Димитрий Мережковски

Най-добре ще научим за живота на Павел от самия него.

„Аз съм човек иудеин, родом от Тарс Киликийски, но възпитан в тоя град (Иерусалим) при нозете Гамалиилови, изучен точно по закона отечески и изпълнен с ревност към Бога, както сте и вие всички днес”, напомня не без гордост Павел на юдеите в Иерусалим (Деяния апостолски 22:3), а също и на юдеите в Рим: „Аз съм израилтянин, от семе Авраамово, от коляно Вениаминово” (Римляни 11:1). И на цар Агрипа затворникът Павел напомня: „Моя живот от младини… съм прекарал отначало между народа си в Иерусалим… Аз, като фарисеин, съм живял според най-строгото учение на нашата вяра” (Деяния апостолски 26:4-5). „Ние по природа сме иудеи, а не грешници от езичниците”. „Преуспявах в иудейството повече от мнозина мои връстници в рода ми, понеже бях голям ревнител за отеческите ми предания”, ще каже той на своите възлюбени, но неверни и „неразумни” галатяни (Галатяни 2:11-15; 1:14); и вече към края на живота си на филипяните (Филипяни 3:5-6), също негови възлюбени, но верни и умни деца: „Аз, обрязаният в осмия ден, от Израилев род, от Вениаминово коляно, евреин от евреите, по закон – фарисеин… по правдата на закона – непорочен”.По този начин, утвърждавайки в себе си юдаизма като единствената изходна точка на целия си живот, Павел само наполовина е прав, понеже не е една изходната му точка, а са две лица, две души: елинската, явната, дневната, и тайната, нощната, юдейската. Целият му живот е „борба на смърт”, „агония” на тези две души. Неговият ден е Гетсиманска нощ. Сам навлязъл в нея и целия свят въвлякъл там. Как и по какъв начин? Само ако разберем това, ние ще можем да разберем и Павел Неизвестния.

IV

Ние не знаем с точност годината на неговото раждане. Съдейки обаче по това, че при първата си поява през 31-32 година Павел е наречен в Деянията (Деяния апостолски 7:58) момък, neanias, а в 63 година той сам нарича себе си „старец”, presbytes, то Павел е почти връстник на Иисус, само три или четири години по-млад от Него[1].

Савел, Schaul, е юдейското име, дадено по обрезание; Павел, Paulus – римското, дадено по силата на римското гражданство.

Тези две имена сякаш са външен белег за бъдещата вътрешна раздвоеност. Колкото и да се опитва Павел след обръщането си да се убеждава, че в Христа „няма вече иудеин, ни елин”, той така и не успява да ги примири в себе си, вечно ще се мята между тях, без да знае, както и ние не знаем кое е все пак истинското му аз и кой е неговият двойник – Савел или Павел, юдеинът или елинът?

Съдейки по това, че Павел се е родил римски гражданин, civitas Romana, то неговите предци са заслужили или пък са придобили това почетно, струващо много пари звание. Най-вероятно то е придобито от неговия баща: значи е съумял да забогатее, бил е прагматичен, житейски умен и ловък. Тези качества на бащата ще наследи и преумножи синът, но вече не за себе си, а за своето велико дело. Ще се възползва и от римското гражданство, умно отстоявайки пред властите, когато това е необходимо не заради него, а в името на делото си своите законни права и човешко достойнство.

XI

Детските години отминали, настъпило юношеството.

Виждайки вероятно в сина си дълбоко, не по годините благочестие, страст към науките, и остър ум, бащата на Савел решил да направи от него учен рави, за да добави към дохода от производството на шатри и тенти този от книжното дело, и към почестта от юдейската мъдрост и святост да добави тази от римското гражданство. Най-вероятно с такава цел той го изпратил в Иерусалим, към тогавашния велик учител на Израил Гамалиил Старши.

Юношата Савел прекарал не напразно около четиринадесет години „при нозете на Гамалиил”: към зенита на живота си, съвършената левитска възраст от тридесет години, той вече настигнал учителя си в книжната премъдрост, а в пламенната си ревност към Закона можел и да го задмине, ако би извървял докрай вече поетия път. Но не го извървял, в самото начало на пътя се препънал в камъка на съблазънта.

Странни, невероятни слухове за новия велик пророк, Иисус Назорей, започнали да достигат до Иерусалим. „Кой е той? Откъде идва?” – недоумявали мъдреците. „Да не би Този да е Христос, Синът Давидов?” (Матей 12:23) – питали се все още плахо, шепнешком, глупавите и невежите, онези, за които вероятно и мъдрият Савел си мислел: „народ, който не знае Закона, е проклет” (Иоан 7:49). Та „нима от Галилея ще дойде Христос?” (Иоан 7:41).

XII

Познавал ли е Павел Иисус, виждал ли Го е?[2]

Повече от вероятно е Павел да е бил в Иерусалим в онези Пасхални дни на 29-30 година, когато от Галилея в града пристигнал Иисус. За да не Го види нито веднъж през всичките онези дни, Савел би трябвало да се е криел от Него, да не е излизал изобщо от вкъщи или да е сторил нещо, което нито един благочестив юдеин не би направил – да напусне Иерусалим през свещените дни.

Но ако Савел е видял Иисус, възможно ли е Павел да не споменава нито дума за това и дори по-лошо – да говори сякаш нарочно така неясно и двусмислено, че да не можем да го разберем, както прави това в писмата си (именно писма, най-прости и задушевни, а не някакви църковно-тържествени „Послания”, в писмата си, писани сякаш не с мастило, а с жив глас, изречени от сърце към сърце)? Много е вероятно, че само малка част от тези писма са оцелели и стигнали до нас. Но дори и в тези немного на брой би ли говорил Павел по този начин, ако е видял Иисус?

„Не съм ли видял (eoraka) Иисуса Христа, Господа нашего?” (1 Коринтяни 9:1). Означава ли това: „видях Възкръсналия” или видях „Живия”?Как да проумеем и другата загадка: ако аз (в оригинала е „ние”, но тук, както и на повечето места у Павел, „ние” означава „аз”), ако аз и да бях познал Христа по плът, сега вече не познавам, ouk eti ginoskomen (2 Коринтяни 5:16)? Означава ли това, че още преди да е видял възкръсналия Христос и преди да Го е познал „духом”, той вече Го е познавал и Го е виждал с плътските си очи? Или означава само, че би могъл да Го познае по този начин – като Го види, само че не Го е познал? И защо нито Павел, нито Деянията на светите апостоли не казват това, което би било естествено да се каже: че той „не е познавал по плът” Иисус, не Го е виждал с плътските си очи? Защо Лука не се учудва на това и Павел не си го признава?

Ключът към всички тези загадки вероятно е Дамаското видение на Савел. „Кой си Ти?” – пита той Иисус не поради това ли, че все още не знае, дето Този, възкръсналият в нова плът и Онзи, живият са Един и същ? И само когато Господ му отвръща: „Аз съм Иисус”, отново може би Го разпознава, както човек разпознава видян някога друг човек? Няма ли именно върху това тъждество на Разпознатия, поне в началото и в някаква малка степен, а по-късно във „видението”, „прозрението”, пробива в една друга действителност – вече в по-голяма степен – няма ли върху това да се основава цялата вяра на Павел в Христос?[3]

Дори да е така, загадката все още не е докрай разрешена. Остава въпросът: можел ли е Павел да говори за действително видения Иисус така, както той е говорил? Струва ми се, че е можел. И не само е можел, но е трябвало така да говори – не би могъл другояче. Ясно и прямо, с леко сърце хората изобщо не говорят за това, което за тях е болезнено и ги плаши, което те самите все още не са си простили и вероятно няма да си простят; което и от другите не искат, не могат и не бива да искат прошка. Може би така е и при Павел: ако той действително е „видял Христа по плът” и не Го е познал, гледал Го е и не Го е видял, то това той никога не би си простил и от другите не би приел прошка.

XIII

Видял е входа в Иерусалим; чул е: „Осанна, благословен Идещият в име Господне!”. Видял е сълзите Му, чул е пророчеството за Иерусалим, града на мира, може би адресирано и към него, загубилия своя мир: „Да беше и ти узнал поне в този твой ден, какво служи за твой мир! Но сега това е скрито от очите ти” (Лука 19:42); чул и разбрал притчата за лозарите, убили сина на своя господар: „Ще дойде и ще погуби тия лозари и ще даде лозето на други” (Лука 20:16), както и притчата за камъка, отхвърлен от зидарите и станал глава на ъгъла: „Всеки, който падне върху тоя камък, ще се разбие; а върху когото падне, ще го смаже” (Лука 20:18); чул и тези, дето Му казали: „В Тебе има бяс”; както и Неговата присъда над синовете Авраамови: „Ваш баща е дяволът”. Бил сред тези, които грабнали камъни, за да Го замерят като „богохулник”, задето казал: „Аз и Отец едно сме”, както и сред тълпата, която викала на Пилат: „Разпни Го!”, после Го разпнала, а след това Му се присмивала: „Ако Той е Цар Израилев, нека сега слезе от кръста, и ще повярваме в Него”. И дори в този последен час, когато все още било възможно да бъде разпознат, и римският стотник, чуждият, Го познал: „Наистина Божий Син е бил Тоя Човек!” – своят така и до края не Го разпознал[4].

XIV

Писано е: „проклет е всеки, който виси на дърво”; Иисус, разпнат на дървото на кръста, е прокълнат – това Павел знаел, вярвал в това, но може би все пак не така, както би искал. Понякога при твърде ярка светлина, при старателно вглеждане, пред напрегнатия взор се появява черна мушичка, която пречи на гледането: така на Павел му пречила едва доловима точка на съмнението. И както често се случва с хора, които биха искали да вярват повече, отколкото вярват, те доказват на себе си и на другите своята вяра чрез дела; тихото съмнение заглушавал с шумни дела – преследвал учениците на Иисус.„Аз гоних до смърт последователите на това учение”, – ще каже той на юдеите, враговете на Иисус (Деяния апостолски 22:4); „Наистина, и аз си помислих, че трябва да извърша много противни работи срещу името на Иисуса Назорея, – ще каже той на римляните, все още нито врагове, нито приятели – това и сторих в Иерусалим и, след като приех власт от първосвещениците, много светии затворих в тъмница, а когато ги убиваха, и аз одобрявах; и често ги мъчех по всички синагоги и ги принуждавах да хулят Иисуса и, разярен без мяра против тях, гонех ги дори и по външните градове” (Деяния апостолски 26:9-11); „Аз прекомерно гонех Божията църква и я разорявах” – ще каже на своите братя в Христа (Галатяни 1:13) и на самия Него: „Господи, те знаят, че аз затварях и биех по синагогите ония, които вярваха в Тебе” (Деяния апостолски 22:19). „Савел пък пакостеше на църквата… дишащ заплахи и убийства” – според страшното слово на Деянията (Деяния апостолски 8:3; 9:1).

XV

Но колкото повече преследвал и убивал Иисусовите ученици, доказвайки своята вяра чрез дела, толкова по-ясно чувствал, че ако и да доказва нещо, то само на другите, не и на себе си. „Проклет! Проклет! Проклет!” – повтарял и усещал, че не може да прокълне докрай, както би искал. Черната точица пред взора – началото на голямата черна нощ на слепотата – все повече нараствала и укрепвала.

Ако той никога не е виждал, не е знаел „Христа по плът”, то сега в Неговите ученици Го срещнал: в гласа им чувал Неговия глас; в лицата им виждал Неговото лице и колкото по-ясно виждал, толкова повече усещал, че не смее да вдигне взора си към Него и да погледне лицето Му: страхувал се – и той още не знаел защо, но вече усещал, че ако отправи взор към лицето Му, ще разбере, че не той побеждава Врага, а Врагът – него, понеже го омайва, пленява, привлича го непреодолимо към Себе си; ще разбере, че той – палачът – завижда на жертвите си и измъчвайки ги заради Него, жадува същите мъки за себе си.

Може би и още тогава, ако се беше прислушал към тихия глас, тихия повей в сърцето си, би чул: „Савле, Савле, защо ме гониш? Мъчно е за тебе да риташ против ръжен”.

Ако бик се заинати и откаже да слуша гласа на пастира, онзи го боде с остен и го подкарва накъдето иска; така Савел не чувал пастирския глас, мятал се като побеснял бик върху ръжена, но острието вече пронизвало сърцето му все по-дълбоко, за да може той да тръгне натам, накъдето иска пастирът.

XVI

Сякаш в човешкия съд над първия мъченик заради Христа, дякон Стефан, предтечата на Павел, се извършил Божият съд и над първия заради Христос мъчител – Савел.

„Твърдоглавци и необрязани по сърце и уши! Вие всякога се противите на Светия Дух.. Кого от пророците не гониха бащите ви? Те убиха ония, които предизвестиха идването на Праведника, Чиито предатели и убийци станахте вие сега” – говорил Стефан в Синедриона на своите съдии и палачи. „И като се вгледаха в него, видяха, че лицето му е като лице на ангел… Като чуваха това, сърцата им се късаха от яд и скърцаха със зъби срещу него”. Повече от всички други скърцал може би Савел, но не на Него, а на себе си; и той все още не знаел защо, но сега се чувствал както никога преди. Бил обзет от ярост за това, че завижда на Стефан и знаейки накъде се е запътил, искал да върви с него.А Стефан, изпълнен с Дух Светий, като погледна към небето, видя славата Божия и Иисуса да стои отдясно на Бога, и каза: ето, виждам небесата отворени и Сина Човечески да стои отдясно на Бога”.

Погледнал към небето вероятно и Савел. И за пръв път видял Врага лице в лице, и разбрал, че е победен.

Съдиите пък, „като закрещяха с висок глас, затулиха ушите си (за да не слушат „богохулника”) и единодушно се нахвърлиха върху него и, като го изведоха вън от града, хвърляха камъни върху му”.

Хвърляли всички освен Савел. Само той стоял настрана. И свидетелите, които според Закона трябвало първи да хвърлят камък, сложили дрехите си при нозете на Савел, за да ги пази.

Ако в тази минута убийците на Стефан се бяха загледали в Савел, нямаше да го познаят; и ако можеха чрез това лице да прозрат бъдещето, то биха пребили с камъни Савел преди Стефан.

XVII

Но колкото и ясно да беше разбрал той в този ден, че борбата за него е приключила – Врагът е победил; колкото и да искаше да се спре, да прекрати гоненията срещу Христовите ученици, не можеше да стори това, така както падащият камък не може да спре.

