния свод[22]. Писмената на старозаветните книги се отличават с небесен произход[23] и съдържат в себе си изобилие от дарове на Светия Дух[24]. Псалмите са наситени с божествени мисли[25], и поради възвишения си характер представляват „духовни писания“ (ta pneumatika[26]). Повествованието на книга Битие и виденията на пророк Исаия са изпълнени с божествени слова, изрази и разпоредби[27]. Ето защо старозаветните произ­ведения св. Иоан Златоуст категорично обозначава като „свещени[28]„, „бо­жествени книги[29]„. Според него старозаветните писатели са особени про­водници на Божия Дух, тъй като чрез тях Сам Бог беседва с човеците[30]. Дух Свети е Този, Който говори чрез устата на свещените автори[31]. Чрез откровение Моисей получил своите познания, отразени в книгите му, тъй като в него е действал Дух Свети[32]. „Моисей не говори от себе си, но онова, което му е внушила благодатта на Духа[33]„. Мислите, изразени чрез вдъх­новения псалмопевец и пророк Давид са мисли на самия Бог[34]. Особено значителни в това отношение са разсъжденията при изяснението на Псалом 44:1 („Из сърцето ми се изля блага дума;… езикът ми е перо на бързописец“): „Този който говори от себе си, той се спира и забавя като обмисля, съчинява, затруднява се и поради незнание, и поради неувереност, и по­ради мнителност и в много неща бързината на неговата реч среща спънки. А когато Духът движи ума, тогава нищо не представлява пречка, но както водният поток, изливайки се, тече с буйна стремителност, така и благодатта на Духа се носи с голяма бързина, като всичко ражда леко,… удобно[35]„.И тъй, според св. Иоан Златоуст старозаветните книги неизменно носят пе­чата на своя божествен произход – нещо, което по несъмнен начин свиде­телства за тяхната висока религиозна ценност в сотириологичен план.2.От друга страна, възхищението и благоговението на св. Иоан Златоуст пред Стария Завет се основава на дълбокото му съдържание откъм идейно богатство и възвишени цели. Затова четенето на Писанието трябва да се придружава и от усърдно изследване на глъбината от съдържащи се в него истини. По този начин читателят се потопява в едно истинско море от спасителни библейски истини. Скритото в земята съкровище остава безполезно за тези, които ходят върху него, докато не бъде разкопано и оползотворено. Ако четенето на древните пророчества е достатъчно самò по себе си, апостол Филип не би попитал етиопския велможа, който държал в ръцете си свитъка на пророк Исаия и недоумявал над предсказанието за страдащия „Евед Яхве“ (Раб Господен) от глава 53: „Разбираш ли това, което четеш?“ (Деяния апостолски 8:27-35[36]). Като сравнява божественото Писание на Стария Завет с извор, от който изтичат пълноводни потоци, св. Иоан Златоуст подчертава, че не е възможно да се обхване цялото съдържание на словото Божие; тъкмо по­ради това богатството на това съкровище е голямо и потоците от този ду­ховен източник са изобилни[37]. Голяма духовна сила и неизказано богатство от мисли могат да се открят дори и в краткия израз или отделна дума[38], които в същото време съдържат поразителна правдивост. Това дава осно­вание светителят в хода на своите размисли над разказа за библейската космогония (Битие глава 1) да възкликне: „Как може достойно да се възхвали точността на божественото Писание[39]„; и още – „В Писанието няма нито една дума, нито една черта, в глъбината на която не би се намирало голямо съкровище[40]^”. Ето защо в Стария Завет няма нищо излишно и маловажно, нищо не е казано „просто и напразно[41]„, а всичко в него е „за наша полза[42]„с оглед нашето спасение[43]. В божественото Писание нищо не е изречено без цел, тъй като всичко в него е дадено чрез Светия Дух. Тази възвишена цел се изразява в обновата и спасението на човешкия род. Изобщо назиданието е постоянна тема за старозаветните писатели. Така пророк Моисей разкрива тайните, свързани със сътворяването на света, появата на човека и началото на човешката история, именно с назидателна цел – да приведе човека към познание на истинския Бог[44].Такава е и целта на дивните по своя характер исторически повествования, изложени в боговдъхновените книги, които изобразяват пред нас живота на старозаветното човечество от първосъздадения Адам до боговъплъщението като поредица от подвизи и падения на праведници и грешници[45]. В псалмите пък е заложено очаква­нето, щото тези, които ги четат и пеят, да усвоят добродетелния и цело­мъдрен живот, като избягват злото и благоговеят пред Божиите заповеди[46]. На свой ред пророчествата са изречени не само за узнаване тайните на бъ­дещето, но и за привеждане към благоразумие и усърдие в добродетелта[47].

Според изначалния Божи промисъл съдействие при осъществяване на тези възвишени цели на старозаветното откровение са оказвали ангелските сили, които не само присъствали при Синайското законодателство, но и вземали участие във всички събития от старозаветната библейска история (Евреи 2:2)[48].

Но старозаветното Писание за Златоуст представлява книга, предназ­начена за човеци. Затова тук възвишените истини и цели на Откровението са изложени по човешки (anthropinos), със средствата на подчертания антропоморфизъм. Когато ние разговаряме с варвари, употребяваме техния език; когато поучаваме деца, ние се приспособяваме към техния начин на говор – така и словото Божие използва подходящи изрази, за да въздейства върху старозаветните люде, които по нрав и живот се отличавали с грубост (pachytes[49]). В този смисъл св. Иоан говори за synkatabasis, тоест за „снизхождение“, приспособяване на Писанието откъм изразна форма предвид човешката немощ[50]. Необходимостта и наличието на божествено „снизхождение“ се обуславя от самата същност на Откровението. Като всесъвършен и безкраен Дух Бог по Своето същество и свойства е непостижим не само за обикнове­ните люде, но така също и за пророците[51]. И ако старозаветното Откровение не бе ни удостоило със „снизхождение“, тоест ако не ни говореше по човешки начин (антропоморфично), ние не бихме разбрали нито една от неговите дълбоки по съдържание и възвишени по цели истини.

3.На трето място непреходната ценност на Стария Завет според св. Иоан Златоуст се потвърждава и доказва чрез възвестените, а след това и осъществени древни пророчества, които представляват неговата сърцевина. В тях, съветва великият светец на Църквата, има много сенки и тъмни пред­сказания – затова нека не търсим тук яснота, както не търсим постоянна светлина в мълнията, но само се любуваме на нейното проблясване[52]. Про­роческите вещания са изречени чрез „обхванати (lambanomenoi) от Духа“ избрани мъже[53], чиито „сърца… са били вдъхновени от благодатта на Светия Дух[54]„. Тъкмо поради това, „макар и думите на пророците да са тежки, все пак няма нищо по-сладко от тях[55]„. Старозаветните пророчества при св. Иоан се делят на две групи:

а) такива, които са се сбъднали още в Стария Завет, като например точните по място, време и вид предсказания за четирите тежки робства, преживени в юдейската история[56]: египетско робство в края на Патриархалната епоха (срв. Битие 15:13, 14, 16; Изход 5:16); вавилонски плен (VI век преди Христа), предска­зан от пророк Иеремия (29:10,14) и потвърден като изпълнение при пророк Даниил (9:2, З[57]); сирийски плен при Антиох IV Епифан (II век преди Христа) като изпълнение на Данииловото видение (глава 8) за борбата между овена (Мидо-персийското царство) и козела с малкия рог (Гръко-македонската империя на Александър Велики[58]); и най-после – римски плен (I век преди Христа), характерен с превземане на Иерусалим и опустошение на храма – събития, предсказани в откровението на Даниил за 70-те седмини до появата на Помазаника-Княз (9:24-27[59]);б)пророчества с месиански характер, които са се изпълнили в Новия Завет: боговъплъщение, раждане на Спасителя от Девица, от дома Давидов, в град Витлеем[60] и така нататък. Особен тълковен акцент св. Иоан Златоуст слага върху старозаветните свидетелства за месианските предобрази (лица и съ­бития из библейската история). Ето някои от тях:

Когато св. Иоан Златоуст изяснява Исаия 9:1-2, на риторичния въпрос „каква е тази светлина“, той отговаря по следния начин: „С идването на Христа светлината се роди във Витлеем и оттук тя изгря за народите[61]„. За сравнението „суха земя“ при пророк Исаия (53:2) е отбелязано: „проро­кът нарича (така) неискусобрачната Дева, чужда на всякакво съпружеско съчетание[62]„. Юношата Иосиф, бъдещият библейски патриарх, е предобраз на Иисуса Христа: „както Иосиф отишъл да посети братята си, а те без да уважават нито братството, нито повода за неговото посещение, първом са искали да го убият, а след това го продали на другоземци, – така и нашият Господ, по Своето човеколюбие, е дошъл да посети човешкия род, приемайки свойствената ни плът и благоволявайки да стане наш брат[63]„. Пророк Исаия (40:3, 4) е предсказал появата иа Кръстителя Господен св. Иоан Предтеча[64]. Жертвопринасянето на Исаак (Битие глава 22) е предобраз на Кръста Христов[65]. Така също и Моисеевият жезъл е образ на Кръста, с чиято сила Христовото учение се е разпространило в древност[66]. Пряко указание за Христовото възкресение може да се съзре в поглъщането на Иона от морското чудовище[67]. Към Църквата Христова следва да се отнесе изразът „насаждение на Господа за Негова слава“ (Исаия 61:3 б[68]), както и предобразът на Юдовия син от Тамар Зара (поради което тези лица са споменати в новозаветната генеалогия на Иисуса Христа[69]). Разглеждайки Псалом 117:17 („Няма да умра, но ще жи­вея и ще разгласям делата Господни“), светителят сочи, че тук се съдържа още едно старозаветно предначертание на образа на Възкресението[70].

В светлината на тези, както и на още много други текстове и идейни съприкосновения между Стария и Новия Завет, изпъква особено силно месианското предназначение и стойност на „съюза“ (еврейски „берит“) до Христа като подготовка за благодатните времена на Христовата църква. Към този извод ни насочват следните разсъждения на св. Иоан Златоуст: „Ние можем да представим ясни и очевидни признаци, които напълно доказват, че те (тоест старозаветните пророци) са били боговдъхновени (theopneustoi) и не са говорили нищо от себе си, а по вдъхновение от божествената и наднебесна благодат. Всъщност всичко казано чрез тях се изпълнява и всичко се оп­равдава чрез събитията, стига да се взреш в старозаветните или новозаветни предсказания. Така всичко казано чрез пророците за юдеите се е изпълнило и това изпълнение е очевидно за всички, точно така както и казаното за Христа в Новия Завет; тъкмо това най-вече доказва, че Писанието на онзи и на другия (тоест на Стария и Новия Завет) е божествено (theia graphe). А пък ако то е божествено, тогава всичко казано в него за Бога е истинско[71]„. Редица епизоди от земния живот и обстоятелства при изкупителната Голготска жертва на Иисуса Христа намират своето точно предсказание в Ста­рия Завет: Матей 21:5=3ахария 9:9; Матей 21:12 и Иоан 2:15=Псалом 68:10; Μатей 26:23=Псалом 40:10; Матей 27:3-10=Псалом 108:1,8-10; Матей 26:62, 63, 67=Исаия 53:7-9; Лука 19:27=Псалом 2:4, 5; 21; Исаия глава 53 и много други[72]. Именно на фона на това „съгласие между Стария и Новия Завет“ (symphonia раlaias kai kaines diathekes[73]) силно изпъква промислителната мисия и предобразователното значение на древното пророческо благовестие, чиято „сла­ва… се състои в това – да привежда към Христа[74]„. Следователно и от месиански аспект преценен, Старият Завет заема своето основоположно място в Божието домостроителство, тъй като през 13-те века от Моисей до Христа именно той е бил „светилник, светлина и живот (lychnos, phos kai zoe) за подзаконния човек, както и „венец и съвкупност от блага[76]“ за негови­те очаквания по обещания Примирител.4.Св. Иоан Златоуст в своите екзегетически беседи и изяснения върху старозаветните книги изхожда от напълно възприетия през IV век за всеобща църковна употреба гръцки превод на 70-те тълковници (Septuaginta). Има се предвид, разбира се, Лукиановата рецензия от края на III век, която съв­ременникът на Златоуст блажени Иероним в своя „Предговор към книгата Па- ралипоменон“ отбелязва като меродавна за Цариградската и Антиохийска църква. Трябва да се знае също така, че св. Иоан Златоуст на места свободно и по памет възпроизвежда библейския текст, често си служи с парафрази, но предимно цитира буквално, като изглежда при произнасяне на пропо­веди е имал пред себе си гръцкия текст на Стария Завет в писмен вид. Следва да се отбележи и друго – че той е имал под ръка такива недостигнали до нас библейски ръкописи, които на места показват значителни разночетения – нещо, което е от голямо значение за текстовата критика на Septua­ginta и на славянската Библия[77]. Последното най-вече е характерно за тъл­куването на книга Битие. Св. Иоан Златоуст при своята екзегетическа и омилетична дейност се е ползвал и от паралелно дадените в Хекзаплата на Ориген (175-254) преводи на Акила, Симах, Теодотион, както и от други анонимни преводи. Тях той умело ползва и цитира на много места при тълкуванията си върху редица старозаветни книги. Но все пак светителят е отлично запознат с историята, характера, приложението и екзегетическото значение на извършения през първата половина от III век преди Христа при Птоломей Филаделф превод на 70-те тълковници[78]. Заедно с това обаче той е имал ясното съзнание, че в края на краищата книгите на Стария Завет пър­воначално са били написани на еврейски език и че в гръцката версия не е възпроизведен буквално дума по дума оригиналният еврейски пратекст на словото Божие[79]. Това поражда необходимостта – при едно задълбочено тълкуване на дадена старозаветна книга – да се търси собствената мисъл на свещения автор, изразена първоначално на еврейски език и съхранена в еврейската Библия. Но дали св. Иоан Златоуст е знаел староеврейски език, отнасял ли се е с доверие към еврейския оригинал на Писанието и какъв дял имат тези обстоятелства към неговото отношение спрямо Стария Завет?

Беседите на Златоуст върху книга Битие и върху псалмите са били произнесени в Антиохия. Първоначално те били предназначени за местните християни. По-точно беседите върху книга Битие прозвучали под формата на проповеди от амвона на антиохийския храм „Палеа“, „основан от ръцете на апостолите[80]„. Тези тълковни омилии върху книга Битие и псалмите били адресирани към онези антиохийски християни, които, „водейки се по обичая“, „следвали юдеите[81]„, като посещавали техните синагоги или участвали в празниците и постите им[82]. Сближението и контактите на антиохийските християни с многобройното тукашно еврейско население неминуемо водело до усвояване и употреба в някаква степен на еврейския език (в негова по-късна арамейска форма) и в Антиохийската църква. Интересна в това отно­шение е бележката в предговора към тълкуването на псалмите при Гръцката патрология на Migne[83]: „Тези християни при посещението на синагогите са слушали без съмнение юдеи, говорещи по еврейски и навярно са разбирали този език.“ Св. Иоан бил антиохиец по рождение. Доста време от служението си прекарал в Антиохия. Затова той ще е знаел и ползвал този език, макар не в такова съвършенство като блажени Иероним, презвитер Лукиан и презви­тер Доротей. Впрочем у св. Иоан се забелязва будно езиково самосъзна­ние и себекритичност, тъй като на места той се позовава на такива, които са „в точност запознати (akrebos eskemenoi) с еврейски език[86]„. Безспорно Зла­тоуст ще е чел Стария Завет в оригинал на староеврейски език, пряко приз­нание за което представляват думите, с които започва тълкуването си над Псалом 44: „Желая сега (тук) да се съберат всички юдеи и елини (тоест езичници). (Пред тях), вземайки книгата от юдеите (тоест библейската книга „Техилим“ – псалми), искам да прочета този псалом[87]„. И наистина при едно внимателно проследяване на екзегетическите беседи на светителя върху псалмите мо­гат да се открият 32 еврейски отделни думи или изрази, извлечени от ев­рейската свещена книга „Сефер Техилим“ (книга на хваленията), при на­личието на ценни исагогически и екзегетически указания. Типичен пример представлява заключителната при някои псаломски стихове еврейска дума selah (в транскрипцията на Златоуст – sel), срещу която в гръцкия превод на 70-те стои diapsalma. Последното св. Иоан превежда по два иачина: само ве­днъж „постоянно[88]„, а навсякъде другаде: „промяна на тона[89]„.Така в „Предго­вора към беседите върху псалмите“ той говори за Давид, че съставил всеки свой псалом в мерена реч и с указание, кой хор да ги изпълнява: „Ако пък той (тоест Давид) посочвал да се спре по средата на псалома и да се предаде следва­щата част от псалома на друг хор, то такова приемство на псалмопението се на­ричало „промяна на тона“ (diapsalma[90]). Доказателства за предпочитане на ев­рейския текст, както и за употреба на еврейски думи и изрази, се срещат така също и в тълкуванията върху книга Битие. Тук сред цитираните библейски пасажи могат да се наброят около 80 случаи на отклонения от гръцкия текст в полза на еврейския оригинал[91]. По правило св. Иоан Златоуст често се спира върху етимологията на редица еврейски собствени имена (Наид, Ной, Евер, Авраам, Сарра, Мелхиседек, Яков, Израил, Зара, Фарес и други), които съответно биват превеждани и обяснявани. Същото се наблюдава при не­говото тълкуване[92] и беседи[93] върху книгата на пророк Исаия. Най-вече за книгата на пророк Иеремия може определено да се каже, че е тълкувана при непосредствено ползване на еврейския текст, необходим за справки и изяс­нения към гръцкия превод, с отделни предпочитания на оригинала пред Septuaginta. Ръководното правило тук е, че „еврейският текст съдържа по-изразителен смисъл[94]„. Благодарение на добрите си познания в областта на еврейския език св. Иоан Златоуст често прави подходящ и верен фило­логически разбор на отделни понятия. Пример – при изяснението на Иеремия 1:11^б той предлага два преводни варианта: „виждам бодърстващ жезъл“‘ и „виждам орехòв (вместо „миндалов“ от еврейския текст) жезъл“[95]. Посочени са съот­ветните основания: „По еврейски „бодърстване“ и „миндалово дърво“ се обозначават с една и съща дума[96]. Тук се има предвид спорната дума saqed, която може да се изведе от глагол saqad („бдя, бодърствам“, както е преведено във Вулгата: virgam vigilantem ego video), а може да се схване така също като название за миндалово дърво (срв. Битие 43:11; Числа 17:23 според българската синодална Библия, а според Масоретския текст – 17:8; Еклисиаст 12:5). Същият маниер на изяснения се среща и при еврейската дума hasor (според неговата транскрипция „асор“) от Иеремия 49:28^а със значение на „двор“ и на географско название за град[97]. Прави силно впечатление още обстоя­телството, че евраизми, останали непреведени в Septuaginta, при тълкува­нията на св. Иоан Златоуст надлежно се превеждат и изясняват: Aitham (срещу еврейското yetan „силно“; Иеремия 49:19[98]), Phorthommin (partemim – „бла­городници“; Даниил 1:3), Eir (ir, предадено със значение иа „светлина“, „сия­ние“; Даниил 4:10[99]) и други.Следователно Златоустият тълкувател и проповедник на старозавет­ното Писание пристъпва с пълно доверие към еврейския текст на словото Божие, ползва го умело и авторитетно с цел да достигне глъбините на съ­държащите се в него боговдъхновени мисли, пророчества и наставления, които първоначално са изказани и записани на матерния език на свещените писатели. Това обстоятелство на свой ред и по свой начин красноречиво потвърждава високата ценност на старозаветното Откровение, в най-пълна мяра достъпно и усвояемо чрез еврейския оригинал на своя автограф.

5.При внимателен анализ на екзегетическото творчество на св. Иоан Златоуст неизбежно се налага изводът, че божественият характер на на­ситените с богато идейно и пророческо съдържание старозаветни писания обуславя наличието на друга една характеристика – духовната красота на Откровението до Христа.