Като взел от първосвещениците и членовете на Синедриона писмото до синагогите в Дамаск, Павел тръгнал натам, за да „докара вързани в Иерусалим и тамошните, за да бъдат наказани”. Тези писма той най-вероятно взел по-рано и сега трябвало да тръгне, за да не се издаде.

Осемте дни по пътя от Иерусалим в Дамаск са най-черните дни в живота на Павел. Все още вероятно, хващащ се за бившата си вяра като удавник за сламка, твърдял: „Проклет! Проклет! Проклет!”; но безсилните проклятия падали като стрели, пуснати от прекършен лък. Старата точка на опора под нозете му вече рухнала, а нова нямало и той висял в безвъздушно пространство. „Като обесения Иуда” – сигурно си мислел с отвращение и ужас. Знаел, разбира се, за Юда: разучил и това от учениците Му, както и за всичко свързано с живота на Врага, за да може по-добре да се бори с Него. „Съгреших, че предадох невинна кръв” – казал Юда, отишъл и се обесил (Матей 27:4). „Да взема да го последвам ли” – мислел си може би Савел в най-черните минути на тези черни дни. „Горко на оня човек, чрез когото Син Човеческий бъде предаден; добре щеше да бъде за тоя човек, ако не бе се родил” (Марк 14:21) – не за тях ли двамата е казано това? Но на втория Юда ще бъде по-тежко, отколкото на първия. „Ако онзи случайно се беше измъкнал от примката и беше оживял и по някакъв начин разбереше, че няма накъде да избяга от Врага, че любещият не може да се измъкне от Любимия, то щеше да се чувства като мен сега” – може би така си е мислел Савел, приближавайки Дамаск, на осмия ден от пътя, точно по обяд.Зад Савел, подобно на побеляла глава на Стария по дни, се белеел снежният Ермон – вечният спътник на Иисус. Надясно от него синеещите като вълни хълмове на Хоран бягали към хоризонта. Наляво мрачно тъмнеели последните хребети на Антиливан, а отпред, през тъмната зеленина на градините, вече блещукали на слънцето първите къщи от дамаските предградия, където очаквали палача на новите жертви. Не, сега вече самият палач станал жертва.

След осем дни пътуване от Идумея до Гавлонитида, изпепелената от слънцето пустиня, където трептяла мараня и разкалените камъни изгаряли ходилата, изведнъж свършила. Направо от адския зной пътниците навлезли в райски свежите дамаски градини, напоявани от хладните води на множеството потоци, притоците на Авана и Фарфар.

Изведнъж той спрял и сякаш ударен от мълния, може би със същия нечовешки вопъл, както някога зад тъкачния стан в Тарс, паднал на земята.

XVIII

Какво се е случило с него, ние не знаем, и никога няма да узнаем с онази външна, действително или пък само привидно необходима ни историческа достоверност. Вероятно и самият Павел не знаел това с абсолютна точност или пък с никого не разговарял за това – във всеки случай не споделял всичко, защото било невъзможно да се изкаже с думи, така че и при желание не би могъл всичко да разкаже. Ние имаме само свидетелството на Лука или пък на друг неизвестен творец на Деянията на светите апостоли, повествованията за Павел и спомените на самия Павел (доколко и те са исторически точни това ние също не знаем). Но общият белег на всички достоверни свидетелства, включително и на наблюдаваните в делничния живот, е в разминаването в малките детайли, във външното за сметка на съгласието в главното, същинското (всеки свидетел вижда посвоему). Именно този общ белег и потвърждава историческата достоверност на свидетелството на Лука – най-малкото потвърждава, че дори да не е на самия Павел, то е на много близък и добре осведомен човек, може би на негов спътник и пряк свидетел на случилото се в Дамаск.Ето ги тези свидетелства на Павел-Лука, доколкото е възможно съгласувани и обединени в един разказ.

… Когато бях на път и наближавах до Дамаск, изведнъж ме огря светлина от небето, periestapsen (внезапно и ослепително, като мълния) … по-силна от слънчево сияние (според друг разказ на Павел в същото свидетелство на Лука, светлината огряла не само Павел, но и неговите спътници). Паднах на земята (или всички ние паднахме) и чух глас, който ми говореше на еврейски език: Савле, Савле, що Ме гониш? Аз попитах: кой си Ти, Господине? Той ми каза: Аз съм Иисус, Когото ти гониш. Мъчно е за тебе (тежко, жестоко, skleron) да риташ против ръжен. А човеците, които вървяха с мен, видяха светлина и се уплашиха, но глас не чуха… (в повествованието на Лука е точно обратното: „чуваха глас, пък никого не виждаха” и би следвало нищо да не са видели, значи и светлината)… Господи, какво искаш да направя? – попитах обзет от трепет и ужас. Той ми отвърна: стани и влез в Дамаск и ще ти се каже какво трябва да правиш. Савел – продължава и допълва Лука – стана от земята и макар да бяха очите му отворени, никого не виждаше; и водейки го за ръка, заведоха го в Дамаск. И три дни не виждаше, и нито яде, нито пи. Някой си Анания – продължава Павел, пропускайки от повествованието на Лука двете едновременни, по странен начин преплитащи се видения – своето и на Анания, – „някой си Анания, мъж благочестив по Закона, с добро име между всички иудеи в Дамаск, дойде при мене (точното местоположение на Павел е указано на Анания във видение от Господа: „иди на улицата, която се нарича Права, и подири в Иудината къща един тарсянин, на име Савел”) и застана и ми рече: брате Савле, прогледай! И аз тозчас прогледах и погледнах към него („сякаш люспи паднаха от очите му”, – допълва Лука). И Анания ми каза: „Бог на нашите отци те е отредил (предопределил, proesxeirisato: тук вече имаме целия основен бъдещ опит-догмат на Павел за предопределението) да познаеш волята Му, да видиш Праведника и да чуеш глас от устата Му, защото ще Му бъдеш свидетел пред всички човеци за онова, що си видял и чул…Стани, кръсти се и умий греховете си, като призовеш името на Господа Иисуса” (Деяния апостолски 9:1-19; 22:6-16; 26:12-18).

Така през есента на 31-32 година на големия римски военен път се случило най-великото след Рождество и Възкресение събитие в живота на християнското човечество.

XIX

Твърде огромно е това събитие в живота на самия Павел, за да не се удивим, че въпреки свидетелството на Деянията той говори за него в немногочислените достигнали до нас свои писма толкова лаконично и с такива неясни, сякаш случайно и мимоходом отронени намеци. Но ако можехме да проумеем какво означава съвършената немота на Петър-Марк за явяването на възкръсналия Христос в края на най-старото и автентично Евангелие според Марк: „Побягнаха от гроба (галилейските жени); тях ги обхвана трепет и ужас, и никому нищо не казаха, понеже се бояха”, – ако можехме да проумеем, какво означава това, вероятно бихме разбрали и немотата на Павел. Може би и той почти нищо на никого не казал, „защото се боял”.В писмата му откриваме четири намека, но ясен е само един от тях. Първият е в тази двусмислена загадка за виждането на Възкръсналия или срещата с Живия: „Не съм ли видял Иисуса Христа, Господа нашего?”. Вторият – почти същата неясна загадка: „Ако и да бях познал (някога) Христа по плът, сега вече не познавам”. Третият, по-малко неясен: „Бог… благоволи да открие (apokalypsai en emoi) в мене Своя Син” (Галатяни 1:15-16). Само „в мене” ли, във вътрешната действителност или също и във външната – това остава загадка. И накрая четвъртият, единственият съвършено ясен намек – изброяването на „явяванията” на Възкръсналия („яви се”, „стана видим”, ophske), според точното Павлово преброяване шест на брой (тази точност е важна за него: шест „явявания” – повече не е имало, няма и да има до свършека на света). Първото от тези шест явявания е пред един от трите „стълба” на Иерусалимската община, върховния апостол Петър; последното – пред Павел: „А най-после от всички яви се и на мене, като на някой изверг. Защото аз съм най-малкият от апостолите и не съм достоен да се нарека апостол” (1 Коринтяни 15:1-9). Но дори и само с това, че включва последното събитие, случило се с него, в поредицата на останалите явявания, вече поставя между тях знак за равенство. Павел сякаш казва: „Аз познавам Възкръсналия Господ не по-зле от останалите; и дори онези явявания изобщо да ги нямаше, само моето щеше да е достатъчно, за да вярваме и изповядваме, че Христос е умрял, бил погребан и възкръснал в третия ден според Писанието”.Няма никакво съмнение, че нито Петър, нито който и да е от най-близките Христови ученици, видели своя Учител възкръснал, биха поставили такъв знак за равенство и биха се съгласили, че Павловото „явяване” е достатъчно за вярата. Кой е прав, те или Павел? За себе си и за Църквата прави са те. Действително, твърде дълбока и очевидна е разликата между техните явявания и Павловото. Те са несравними и като опит, и догматически, дори и само поради факта, че тук минава една непостижима за нас, недостъпна за опита ни, но за опита на първите ученици най-действителна граница, която те и цялата Църква наричат „Възнесение”, Възхождане на Сина към Отца, analepsis. Веднъж вече, в Своята смърт-възкресение, Иисус напусна този свят, премина в другия, от времето – към вечността. И ето че сякаш отново напуска, отива още по-далече, в по-големи дълбини, в други светове; преминава нови граници между тях. Павел като че ли не вижда или не иска да види тази граница, но първите ученици я виждат твърде добре и знаят или усещат, че на тях Възкръсналият се е явил още от тази страна на границата, а на Павел – вече от другата. „Още не съм възлязъл при Отца Си”, – това вече не би могъл да каже Иисус на Павел (Иоан 20:17). На първите ученици Той се явява, излизайки от гроба, а при Павел – слизайки от небето. На онези се явява „на третия ден”, а на Павел – след няколко години, не знаем с точност, но най-малкото след година и половина; на онези се „явява”, ephanarosen (Иоан 21:1) все още в светлината на земния ден или в сумрака на земната нощ, а на Павел – в „славата-сияние” на вече незалязващия ден; на онези – все още в тяло, макар и вече преобразено, различно от предишното, но все още „непрославено” или поне не с такава нова, лъчезарна „слава” на „Сина, седящ отдясно на Отца”, а на Павел – във вече прославеното по този начин тяло. „Вижте ръцете Ми и нозете Ми: Аз съм Същият; попипайте Ме и вижте; понеже духът няма плът и кости, както виждате Мене, че имам” (Лука 24:39) – това Савел по пътя към Дамаск не би могъл да чуе от устата на Възкръсналия и дори да би чул, то нищо не би видял. Изглежда той самият осъзнава или чувства това, иначе не би казал: „Ако и да бях познал Христа по плът, сега вече не познавам”.Следователно качествената разлика между онези, първите явявания и това, последното, е твърде съществена за най-близките ученици на Иисус, както и за цялата Църква. Техният опит е уникален: на никого и никога повече възкръсналият Иисус няма да се яви така, както на тях. Докато опитът на Павел ще се повтаря в опита на всички велики светци, без качествена разлика; Иисус ще им се явява до последното Си появяване – Второто пришествие: „Ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Матей 28:20). Опитът на Павел не е нищо друго от опита на вечното Пришествие-Присъствие Господне, parousia, във времето и историята.

Качествено е така, но количествено, по силата и дълбочината на „видението-прозрение”, прорива в друга действителност, опитът на Павел превъзхожда опита на всички бъдещи светци: Савел видял по пътя към Дамаск възкръсналия Иисус така, както никой никога не ще Го види в историята, във времето, до края на света. В този смисъл Павловото явяване също е единствено, неповторимо, първо и последно. В този смисъл и той е прав, макар и посвоему: знае за Възкръсналия, ако не качествено, то поне количествено не по-малко от това, което знаят най-близките ученици, „стълбовете” на Църквата; знае може би и нещо, което те вече или все още не знаят.

XX

Опитът на Савел е опит не само на светиите, но и на грешниците. Господ призовал, „избрал”, „предопределил” не светия Павел, а грешния Савел.

Повече от Павел никой не е направил, няма и да направи за Църквата. Но колкото и да е странно, първият, решаващият за него опит е личен – извънцърковен. Това той и сам осъзнава и утвърждава като своя нова сила и нова правда, на хората в Църквата още тогава, а може би и днес все още неизвестна: „А когато Бог… благоволи да открие в мене Своя Син, за да благовестя за Него между езичниците, – аз веднага се не съветвах с плът и кръв, нито възлязох в Иерусалим при ония, които преди мене бяха апостоли” – тоест Църквата (Галатяни 1:15-17). Павел не тръгва към Църквата, понеже това, което е научил от самия Иисус, за него е по-голямо от онова, което би научил от Църквата; не този опит е от Църквата, а Църквата – от него.

XXII

В Деянията на светите апостоли Павел си спомня за дните в Дамаск, без да споменава нищо за главното, което сякаш би следвало да преживява тогава – радостта. Може би понеже самият той още нищо не знаел за нея, не я бил преживял, не я видял, именно от нея ослепявайки, от светлината, „по-силна от слънчево сияние”, или пък понеже за нея няма човешки думи: всички наши думи за земните радости са толкова оскъдни и скръбни, колкото и самите ни радости.Павел тогава още нищо не знаел за нея – научил по-късно: цялото Евангелие за него е именно за тази Радост. „Радвайте се винаги в Господа, и пак ще кажа: радвайте се” (Филипяни 4:4). Само тази радост, единствената, е край и начало на останалите – това, от което и към което те се отнасят; понеже съществува тази радост, могат да съществуват и останалите…

Основната радост е в това, че човек не се спасява, а вече е спасен; бил е загубен и се е намерил; мъртъв бил и оживял; „изверг” бил, а сега – светия; пиел собствената си кръв, умирайки от жажда, и ето, утолил я така, че вече няма да жадува вовеки.

„Предопределен”, „избран”, „от утробата на майка ми” (Галатяни 1:15), а може би и по-рано, от лоното на Отца – вечността – ето от какво е главната радост на Павел, толкова нова, неизмерима, на нищо друго неприличаща, че почти никой няма да я разбере и този най-дълбок и несъмнен опит-догмат на Павел – предопределението, prosthesis, ще буди у другите ужас и неразбиране.

XXIII

Простичко и дълбоко Лука ще изрази в Деянията всичко, преживяно от Павел през тези дамаски дни, само с една дума – един поглед през тялото и душата: „като прие храна, подкрепи се, enisxysen… и се усилваше все повече” (Деяния апостолски 9:19-22).