а)Сам по себе си Старият Завет грее с неземен блясък като чисто злато. В металическите рудници – разсъждава светителят във втората си беседа върху пророк Исаия – рудокопачите с много мъка успяват да се доберат до самородни метали, защото в повечето случаи изкопаното е примес от метали, земя и други вещества. А при Писанието не е така. То направо предлага самородно злато, защото словата Господни са слова чисти, „сребро, очисте­но от пръст в горнило, седем пъти претопено“ (Псалом 11:7). Духовният метал на Писанието не изисква обработка. Той се доставя като готово за прите­жание съкровище на тези, които търсят в него богатства. Достатъчно е само да бъде открито това съкровище, за да блеснат пред нас скъпоценните му камъни[100]. Разкривайки по този начин духовната красота на Писанието, св. Иоан Златоуст в началото на тълкуванието си върху Битие 15:7-8 съв­сем конкретно посочва нейния свръхестествен източник – Божествената благодат: тези, които се занимават с човешка мъдрост (тоест писателите), полагат много старания, за да постигнат изящество на словата си. А при старозаветното Писание се наблюдава точно обратното – тук не се цели някаква външна красота или изкусно съчетание на думи, тъй като „то при­тежава в самото себе си Божествена благодат, която придава блясък и красота на неговите слова[101]„. Тъкмо поради това четенето на Писанията разкрива пред духовния взор на читателя божествено дивен килим от бла­гоуханни цветя и въвежда в един необикновен рай на сладостта, превъзхож­дащ прадревния рай в Едем[102].б)Духовната красота на Стария Завет се откроява най-ярко чрез обая­телните образи на нейните проводници сред човешкия род – свещените писатели. Нравствена чистота краси техните души, които са чисти съдове, достойни за благодатта на Светия Дух. Така Моисей бил мъж свят, верен на Бога, извисен до състояние да бъде в общение с Вечносъществуващия по­вече отколкото всеки друг смъртен[103]. Поради своето величие той е глава и стълб на старозаветните пророци[104]. Усвоил най-дълбоката за древността светска мъдрост във фараоновия двор, той заедно с това е бил изпълнен с духовно знание, като същевременно бил силен в слово и във всяка добро­детел – той, най-дивният в свещената древна история и най-кроткият изсред всички люде по земята[105]. А великият пророк Давид със своето съкровище от псалми е общ учител за вселената[106]. Едва след като сърцето му било очистено от греховете чрез благодатта на Духа, той е могъл да излее от глъбините на душата си слово благо[107] и да въплъти през живота си такива възвишени добродетели, като пламенна любов към Бога, голямо търпение и великодушие[108]. Със силни изрази, сравнения и назидателни характери­стики св. Иоан Златоуст вае пленителните образи и на четиримата велики, заедно с дванадесетте малки пророци – всички те истински присъстват чрез изречените и записани в книгите им мисли, които от своя страна са изображения на техните души[109]. Дълга е поредицата обаятелни образи, които излъчват чрез живота и добродетелите си духовната красота на ста- розаветното Писание. Тук поне трябва да бъдат споменати достойните от стародавните дни жени Сарра, Ревека, Рахил, Раав, Рут, Ана и Сусана, а сред праведниците – Самуил, Иов, Даниил и много други. Техният духо­вен чар и пример за подражание светителят представя с думите: „Както цъфтящата ливада предлага на погледите… различни и разнообразни цве­тове, така и божественото Писание ни посочва добродетелите на праведните – не за това, обаче, щото само мимоходом да бихме се наслаждавали от тях­ното благоухание, тъй както се наслаждаваме от благоуханието на цветята – но затова, щото постоянно да бихме събирали оттук плодове за своя пол­за[110]„.

в)Божественото Откровение до Христа не само притежава духовна красота, заключена сред писменàта на свещените книги. Старият Завет излъчва тази красота, тъй като последната е предназначена за преподаване и усвояване чрез четене и слушане на словото Божие. Получил по такъв на­чин достъп до богооткровеното идейно богатство, читателят или слушателят преживява в душата си благотворно въздействие. Върху тази незрима тайна на библейската красота се спира на много места в своите екзегези св. Иоан Златоуст с разсъждения в следните насоки: Велико благо е четенето на божественото Писание. То умъдрява душата, извисява мисълта към не­бесните висини, подбужда човека към чувство на благодарност към Бога, предпазва го от пристрастие към земното и води до ревност към подвизите на добродетелта[111]. В старозаветното Писание читателят може да открие за себе си лек срещу всяка житейска скръб и нещастие, тъй като от четенето на свещените книги душата се озарява от светлината на Слънцето на прав­дата, освобождава се от всякаква греховна нечистота и се потопява в сла­достта на дълбокия мир и спокойствие[112]. Ето защо, „упражнението в четенето на божествените писания представлява тихо пристанище, нерушима стена, непоколебима крепост, неотнимаема слава, несъкрушимо оръжие, ненакърнимо благополучие, постоянно удоволствие… То прогонва уни­нието, запазва благоразположението, бедния прави по-богат от богатите…, грешника прави праведник…, прогонва злобата, възвръща към доброде­тел[113]„.

г)Тъкмо поради това св. Иоан Златоуст в цялостното си тълковно творчество върху Стария Завет е вложил едно основно назидание: съдържа­нието на преподаваното и предназначено за спасение на човека[114] Писание трябва да бъде усвоявано чрез четене. Провъзгласен е принципът: „Чете­нето на Писанията е събеседване с Бога[115]„. От всички негови омилии и тълкувания се разнася един и същ призив: за постоянстване в четенето[116], за занимания със свещените книги по домовете[117], за всеобщо благоговение пред Писанието от мъже и жени, монаси и миряни[118]. Безусловно четенето трябва да се придружава с прилежност, задълбоченост и трезвост[119], а най- вече със съответно духовно настроение, защото „(пророческите) писания, че­тени без вяра, не биха могли да принесат полза на четящите[120]„. Човек трябва да разтвори дверите на сърцето си, за да вкуси и види „колко е благ Господ“ (Псалом 33:9), или по златоустовски казано: „Писанието не е дадено за това – да го имаме в книги, но за да го начертаем в сърцето си[121]„. Успо­редно с това, освен чрез личния си пример, ненадминатият изследовател и възвестител на богооткровените истини твърдо подчертава потребността и от теоретични занимания над буквата и духа на Писанието: „Велика е силата на божественото Писание и огромно е богатството от мисли, скрито в не­говите слова. Затова ние трябва с точност… много да го изследваме, за да получим от него плода на обилната полза[122]„.

Тази изповед на златоустия първомайстор на екзегетическата омилия и на властното живо слово ни отвежда към тайната на неговото недостижимо по плодовитост, оригиналност и дарование библейско богословие, което се базира преди всичко на едно дълбоко познаване непреходните ценности от Стария Завет и на едно съпричастие с вечната му духовна красота.

_________________________

*Доклад, четен на 30 януари 1977 година в аулата на Духовната академия в София, по повод празника на Св. Трима Светители, публикуван по-късно в Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 21-30. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. LIII- LIV, col. 1-579.

[2]. Μignе, PG, t. LIV, col. 581-620.

[3]. PG, LVI, 429-500.

[4]. PG, LIV, 631-676.

[5]. PG, LIV, 676-708.

[6]. PG, LV, 35-498.

[7]. За глава 1-8: no PG, LVI, 11-94; за глава 9-64: по Творения св. Иоанна Златоуста, τом VI, книга I, Санкт Петербург, 1900 (рус­кият превод е направен въз основа на латинския превод от арменски, Венеция, 1887).

[8]. PG, LVI, 97-142.

[9]. PG, LVI, 193-246.

[10]. PG, LXIV, 506-656.

[11]. PG, LXIV, 660-740.

[12]. PG, LXIV, 740-1038.

[13]. PG, LI, 87-98.

[14]. PG, LVI, 163-175.

[15]. PG, LVI, 176-192.

[16]. PG, LVI, 397-410.

[17]. PG, LVI, 257-262.

[18]. PG, LV, 500-517.

[19]. PG, XLVIII, 843-942.

[20]. Д. Леонардов, Учение св. Иоанна Златоуста ο боговдохновенности Библии, в: Вера и разум, 1912, т. I, с. 353.

[21]. Homilia X in Genesim (PG, LIII, 85, 88, 507 sq.).

[22]. Contra anomaeos, hom. II, 7 (PG, XLVIII, 717).

[23]. Adversus oppugnatores vitae monastice, PG, XLVII, 362.

[24]. De utilitate lectionis scripturarum, PG, LI, 88.

[25]. Expositio in psalmum XLVIII (PG, LV, 499).

[26]. Expositio in psalmum XLI (PG, LV, 156).

[27]. In Genesim, homilia XV; XVI (PG, LIII, 119, 121, 129). Interpetatio in Isaiam, cap. I (PG, LVI, 13).

[28]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[29]. Interp. in Is. II, 2 (PG, LVI, 110).

[30]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[31]. In Genesim, homilia XV (PG, LIII, 120).

[32]. Творения…, t. VI, c. 376, 230.

[33]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[34]. Expositio in psalmum VII (PG, LV, 91).

[35]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 184-185).

[36]. Homiliae in quaedam loca NT (PG, LI, 148).

[37]. In Genesim, homilia III, X (PG, LIII, 32, 85).

[38]. In Genesim, homilia XVI (PG, LIII, 126).

[39]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 87).

[40]. In Genesim, homilia XXI (PG, LIII, 175).

[41]. In Genesim, homilia X (PG, LIII, 85).

[42]. In Genesim, homilia LVIII (PG, LIII, 506).

[43]. In Genesim, homilia XLIV (PG, LIV, 410).

[44]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 41).

[45]. PG, LII, 472, 473.

[46]. Exp. in ps. III (PG, LV, 35).

[47]. Interpr. in Is. VII (PG, LVI, 77); Exp. in ps. XLVIII, 6 (PG, LV, 231).

[48]. Ad Hebraeos, hom. III (PG, LXIII, 32).

[49]. Expositio in psalmum VI (PG, LV, 71).

[50]. In Genesim, homilia X, III (PG, LIII, 88, 35).

[51]. Contra anom., hom. I (PG, XLVIII, 704-706).

[52]. Interpr. in Danielem VII (PG, LVI, 233).

[53]. Intsrpr. in Is. I (PG, LVI, 14).

[54]. Толк. на прор. Исаию XVI (Творения…, τ. VI, с. 152).

[55]. Interp. in Is. V (PG, LVI, 65).

[56]. Adversus iudaeos V, 5 (PG, XLVIII, 891).

[57]. Ibidem.

[58]. Ibidem, V, 5-8 (PG, XLVIII, 892-896).

[59]. Ibidem, V, 9.

[60]. Ibidem, 2, 3 (PG, XLVIII, 815-817).

[61]. Толк. на прop. Ис. IX (Творения…, т. VI, с. 112).

[62]. Ibidem, с. 321.

[63]. In Gen., hom. LXI (PG, LIV, 528).

[64]. In Matthaeum, hom. X (PG, LVII, 187).

[65]. In Genesim, homilia XLVII (PG, LIII, 342).

[66]. Expositio in psalmum CIX (PG. LV, 269).

[67]. In Matthaeum, hom. XLIII (PG, LVII, 458).

[68]. Толк. на прор. Ис. LXI (Творения…, τ. VI, с. 466).

[69]. In Genesim, homilia LXII (PG, LIV, 535); In Matthaeum, hom. III (PG, LVII, 34-35).

[70]. Expositio in psalmum CXVII (PG, LV, 334).

[71]. Expositio in psalmum IV (PG, LV, 57).

[72]. Adversus iudaeos, 4 (PG., XLVIII, 818-819).

[73]. In Genesim sermo IV (PG, LIV, 594).

[74]. In Epist. II ad Cor., hom VII (PG, LXI, 445).

[75]. In Gen., sermo VIII (PG, LIV, 617).

[76]. Ibidem, PG, LIV, 618.

[77]. Срв. Т. Елеонский, Послесловие (Творения…, τ. IV, с. 884-902).

[78]. Adversus iudaeos, I, 6 (PG, XLVIII, 852); In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); Fragmenta in Job, PG, LIV, 52 (относно текстово-критичния знак obelus).

[79]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43); De prophetarium obscuritate II (PG, LVI, 178).

[80]. PG, LI, 77.

[81]. In Genesim, homilia XII (PG, LIII, 98).

[82]. Adversus iudaeos, 12 (PG, XLVIII, 829); срв. Творения…, τ. IV (Преди­словие), с. VI.

[83]. Τ. LV, Praef., p. 13-14).

[84]. Срв. Т. Елеонский, После­словие (Творения…, т. V, с. 962, заб. 2); архиепископ Филарет Черниговски, Историческое учение об Отцалх Церкви, т. II, С.-Петербург, 1859, с. 324.

[85]. Г. В. Флоровский, Bocточные Oтцы IV-гo века, Париж, 1931, с. 219.

[86]. In Genesim, homilia IV (PG, LIII, 43).

[87]. Expositio in psalmum XLIV (PG, LV, 183).

[88]. Expositio in psalmum CXXXIX (PG, LV, 422).

[89]. Expositio in psalmum XLIII (PG, LV, 177).

[90]. PG, LV, 533.

[91]. Срв. текстово-критичните забележки в: Творения…, τ. IV, с. 55, 115,131 и други.

[92]. Творения…, τ. VI, с. 21, заб. 1, с. 76 (Исаия глава 6), с. 115 (глава 9), с. 281 (глава 48), с. 308 (глава 51 – за свещената тетраграма YHWH), с. 317 (глава 52), с. 333 (глава 54).

[93]. Hom. II, 3 (PG, LVI, 110); In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 326).

[94]. Fragmenta in Jeremiam, XIX (PG, LXIV, 925).

[95]. Fragmenta in Jeremiam, XLVI 20 (PG, LXIV, 1024).

[96]. Fragmenta in Jeremiam, I (PG, LXIV, 752).

[97]. Fragmenta in Jeremiam,XLIX (PG, LXIV, 1029).

[98]. Ibidem.

[99]. Interpr. in Dan. IV (PG, LVI, 215).

[100]. Interpr. in Is. II (PG, LVI, 110).

[101]. In Genesim, homilia XXXVII (PG, LIII, 341).

[102]. De utilitate…, PG, LI, 87.

[103]. In Johannem, hom. XIII (PG, LIX, 85).

[104]. Epist. ad Olymp. II (PG, LII, 563).

[105]. De mutatione nominum III (PG, LI, 134); In Genesim, homilia XXIII (PG, LIII,200).

[106]. Expositio in psalmum IX (PG, LV, 129).

[107]. Expositio in psalmum XLIV iPG, LV, 183).

[108]. Expositio in psalmum XLI, III (PG, LV, 164, 39).

[109]. Expositio in psalmum CXLV (PG, LV, 521).

[110]. In Genesim, homilia XLIII (PG, LIII, 395).

[111]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 321).

[112]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII).

[113]. Expositio in psalmum XVIII, 17 (PG, LV, 513).

[114]. De prophet, obscuritate II (PG, LVI, 186).

[115]. De utilitate…, PG, LI, 90.

[116]. Ibidem.

[117]. In Genesim, homilia XXIX (PG, LIII, 262).

[118]. In Genesim, homilia XXXV (PG, LIII, 323).

[119]. Ibidem; hom. XV, XXI, XXIV, XXXII (PG, LIII, 119, 183 206, 292).

[120]. Adversus iudaeos I, 5 (PG, XLVIII, 851).

[121]. In Johannem, hom. XXXII (PG, LIX, 187).

[122]. In Genesim, homilia XXXVII, 1 (PG, LIII, 341).

Първо изображение: авторът на статията проф. д-р Славчо Вълчанов (1940-2013), старши асистент през 1977 година, когато е публикуван материалът. Източник: Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Христо Попов

Известно е, че на прародителитe след грехопадението, за да не паднат в отчаяние, още в рая им било дадено обещание за идването на спасител. Проклевайки змията, Бог ѝ казал: „ще всея вражда меж­ду тебе и жената и между твоето се­ме и нейното семе; семето на жената ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата“ (Битие 3:15), тоест ще има борба, борба за живот и смърт, между злото и между по­томството на жената, и в тази борба ще победи семето на жената, което ще порази злото в главата, а злото ще гледа него да ужили, и ще го ужили, но без вреда, защото ще го ужили в петата, чрез която не ще може да вкара отрова в кръвта. Под „семе“, като се вземе прекият смисъл на тази дума, би могло да се подразбира потомство, потомството на Адам и Ева, цялото човечество. Ала по-нататъшните откровения и обещания за това семе не допускат такова раз­биране. Нататък, както ще видим, под „семе на жената“ се подразбира едно потомство, лице от мъжки род. Затова и 70-те тълкуватели, които превеждали Библията от еврейски на гръцки, това място превели изтълкувателно: „ще всея вражда между тебе и жената и между твоето семе и ней­ното. Той (вместо то – семето) ще те поразява в главата…“ В славянската Библия, която е буквален превод от гръцки, това място стои: _пИ враждy положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем тоя: Той твою блюсти будет главу, и ты блюсти будеши его пяту” (Битие 3:15). С тази дума 70-те тълкуватели ясно показа­ли, че „Семето на жената“ е лице, мъж. А това лице, по думите на апостол Павел (Галатяни 3:16), е Иисус Христос, Който е „Семе на жената“, а не семе на мъжа, защото се е родил от неомъжена жена.Могло да се предполага, че това Семе (Христос) ще се роди скоро, до­като още раните от rpexa на праро­дителите били пресни, неподлютени, докато отровата на греха не успяла още да проникне така дълбоко. Така предполагала и нашата прародителка Ева. Като се родил първият ѝ син, тя се зарадвала, понеже помислила, че той е обещаното „Семе“ – мъжът, който ще поразява змията въ главата, и му дала името „Каин”, което значи придобивка. Но сама видяла, че се из­лъгала, защото Каин бил недобър. И когато се родил вторият ѝ син, за да изрази своето разочарование, тя му дала името „Авел“, което значи суета, пустота. При все това Адам и Ева продъжавали да чакат обеща­ния потомък.

Не само Адам и Ева чакали обе­щаното Семе. Него го чакали, чакали го с нетърпение и всички техни по­томци, всички народи в продължение на дълги векове. Изминали се били пове­че от 3,800 години, а „Чаянiе языков“ (Очакваният от народите), както патриарх Иаков нарекъл обещания Спасител, все още не идвал. Вековете продължавали да си текат, и човечеството продължавало да очаква и да се пита, защо Изкупителят се бави, защо още не идва. И едва след 55 столетия от сътворението на света, в началото на 56-тото столетие, Иисус Христос се явил на зе­мята да спаси човечеството.Човечеството в продължение на хиляди години чакало и си задавало въпроса – защо се бави да дойде обещаният Потомък? И ние също така недоумяваме – защо Спасителят дошъл така късно на земята? На този въпрос, на това недоумение дава ясен отговор св. апостол Павел. Егда nрiидe кончина лета (когато се изпълни вре­мето) – казва той, – посла Бог Сына Своего Единороднаго (Галатяни 4:4). Тайна­та на изкуплението, според неговите думи на друго място, била извършена, когато настъпило изпълнението на времето (Ефесяни 1: 10), и Иисус Хри­стос умрял в определеното време (Римл. 5:6).

Ще рече, у Бога Промислителя имало божествена икономѝя, смотрение, домостроителство или, казано на съвременен език, план за спасение на човечеството, план дивен, мъдър и съвършен, в който всичко било предвидено и наредено и за кой­то ние постоянно Му благодарим, ка­то му пеем: слава смотренiю Твоему, Человеколюбче.

В какво се състоял този мъдър план, какво е било това определено време и кога се то изпълнило? Кому е би­ло нужно то, и защо е било това прота­кане, тази отсрочка на спасението?