„Всичко мога чрез Иисуса Христа, Който ме укрепява”, panta ishyo, ще каже и самият Павел същата дума след много години, почти преди смъртта си (Филипяни 4:13), ставайки вече „жертва” (2 Тимотей 4:6); в самия край на пътя си ще каже това, което в самото начало е казано за него.

„Какво искаш да правя” – пита Савел току-що разпознатия Господ там, в самото начало на пътя, „разтреперан и ужасен”, паднал на колене. „Стани” – отвръща му Господ. Това и прави Савел, но не със собствени сили: не би могъл да стане сам, понеже е поразен сякаш от мълния; само силата Господня го вдига, изправя го на нозе и го „подкрепя”. В тази подкрепа, спойка, преплитане на волята на Спасителя с волята на спасения е тайната на Предопределението – радостта на всички радости.

„Защото които Той е предузнал, тях е и предопределил…; а които е предопределил, тях и призвал; и които е призвал, тях и оправдал; а които е оправдал, тях и прославил”, edoxasen, – „осиял”, „зарадвал” (Римляни 8:29). Ето с тази радост в душата Павел ще обиколи с „весела крачка” целия свят.

XXIV

Павел започнал своето дело веднага след обръщането си, непосредствено след като чул на въпроса си „Какво искаш да правя?” отговора на Иисус: „Стани и се изправи на нозете си… Защото ти си Ми избран (предопределен) съд… Аз ще те пратя далеко – при езичниците… да отвориш очите им, за да се обърнат от тъмнина в светлина и от властта на сатаната към Бога” (Деяния апостолски 9:15; 22:21; 26:18).

Тук, в самото начало на пътя, вече е предсказан, „предопределен” краят на Павел – целият му живот, „от второто раждане” да смъртта – всичко, което той ще извърши.

Струва ми се, че с подобно дело свръх човешките сили никога и нито един човек не се е захващал. Била е необходима по-голяма сила, отколкото за всичките победи на Александър и цезарите: онези са мимолетни като сън, а Павловото дело, извършено само за двадесет години, съществува вече двадесет века и ще престои да края на света, понеже делото му е дело на Духа, чийто най-лек повей е по-крепък от всички твърдини.

„Аз победих света” – би могъл да каже и Павел, подобно на Изпратилия го (Иоан 16:33).

С какво все пак Павел побеждава?

XXVI

„Дерзай, Павле!” – „Защото силата Ми се в немощ напълно проявява” – казва му Иисус (Деяния апостолски 23:11; 2 Коринтяни 12:9). „И словото ми, и проповедта ми бяха не в убедителни думи на човешка мъдрост, а в проява на дух и сила” – ще каже той сам за себе си (1 Коринтяни 2:4).

„Движещата сила”, този Павлов dynamis, на хората ще им се струва (както и при Иисус) ту божествена, ту бесовска.

Галатяните, без да се гнусят от неговата болест, го приемат „като Ангел Божий, като Христа Иисуса” (Галатяни 4:14). В Листра ликаонците в началото искат да му принесат жертва като „на бог Хермес” – може би не само защото „първенствувал в говоренето”, но и понеже е бърз и подвижен като живак: за да попречи на богохулната жертва, се хвърля неистово в тълпата, разкъсвайки дрехите си; после същите хора искат да го пребият с камъни като злодей (Деяния апостолски 14:8-15). На остров Малта пък е точно обратното: в началото „злодей”, след това – „бог” (Деяния апостолски 28:3-4). Ако не самият Павел, то учениците му вярват, че е достатъчно да възложат върху болния „кърпа” или пояса на Павел, за да се изцели болният (Деяния апостолски 19:12), и че само една Павлова дума може да убие или възкреси човек (Деяния апостолски 19:12; 20:12). Но основната „движеща сила” на Павел – същата, както и при Иисус Христос – е не просто любовта изобщо, към всички хора, но любовта към всеки конкретен човек. „Всекиго от вас, както баща децата си, аз (в оригинала е „ние”, но това означава „аз”) подканях, молех и убеждавах” (1 Солуняни 2:11-12). „Като баща”, и още по-нежно – като майка: „Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос” (Галатяни 4:19). „Бях благ среди вас, също както кърмачка се нежно отнася с децата си” (1 Солуняни 2:7). „Вие сте в сърцето ми, за да умрем и да живеем заедно” (2 Коринтяни 7:3). „Кой изнемогва, та не изнемогвам и аз? Кой се съблазнява, та аз се не разпалям?” (2 Коринтяни 11:29). „Станах роб на всички… за всички станах всичко, щото по какъвто и да е начин да спася някои” (1 Коринтяни 9:19).С по-голяма любов никой никога не е обичал хората освен Иисус. Ето я Павловата победа, която победи света. „Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, – щом любов нямам, нищо не съм” (1 Коринтяни 13:2).

XXVII

Само подобна любов е могла да победи света; само на нея хората отвръщат с равна любов.

Павловите сътрудници Акила и Прискила „за душата му положиха главата си” (Римляни 16:3-4). Галатяните „не презряха” и „не се погнусиха” от неговите немощи и болести, но го приеха като „Ангел Божий, като Христа Иисуса”: „Колко благатки бяхте тогава!.. ако да можеше, очите си щяхте да изтръгнете и да ми ги дадете” (Галатяни 4:14-15).

„Братя” в устата на Павел не е празна дума, така както и в устата на Иисус, Брата човешки, „първородния между многото братя“ (Римляни 8:29). „Иди при братята Ми” – казва Иисус на Мария Магдалина, първото живо същество, видяло го след възкресението (Иоан 20:17).

По скоро с Мария, отколкото с Марта оприличават хората християнската, но не и Христовата любов: по-добре умее да страда и съзерцава, отколкото да действа. Павловата любов, така както и Христовата, умее и едното, и другото едновременно. „Понеже бе възлюбил Своите, които бяха в света, Той ги възлюби докрай” (Иоан 13:1). Това можем да кажем и за Павел.

В този смисъл той понякога изглежда не само като „първия светия”, но и като последния – единствения: такъв като него вече няма да има, поне в християнството, каквото е било и е в момента.Може би и Павел, „грабнат и отнесен до трето небе”, също като Иоан е „син на гръма”; само че Павел не е трябвало да повтаря подобно на Иоан: „Чеда, обичайте се един другиго!” – той е обичал мълчешком.

Майка, която не умее да повива и кърми младенеца си, не струва пукнат грош. Павел това го умее както никой друг; улисва се като Марта в „голяма шетня”, подготвяйки „голямо угощение”, макар отлично да знае, подобно на Мария, че „едно е само потребно” (Лука 10:39-42); вечно се суети, грижи се за всички и за всеки поотделно. Всекидневно се грижи за „всички църкви” (2 Коринтяни 11:28). В сърцето си съединява всички църкви – от най-забутаната в подножието на Арарат до Рим и дори до бреговете на Атлантика. Кърми всички с една и съща храна – „нуждаете се от мляко, а не от твърда храна” (Евреи 5:12). „И ангели ще съдим” (1 Коринтяни 6:3), а докато млякото още не е изсъхнало от устата, трябва да се грижи за тях като за малки деца, за да се държат благопристойно: да не става така, че „един остава гладен, а друг се опива” на вечерята Господня (1 Коринтяни 11:20-22). Трябва да се грижи и за женските прически (1 Тимотей 2:9-15), и за това епископите да не се бият, а дяконите да не пиянстват, възрастните жени пък да не сплетничат (Тит 2:3). Девственикът Павел („добре е за човека да се не допира до жена”, „желая всички човеци да са като мене” (1 Коринтяни 7:1-7) – девственикът Павел трябва да се грижи за чуждото чадородие и той ще го върши така, както вероятно никой друг от светците няма да го стори ‒ „ще бъдат двамата една плът; тази тайна е велика” (Ефесяни 5:31-32) – ще говори така, както след Иисус никой друг няма да може.

XXVIII

Делото на любовта, а следователно и победата над света понякога се извършва не толкова чрез грижа за болни човешки души, колкото за болни човешки стомаси. „Не пий вече само вода, но употребявай и малко вино, поради стомаха си”, – пише Павел на Тимотей (1 Тимотей 5:23), и веднага след това: „Царят на царете и Господарят на господаруващите… живее в непристъпна светлина” (1 Тимотей 6:15-16). Великото, божественото, за него е точно толкова важно, колкото и онова, дребното, човешкото: слънцето на любовта е във всеки атом на плътта. Това светиите не знаят по начина, по който го знае Павел.

Превод от руски: Димитър Спасов

Първоначално – В: Християнство и култура, бр. 79.

______________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. D. Adolf Jülicher Einleitung in das Neue Testament von D. Adolf Jülicher, Tübingen: J. C. B. Mohr 1906. S. 24. Ernest Renan Les Apôtres, Paris: Calman Levy 1923, р. 163.

[2]. Johannes Weiss, Paulus und Jesus, Berlin 1909, S. 21.

[3]. Johannes Weiss, Jesus von Nazareth: Mythus oder Geschichte? Tübingen: Mohr 1910, S. 107-108. Мережковский, Д., Иисус Неизвестный, Брюссель 1932, т. I, с. 27.

[4]. „Павел без съмнение е бил свидетел на Страстите Господни” – Weiss, 29.

Дмитрий Сергеевич Мережковски (1866–1941) е руски писател, поет, историк, религиозен философ и преводач. Един от основателите на руския символизъм и ярък представител на Сребърния век. Няколко пъти е номиниран за Нобелова награда за литература, която така и не му е присъдена. Мережковски е един от пионерите в руската литература на жанра историософски роман. В продължение на десет години пише и публикува известната си трилогия Христос и антихрист, която се състои от романите Смъртта на боговете, Юлиан Отстъпник (1896), Възкръсналите богове, Леонардо да Винчи (1901) и Антихрист, Петър и Алексей (1905). Там писателят прокарва възгледите си за „третия завет” и настъпващото царство на духа – идеи, силно повлияни от учението на Иоахим Флорски. В края на 1919 година, след като не се оправдават очакванията на Мережковски за скорошен крах на болшевишкия режим, той и съпругата му напускат Русия и живеят първоначално в Полша, а по-късно във Франция. Като голяма част от руската интелигенция, оказала се в чужбина, и той възприема изгнаничеството си като мисия. В 1927 година двамата съпрузи организират литературно религиозно-философско общество „Зелена лампа”, начело с поета символист Георгий Иванов, което обединява едни от най-ярките представители на руската емиграция. Дмитрий Мережковски умира в Париж през 1941 година.

Творчеството на Мережковски е изключително разнообразно – около 60 тома – и включва поезия, исторически и биографични романи, преводи, литературна критика и други. Сред по-известните му творби са: сборникът Вечните спътници (1897); изследванията Толстой и Достоевски (1900-1902) и Съдбата на Гогол (1903); обширните статии за Достоевски Пророк на руската революция (1906) и за св. Серафим Саровски Последният светец (1907); книгата Иисус Неизвестният (1932). Публикуваният в списанието текст е откъс от неговата книга Павел. Августин (1936).

Първо изображение: авторът, Дмитрий Сергеевич Мережковски. Негов източник, и на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Янка Драгомирова

Изходът или излизането на израилтяните от Египет (Изход 13:7-15:22) е сред най-важните събития в Библейската история. Значението на това особено излизане произтича от два елемента в библейската традиция: то е избавяне, бягство от чуждо потисничество и води до формирането на Израил като народ. Както старозаветните писатели го описват, то е освобождение на израилтяните – осъществено по Божия воля и чрез могъществото на Яхве, съпроводено с чудеса, извършено в съгласие с дадените на предците им обещания – да влязат и завземат Ханаанската земя [Redmount 2001:58; Kitchen 1997:Exodus,The].

Едно от проявленията на Божията чудотворна мощ, свързано с излизането на израилтяните от Египет, е преминаването през Червено море. То е описано в Изход 13:17-14:31 и e възпято в хвалебствените песни на Моисей и израилтяните (Изход 15:1-21; Пс. 76/77; 104/105; 134/135). В петнадесетия ден на първия пролетен месец Бог открива на Мойсей и Аарон, че за потомците на Израил започва нов живот – те ще излязат от Египет (Изход 12:1-2). След 430 години израилтяните, събрани в Раамсес и околностите му, около 600 хиляди пешаци – мъже без децата, разделени на опълчения, с много другоплеменници и с големи стада от едър и дребен добитък, потеглят за Сокхот, където след пристигането си се разполагат на стан (Изход 12:37-42, 51). По Божие указание, вместо да продължат по прекия път през Филистимската земя – покрай брега на Средиземно море, израилтяните се движат на юг през пустинята към Червено море (Изход 13:17, 18) и се разполагат на стан в Етам (Изход 13:20, Числа 33:8). Оттам Бог, денем чрез (в) облачен, а нощем чрез огнен стълб, им сочи пътя, по който трябва да се движат по-нататък (Изход 13:20-21). Следващият стан в това пътуване е определен отново от Бог и е „пред Пи-хахирот, между Мигдол и морето, пред Ваал-Цефон” (Изход 14:1-2). Египетският цар е известèн, че евреите бягат. Фараонът взема със себе си шестстотин колесници и всички египетски колесници, конници и войска, и началниците над всички тях. Египтяните се впускат след израилтяните и ги застигат край морето при Пи-хахирот пред Ваал-Цефон (Изход 14:5-9). Израилтяните забелязват преследващите ги и гибелта им е неизбежна, но Господ ги спасява чрез особено чудо. Той казва на Мойсей да вдигне тоягата си, да простре ръката си над морето, да го раздели и израилевите синове да минат през него по суша (Изход 14:10-16). Моисей изпълнява дадените му указания, водите на морето се разтварят и стават за израилтяните като стена отдясно и отляво, а морето се превръща в суша. Египтяните се втурват след израилтяните по морското дъно. По Божия заповед, след като израилтяните са преминали, Моисей отново простира ръката си над морето. Призори водата се връща на мястото си, покрива колесниците и конниците на цялата фараонова войска така, че не остава нито един от тях (Изход 14:26-28).

Мястото, където израилтяните се разполагат на стан в близост до морето и после преминават през него (Изход 13:18; 14:2), е предмет на многобройни научи дебати през последното столетие. Този въпрос е тясно свързан с установяването на точното местоположение на Ваал-Цефон, Етам, Мигдол, Пи-хахирот, Сокхот [de Wit 2007:1320]. Терминът „Червено море” предава това, което в Масоретския текст е יַם־סוּף. Името „Червено море” е заблуждаващо, ако под него се разбира съвременното Червено море, тоест основният воден басейн между Арабия и Африка [Коул 2002:55]. Като название на водния басейн, който израилтяните преминават, то влиза в обръщение чрез гръцкия превод на Стария Завет – Септуагинта, където יַם־סוּף е предадено с Έρυθρὴ θάλασσα (Червено море). Латинският превод – Вулгата следва гръцкия, като използва Mari Rubro (Червено море). Това название откриваме в почти всички съвременни преводи на Библията, включително и в българския.

Названието „Червено море” не е превод на יַם־סוּף, а историческа интерпретация, въз основа на разбирането на преводачите на Септуагинта за региона по това време [Kitchen 2003:262; Hoffmeier 1996:206]. Вместо да преведат еврейския термин буквално, те свързват и предават важния воден басейн на източната граница на Египет с онова, което за тях е Червено море. В гръко-римския свят названието Έρυθρὴ θάλασσα включва не само съвременната представа за Червено море (северозападната част на Индийския океан, която разделя Африка от Арабския полуостров и в най-северния си край се разделя на два залива: Суец – на запад и Акаба на изток), а също Индийския океан и Персийския залив [Liddell 1968:17155]. Еврейското съществително יַם („море“), което се среща в Стария Завет 390 пъти, e употребено за водни басейни с различна големина – от езера до океани [Koehler 1958:383]. Гръцкото съответствие на יַם – θάλασσα се използва както в превода на Стария Завет – Септуагинта, така и в Новия Завет, където e употребено 90 пъти [Thayer 1889:2471]. Значението на съществителното סוּף (като част от името יַם־סוּף) е предмет на множество научни обсъждания и дебати. Интересът към него е провокиран от надеждата, че произходът и значението на думата могат да хвърлят светлина върху местоположението на водния басейн, който израилтяните пресичат [Huddlestun 1997:Red Sea]. Днес повечето библеисти приемат, че סוּף е заемка от египетски и означава ‘тръстика, езерен камъш’, с каквото значение думата е употребена самостоятелно в Изход 2:3, 5 и Исаия 19:6. Това дава основание водният басейн, който израилтяните пресичат, да бъде наричан Тръстиково море, морето с тръстиките или дори „папирусово блато”. [Коул 2002:55]. Точното местоположение на последния – дали море, езеро, блато, тресавище, е спорно.

Терминът יַם־סוּף е използван 24 пъти в Еврейската Библия (Изход 10:19; 13:18; 15:4,22; 23:31; Числа 14:25; 21:4; 33:10,11; Второзаконие 1:40; 2:1; 11:4; Иисус Навин 2:10; 4:23; 24:6; Съдии 11:16; ІІІ Царства 9:26; Неемия 9:9; Пс. 106 (105):7,9,22; 136 (135):13,15; Иеремия 49:21) [Koehler 1958:652] и е приложен за три водни басейна. Употребен е 8 пъти за залива Акаба – североизточният ръкав на днешното Червено море, който разделя Синайския полуостров от Саудитска Арабия. В древността този залив формира югоизточната граница на Израил (Изход 23:31) и югозападната граница на Едом (Иеремия 49:21). „Пътят към Червено море” явно е познатият главен път, който преминава на север от залива по пътя от Кадес-Варни към Едом (Числа 14:25; 21:4; Второзаконие 1:40; 2:1). От Ецион-Хавер (Елот) – пристанището в залива. Соломон, с подкрепата на тирския цар Хирам, пуска търговски кораби, с които превозва злато, сребро, слонова кост, червено дърво, драгоценни камъни, дори маймуни и пауни (ІІІ Царства 9:26; 10:11, 22).

Четири пъти терминът יַם־סוּף е използван за залива Суец – северозападния ръкав на Червено море, намиращ се между Синайския полуостров и Египет. В неговите води Яхве унищожава скакалците, които нападат Египет (Изход 10:19; 13:18) и покрай неговия източен бряг израилтяните, след изхода от Египет, се придвижват към планината Синай (Числа 33:10,11). Вероятно библейските писатели използват един и същ термин за двата залива, защото знаят, че те са ръкави на един и същи воден басейн [Hubbard 1998:59].

В голям брой пасажи (Изход 15:4, 22; Второзаконие 11:4; Иисус Навин 2:10; 4:23; 24:6; Неемия 9:9; Пс. 106 (105):7, 9, 22; 136 (135):13, 15) יַם־סוּף се отнася за водния басейн, който израилтяните преминават по време на изхода. С изключение на Изход 15:4 местоположението на יַם־סוּף в гореспоменатите пасажи отразява една по-късна традиция, която не е част от свидетелствата на книга Изход.

Голяма част от дискусията, относно това какво се случва по време на преминаването на морето и установяването на местоположението му, е съсредоточена върху двете описания (повествователно и поетично), запазени в Изход 13-15. Въпреки разногласията за обхвата на източниците (особено ролята на Е и Р), повечето библеисти приемат съставния вид на Изход 13-14 и разграничават две основни редакции в тези глави. Според разказа, който обикновено е приписван на J [Childs 1974:220], Яхве е основното действащо лице: той води Израил чрез облачен и огнен стълб (13:21-22); когато хората съзират преследващите ги египтяни и викат към Яхве, те получават указания от Мойсей да „стоят твърдо” и да „бъдат спокойни”, защото Яхве ще се бори за тях (14:5в-6, 10в, 11-14); тогава облачният стълб се премества зад израилтяните и затруднява египетското преследване (14:19в). През нощта Яхве тласка обратно морето със силен източен вятър (стих 21 а, в); на сутринта облачният/огненият стълб (=Яхве) затруднява предвижването на египтяните, които в паниката си побягват към морето, когато водата се връща в нормално положение; Яхве буквално „отърсва” (נָעַר) египтяните в морето (24-25в, 27в). Израилтяните виждат мъртвите египтяни на морския бряг и затвърждават вярата си в Яхве и неговия слуга Моисей (30-31). Важен елемент в това описание е пасивността на израилтяните, които са просто свидетели на победата на Яхве над египтяните. Не се споменава за тяхно преминаване през морето. От друга страна Р (Е) подчертава ролята на Моисей; хората са дейни участници и в текста са дадени точни (за древния писател, но сложни за съвременния тълкувател) географски названия (13:20; 14:1-4, 9в). Яхве закоравява сърцето на фараона така, че последният да преследва израилтяните, а Той да спечели слава (стих 4-8). С приближаването на египетската армия Моисей простира ръката си над морето и водата се разделя като стени от двете страни, позволявайки на хората да минат по сухо дъно (стих 15-19а, 21в, 22-23). Когато египтяните започват преследване, Моисей отново простира ръката си, водата се връща на мястото си, а врагът е потопен (25а, 26-27а, 28-29).

Учени отдавна отбелязват, че в Изход 14 отсъства יַם־סוּף като указание за морето, където Яхве избавя израилтяните. Вместо това писателите споменават само „морето” הַיָּם (14:2, 9, 16, 21-23, 26-29). Поетичното описание на това събитие в Изход 15 също предпочита употребата на הַיָּם за יַם־סוּף (стих 1, 4а, 8, 12). В резултат на това мнозина считат няколкократните споменавания на יַם־סוּף (Червено/ Тръстиково море) за по-късни добавки – опити да се намери воден басейн, който да е подходящ за значимостта на славното действие на Яхве. Важното чудо е достойно за величествена среда. Споменаването на יַם־סוּף в Изход 15:4 е проблематично за тази гледна точка. Паралелната употреба на יַם и יַם־סוּף в него показва, че двете са тъждествени.

За разлика от разказа на Р, представен по-горе, в Изход 15:1-12 липсва категорично споменаване на разделянето на морето или на преминаването на израилтяните по сухо дъно, но други, по-късни споменавания на събития от изхода, подчертават тези мотиви. Иисус Навин 2:10 отбелязва пресъхването на водите на יַם־סוּף , но не споменава преминаването. Предходният стих (9) очевидно отразява Изход 15:14-15, но тази част на поемата за изхода, в конкретния случай, е свързана със завладяването на земята, а не с поражението на египтяните. Иисус Навин 4:24 сравнява преминаването на река Йордан с по-ранното преминаване през יַם־סוּף.Сходствата между двете събития водят някои учени до заключение, че подробностите в описанието на преминаването на יַם־סוּף по време на изхода са повлияни от Йорданската традиция [Childs 1974:223]. В речта на Иисус Навин пред събраните в Сихем израилеви колена (Иисус Навин 24) не са споменати нито пресъхването, нито преминаването на יַם־סוּף. В по-голямата си част ст. 6-7 повтарят J версията на събитията (и някои части на Е), и съответното разположение на יַם и יַם־סוּף насочва вниманието към съзнателно подражаване на Изход 15:4. Други пасажи, съдържащи יַם־סוּף (Неемия 9:9-11; Пс. 106 (105):9-12, 22; 136 (135):13-15) в по-голямата си част отразяват традицията на Р (но не Неемия 9:11в и Изход 15:5).

В продължение на повече от един век библеисти и египтолози са обхванати от търсенето на водния басейн, който израилтяните пресичат. На практика, почти всяко възможно място, в обсега, на или близо до Делтата на Нил и някои по-далеч от нея (например залива Акаба), в един или друг момент са предлагани като среда на знаменателното събитие.

Най-често посочваното възражение към припознаването и на двата залива на Червено море е отсъствието на тръстикова растителност близо до тези големи солени водни басейни (за разлика от сладководните блата на Делтата), необходим елемент за местоположението יַם־סוּף=Тръстиково море.

Онези изследователи, които считат района в или източно от Делтата, като най-подходящ за събитието, са склонни да отделят, изолират площта, простираща се на север от края на залива Суец нагоре към крайбрежната страна на древния римски Пелесиум/Пелузий. Така се оформят две водещи теории относно маршрута на изхода и преминаването през יַם־סוּף – „северна” и „южна”. Тези, които подкрепят „северната” теория вярват, че израилтяните пресичат южния бряг на езерото Мензале (лагуна на брега на Средиземно море) или някое блатисто продължение на езерото. Една по-крайна форма на „северния” възглед е хипотезата, че израилтяните преминават през тесния участък от земя по-нататък на изток една плитчина, която разделя езерото Сирбонис (друга солена лагуна) от Средиземно море. От друга страна, „южната” теория поставя пресичането на юг – през южния край на езерото Балах, северния край на езерото Тимсах или някои блатисти продължения на едно от двете езера. Като се има предвид следващия маршрут на израилтяните пресичането е свързвано също с Горчивите езера и със самия Суецки залив.

Фактът, че безспорно, в поне една позиция (ІІІ Царства 9:26), יַם־סוּף се отнася за залива Акаба, показва че произходът или етимологията на термина може да няма връзка с географското му приложение. Всъщност контекстът и употребата са много по-надеждни индикатори за значението на термина. Може да се каже, че старата идея, считаща етимологията за определящ фактор, до голяма степен е изоставена от съвременните учени.

В Изход 14:2 библейският разказ предоставя твърде точно описание на местоположението на морето, където на израилтяните са дадени напътствия: „да свият и да се разположат на стан пред Пи-хахирот, между Мигдол и морето, пред Ваал-Цефон; срещу него се разположете на стан при морето”. За съжаление никое от местата, споменати в този стих (колкото и познати да са били за библейските писатели), не може да бъде локализирано със сигурност. Въпреки привидната увереност на библейските атласи, тяхното местоположение е спорно. Различните теории относно разположението на тези места са свързани с голямо пространство, определено от различните виждания за пътя, поет от внезапно напусналите Египет израилтяни [Huddlestun 1997:Red Sea; Byers 2008:19].

От изложените свидетелства става ясно, че между учените все още няма консенсус относно точното местоположението на יַם־סוּף – водният басейн, който израилтяните пресичат по време на изхода си от Египет. Терминът „Тръстиково море” произлиза от невъзможността на съвременния тълкувател да съгласува географските проблеми, присъщи на библейския разказ. Несигурността в географията на изхода не е препятствие от съществено значение за разбирането на повествованието за изхода, чиято същност и цел са богословски, а не географски. За евреите не е важно къде са преминали יַם־סוּף, а че са го преминали. Въпреки това географски неясното естество на יַם־סוּף, без съмнение, ще бъде повод за по-нататъшна научна дискусия и можем да бъдем уверени, че и ономастичното дирене ще продължи.

Библиография

Biblia Hebraica 1990: Biblia Hebraica Stuttgartensia, (Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart) 1990

Библия 1998: Библия сиреч книгите на Свещеното Писание Ветхия и Новия Завет: София: Св. Синод на Българската Църква. Българско Библейско дружество

Byers 2008: Byers G. A. New Evidence From Egypt on the Location of the Exodus Sea Crossing, Part 2. Bible and Sprade, Associates for Biblical Research, 2006,vol.23, №8, p. 19

Childs 1974: Childs B. S. The Book of Exodus. A Critical Theological Commentary. Philadelpia, Pennsylvania, 1974, p 215-239

de Wit 2007: de Wit C. Стан близо до морето//Нов библейски речник, София, 2007, с. 1320

Hoffmeier 1996: Hoffmeier J. K. Israel in Egypt. New York: Oxford University, 1996, p. 206

Hubbard 1998: Hubbard R. L. Red Sea//Bromiley G. W., ed., The International Standard Bible Encyclopedia. Volum four: Q-Z, Grand Rapid, Michigan, 1988, p. 59

Huddlestun 1997: Huddlestun J. R. Red Sea//Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York: Doubleday, 1997//Logos Bible Software

Kitchen 1997: Kitchen K.A. Exodus,The//Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary, New York: Doubleday, 1997//Logos Bible Software

Kitchen 2003: Kitchen K. A. On the Reliability of the Old Testament. Grand Rapid MI: Eerdmans, 2003, p. 262

Koehler 1958: Koehler, Ludwig. ed., Lexicon in Veteris Testamenti Libros. A Dictionari of the Hebrew Old Testament in English and German. Leiden: E. J. Brill, 1958, с. 383, 652

Коул 2002: Коул, Алън. Тиндейл коментари на Стария Завет. Изход. С., 2002, с. 54-58

Liddell 1968: Liddell H. G., Scott R. A Greek-English Lexicon. Rev. ed., ed. H.S Jones and R. McKenzie. Oxford, 1968, 17155, 19510//Bible works 7 (Software for Biblical exegesis and research)

Redmount 2001: Redmount K. A. Bitter Lives. Israel in and out of Egipt//Coogan M. D., ed. The Oxford History of the biblical world. New York, 2001, p. 58

Thayer 1889: Thayer J. H. A Greek–English Lexicon of The New Testament. 1889, 2417//Bible Works 7 (Software for Biblical exegesis and research)

__________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 77-83. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Янка Драгомирова. Източник – официалната страница на Шуменския университет.