***

У Бога не липсвали нито сили, нито средства да извърши изкуплението вед­нага след  грехопадението, като по­даде на падналия човек ръка и го издигне от бездната, в която се бил той сгромолясал. И ако това не ста­нало, не е станало по вина на самия човек. Разговорът между Бога и прародителите в рая веднага след грехопадението напълно подтвърждава това. Ако Адам и Ева, вместо да бягат и се крият между райските дър­вета, бяха веднага се явили с разкая­ние и изповед пред Бога, ако бяха паднали на колене със сълзи да Го молят за милост и прощение злото, навярно не е щяло да бъде така голямо и страшно. Милостивият Бог направил всичко, за да предизвика у тях разкаяние, но те не били спо­собни да оценят Божията любов, по­неже грехът опустошил у тях всич­ко: и ума заслепил, и съвестта притъпил, и сърцето ожесточил, като го направил нечувствително. В своето умопомрачение и сърдечно оже­сточение те, както знаем, взели Бога да обвиняват за своя грях. Необходими били, значи, мъките и страдания­та, в края на които чакала смъртта, за да ги вразумят, за да ги направят да се опомнят и убедят в своя­та виновност, та да се обърнат ис­крено към Бога за помощ и спасе­ние. А за тази цел е било необходимо време, дълго време – столетия и хилядoлетия.

Но за да поиска човечеството спасе­ние от Бога, най-напред нужно му е било предварително да знае – как­во е това спасение, в какво ще се състои то, и кой ще го извърши и кога. Поради това именно благата вест, дадена на прародителите в рая, че семето на жената ще смаже главата на змията, се е нуждаела от по­яснение, от определение, от допъл­ване с конкретни черти.

Това и било правено през тече­ние на определеното време.

Така в обещанията, дадени на патриарсите на еврейския народ, Се­мето на жената, под което, по пре­кия смисъл на думата би могло да се разбира, както казахме, целият чо­вешки род, който щял да произ­лезе от първата жена – майка на всички живеещи, в обещанията на па­триарсите това Семе на жената по­точно се определя не като семе на всички Адамови потомци, а като Семе на Авраам, Исаак и Иаков, с при­бавка, че в него – в това семе – и чрез него ще получат благословение всички народи на земята (Бит. 12:3, 18:22, 18:26, 4:28, 14;), а след то­ва туй семе се определя като потомък само на един от Исааковите синове – на Юда (Битие 49:10).Още по-голяма определеност по­лучава това благословено семе в обе­щанието, дадено от Бога на един от Юдините потомци – Давид: „ще въздигна след тебе твоето семе – казва Бог на Давид – и ще закре­пя царството му. Ще утвърдя престо­ла на царството му довека. Аз ще му бъда баща, той ще Ми бъде син, и престолът му ще пребъде довека” (2 Цар. 7:12-14; 1 Парал. 17:11-14).

Това величествено обещание на свой ред величествено се разкрива в псал­мите, наречени месиански. По изображението на Давид, Месия (Христос) е най-прекрасният от синовете човешки, Който излива благодат от устата Си, обича правдата и мрази без­законието (Псалом 44:3-8). Но заедно с това Давид Го признава за свой Гос­под (Псалом 109:1) и направо Го на­рича „Син Божи“ в изключителенъ смисъл (Псалом 2:7).

По-пълно и по-ясно благовестието за Месия се разкрива в пророческите писания. Пророците едва намират думи, образи и багри, за да изобразят величието на бъдещия Давидов Потомък и на Неговото царство. Според техните предсказа­ния, в този Потомък по някакъв чудесен начин се съчетават небето със земята, божественото с човешкото. Той е младочка от Иесеевия пън (Исаия 11:1), младочка от Давид (Иеремия 33:15), но заедно с това е младочка Господня (израстваща от съществото на Самия Бог), младоч­ка прекрасна и величествена (Исаия 4:2). Името на този потомък е: „Господ – оправдание наше“ (Иеремия 33:16). Негова майка ще бъде земнородна Де­вица, но Той ще носи божественото име Емануил (Исаия 7:14), заедно с други имена, приличащи само на Бога: Чуден, Съветник, Бог крепък, Отец на вечността, Княз на мира (Исаия 9:5-6). Негова родина ще бъде Витлеем, но заедно с това произходът Му е от край-време, от вечни дни (Михей 5:1-4), тоест Него­вото битие е безначално, вечно. Той е „Син Човешки“, но в същото време като Бог, шества на облаци небесни, окръжен от десетки хи­ляди служебни ангели. Нему е дадена власт, слава и царство, за да Му служат всички народи, племена и езици; владичеството Му е владичество вечно, което няма да премине, и царство­то Му не ще се разруши (Даниил 7:13-14).Без да се пускаме в подроб­ности, ще забележим, че по изобра­жението на пророците, Месия ще съвмести в Своето лице всички теократични достойнства, ще бъде и цар, и първосвещеник, и пророк. Всич­ки високи черти на нравствено служение у органитe и представителите на старозаветната теокрация в Него едничкия се сливат и взимат характер не само идеален, но и свръхестествен, издигат се до свръхчовешки свойства.

Така обещанието за Месия, да­дено в самото начало на човешкия род, постоянно и постепенно се уяснявало, разкривало и допълвало с течение на времето. Най-накрая в пи­санията пророчески ние имаме пълно предочертание на евангелската исто­рия – кога ще дойде Спасителят да спаси човечеството, в какво ще се съ­стои това спасение и как ще бъде извършено, имаме предочертание даже и на историята на църквата в най-съществените нейни моменти, понеже пророцитe говорят не само за таки­ва бъдещи събития, които ще станат в края на старозаветните вре­мена и в началото на новозаветните, но и за такива, които ще се извършат в продължение на цялото новозаветно време или даже само в края му. В съзнанието на пророците епохите като че ли се сливат; в слят вид те представяли бъдещето, както у нас се сливат предметите, даже далеч намиращи се един от друг, когато ние гледаме в далечината.

***

Ако многострадалният еврейски народ не е паднал под бремето на бедствията, които го измъчвали цели векове, ако е запазил вярата си в Бога чиста, това той дължи на благовестницитe на Сион – пророцитe: той живеел с надежда в бъдещия възстановител на теокрацията; далеч в бъдещето му е сияел светлият образ на Месия и Него­вото царство, начертан от пророци­те. Когато обещанието за Месия би­ло разкрито в необходимата яснота и пълнота, пророчеството замлъкнало. Но минават повече от 400 години преди да се яви на земята Месия. Тези години се дават на избрания на­род, за да проникне той по-дълбоко в пророчествата и да се сближи с тях, а от пророческите книги да ги пренесе в своето съзнание и живот, да се прилепи към тях с вяра, с упование, с желания.Така и станало. Към времето на Христовото идване очакването на Месия между юдеите било всеобщо, и било толкова по-живо и по-напрег­нато, колкото по-печално било вън­шното тяхно политическо състояние: Давидовият дом отдавна вече се бил лишил от престола; Юдея била под повече или по-малко теж­ко за тяхното патриотическо чувство покровителство на езически царе, до­като, най сетне, тя станала една от провинциите на Римската империя. Затова именно, когато се явил Иоан Кръстител, при него веднага отишли пратеници да го питат – не е ли той Месия? Ето защо за скорошно­то идване на Месия (Христос) знаят даже и самаряните (Иоан 4). Едно от обикновените, общоупотребителни в онова време названия на Месия било „Грядый“ (ό έρχόμενος), Оня, Който има да дойде, Чието идване от всички се очаква. „Ти ли си Оня, Който има да дойде – пи­тали Иисуса Иоановите ученици, – или другиго да чакаме?“ (Матей 11:3; Лука 7:19; Иоан 6:14; Евреи 10:37).

***

Но още преди Син Божи да се роди от Дева Мария и да се яви на земята като основател на Новия завет, Той вече се бил явил в сила и действие във времената на Стария Завет. Цялата старозаветна история в своята най-съкровена същност е история на постепенното слизане на Сина Божи към човечеството. Всич­ки богоявления, за които разказва Старият Завет, са явявания на Сина Божи; цялата старозаветна теокрация (богодържавие) е Негово дело. Той давал законите, ръководел съдбините на Израил; чрезъ Неговата сила се извършвали чудесата. С Неговия Дух, Духът „Христов“, били изпъл­нени пророците (1 Петр. 1:11). Напра­во за Сина Божи не се говори в Стария Завет в този смисъл, в който за Него се говори в Новия: това щяло да бъде неблаговременно и могло да доведе до страшни недо­разумения. Напротив, в Стария За­вет настойчиво се прокарва мисълта за безусловното единство на Бога_, също както и за Неговата невидимост и непристъпност. От Моисей до Давид посредник между Бога и хората, устроител на старозаветната теокрация се явява Ангел Господен. Той много пъти вече се бил явявал на патриарсите на еврейския народ, постепенно ръководел избрания на­род, поразявал враговете на Из­раил, приписвал на Себе Си сключ­ването на завета с израилския на­род, направо се е наричал глава на старозаветното богодържавие. Този Ангел, според тълкуванието на св. От­ци, е Син Божи на път към Свое­то въплотяване, явяващ се предвари­телно в очертанието на бъдещото Свое въплъщение в човекообразен вид. Че Той не е служебен тварен дух, се вижда от това, дето Той явно се отделя от сонма на служеб­ните ангели по Своята природа, власт и достойнство, представя се техен Началовожд (Навин 5:14; 6:1; Битие 28:11-12; срв. 31:11); нещо повече – уеднаквява Себе Си с Господа, винаги говори и действа, както сам Господ, и направо нарича Себе Си Бог и Господ (Иехова), има божествени свойства и извършва бо­жествени действия. Обаче Той не се слива с Иехова в една ипостас, но има отделно от Него самостоя­телно битие. Ясно е, че този отличен от Иехова, но в същото време равночестен Нему устроител и ръководител на старозаветната теокрация, е Христос – Син Божи. Затова евангелист Иоан, като говори за Сина Божи (Словото) преди въплъщаването Му, казва, че Той дошъл „у Своите Си“ (Иоан 1:11), а апостол Павел (1 Кор. 10:9) казва, че Христос предводителствал евреите, когато те отивали в Обетованата земя, и бил изкушаван от тях в пустинята.По такъв начин свещените книги на Стария Завет ни представят постепенното приближаване на Сина Божи към човечеството: отпърво, в началния период на теокрацията, Той се явява на старозаветните праведници отвън в образ на човек, чиято природа Той щял да възприеме при въплъщението, а после, в пророческия период, Духът на Христа се вселява у пророците и говори чрез тях. Ако си спомним още, че целият състав на старозаветното богослужение имал значение не само символическо, но и предобразователно, служел като „сянка и образ на бъдещето” (Евреи 10:1, 8:5; Колосяни 2:17; 1 Петр. 1:12), че целият закон водел към Христа, възпитавал в него (Галатяни 3:24), то ясни ще ни станат бележитите думи на бл. Августин: novum testamentum in vetere latet, vetus in novo patet (Новият Завет се крие в Стария, а Старият се изяснява в Новия).