Димитър Попмаринов

В определени среди на съвременното западно богословие се повдига въпроса за методоло- гическата криза в библеистиката. Историко-критическият метод и неговите варианти, които диктуваха библейския анализ в библеистиката през ХІХ и ХХ век, и поставяха разума пред вярата, днес са обект на сериозна критика. Все по-настойчиво се търси отговор на въпроса: кое е по-първото – вярата или разумните основания? – дали вярата трябва да се гради следствие на разумните доводи, откривани в Свещеното Писание, на основата на неговия анализ и съответните изводи, или тя трябва да предшества разумната обосновка[1]. За решаването на тази дилема основополагащо значение има разбирането за Откровението – как то се съотнася към историята, взаимозависими ли са Историята и Откровението. Цялото многообразие от различните становища и нюанси би могло да се сведе до две основни изходни предпоставки – Историята като Откровение и Откровението като История. Или, казано с други думи – има ли разлика между историята на вярата и историята на християнството, между Христос като образ на вярата и Иисус като образ на историята. Още през ХІХ век немският историк Leopold von Ranke поставя въпроса за обективността на историографията. Появява се питането: „Може ли някой, който е извън вярващата община да разбере точно мотивите на вярващите или да запише точно техните убеждения. Могат ли пък тези членове на общината да се освободят от предпоставките, които оцветяват техните становища и им пречат в използването на доказателствата (а и дали трябва[2])?”. С много уговорки и условности може да се каже, че така поставени отношенията между тези дадености са следствие от богословското развитие на Запад, където религиозната история на човечеството и в частност библейската история се възприемат като Откровение повече от протестантските общности (например Карл Барт и неговата школа); където римокатолическото богословие настоява повече, че Откровението се реализира като свещена история (на основата на единичността на библейските събития и особено на Въплъщението, Кръста и Възкресението). Разбираемо е, че такова обобщаващо поставяне на въпроса за отношенията Откровение и История може да е подвеждащо. Затова тук ще бъдат поставени някои въпроси, по които може да се разсъждава и които е необходимо да се решават в момента, отколкото да се дават окончателни отговори или рецепти. В тази част на изследването ще бъдат заложени само проблемите, изникващи в съвременната западна библеистика, които по един или друг начин засягат и православната. В друго изследване, което ще е продължение на настоящето ще бъде направен опит за намиране на православния отговор.

***

Историята като Откровение

1.След великия спор с Изтока (учението на исихазма през ХІV век), век по-късно римокатолическата схоластика се изправя пред ново, много по-трудно предизвикателство, породено в недрата на самия римокатолицизъм. Римокатолическата църква трябва да защитава правото си на съществуване, което се оспорва от отделилата се от нея след Реформацията нова християнска общност – протестантската. Това право се оспорва на основата на Свещеното Писание, след като църковното предание е отхвърлено изобщо. Тази полемика поражда задълбочени изследвания по отношение на текста на Свещеното Писание. Тя залага основите на библеистичните анализи за цели векове напред. Това дава добри плодове, но води и до много недоразумения и трудности. Така например след Реформацията се стига до опити за формализиране и извеждане на прости и лесноразбираеми формулировки (подобно на тенденциите в естественонаучните области) по отношение екзегезата на текста. Те запазват до някаква степен буквата, но унищожават духа на Писанието. Стига се до така наречения редукционизъм, тоест до извеждане до най-простите и ясни понятийни словесни определения. Върхът на това развитие в западното богословие като цяло и в библеистиката в частност е така наречения модернизъм. Това течение, израснало на основата на общественото съзнание, породено по време на Просвещението, на постиженията на тогавашната наука и философска мисъл, предполага че посредством своите усилия, интелект и иманентни заложби човечеството може да разкрие последните тайни на битието, да осмисли своето собствено съществуване както като цяло, така и на отделния човек[3]. Божественото начало се оставя в областта на вярата, на субективните преживявания – търси се обективната даденост, която да бъде засвидетелствана като последна. Това мислене по един или друг начин доведе до появата на идеологиите и до идеологическа ирационалност. Повярвало в своята истина то става квази религиозно – идеологията се превръща в обект на вяра. Изгоненото религиозно съзнание се завръща по друг начин. Свидетелство за това са нацистката и комунистическата идеологии на отминалия ХХ век, които в своята завършеност, приели религиозна окраска (като ирационални в тях трябваше да се вярва), доведоха до най-опустошителните войни в човешката история.2.Днес в естествените науки и хуманитаристиката се използва понятието “модерен ум” (modern mind), което е заето и в богословието. В един съвременен научен  диалог между двама западни богослови (William J. Abraham и Christopher A. Hall[4]) се стига до съгласието, че научния редукционизъм се свежда до два основни нормативни критерия – “каноните на науката” и “каноните на историята”. Abraham смята, че съвременния човек, възпитан в каноните на рационализма, най-вече по времето на Просвещението и след него, не възприема вярата в Божието откровение и свързаните с него събития, като исторически. В стремежа си към индивидуализъм и автономия, по подобие на секуларното общество, богословието се превръща в продължение на политическите и етическите идеи, заложени в Просвещението. Според Abraham нездравите духовно богослови произвеждат болно богословие. Това особено ясно личи в програмите на богословските школи (визират се протестантските) където очакванията от студентите са, че след като завършат трябва да са оформили свое вероопределение, свое богословие, което да разпространяват нашироко в църквата. Това е така, защото “повечето, ако не всички западни богослови – независимо дали са консерватори или либерали – са деца на Просвещението[5]”.Те възприемат предпоставките на историческия детерминизъм, според които по стълбицата на историята може да се слезе до последните основания на познанието. Следователно всяко стъпало от тази стълбица би трябвало да бъде естествено поле на рационализиране и разбиране от “всемогъщия” човешки разум.С отстраняването на Откровението, на основата на историческия детерминизъм, естествено се стига до приравняването на християнството с останалите, така наречени “естествени религии”.

3.Историческият детерминизъм от своя страна се гради на рационалната предпоставка, че основите на света неотменно се крепят на отношенията причина-следствие. Допреди неотдавна “много западни мислители, възпитани с предпоставките на Просвещението, биха възприели света като затворена система на отношения, причина и следствие, където се оставя малко място за Бога[6]”. Библейската истина – истина, която има надвремеви, метафизически характер – сложена в рамките на историческия детерминизъм, губи своето съдържание и се превръща в нещо абстрактно, в мираж. Както пише Clark Pinnok “Концепцията за единен свят, изцяло подчинен на неизбежните последствия от причината и следствието, става преобладаващо мислене. Библейската история на спасението може да се разглежда само като мит[7]”. Това разбиране за Библията – като естествен продукт на историята, като нещо, което не е съществено различно от останалата религиозна литература – довежда до това, че “много евангелисти разглеждат Библията като научен текст. Той трябва – следвайки отпечатъка на мисленето, наследено от Просвещението –  индуктивно да се изучава само чрез възобновения разум[8]”. Историцизирането на Библията подронва нейния авторитет в западния християнски свят. Тя се превръща в книга, смъкната от небето и предоставена на всякакъв вид хора да я използват, както на тях им е удобно[9]. Тя вече не е Свещено Писание за учените и изследователите (или поне не е докато я изследват!?), а е такава само за хората, тясно свързани с храма, с църковната институция.Получава се раздвоение, а впоследствие и противопоставяне в отношението към Свещеното Писание от страна на изследователите и от страна на църковната институция[10]. Следователно цялото това разбиране и отношение към Свещеното Писание е следствие от наложената рамка на отминалия модернизъм, породено от духа на Просвещението.

4.Като следствие от попадането в плен на историческия детерминизъм се стига до това, че Откровението вече не е нужно за обясняване на света. Историческият детерминизъм, особено ясно изразен в Хегелевия пантеизъм (или, както някои го определят, панентеизъм), води до иманентизъм и следователно до отхвърляне на всяка трансцендентност, а оттам и на Бога. Една от причините да се стигне до това разбиране за Откровението и да бъде то отхвърляно е, че се прави опит то да се обхване от рационалната парадигма на тогавашното време (ХVІІІ-ХІХ век). Разбирането на Откровението се обвърза най-вече с някои феноменални прояви, описани в Свещеното Писание, като чудесата[11] например. Така то бива приравнявано с тези феномени, а поставени на рационалистически анализ те не могат да влязат в парадигмата на тогавашното научно и философско мислене. Това важи с особена сила за либералното протестантско академическо богословие. Стига се дотам Откровението и чудесата да бъдат обяснявани като нахлуване на “свръхестественото” в нормалната природа; в промяна на естествения ход на нещата, в промяна на природни закони и така нататък. Това разбиране е доразвитие на донякъде дуалистическото римокатолическо деление на “естествено” и “свръхестествено”. Светът, в който живеем се приема за “естествен”, “нормален”. Следователно всичко, което се случва е различаване от тази “нормалност”, “естественост”, то е “свръхестествено[12]”, тоест чудо. То е нещо външно, чуждо, отличимо и отделимо от това, което е “нормално”. То не може да бъде обяснено с категориите на “естествения разум”. След като то не може да влезе в тези категории, то се обяснява, според августинизма като нещо, което е отвъд обичайните закони, според томизма като действие, което отива отвъд всичките сили на природата[13], а според Дейвид Хюм, като “нарушаване на природния закон от даден бог[14]”.Появява се определен дуализъм. С развитието на естествените науки и модерната философска визия за света “свръхестественото”, тоест божественото, духовното остават на заден план. Единствено законното е естественото, защото то може да се изследва и доказва посредством логиката на рациото, на науката, на емпиричния опит. В това разбиране не остава и малко място отредено за “свръхестественото”. Следователно, след като то не може да бъде доказано по емпиричен път, то е само възможност.5.Следствие атаките по отношение на вярата Откровението се превръща в обект и предмет на несръчни опити да бъде доказвано по рационален път от западното богословие – преди всичко римокатолическото.Тези „доказателства” по един или друг начин биват разбивани и отхвърляни от секуларната наука. И когато не се намерят достатъчно убедителни “доказателства”, тогава Откровението просто се поставя под съмнение и накрая се отхвърля[15]. Така то се поставя в рамката на прокрустовото ложе на историцизма. Разглеждано като явление, което е част от историята, то, според модернистическото мислене, е продукт на историята. То няма метафизически, а следователно и метаисторически произход, а е вътрешно, иманентно на историята явление. Това е крайният извод от логиката на западното богословско мислене.

6.Не е случайно, че моделът на факултетско богословско образование, който идва унаследен при нас от западните богословски школи, строи своята система на исторически принципи. Те от своя страна са заложени и утвърдени във времето след Реформацията, когато се случва големият идеен богословски сблъсък между новопоявилия се протестантизъм и римокатолическото богословие. Разделянето на богословието на дялове е следствие от рационален, външен анализ, на основата на историческия подход. Този принцип се стреми последователно и логически точно да изгради във възможно най-идеалната система богословското образование. Именно поради това започва с библеистиката[16]. Тук, следвайки логиката на протестантската вероизповед, е заложена догматическата предпоставка на новопоявилия се протестантизъм, че Църквата се ражда в Библията, в Свещеното Писание и поради това, ако трябва да се изгражда Църквата, трябва да се започва от Библията[17]. Църквата може да съществува без Преданието, но не може да съществува без Библията (sola scriptura[18]). Съответно библейските дисциплини са изградени на принципа на историческия детерминизъм, който от своя страна до голяма степен е повлиян от догматическия дуализъм, заложен в протестантското учение, свързано с учението за последиците от греха. Според него грехът довежда до такова дълбоко изкривяване на човешката природа, когато само и изключително чрез Божия намеса човекът може да бъде спасен. Човешките дела нямат стойност и поради това е необходима само вяра. Вярата е основната и единствена (sola fidei) предпоставка за спасението на човека от греха. От човека почти нищо не зависи. Едни са предопределени за спасение, други за погибел. Човешките дела нямат стойност, тоест цялостният процес на спасение на човешкия род е единствено зависим от Бога. Човекът е толкова повреден, че той не може да има някаква заслуга за своето спасение. Това върши Сам Бог. А вярата се постига на основата на познаване само на Писанието (sola scriptura)

7.Тази предпоставка внася и дуализмът по отношение на историческия процес. Бог твори Своя история, свещена история (Heilsgeschichte), чрез която Той ще спаси света. Тя е по-висша история, от друго качество и поради това тя се отличава от профанната история (Geschichte[19]). Това деление съответства донякъде на протестантското разбиране за пълната изкривеност на човешката природа. Впоследствие Geschichte, след дълбоките процеси на секуларизация и отчуждаване от Църквата, става едната от страните, силната страна в западната мисъл. Това е научната, емпиричната история, освободена от метафизика, която претендира да е обективна, безпристрастна, защото не се обвързва с предварителни идейни предпоставки – верови, богословски, философски. Постепенно тя измества свещената история (Heilsgeschichte) и в областта на религиозното познание; за нея библейската история (като част от свещената история) не е нещо повече от обект за анализ и изследване. Geschichte заема мястото на Heilsgeschichte и започва да говори от нейно име, да обяснява вярата чрез себе и по такъв начин да обезсмисля свещената история. Така се загубва изначалната библейска визия за присъствието на Бога в света, за свещенността на историята като цяло[20]; за единството на световните процеси, което лежи в постоянно осъществяващия се творчески акт на Бога, определян като Божи промисъл за света.

8.В това отношение е показателно развитието, което се случва с богословието в Англия от средата на ХІХ век насам. На основата на историческия детерминизъм се стига дотам, че богословието се оказва в плен на историцизма. Като следствие от това богословието „се отказва” от систематиката и систематическите дисциплини в богословските факултети, защото се смята, че систематиката има преди всичко конфесионален характер, а това я поставя под контрола на църковната институция (в случая Англиканската църква). Това се смята, че е предимство, но днес се установява, че то води след себе си непредвидими загуби[21]. Липсата на систематика води до появата на различни дисциплини като „библейско богословие”, „догматическо богословие”, „съвременно богословие” и „философско богословие”, които се опитват да запълнят този вакуум. „Сега е очевидно, пише S. W. Sykes, защо е необходимо да се отнасяме към приносите на британските богослови към съвременното богословие непряко, като отдаваме внимание на историята и на философията[22]”. Тези развития от своя страна пораждат различни модернистични теории, които на основата на историческото развитие предполагат възможността за изначална рационална предвидимост на световните процеси, на възможността те да бъдат контролирани[23]. Така модернизмът прехвърля върху природата и случващото се в обществото свойства на самодостатъчност. Това е преход от теистично към пантеистично разбиране за света. Поради това историята е натоварена с божествени функции. “Модерният човек обожествява историята и ѝ приписва всички божествени свойства; тя става за него свръхестествена сила, по-силна и от самия него[24]”, тоест човекът става пленник на историческия детерминизъм и съответно фатализъм.

Откровението като история

Откровението като история може да бъде разгледано от две основни страни. Едната се свързва с това как Свещеното Предание и Свещеното Писание се развиват и отразяват в историческия процес. Другата има донякъде систематически привкус – как Откровението се ситуира в историята и как самото то формира свещената история, разбирана в по-горе споменатия смисъл. “Откровението в историята” като понятие се появява в по-ново време като реакция на така нареченото “либерално богословие”. Според либералното богословие, в недрата на което се ражда модернизма, библейският човек върви от по-нисше към по-висше състояние – от родовото, племенното към духовното[25]. Той издига етическите библейски категории в универсални.

1.Първата страна поставя един от основните въпроси, който се отнася до природата на събитията, свързани с Откровението. Той представлява проблем за критически (тоест рационално) мислещия човек. Особено проблемни са такива места в Свещеното Писание, които не могат да бъдат доказани емпирически, че са събития или исторически факти, като потопа например. Тогава се отправя питането – представляват ли те елемент на Откровението? Това е въпросът на рационално подхождащия към Свещеното Писание критически разум. Нещата се усложняват още повече, когато се запита: Как библейският писател е видял през собствените си очи и как е отразил събитието или факта, тоест доколко тяхната историческа стойност е валидна? Всички тези съмнения водят до съмнение към Откровението въобще[26]! Този подход, когато се превърне в самоцел и единствено средство за доказване на дадена теза, кара изследователите да се заровят в дребнотемие, дребнословие, да се занимават с частното и да губят по такъв начин цялостния характер на библейския текст и посланието, което той носи. Както признава един разочарован от библейската критика библейски изследовател “Аналитическият и историческият  подстъпи към Библията, доминирали нейната критика в продължение на столетие, сравнително малко можеха да ми помогнат[27]”. Аналитическият фактор искал да стигне до последните основания както на средата, в която се е появил текста, мотивите на библейския писател, така и до най-малките подробности, свързани с текста и текстологичния анализ. По-нататък той продължава: “Вместо да се измъкнат от по-ниската критика или разглеждането на самия текст, по-голямата част от нея се зарови в още по-ниска подбазова критика, при която разпокъсването на текста се превръща в самоцел. В резултат нейните основни открития бяха направени много рано и бяха последвани от купчина плява[28]”. Това мислене е пример, който показва как постмодернистичното мислене отхвърля модернизма.2.Историческият фактор настоявал и за едва ли не веществена достоверност. Той е свързан с природата на събитията, разкрити като откровение. Повдигали се въпросите: “Възможно ли е характерът на събитията в Откровението да се постави на историческо изследване по същия начин, както и до всяко останало историческо събитие? Ако не, то тогава в какъв смисъл то е история? Ако е възможно, то тогава критическото изследване може ли да потвърди, че събитието е откровение в смисъл, че е различно от всяко останало събитие[29]?”. В опита за рационализиране и доказване на библейските събития и факти се стигало едва ли не до желанието за “овеществяване”, за “материализиране” на библейската история, до опит тя да се обективира в настоящето и да бъде поставена под микроскопа на “обективния” анализ. Такова разбиране предполагало, че във формата си, във феноменалната си страна Откровението трябва да е нещо по-различно от останалите неща – да е някаква верига от чудеса, които имат космически характер, нещо, което прави своя собствена история, различна от останалата. И тъй като такъв вид история – когато Откровението “прави” своя история по някакъв външно събитиен характер – не може да се докаже, то тогава се поставя въпросът: “Съответства ли историята с Откровението? От своя страна Откровението представлява ли особено историческо развитие, различно от останалата история? Не е ли то само поредица от моментни вертикални избухвания в историята? Нахлува ли то в цялата история или само в определени моменти? И защо Откровението трябва да спре в края на библейския канон[30]?”. Така поставен въпросът не може да получи положителен отговор. Разумът не може да бъде задоволен и поради това се стига до съблазънта да се отхвърли не неправилността на зададения въпрос, а причината за неговото задаване – търсенето на истината за Откровението. Модернизмът стига до задънена улица и методологическа безпомощност.

3.Друг аспект на същия проблем се свързва и с въпроса за Откровението и отношението му с библейския текст, особено историята на текста. Анализът на текста непременно е обвързан както с крайната му форма (каноничност), така и с процеса, който води до достигане на тази форма. Често пъти това са големи исторически периоди, през които текстът търпи промяна поради едни или други обстоятелства (Шиваров). Всичко това отново детерминира формата и провокира въпроса: има ли промяна в Откровението в процеса на достигане на крайната форма?

4.Зададените по този начин въпроси довеждат и до другата страна с нейния систематичен характер – за взаимозависимостта между Откровението и Историята, тоест как Откровението се ситуира в историята и как самото то формира свещената история, разбирана в по-горе споменатия смисъл. В рамките на този въпрос се включва необходимостта от отговор и на основния въпрос, свързан с обективността на историята и за границите на историята. От философията на историята е видно, че обективността на историята никога не може да бъде аргументирана докрай. Обективността в историята е възможна само като процес, като стремеж към постоянно запълване, но не и като нещо, което може да има крайна, окончателна завършеност. Важното е да се отбележи, че този процес е обърнат към миналото, но винаги се възприема и проектира чрез историята в настоящето. Историята обаче не може да има претенции по отношение на бъдещето. Историческият процес е двусъставен – от една страна са обективността на действителния свят, разположен във времето и пространството и детерминиран от него, и от друга – човекът, като творческа личност, носител на свободата и поради това никога недетерминируем докрай. Той е в историческия процес, зависим е от него, но същевременно е елементообразуващ самия този процес[31]. Тоест детерминиращата съставка е тази, която е вън от човека и принадлежи на външния свят. Поради участието на човека в историческия процес като Божи образ, като такъв, който има в сърцето си вечността (Еклесиаст 3:11), той остава непредвидим, защото излиза извън формалните рамки на природната закономерност и нейните зависимости. “Ако историята би била цялостен исторически процес, който протича по напълно точно определена детерминация и предварително зададена програма, то тогава човечеството би могло да изчисли и точно да прогнозира своето бъдеще[32]”. Границите на историята като наука винаги опират до възможния обективен исторически оптимум за изследване от една страна и от друга – до субективната интерпретация на отделния историк или историческа школа. В този смисъл би могло да се заключи, че историческата реалност е такава дотолкова, доколкото са взаимно съвместими обективната и субективната страна при възприемането на историческата действителност.

5.Погледнато от такъв ъгъл Откровението като история веднага влиза в детерминантите на тази конструкция. Именно съзнанието за нейната ограниченост предполага опита на отминалите векове Откровението да бъде изведено като един вид отделна история, като особен, специален исторически процес. Така се формират два обекта на вяра в западното богословско мислене: философската вяра, която се обосновава върху рационалните предпоставки на човешкия разум, и църковната или християнската вяра, която се гради най-вече на обективната страна на Откровението (тоест пак на рационалистическа основа), но санкционирана от доктриналните рамки на Римокатолическата църква или на отделните протестантски вероизповедания. Това дава основание на философски мислещото съзнание да направи следния извод: “Вярата в Откровението и вярата в разума като такива са коренно противоположни, отнасят се една към друга, не се разбират без остатък, но не престават в опита си да стигнат до взаимно разбиране. Онова, което всеки отделен човек отхвърля за самия себе си, това той може да признае в другия за негова вяра[33]”. Това виждане в много отношения съвпада с разбирането на Дерида за бинарността на западната мисъл[34], която в някои отношения може да преминава и в дуализъм. Този дуализъм води до противопоставяне говоримото на писменото слово. Съвременната библейска критика се основава най-вече на писменото слово и основно от него черпи своите най-силни аргументи спрямо Откровението. Това най-малкото води до едностранчивост и липса на пълнота в анализа по отношение на Откровението.

6.Тази постановка е много близка до съвременното постмодерно отношение към Откровението, когато се изпада в друга крайност – в съблазънта то да бъде изведено от рамките на историята, тоест едва ли не да му се отрече всяка историческа достоверност и да се изведе на равнището на субективизма. В това отношение особено красноречив е деконструктивизмът[35] в своето отношение към Свещеното Писание. За него проблемът изниква с въпроса за оригинала на Свещеното Писание, с преводите, тълкуванието. Историческият подход се отхвърля, защото например дори оригиналът не е сигурен. На много места в самата Библия се говори за пренаписване на текстове: счупените скрижали на заповедите от Моисей; намиране отново на “книгата на завета” (4 Цар. 23:2); намирането на “книгата на закона Господен” по време на царуването на цар Иосия (2 Пар. 34:14) и други. Всичко това дава основание на някои представители на постмодернизма да разглеждат Библията като процес на загуби и откривания, забравяния и припомняния, които водят до несигурност в историческата истина за Откровението[36]. Нещата се усложняват още повече когато става дума за преводите. Деконструктивизмът поставя нови предизвикателства като предполага разбиване на текста на отделни единици сами за себе си. Те трябва поотделно да бъдат осмисляни и съответно превеждани. Тогава изниква въпросът с каноничността, защото при превода винаги се губи нещо изначално заложено в текста и то никога не може да се предаде. На това настоява Paul de Man[37]. Постструктуралистическите тенденции, изявени по отношение на Библията в деконструктивизма, претендират, че освобождават текста от диктата на историческия детерминизъм като го разглеждат в частите без да ги унищожават или непременно противопоставят. Затова разглеждането на текстовете в тяхната обособеност има основно значение. “Първото и най-важно е настояването за автономията на текстовете като обекти на анализ. Като реакция на историцизма, който разглежда текста като продукт на исторически сили и ги обяснява с оглед на произхода им, те трябва да бъдат разбирани като автономни структури сами по себе си. Един текст е самодостатъчно цяло и неговите различни части трябва да се изясняват с оглед отношението помежду им, а не с оглед на външна причина или авторитет[38]”.

Откровението и историята в контекста на постмодерността

1. За разлика от модернизма, където на индивидуалистична основа се стига до рационалистически оптимизъм, проблемът на постмодерната библейска херменевтика е, че тя се опитва непременно да субективизира нещата на рационална основа. Така се стига до субективен рационалистически песимизъм – именно съзнанието за безпомощността да се докаже някаква обективност на Откровението. Откровението може да бъде изследвано в неговите феномени (понякога се отъждествява с тях), но не може обективно и докрай да се доказва. Затова историческият контекст, без да се отрича и измества докрай, отстъпва място на жанра, културната среда, езика и социалното положение на тълкувателя. Постмодернизмът определя себе си като “развит модернизъм” (в този смисъл постмодернизмът може да бъде определен като свръхмодернизъм). Постмодернизмът, както пише Zygmunt Bauman, може да бъде тълкуван като напълно развит модернизъм, който в пълнота предвкусва последствията на своята историческа роля; като модернизъм, който признава последствията, които той е създал през своята история, последствия предизвикани по невнимание. Той рядко има съзнание за последиците от своята собствена отговорност, по-скоро безотговорност. Липсата на отговорност води до резултати, които се явяват сякаш вторичен продукт, възприеман като боклук: “Постмодернизмът, пише той, може да бъде разбиран като истинската природа на модерното съзнание – модерност за самата себе си…  Следователно постмодерното състояние може да се опише от една страна като модерност, еманципирана от лъжливо съзнание; от друга страна, като нов вид социални условия, белязани от открита институциализация, характеристиките на които модернизма – в своите измерения и практически действия – е поставил, за да отстрани, и не успявайки, се опитва да скрие[39]”. В целия този спектър на отношения би могло да се забележи преход от една крайност до друга – принципа на махалото – от крайния обективизъм на модернизма, до крайния субективизъм на постмодернизма.2.Крайните, последните изводи на постмодернизма, като обратна крайност на модернизма водят до релативиране на смисъла на Свещеното Писание,  а като следствие Откровението отново се отстранява. Днес е трудно да се говори за определено постмодерно богословие. По-скоро би могло да се говори за богословие, повлияно от постмодерните тенденции и постмодерност, като начин на поведение на личността и нейните обществени измерения. За това допринася до голяма степен и обстоятелството, че постмодернизмът като течение и постмодерността като даденост, трудно могат да се самоопределят. При тях липсва физиономия или по-скоро съзнание за идентичност, самоидентичност, тоест самоопределеност, „физиономия”. Постмодерността е, както се определя от един изследовател, сякаш коренище, което не може да се определи като едно единно цяло. Всичко е преплетено, объркано: „То не е съставено от единици, но от измерения или по-скоро от посоки на движение. То няма нито начало, нито край, но винаги е среда (milieu), от която израства и се разпростира[40]”. Тя е състояние, което има различни нюанси, състои се от неопределености, от качествено и количествено многообразие. Въпреки тази сложна определимост на постмодернизма и на постмодерността те могат да се разглеждат не само като реакция, контрапункт, но и като коректив на модернизма. Както правилно отбелязва Christopher A. Hall, опасността от постмодернизма лежи в “тенденцията да се сведе онтологията, епистемологията и етиката до тълкуването само по себе си[41]”. Западните критици на постмодернизма смятат, че неговата методология предполага изолиране от историческия процес, деисторицизиране на Свещеното Писание, откъсване от външния свят и самозатваряне. Това води още и до скепсис, който преминава в автономен рационализъм и субективизъм. Постмодернизмът предлага на обективния рационализъм на модернизма своя субективен рационализъм[42]. Това само по себе си е отказ от онтология, от доктрина, от вероизповед, а оттам се стига и до липса на определено богословие и църковна принадлежност. То води до идейна, верова и богословска обърканост, до несигурност. Тук нормалната логика изчезва и се появява нова, парадоксална логика – логика на противоположностите, на вътрешноприсъщия безпорядък, логическите граници се размиват и ненормалното става нормално[43].