Нa постепенното слизане на Божеството към човечеството съответствало постепенното възхождане на човечеството към Божеството в лицето на „светото семе” (Исаия 6:13), което се съхранявало сред избрания народ и заради което бил запазван този народ. Пророк Исаия (1:9) го­вори: аще не бы Господ Саваот оставил нам семене, яко Содома убо были быхом и яко Гоморру уподобилися быхом. Бог от векове виждал всички безчислени родове на синовете на падналия Адам и предвидил и избрал един род, който, ако не във всички свои лица бил достоен, поне в някои запазил останките на първосъздадената доброта, по-малко се поддавал на греховната зараза, пре­димно разположен бил към прие­мане и вярно пазене благодатта, способен бил, най-после, при постепен­ното благодатно очищение, да отрасти чистата Девица, която да може да бъде _„прiятелище“ (вместилище) на въплотяваното Божество. Когато тази цел била достигната, изпълнило се, дошло предопределеното време – npiидe кончина люта – и Бог пратил Своя Син, раждан от жена (Галатяни 4:1).

***

За да поиска човечеството спасе­ние, не е било достатъчно само да знае – в какво ще се състои това спасение и кой ще го извърши, а нуж­но било и да почувства нужда то само от това спасение, като познае себе си, като се огледа и види своето действително положение, като се убе­ди в своето пълно безсилие и стане способен да получи помощ от Бо­га. Защото, както видяхме, още вед­нага след грехопадението Бог прострял Своята спасителна десница към съгрешилите прародители, но те, зашеметени от грозното падение и лишени от възможност да се огледат и опомнят, отблъснали тази дес­ница. След страшното сътресение, кое­то първият грях предизвикал в духовната структура на човека, и след голямото разрушение, което той е извършил в цялата му природа, необ­ходимо е било дълго време, за да мо­же човечеството напълно да дойде в себе си и да потърси Бога, като стане способно да получи Неговата помощ.Затова, цялата история на човеш­кия род от грехопадението на Адам и Ева до идването на Иисуса Христа не е нищо друго, освен под­готвяне на човечеството да приеме обещания Изкупител и получи от Него спасение. И обещаният Спасител дошъл тогава, когато нуждата от Него се е почувствала, когато очакването Му станало всеобщо.

Месия вече очаквали всички.

Богоизбраният еврейски народ, който се радвал на богооткровена религия, пълна с обещания за идването на Спасителя и ясно изтълку­вана от пророците, очаквал с не­търпение Иисуса Христа. Само че, под влияние на тежките политически об­стоятелства – поробването му от еги­птяни, от сирийци и, най-после, от римляни, по-голямата част от еврей­ския народ преди времето на Христо­вото идване, взели да виждат в обещания Изкупител само необикновен цар-завоевател и освободител на евреите от чуждоземното иго, кой­то ще основе велико земно царство и ще даде слава и блясък на еврейския народ. Горд със своята истинска ре­лигия, която той едничък имал, еврейскиятъ народ очаквал и Месия са­мо за себе си едничък, като народ избран. В такъв смисъл евреите тълкували и разбирали пророческите предсказания за Месия. Явявали се да­же лъжовни пророци, които говорели, че било настанало време да се освободят евреите от чуждото иго. За Месия в унижен вид, за Месия духовен цар евреите не иска­ли и да чуят. Само твърде малка част от тях, които съставяли „све­тото семе“, правилно разбирали проро­чествата и имали истинска представа за Месия и Неговото царство. Но ед­но е положително, че еврейският на­род, въпреки разните религиозни течения и секти в него, очаквал обе­щания Спасител.

Езическите народи, които, без да бъдат изключени от Божия промисъл, били оставени от Него да ходят по свои пътища, с още по-голямо нетърпение очаквали Месия. Отдавна те са нямали истинско богопознание. Понятията за единия истински Бог, предадени на всички хора от първобитната религия, с течение на вековете, окончателно се затъмнили у тях. Езичниците си създали разни религии, по които се обоготворявала цялата природа, или само някои ней­ни части, сили и явления. В гръко-римския свят господстваща рели­гия била тази, която допускала да се обоготворяват хора. Но с развитие на просвещението тази религия взела да се разклаща.Така философията в Гърция под­ложила народната религия на критика и я отхвърлила. А когато възгледите на философите върху религията взели да се разпространяват в народната маса, тогава и в последната се въз­будило недоверие към боговете. На­родната религия постепенно отпадала. Народът изгубил всякаква вяра в боговете си, макар да изпълнявал религиозни обреди, по навик към старината и по привързаност към бляскавите религиозни церемонии, които задоволявали естетичното му чувство.

Същото станало и с религията на римляните. С разпространение на гръцката философия и на философcките възгледи върху религията, и рим­ляните – висши и нисши класи –  престанали да вярват в отечестве­ните богове. Боговете и техните похождения се осмивали на театралните сцени, и театърът се явявал проводник на неверие между простите народни маси. Самите представители на религията – жреците, били зара­зени от общото неверие. Те дотол­кова били изгубили вяра в своите богове, че при извършване на рели­гиозни обреди, не могли без смях да гледат един на друг. Самото римско правителство, в желанието си да господарува над цял свят, под­копало уважението на народа към отечествената религия, като взело и съ­брало в така наречения пантеон ста­туите на боговете на всички завоювани народи и им дало право на гражданство. Това нещо направило римския народ да изстине към собствената религия и да усвои убеждението, че може да държи коя да е религия, по­неже всяка една от тях имала пра­во на уважение.Философията само подкопала на­родните религии, но вместо тях сама нищо положително не могла да даде. Нито една от философските системи, нито епикурейската, нито стоическата, нито тази на платонизма, и неоплато­низма (еклектизма), които рязко се различавали помежду си и отричали ед­на друга, не могли да заместят рели­гията у човека, не могли да удовлетворят вродения в душата му религиозен инстинкт и да унищожат вкоренения в сърцето му стремеж към истината. Мислещите хора, у кои­то идеята за религия била още силна, усещали една вътрешна пустота у себе си и се мятали от една система на друга, но никъде не намирали удовлетворение, и стигали до пълно отчаяние. Народ­ните маси не знаели философия и, при липса на определени вярвания, се хвърляли в противоположната крайност – суеверията. Самият въпрос, който Пилат с един лек и презрителен тон задал на Иисуса Христа – „Що е истина?” – само този едничък въпрос ни говори достатъчно за голя мото разочарование у просветените то­гава хора и за отчаянието им да се доберат до истината.

***

С упадъка на религията паднала в гръко-римското общество и нравствеността. Вярата в Бога и отговорността пред Него за своите дея­ния слагат юзда на низките страсти на човешката природа. Щом из­губи човек религиозната вяра, за проявяване на неговата порочност не съществуват повече никакви прегра­ди. Всички станали роби на своите пороци и страсти. Добродетелите у хората отстъпили място на личния егоизъм, користолюбие, разкош, плътоугодие и крайна изнеженост. Пи­сателите от епохата преди Христа рисуват с най-мрачни бои нравствеността на римското общество. „Навсякъде – казва философът Сенека – толкова много пороци и злодеяния се извършват, че е невъзможно из­правяне; кипи някаква си борба, в която хората се надпреварват, кой кого да надмине в нечестие. Стремежът към доброто, към това, което тряб­ва да бъде, напълно е изчезнал: похот – ето какво е написано на ли­цето на всеки човек. Сега престъпленията вече не се скриват: те са пред очите – всички непозволени неща се извършват публично; всеки е убеден, че невинността не само е рядко нещо, но е неестествено и не­възможно“. Апостол Павел в посла­нието си до Римляни още по-ясно ни рису­ва безотрадната картина на нравствено­то разтление на езичниците. „Те – пише за тях апостолът – са изпълнени с всяка неправда, блудство, лукавство, користолюбие, злоба, завист, убийство, разпри, измама, злонравие; те са клюкари, клеветници, богомразци, ругатели, горделивци, самохвалци, изобретатели на зло, непослушни към родители, безразсъдни, вероломни, не­дружелюбни, непримирими, немилости­ви“ (1:28-31).За езичниците било повече от очевидно, че загиват. Повечето от тях, не виждайки никаква надежда в настоящето и загубили всякаква вяра в бъдещето, задушавали се от духовна пустота и търсили за себе си изход или в безумни оргии, или пък в самоубийство, което тогава станало обикновено явление. Изправе­но пред бездната и съзнало напълно своето безсилие, да се освободи от робството на греха, човечеството на­дало тревожен, отчаян вик: „Нещастен аз човек! Кой ще ме из­бави от тялото на тая смърт“ (Римл. 7:24), тоест от това страшно зло – греха?

По-добрите измежду езичниците, наблюдавайки от една страна мрач­ните страни на политическия и обществен живот на човечеството, а от друга – всеобщия упадък на рели­гията и нравствеността, съзнавали ясно, че това ненормално положение не може повече да продължи. Под влияние на това съзнание, в езиче­ските среди взело да се съживява преданието, запазено от първобитна­та религия, за златния век, когато човек се намирал в блажено не­винно състояние; явила се дори мисъл, че е възможно да се възвърне, човечеството към това честито време. Но за това нещо, по мнението на по­-добрите хора, се изисквало свръх­естествена, божествена помощ. Та­кива убеждения още повече се закре­пили сред езичниците, когато между тях взели да се разпространяват вярванията на евреите в Месия – на евреите, които Провидението в разни времена било пръснало в раз­лични страни. Идеята за Месия, който щял да избави от всякакви злини и да даде най-добри наредби за жи­вота, била особено привлекателна за страдащите и угнетените, които на брой били толкова много в езиче­ския свят. Под влияние на тези вярвания и очаквания на евреите, бележитият философ Платон, още преди 400 години до Рождество Христово, писал: „На земята може да настъпи ред само тогава, когато някой необикновен божествен случай го въ­двори между хората. Само Бог, скрит под образ на човек, ще ни раз­ясни и нашите отношения към Него, и нашите взаимни обязаности един към друг“. Както свидетелстват римските историци Светоний и Тацит, между римляните и другите ези­чески народи широко била разпро­странена мълвата, че „изток скоро ще получи необикновена сила, и от Юдея ще излезе върховен завоевател на света“. Римските поети възпявали идването на избавителя. Виргилий в бележитата си четвърта еклога възпял младенеца, който тряб­вало да възстанови златния век. Този младенец, според него, щял да слезне от небето, и на земята щял да зацари мир.Всичко това показвало, че било настъпило времето да се яви обещания Изкупител на света. Него Го очаквали евреите, на които неведнъж било давано обещание за Него. Него очаквали и езичниците, които яс­но виждали, че със свои сили не ще могат да излязат от страшната ду­ховна криза. Цял свят очаквал Спасителя и Той трябвало вече да дойде.

***

Месия трябвало да дойде не само затова, защото всички Го очаквали и подробно е било разяснено кой е Той и какво ще извърши, не само затова, защото по-разумните, по-добрите и по-внимателните към себе си измежду езичниците въздишали и се измъчвали, като гледали окаяното нравствено състояние на човека, и изповядвали, че действена помощ за избавяне мо­же да дойде само от небето – ако Сам Бог дойде и донесе спасение, но още и защото били подготвени условията и пътищата за разпростране­ние и приемане на това спасение. Про­роческите предсказания за това вече започнали да се изпълняват. Седемдесетте седмици, тоест 490 години, за кои­то пророк Даниил предсказал, че ще се изминат от указа на персий­ския цар Артаксеркс за построяване стените на Иерусалим до извършва­не на изкуплението от Христа Старейшина, вече били към своя край. Про­рочеството на патриарх Иаков, че царският скиптър няма да се отнеме от Юда, докле не дойде очакваният Примирител, и то било взело да се изпълнява: на юдейския престол от 30 години вече седял чужденец иноплеменик – Ирод идумеянин. Съновидението на Навуходоносор, из­тълкувано от пророк Даниил, сънови­дение за приемственото появяване и изчезване на четирите велики всемир­ни монархии (Даниил, глава 2), отдавна било почнало да се сбъдва.

Това пророческо съновидение в по-голямата си част се било сбъднало към времето на Христа и продължа­вало още да се сбъдва. Мисълта на Навуходоносор за съединение на раз­личните народности, племена и царства по земята в една велика монархия, която да обхваща цялата вселена, вече била към реализация. Чрез Рим­ската империя, която се простирала от индийските реки до Испания и от Ефрат до Рим, отчуждените досега едни от други и враждебно едни срещу други настроени народи се съединили в едно цяло, и между тях се установила една връзка и едно известно взаимообщение, което преминало после и в областта на общата култура. Всичко това способствало да се втълпи и закрепи в духа на човеците идеята за едно-ед­ничко царство, за една монархия, коя­то да събере в едно по-възвишено единство разнообразните народи и нрави, та да подготви човечеството към възприемане великата мисъл на християнството за царството Божие, което със своята вечна нравствена си­ла ще съкруши грубата сила на све­товните царства и чрез една-едничка религия напълно ще обедини разпо­късания човешки род. Същата Рим­ска империя, която цяла се подчи­нявала на едно общо право, изглаж­дала предварително и пътищата, по които Евангелието имало да стигне до западните народи; същите пътища, по които римските чиновници и вой­ски пътували от Рим за провинции­те и, обратно, от провинциите за столицата, както и водните пътища, послужили и на християнските пропо­ведници, за да проникнат свободно с животворното евангелско слово в онези пространни страни, в пределите на които в онова време се развива­ла всемирната история. За това именно, не са без значение тук и думите на евангелист Лука: „през ония дни излезе от кесаря Августа заповед -да се направи преброяване по цяла та земя (по цялата вселена)“ (Лука 2:1); обилна светлина хвърлят върху тази мисъл и думите на една рождестве­нска църковна песен: Августу единоначальствующу на земли, многоначалiе человеков преста; а Тебе вочеловечшуся от Частыя, многобожiе идолов упразднися, под единем царством мiрским грады быша, и во едино вла­дычество Божества языцы вероваши (Слава на вечернята на Рождество Христово).

***

След всичко казано дотук, все­ки може лесно да си отговори на въ­проса: защо нашият Спасител до­шъл така късно на земята? Ако да е зависело само от Него, Той е могъл, както казахме, да дойде веднага или скоро след грехопадението на прародителите. Но без предварител­но точно и подробно обяснение – кой ще дойде, кога и за кого, без пред­варително подготвяне за достойното Му посрещане, човечеството не е могло да Го приеме. С постепенното сни­шаване на небето, нужно било и посте­пенно издигане на земята; с посте­пенното слизане и приближение на Си­на Божи към човека, нужно било и постепенното подготвяне, постепенно­то изкачване и приближаване на са­мия човек към Бога. А всичко това се извършило в продължение на 5508 години. И егда npiидe кончина лета, когато се свършили тези години, когато настъпило определеното време, когато грешният човешки род излъчил от себе си свето семе и в лицето на пресвета Дева Мария приготвил престол херувимски за Не­бесния Цар, прiятелище (приемно мяс­то) Нестерпимаго, вместилише на Невместимия, тогава Бог пратил Сы­на Своего Единороднаго, раждаемаго от жены.

____________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1938, кн. 1, с. 1-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

„Тя ще роди Син, и ще Му наречеш името Иисус; защото Той ще спаси народа Си от греховете му” (Матей 1:21)

Проф. д-р Боян Пиперов

Благовещение е един от големите празници за Църквата. Той е свързан с онзи исторически момент от изявата на Божия промисъл, когато Бог чрез Своя ангел Гавриил съобщил благата вест за предстоящото раждане на Спасителя на цялото човечество от последствията на първородния грях. В този ден ние възхваляваме Бога и за Неговото снизхождение към човека, защото му е благовестил странното и неизказано чудо – Бог Слово ще се въплъти чрез чистата Дева Мария. Според св. евангелист Матей сам Бог дава и името на родения от Приснодева Мария. Имаме още четири случая в библейската история, когато Бог определя как трябва да бъдат наречени бъдещите младенци: Исаак (Битие 17:19), Соломон (1 Пар. 22:9), юдейския цар Осия (3 Цар. 13:2) и Измаил, синът на Авраам от Агар (Битие 16:11).Името Иисус съответства на еврейското Иешуа,което е по-късна и съкратена форма от Иехошуа. В равинската литература това име най-често се среща под формата Иешу. Понеже тази съвсем съкратена форма се употребява по отношение на Иисус,то някои виждат в това едно умишлено омаловажаване. Някои дори предполагат, че трите еврейски съгласни (йод, шин и вав), употребени за написването на това еврейско име, са едно съкращение от началните букви на еврейския израз за прокълняване: ийммàх шемò везикрò, тоест да бъде заличено името му и споменът за него (тоест за Иисус; срв. Второзаконие 25:6)!

Името Иисус означава „Йахве е спасение“ (в Него или чрез Него). Прибавените от св. евангелист Матей думи (1:2) към името Иисус – „Защото Той ще спаси народа Си от греховете му“ – достатъчно точно изясняват значението на това име и, от друга страна, подчертават идеята, че очакваният Месия ще бъде не политически, а нравствено-духовен Обновител на човечеството. В трактат Сота[1] 34 б Рави[2]  Раба (+352) казал: „За Иисус (става дума за Иисус Навин, б. м.) Моисей се молел за милост, защото в Числа 13:16 пише: „И нарече Моисей Осия (еврейски Хошеа), Навинов син, Иисус (еврейски Иехошуа), тоест Господ да те спаси“ (от съвета на съгледвачите). Рабба бар-Нахмани (+около 330), като тълкува същия стих 16, разсъждава: „Какво основание имал Моисей, та да прибави към името Хошеа едно „и“?… Когато Моисей видял, че разузнавачите, пратени с Иисус Навин, били нечестиви, казал на Хошеа: Господ да те пази!“ Ясно е, че и равините са влагали в значението на името Иисус идеята за спасение, избавление, закрила.

***

Ние, християните, съгласно учението на Църквата, което се основава върху старозаветните пророчества и новозаветните писания, учим и изповядваме, че Иисус е очаквания Месия (Христос), тоест Помазаника Божи, Спасителя на света (срв. Иоан 1:41; 4:25; Матей 7:22; Деян. 5:42 и много други).Той е и Емануил, тоест в Негово лице Бог е вече с нас (срв. Матей 1:23 и Исаия 7:14).

Но не е безинтересно да се проследи, как древните юдейски учители – равините – са наричали очаквания бъдещ Месия. Разсъжденията относно това започнали още от предхристиянско време. Чрез предлаганите имена ние виждаме как равините са подчертавали идеята за предсъществуването на Месия в идейния свят на Бога; изтъквали, че представата за Месия и cпaсението на Израил чрез Него е изпълнение и заключителна част от Божия план за сътворението и ръководенето на света; и, трето, получаваме представа за това, как тези равини са тълкували Стария Завет, за да откриват различни имена за Месия, чрез които са подчертани различни Негови качества. По-долу ще посочим някои имена, чрез които ще се нарича Месия, както те са отразени в така наречената равинска литература[3].

1.Шалом (мир). В трактат Дерек ерец сота 11,21 б четем: „Рави Йозе, галилеецът (около 110-та година), казал: „Името на Месия означава мир“. Сигурно тук се има предвид Исаия 9:5 (по българския стих 6), където за младенеца, който ще принадлежи на всички, се казва, че ще бъде „Отец на вечността, Княз на мира“ (еврейски Шалом).