3.Постмодернизмът като течение, което в себе си съдържа дълбоко неверие във всичко, което заобикаля човека би могло да се каже, че е определен завършек. Това е край, но не в абсолютен смисъл. Той е осъзнаване за връщането на старо, познато място, на изходна позиция. Точно тук е и надеждата. Това съзнание предполага възможността за ново начало, за преодоляване на предвзетия исторически оптимизъм и заставането на онтологически начала. В тази връзка представител на постмодерното мислене заявява: „Християнската вяра няма друга сигурност, освен тази обективна сигурност на живия Бог[44]”. Тук е може би мястото където кръгът се затваря. Отказвайки се от историята, от историческия детерминизъм постмодернизмът преоткрива Откровението. И може би тук е шансът за ново развитие, за ново откриване на онтологическата сигурност. Може би с това ще бъде белязана епохата след постмодернизма.Именно, като търси тази „нова” сигурност пред постмодерния ум се открива възможността за излизане от блатото на субективизма и фатализма. Защото връщането към онтологическата сигурност, към Бога, Който е последната реалност дава смисъл и оправдава съществуването на всичко. Точно тук е и мястото, което справедливо заема Историята. Тя съвместява, в лицето на християнската Църква и учение, юдейския стремеж за Царството Божие на земята и отвлечения елински дуализъм – за идеалния свят, паралелен на земния, в който земното, материалното е зло. Такъв завършек дава възможността историческият процес без да бъде отхвърлян, да се възприема като част от божествения порядък, но като му се отнема прерогатива да е определящ, краен, детерминиращ фактор в съдбата на човека. В този смисъл Историята придобива значение като явление, което намира своя смисъл в Откровението.

4.В постмодернизма могат да бъдат посочени и да се открият и по-убедителни примери за трудностите и неразрешимостта на проблематиката по отношение на Откровението като разгръщаща се история и историята като Откровение. Но въпреки всичко, историческият детерминизъм на модернизма и фрагментността и субективизма на постмодернизма изминаха своя идеен път. И двете течения в съвременната мисъл доведоха човека до съзнанието за невъзможността да се открие логическа доказуемост за смисъл. Най-болезненото изпитание за съвременния човек, изгубил вярата в Бога, е усещането за липса на смисъл. Тази безизходица, особено в днешния глобализиран и постоянно глобализиращ се, тоест детерминиращ се свят, определено влияе и на православното съзнание, на православното богословие. Това, разбира се, само по себе си налага да се направят определени усилия от страна на православната библеистика, които да дадат, доколкото е възможно отговор на тези тенденции като предизвикателства, от една страна, а от друга, да се посочи виждане, изградено на основата на православното съзнание и учение. В това отношение православното богословие и съответно библеистика намират решение на поставените предизвикателства и въпроси, заставайки на изначалните истини, онаследени с основаването на Църквата – а именно, Откровението да се приема еклезиологически и христологически, на основата на литургическия опит.

***

В заключение може да се каже, че поставеният по такъв начин въпрос, болезнена дилема за библейската мисъл в западното богословие, не може да намери удовлетворителен отговор в границите на спекулативното богословие. Това дава основание на западни библеисти да отбележат, че „диалогът между православните и западните библеисти върви по-трудно, отколкото между католическите и евангелските екзегети на Запад[45]”. Трудността произтича преди всичко от методологически разминавания. Този въпрос се усложнява основно от два фактора: първо, липса на ясно формулирана библеистична методология от страна на православната библеистика, разбираема за западното богословие и второ, криза, раздробеност, разнопосоченост и несигурност в методологията на западната библеистика. Основното, което се изпуска от внимание е обстоятелството, че Свещеното Писание в човешките си измерения е даденото по Божия милост Откровение, записвано и препредавано, преотвърждавано във времето чрез духовния опит на старозаветната Църква, изразен устно или писмено от боговдъхновените писатели, фиксиран в определен исторически момент като носител на истината за Бога, човека и света. Целта на Свещеното Писание и съдържащото се в него Откровение не е да дава емпирични данни, да задоволява определен научен интерес, а да води до Бога. Научният интерес, изследователските стремежи, когато са съобразени с тази цел, не само не вредят, а напротив, допринасят и помагат за неговото разбиране в пълнота. Те се вплитат в общия духовен стремеж към Бога, свидетелство за което е и опитът на отците на Църквата в подхода им към Свещеното Писание.

__________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 33-48. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж.: Зединг Томас, Богодухновенность Писания в западном богословии. Заметки о Новом Завете. В Сб.: Библия в Церкви, Москва, 2010, с. 158.

[2]. Carolyn J., B. Hammond. Historiography. Christianity: The Complete Guide. London, 2005, p. 534.

[3]. Вж.: Modernism. Catholic Encyclopedia, 1914. http://www.newadvent.org/cathen/10415a.htm, към 20.05.2011. Wright, J. Melanie. Modernity, A Dictionary of Jewish–Christian Relations, Cambridge University Press, 2005.

[4]. Christopher A. Hall. Reading Scripture with the Church Fathers. Downers Grove, Illinois. 1998, p. 19 ff.

[5]. Ibid, p. 21.

[6]. Ibid., p. 23.

[7]. Clark Pinnock, Tracking the Maze: Finding Our way Through Modern Theology from an Evangelical Perpective (San Francisco: Harper & Row, 1990), p. 83. Cited from: Christopher A. Hall, op. cit., p. 23.

[8]. Christopher A. Hall, op. cit., p. 25.

[9]. Ibid., p. 25

[10]. Например ученият би трябвало по един начин да се държи към Свещеното Писание, когато подхожда научно прямо него, тоест „неутрално”, „обективно” – да бъде „отвъд” вярата, тоест субективността и зависимостта и така нататък, и по друг (при условие, че е вярващ), когато е в храма, в църквата, тоест да проявява своята привързаност и отношение към истините, заложени в него чрез своята вяра.

[11]. Макар че в Библията няма дума в съвременния смисъл за чудо. Съвременното разбиране за чудо, което по обратна логика, се пренася в религиозния живот на древния Израил и във времето на Новия Завет, е продукт на схоластиката и нейното разбиране за каузалност, от учението на Римокатолическата църква за навлизането на свръхестественото в естественото, на «пробив» на божественото в законите на природата. Това разбиране се корени в августинизма и се доразвива във високата схоластика на томизма. За старозаветния човек светът е единен, Бог е в пряка връзка с човека и делата, които Той върши не са в противовес на естеството на света. Те са само различни по мощ, по сила, защото Бог е всемогъщ. Като образ и подобие Божие човек може да върши същото, което Бог върши (Матей 20:22-23; Марк 10:38-39), но в относителен план, в рамките на своите възможности като творение.

[12].  Този въпрос е свързан с римокатолическата догматика и въпроса за особената, допълнителна благодат, която се прибавя към първосъздадената чиста човешка природа (status purorum naturalism). По въпроса вж.: Катехизис на Католическата църква, С., 2002, с. 129 нат.; 569-570…

[13]. David M. Stanley, S.J. & Raymond E. Brown, S.S. Aspect of New Testament Thought – The Gospel Miracles. The Jerome Biblical Commentary (JBC). Englewood Cliffs, N.J. 1968, 78.112, p. 785, col. 1.

[14]. David Hume, Inquiry concerning Human Understanding, Ch. X, “Of Miracles”, http://socserv.mcmaster.ca/econ/ugcm/3ll3/hume/enquiry.pdf, 21, 05, 2011.

[15]. На такива предпоставки се гради, като следствие от цялостното това разбиране, богословието на Бултман и неговата теория за демитологизацията на Свещеното Писание.

[16].  Общоприето е делението в областта на академичeското богословско образование на: библеистика (този дял дори не се определя и като богословски от либералната западна библеистика; затова често може да се срещне и възприетата у нас терминология библейско-богословски, тоест това са две различни области; библеистиката не се самоопределя  като чисто богословска област), историческо богословие, систематическо богословие и практическо богословие.

[17].  Православната традиция в областта на религиозното образование, която не се е превърнала във формална образователна система, има друга последователност, по-скоро реализация. Всичките тези процеси се осъществяват едновременно. Всичко обаче започва от Църквата, от богослужението и духовния живот на вярващата община, чрез които впоследствие се рационализира и изяснява вярата. Така богословието е следствие от натрупан и рационализиран духовен опит, а не цел само по себе си (в каквото се превръща схоластиката например – да изясни по рационален път определени истини, за да укрепи вярата, да я защити или дори да я породи). Божествената благодат чрез вярата на отделния човек и участието в богослужението и тайнствата на Църквата непосредствено учи на библеистика, на история, на догматика и на църковен ред едновременно. При днешните условия, когато богословското образование до голяма степен вече е формирано според унифицираните секуларни стандарти, най-малкото, което може да се направи, е да си даваме сметка за тези развития и да се опитваме, доколкото е възможно, при съвременните условия, да възраждаме православната традиция и опит. Без да се отрича всичко положително, прието от западната традиция, творчески, на основата на духовния и богословски опит, натрупан до днес, да се изгражда православен подход в областта на богословското образование.

[18]. Затова и в приетата западна схема на богословско образование, предметите пряко засягащи църковната практика, са изведени най-накрая (делът литургическо богословие, тоест практическо богословие) – тоест след като всичко дотук е добре обосновано библейски, исторически и догматически най-накрая Църквата има право да съществува и следователно да се учи за нея, да се прилагат практически нейните изисквания.

[19].  В протестантската библеистика се води дискусия, която е обвързана с буквалистичния прочит на Свещеното Писание като история и съвременната библейска критика. Този въпрос е встрани от изследвания тук проблем, макар че идейно е обвързан с него. По-подробно вж: C. R. North, History. Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Abingdon Press, Nashville-New York, 1962, v. 2, p. 607 ff.

[20].  В този смисъл би могло да се каже, че така наречената свещена история, отъждествявана със Свещеното Писание (действието на Бога, изразено чрез историческите описания в Библията), е органическа част от целия исторически процес, който се ръководи от Бога, а не е нещо изключително, нещо по-различно или специално. Бог е Този, Който движи без прекъсване историческия процес. Този процес, описан в Свещеното Писание, не е нищо друго освен пречупеността на Откровението през вярващото съзнание на древния Израил в лицето на боговдъхновените библейски автори. Невъзможността днес да се види това единство на историята и Божието действие в нея не е обстоятелството, че тя се различава от библейската, а фактът, че съвременният човек се е отдалечил от Бога, той не вижда действията на Бога във времето и пространството, в себе си и около себе си, тоест в историята. Потвърждение на това мнение е обстоятелството, че светците в Църквата духовно преживяват същата реалност, каквато изживяват и библейските писатели. За тях историята както тогава, така и сега не е нещо друго, а средството, чрез което Бог води човека и човешкия род към спасение. В своите високи духовни преживявания те преодоляват историческия детерминизъм и се докосват до вечността. Свети Симеон Нови Богослов пише, че думите и понятията не могат да изразят това, което той съзерцава в състояние на теосис. Той се моли Бог да го изведе от обусловеностите на този свят, тоест от детерминантите на историята, за да се съедини с божествената светлина. “Покажи отново светлината, която светът не може да побере, която поставя извън света и видимата светлина, и сетивния въздух, и небето, и всички сетивни неща,  която, Спасителю мой, съзерцава, без или с тяло, той (св. Симеон говори за себе си в 3  лице, защото описва преживяното като опит на друг човек, б. Д. П.), Боже, в това време, съвсем не знае…, но вижда само нея, незалязваща светлина, като постига недостъпната красота на нейната слава, и, силно наранен, не е в състояние да узнае или разбере съзерцанието… Аз виждам умствено: къде, какво и как не зная, тъй като “как” е напълно неизразимо, а “къде” ми се струва и известно, и неизвестно; известно, защото го виждам в себе си и далечно, защото същото се показва, неизвестно, защото ме увлича със себе си съвършено никъде и на място, което не се намира никъде, и ме кара да забравя всичко веществено и видимо, и ме извежда гол от тялото. Какво е това, за което говорих, което действа в мене, какво виждам? Аз не съм в състояние да отговоря”. Цит. По: Архиеп. Василий (Кривошеин), Преподобны Симеон Новый Богослов 949-1022. YMCA-PRESS, Paris, 1980, с. 307). Със своя духовен опит обаче, който светецът предава в този свят, Бог освещава историята и я прави свещена, защото тя произтича от Него като Творец. В този смисъл Бог, заедно с човека твори историята, осъществява се принципа на синергия.

 [21]. S. W. Sykes, Theology through History. In: The Modern Theologians. Ed. by David F. Ford, Second Edition. Blackwell Publishers. Oxford, 1997, pp. 230-231.

[22]. Ibid.

[23]. Социалистическият лозунг да се победи природата! Това доведе да невероятни екологични проблеми, заплашващи основополагащи жизнени системи.

[24]. Радован Бигович, Църква и общество. С., 2003, с. 189.

[25]. J. Barr. Revelation in History. IDB, Supplementary Volume, 2000, p. 746, col. 1.

[26]. Cf.: J. Barr. Op. Cit., p. 746, col. 2.

[27]. Нортръп Фрай, Великият код, С., 1993, с. 14.

[28]. Там.

[29]. J. Barr, оp. сit., p. 746, col. 2.

[30]. Ibid., p. 747, col. 1.

[31].  Човекът като представител на двата свята, според библейската антропология – божествения (сътворен по Божи образ) и земния (от “земна пръст”) – призван да ги съчетае в себе си в неделимо единство, поради грехопадението, става зависим много силно от външния, материалния свят. Той се приближава много по-близко до природния, детерминиращия свят, отколкото до божествения, духовния, освобождаващия свят.

[32].  Антоний Хубанчев, Карл Ясперс – вяра, познание, откровение. Годишник на Софийския университет. Богословски факултет. /Нова серия/, т. 5, С. , 2005, с. 38.

[33].  K. Jaspers. Der philosphische Glaube angesichts der Offenbarung, München, 1963. S. 100. Цит. по:  Антоний Хубанчев, цит. съч., с. 82.

[34].  Poststructuralist Criticism. In the coll.: The Postmodern Bible, Yale University Press New Haven and London, 1995, p. 122.

[35].  “Всяка система, казва деконструктивизмът, е  конструкция, нещо, което е било събрано и конструкцията води след себе си до изключения. Всяка система изключва, тоест де факто e система от изключвания. Деконструкцията търси тези точки в една система където тя прикрива факта на своята незавършеност, своя провал да се съгласува като самодостатъчно цяло. Когато показва тези места и ги прилага като опорна точка, с това тя разгражда системата. Целта не е да разруши или разглоби системата като цяло, но преди всичко да покаже как цялото, чрез маскиране на своите логически и риторически противоречия, живее с илюзията за своята завършеност”. Ibid., p. 120.

[36]. Ibid., p. 125.

[37]. Paul de Man. The Resistance to Theory. Theory and History of Literature, Minneapolis, 1986, p. 82.

[38]. Bernard C. Lategan. Hermeneutics, The Anchor Bible Dictionary, vol. 3, New York, 1992, p. 151, col. 2.

[39]. Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity. London. 1992. pp. 187-8. Cited from: George Aichele, Fred W. Burnett, Robert M. Eowler, David Jobling, Tina Pippin, Wilhelm Wuellner. The Postmodern Bible. P. 11.

[40].  Graham Ward, Postmodern Theology. In: The Modern Theologians. Ed. by David F. Ford, Second Edition. Blackwell Publishers. Oxford, 1997, p. 585.

[41]. Christopher A. Hall, op. cit., p. 29

[42].  Вж.: Mark C. Taylor, Erring: A postmodern a/theology, Chicago, 1984; Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality. Notre Dame. 1989, p. 351ff.; Ingeborg Hoestery, ed., Zeitgeist in Babel: The post-modern controversy, Bloomington, IN, 1991; Roger Lunding, The Culture of Interpretation. Grand Rapids, 1993, p. 88ff; David Ray Griffin, God and Religion in the Postmodern World: Essays in postmodern Theology. Albany, NY, 1989.

[43]. “След като всичко е слово, текст, литература, епистемологически операции, то може да бъде подложено на същите правила на интерпретация и затова няма свещени текстове, всички са еднакво разглобяеми и подаващи се на нова интерпретация”. Галя Симеонова-Конах, Постмодернизмът. Българският случай, София, 2011, с. 56.

[44]. Michel de Certeau, How is Christianity Thinkable Today. In: Theology Digest, № 19, 1971, 345.

[45]. Сб.: Библия в… с. 201.

Изображения: авторът, Димитър Попмаринов и две негови книги

Източници на изображенията – Гугъл БГ и Ютуб.

Емил Трайчев

Особено се радвам на възможността да се обърна към организаторите и участниците в настоящото честване. Бих желал да поздравя всички с любов и да благодаря на тези от Вас, които отправиха към мен в поканата най-сърдечни думи. Тази наша среща на общение се превръща в своеобразно възвестяване и преживяване на Възкресението на нашия Господ и Спасител Иисус Христос, което озарява със своята светлина и топлина вековете. Красотата на общението, което ни обединява е Христовата любов, която свидетелства и ни напомня за нашето задължение да отговаряме всеки ден за дадените ни от Бога дарове и блага.

„Вие търсите Иисуса Назарееца, разпнатия; Той възкръсна, няма Го тук” (Марк 16:6). С тези думи Божият вестител, „облечен в бяла дреха” (Марк 16:5), се обръща към жените, които търсят тялото на Иисус в гроба.

Но свeтият евангелист ни казва същото днес: Иисус Христос не е личност от миналото. Той продължава да живее, Той върви пред нас като такъв, който е жив, Той ни зове да Го следваме – Него, Живият – и по този начин да открием за себе си също така „пътя и истината и живота” (Иоан 14:6).

„Той възкръсна, няма Го тук” (Марк 16:6). Когато Иисус Христос говори за първи път на учениците Си за Кръста и Възкресението, и когато те слизат от планината на Преображението, един въпрос продължава да ги мъчи: ”що значи това: да възкръсне от мъртвите” (Марк 9:10).

На празника Възкресение Христово ние се радваме, защото Христос не остава в гроба, тялото Му не изпитва тление. Той принадлежи на света на живите, а не на света на мъртвите. Ние се радваме, защото Той е алфата и омегата, Той продължава да живее не само утре, но и днес и вовеки (срв. Евреи 13:8).

Но някак си Възкресението се намира толкова далеч отвъд нашия хоризонт, толкова извън нашия опит, че обръщайки се към себе си, ние стигаме до същия въпрос, който си задават учениците: В какво точно се състои това „възкресение”? Какво означава то за нас, за целия свят и цялата история?

Един известен немски богослов веднъж изказва иронично мнението, че чудото един труп да се върне към живот – ако наистина може да се случи, в което той всъщност не вярва, – e в основата си неуместно, именно защото това не ни засяга. Всъщност, ако някой някога се върне към живот и нищо повече от това не се случи, трябва ли това да има нещо общо с нас?

Но смисълът е, че Христовото възкресение е нещо повече, нещо различно.

Ако можем да си послужим с езика на еволюционната теория, то е най-великата „промяна”, безусловно най-решаващият скок в напълно ново измерение, което някога е съществувало в дългата история на живота и развитието му, скок от напълно нов порядък, който действително ни засяга и има отношение към цялата история на човечеството.

Следователно, разговорът, който започва с учениците на Христос, включва следните въпроси: Какво се случва там? Какво означава това за нас, за целия свят и за мен лично? Преди всичко това, което се случва е, че Иисус Христос вече не е в гроба. Той е в съвършено нов живот. Но как това може да се случи? Кои са движещите сили?

Важният момент е, че този човек, Иисус Христос, не е сам, Той не е „азът”, затворен вътре в себе си. Той е единосъщен на живия Бог, така неразлъчно свързан с Него, че заедно образуват едно божество. Той се намира, така да се каже, в прегръдката на Отец, Който е самият живот, прегръдка не просто на емоционално ниво, а на ниво, което включва и изпълва битието Му. Неговият живот не е просто личен живот на Иисус Христос, това е екзистенциално общение с Бога – битие, обгърнато от Бога и поради това не можещо в действителност да се раздели от Него.

От любов Христос допуска да бъде разпънат на кръст, но именно вършейки това Той разрушава окончателната сила на смъртта, защото в Него присъства окончателността на живота. Иисус Христос е една и съща реалност с неразрушимия живот. Той става извор за вечен живот чрез акта на смъртта.

Казано по друг начин и погледнато от друг ъгъл, Неговата смърт е акт на любов.

На прощалната вечеря Иисус Христос очаква смъртта и я преобразява в живот.Неговото екзистенциално общение с Бога е конкретно екзистенциално общение с Божията любов, и тази любов е действената сила срещу смъртта, тази любов е фактор, по-силен от смъртта.

Възкресението е като хоризонт, огрян от светлина, хоризонт, прегърнат от любов, хоризонт, който разтрогва нескончаемия кръг на умиране и раждане. Възкресението възвестява ново измерение на битието, ново измерение на живота по един преобразен начин, защото материята е също така включена и чрез нея се появява един нов свят.

Става ясно, че събитието на Христовото възкресение не е просто някакво чудо от миналото, случването на което може да бъде в основата си нещо незначително за нас. Това е качествен скок в историята на „еволюцията” и на живота изобщо към един нов бъдещ живот, към една нова действителност, която, започвайки от Христос, вече непрестанно насища този наш свят, преобразява го и го привлича към себе си.

Но как ще се случи това? Как може това събитие действено да ме докосне и да привлече моя живот нагоре към себе си? Отговорът, може би неочакван на пръв поглед, но напълно реален, е, че това събитие идва до мен по пътя на вярата и светото тайнство Кръщение. Поради тази причина в преданието на Църквата светото тайнство Кръщение е свързано с празника на Христовото възкресение[1].

Светото Кръщение означава именно, че тук не става дума за събитие от миналото, а че качественият скок в световната история ме докосва, обгръща ме, за да ме привлече. Светото Кръщение е нещо напълно различно от акта на църковна катехизация, от сложния ритуал на приемане на хора в Църквата.

Светото Кръщение е повече от обикновено измиване, повече от вид очистване и разкрасяване на душата. То е наистина смърт и възкресение, ново раждане, преобразяване за нов живот.

Как може да се разбере това? Смятаме, че това, което се случва в светото тайнство Кръщение, можем по-лесно да си обясним, ако вземем под внимание последната част от кратката духовна автобиография, която св. апостол Павел ни дава в Посланието си до Галатяни. Нейните заключителни думи съдържат същината на тази биография: „И вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:20).

Аз живея, но аз не съм вече аз. „Азът”, основната идентичност на човека – на този човек, св. апостол Павел – е променен. Той все още съществува, и вече не съществува. Той преминава през едно „не” и сега се намира постоянно в това „не”: Аз, „и вече не аз”.

С тези думи св. апостол Павел не описва някакво мистично преживяване, което може би му е дадено и може да представлява интерес за нас от историческа гледна точка, ако изобщо представлява такъв. Не, тези думи са израз на това, което се случва при св. тайнство Кръщение. Св. Иоан Златоуст пише, че с думите „и вече не аз живея” апостолът указва на последвалия след св. Кръщение начин на живот, чрез който се умъртвяват нашите членове. „Под смърт той разбира не обикновена смърт, но смърт поради грехове, също така и под живот разбира освобождението от тях (греховете), защото не можем да живеем по Бога иначе, освен като умираме за греха… Умъртвете, казва, вашите земни членове, каквито са: блудството, нечистотата, прелюбодеянието… След това, ако ти оставаш мъртъв за греха, ще живееш за Бога; ако пък отново възкръснеш за греха, ще загубиш този живот[2]”.

Моето „аз” е отнето от мен и е включено в един нов и несравнимо велик контекст. Това означава, че моето „аз” отново се отдръпва, но сега е преобразено, съкрушено, отворено благодарение на свързването с Другия, в когото то придобива нов полъх на съществуване. „С умъртвяването на греха човек върши благоугодното на Христа, такъв живот е вече не живот на човек, но на живеещия в нас, тоест, на действащия и управляващия (ни Христос[3])”.

Св. апостол Павел ни обяснява същото още веднъж от друг ъгъл, когато в глава трета на Посланието до Галатяни, говори за „обещанието”, казвайки, че то е дадено на един човек – на една личност, Христос. Единствен Той вмества в Себе Си цялото „обещание”. Но какво тогава се случва с нас? Св. апостол Павел отговоря: вие сте едно в Христос, „тоест, всички вие имате един вид, един образ – образа на Христа[4]”(срв. Галатяни 3:28).

Не просто една вещ, не просто един човек сред многото други, а едно единствено ново тяло. Това освобождаване на нашето „аз” от неговата изолация, това самооткриване в един нов субект означава самооткриване в рамките на Божията необятност и битие, навлизане в един живот, който е изваден от контекста на умирането и раждането. „Подвигът е екзистенциалният път и напредване на вярващите в Духа към неегоистичното приемане на личностния начин на съществуване на Христос, тоест на свободното споделяне на този живот в Христос, когато ‘не аз живея, а Христос живее в мене’ (Галатяни 2:20)[5]”.

Светлината на Възкресението ни обгръща, за да ни привлече. Така ние отново ставаме съпричастни с едно ново измерение на живота, в което, сред изпитанията на нашия ден, ние го осъществяваме. Да живеем живота си като постоянно навлизане в това открито пространство: това е смисълът да бъдем кръстени, да бъдем християни.

Това е радостта от Христовото възкресение. Възкресението не е нещо от миналото, Възкресението ни достига и ни обгръща. Ние здраво се държим за него, здраво се вкопчваме във Възкръсналия Господ и знаем, че Той ни държи, дори когато нашите ръце отслабнат. Ние поемаме ръката Му и по този начин се държим за ръце помежду си, и ставаме едно единствено тяло, а не просто една вещ.

Аз, и вече не аз: това е формулата за християнски живот, установен в светото тайнство Кръщение, формулата на Възкресението вътре във времето. Аз, и вече не аз: ако живеем по този начин, ние ще преобразим света. Това е формула, обратна на всички идеологии на насилие, това е програма, противоположна на покварата и жаждата за власт и притежание.

„Аз живея, и вие ще живеете”, казва Иисус Христос в Иоановото евангелие (14:19) на учениците Си, тоест на нас. Ние ще живеем посредством нашето екзистенциално общение с Него, посредством следването на Този, Който е самият живот.

Вечен живот, блажено безсмъртие ние не притежаваме сами по себе си или в себе си, а ги достигаме посредством релация – посредством екзистенциално отношение с Онзи, Който е истина и любов, и следователно е вечен: Самият Бог.

Неразрушимостта на душата сама по себе си не може да даде смисъл на вечния живот, не може да го наприви истински живот. Животът струи към нас от това да бъдем обичани от Този, Който е любов. Той идва до нас от живеенето със и любовта с Него. Аз, и вече не аз: това е пътят на кръста, пътят, който прекосява един живот просто затворен в собственото си аз, по този начин отваряйки пътя към истинската и вечна радост.

Така ние пеем, изпълнени с радост, заедно с Църквата, с думите на един древен християнски химн: „Пейте ангелски чинове… ликувай земьо!” Възкресението е вселенско събитие, което включва небето и земята, и ги свързва. „Христос… се върна от мъртвите и освети със Своята мирна светлина цялото човечество, Твоят (Божият) Син, Който живее и царува вовеки веков” Амин!

_____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 17-20. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Архимандрит Авксентий, Литургика. Част ІІ, Пловдив, 2007, с. 53-54.

[2].  Св. Иоан Златоуст, Цариградски архиепископ, Тълкувание на Посланията на св. ап. Павла І до Галатяните. Глави 1-6, ІІ. Ефесяните. Беседи 1-14. Библиотека творения на св. отци. Под редакцията на професор Христо Гяуров. С., 1941, с. 137.

[3]. Пак там, с. 137-138.

[4]. Пак там, с. 152.

[5]. Тутеков, С., Личност, общност, другост (Студии по християнска антропология и етика). Велико Търново, 2009, с. 297.

Изображение: авторът, Емил Трайчев. Източник – ТВ СКАТ.

Проф. Димитър В. Дюлгеров

Апостол Павел, макар и “званны на последок времен”, става първенец учител и систематизатор на Христовото учение. В православните богослужебни книги той е наименован „печат, венец и первопрестолник апостолов, уста Господня, неразоримая церкве стена и столп, труба божественныя Христових учении и страдании, основание учении и церкви, камень веры, учитель вселенныя, приведший Церковь Христу, многоплодная лоза, ловец мира, разорител лести непоколебимый”.

Приел Евангелието чрез откровение Иисус-Христово (Галатяни 1:1-12), апостол Павел смогнал да разкрие всички тайни на изкупителното дело Христово и да посочи верния път към спасение. Най-видните измежду апостолите – Иаков, Кифа и Иоан – му подали ръка за общуване (Галатяни 2:6-9). И мисъл, и дело, и вяра и подвиг у него са ярки, победоносни, с поразяваща проникновеност и глъбина. Той най-много се потрудил, като апостол и учител (2 Коринтяни 12:23).

Апостол Павел разкрива ярко същината и значението на изкупителното дело Христово, в което се препъват онези, които като някогашни елини търсят мъдрост или като някогашни юдеи „знамения просят“ (1 Коринтяни 1:17) и искат да „испраздниться крест Христов“ (1 Коринтяни 1:17). Кръстът Христов за тях е или безумие, или съблазън (1 Коринтяни 1:22-23). Те приличат на фарисеите пред кръста Христов на