2.Хадрах. В един халахически Мидраш[4]  към книгата на пророк Захария Рави Иехуда (около 150-та година) така изяснил библейския израз – Пророчество, слово Господне за земята на Хадрах (Захария 9:1): „Това е Месия, Който е строг (еврейски хад) срещу народите на света и благ (еврейски рах) към Израил“. След това следва едно анонимно изяснение: „Хадрах, това е Царя, Месия, Който ще ръководи всички, които идват в света, към разкаяние пред Бога.“

3.Ришон (Първият). Това име ще е изведено от казаното в Исаия 41:27: „Аз пръв (еврейски ришон) казах на Сион: ето го“! В трактат Песаким 5а това място се цитира като: „Аз, Първият“… По-късно Рави Хаггай (около 340-та година), като говори за Първия от Исаия 41:27 допълва: „Това е Царят, Месия“. Тази своя мисъл този равин доизяснява с казаното от пророк Исаия в 44:6: „Аз съм първият и Аз съм последният“.

4.Давид. Когато в равинската литература се споменава за Давид, не може с положителност да се реши, дали под Давид трябва да се разбира едно от имената на Месия, или става дума за цар Давид като такъв, който е очакван да се върне от отвъдния свят.

В Хагада 14а четем: „В Даниил 7:9 веднъж се казва: Престолът (ед. ч.) Му – като огнен пламък. Другият път се казва: Видях най-сетне, че бидоха поставени престоли (мн. ч), и седна Старият по дни. Тук няма никакво противоречие – единият е за Него (за Бога, б. м.), а другият за Давид; както се казва и в Барайта[5]: Единият за Него, а другият за Давид. Това са думи на Рави Акиба (+ около 135)“. В трактат Меггила 17 б четем: „Когато Иерусалим бе построен, дойде Давид“ (Месия, б. м.). Това ще е във връзка с казаното от пророк Осия (3:5): „След това (тоест след вавилонския плен) ще се обърнат синовете Израилеви и ще потърсят Господа, своя Бог, и Давида, своя цар“. В трактат Беракот 2,4 към това изказване следват думите: „Равините са казали: Когато този цар, Месия, дойде измежду числото на живите, то Неговото име ще бъде Давид, а ако дойде измежду числото на починалите, то Неговото име също така ще бъде Давид“. Рави Тахнума (около 380-та година) казал: „Аз бих се позовал на казаното в Псалом 17:5 „Правиш милост на Твоя помазаник (еврейски Машиах – Месия) Давида (еврейски на Давид)“.5.Шило. В трактат Санхедрин 98 б пише: „Според учението на Рави Шела (около 220-та година) Неговото име (на Месия, б. м.) ще бъде Шило“. Сигурно тук се взема предвид казаното в книга Битие (49:10): „Докле не дойде Примирителят[6] (еврейски Шило), и Нему ще се покоряват народите“. В парафразирания превод на Онкелос от еврейски на арамейски език (I век след Христа) стои: ”Докато дойде Месия“.

6.Иннон. Това име всъщност е imprf. Nif. от еврейския глагол нин – покарвам, раста, възраствам. В трактат Санхедрин 98 б е изложено учението на Рави Йанай (около 225-та година). Там четем: „Иннон ще бъде Неговото име“. Вероятно това се свързва с казаното в Псалом 71:17: „Неговото име ще бъде (благословено; тази прибавка е от 70-те) довека; докле слънце трае ще се предава името му“ (в еврейски Да пребъде името му довека; то съществуваше преди слънцето; да възраства (иннон) името му). В един Мидраш към Псалом 93:2 (по еврейската Библия) четем: „Защо името Му (на Месия, б. м.) ще бъде наречено Иннон? – Защото Той ще накара да поникнат (тоест възкръснат) умрелите, които са в земята“.

7.Ханина (милост). Пак в трактат Санхедрин 98 б намираме изказването на Рави Ханина (около 225-та година): „Неговото име ще бъде Ханина“. Сигурно това име се базира на казаното от пророк Иеремия в 16:13, защото само там се среща тази дума в израза: „Аз няма да окажа милост (еврейски ханина) към вас“.

8.Хиввара дебе Рабби (Белият, тоест прокаженият от дома на Рабби). Трактат Санхедрин 98 б ни осведомява: „Прокаженият от дома на Рабби ще бъде името му, защото в Исаия 53:4 се казва: Той взе върху Си нашите немощи и понесе нашите недъзи“. Рабби (Иехуда I), един от систематизаторите на Мишна, който 13 години страдал за доброто на народа си, бил считан от своите ученици за предобраз на Месия. Така може да се изясни и конструираното от тях това име на Месия.

9.Йахве (Господ). В трактат Баба батра 75 б са запазени думите на Рави Ионатан (около 220-та година), който, според Рави Шемуел бен-Нахман (около 260-та година) бил казал: „Трима ще бъдат наречени по името на Бога – праведниците (срв. Исаия 43:7: Всеки, който се нарича с Мое име, когото съм сътворил за Моя прослава, образувал и устроил), Месия (срв. Иеремия 23:6: И ето – Неговото име (на Давидовия потомък, б. м.), с което ще Го наричат: Господ – наше оправдание) и Иерусалим (срв. Иезекиил 48:35: А от онзи ден името на града ще бъде: Господ е там)“. В един Мидраш към Плач Иеремиев 1:16 (58 б) четем: „Кое е името на царя, на Месия? Рави Абба бар-Кахана (около 310-та година) казал: Иахве е Неговото име (Иеремия 23:6), защото и Рави Леви (около 300-та година) е казал: Слава на града, чието име е като името на неговия цар и името на неговия цар е като името на неговия Бог“ (срв. Иезекиил 48:35).10.Цемах (младочка, издънка, потомък). В трактат Беракот 2,4 четем: „Рави Иехошуа бен-Леви (около 250-та година) казал: Цемах е Неговото име“. „Мидрашът към Плач Иеремиев 1:6 привежда като доказателство за това Захария 6:12 – Ето Мъж, името му е Младочка (еврейски цемах)“. Срв. и Захария 3:8: „Ето, Аз довеждам Моя раб – Младочката“ (еврейски цемах).

11.Бар-Нафле (син на падналата). В трактат Санхедрин 96 б се предава един разговор между Рави Нахман (бен-Иаков, + 320-та година) и Рави Ицхак (около 330-та година). Първият запитал: „Може би си чувал, кога ще дойде бар-Нафле“? Другият казал: „Кой е бар-Нафле“? Нахман отговорил: „Месия“. Ицхак: „Ти наричаш Месия бар-Нафле“? Нахман: „Да! Защото в Амос 9:11 пише: В оня ден Аз ще възстановя падналата (еврейски нофелет) скиния Давидова“. Месия ще трябва да се назове с това име, защото бил считан за издънка, рожба на разорения Израил, както се казва и в Исаия 11:1 – „Ще покара младочка от Иесеевия пън и клон ще израсне от неговия корен“. Все пак това име на Месия ще се е считало до известна степен странно. Сигурно затова се среща предположението, което често се повтаря, че името бар-Нафле е променено от бар-Нифли, което се отъждествява с гръцкото ийòс нефелòн (син на облаците). В този именно смисъл Рави Нахман тълкува посочения по-горе текст от Амос 9:11.

12.Нехора (светлина). В Мидраш към Битие 1-ва глава Рави Абба от Серугин (III или IV век) казал: „Нехора живее при Него (тоест при Бога; срв. Даниил 2:22 – И светлината живее с Него, б. м.). Това е царят, Месия. Така е казано и в Исаия 60:1 – Дигни се, светлий (в 70-те е прибавено Иерусалиме); защото дойде твоята светлина (Месия). Също и Рави Бида е казал: Нехира (озарен) ще бъде Неговото име“.13.Анани (идващ върху облаци). В Таргума[7] на 1 Пар. 3:24 се пояснява: „Анани[8], това е царят, Месия, Който ще се открие“. В Тахнума[9]  § 20, 70 б четем: „Кой е Анани? – Това е царят, Месия“. Може би за това се има предвид казаното в Даниил 7:13: „Гледах в нощните видения и ето, на небесни облаци (еврейски анане шемайа) идеше Син Човечески, дойде до Стария по дни“…

14.Ефраим (Ефрем). Така се нарича Месия само в по-късни равински писания (към IX-X век). Вероятно името се извежда от казаното в Иеремия 31:9, 20. В стих 9 четем: „Защото Аз съм отец на Израиля, и Ефрем (еврейски Ефраим) е Мой първороден“. В стих 20 стои: „Ефрем не Ми ли е драг син,не е ли обично дете“? Това име по отношение на Месия се считало до известна степен гальовно.

___________________________

*Източници – https://edamjanova.wordpress.com/ и Духовна култура, 1977, кн. 3, с. 9-13. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Това е названието на един трактат от Талмуда. Този огромен труд се състои от Мишна и Гeмара, и се дели на 6 главни части – седери. Те от своя страна се делят на трактати, а последните на глави и стихове.

[2]. Тоест учител.

[3]. Цитатите са взети от Kommentar zum NT aus Talmud u. Midrasch von H. L. Strack u. P. Billerbeck, München, 1926, В. 1, но с мои бележки и изяснения.

[4]. Мидрашим са тълкувателни трудове върху старозаветните книги с цел да се извлекат от тях преди всичкр практически напътствия. Мидраште се състоят от две главни части – Хагада и Халаха.

[5].  Арамейска дума, която означава „намиращо се извън“, тоест учение, което се основава на традицията на танаитите и е почти равностойно на учението в Мишна (една от съставните части на Талмуда), но не било прието в официалната Мишна.

[6]. Трябва да се отбележи, че срещу думата „Примирителят“ от българската Библия в латинския превод стои: „Който трябва да бъде пратен“, а в гръцкия превод на70–те четем: „Определеното за него“ (тоест за Юда).

[7]. Таргумим (мн. ч. от Таргум) са парафразирани преводи от еврейски на арамейски език.

[8].Той бил син на Елисенай, потомък на Давид (1 Пар. 3:9-24).

[9]. Тълкувание на Петокнижието, но във вид на отделни омилии.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

[1]. Straus, Das Leben Jesu, 1874, S. 371.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru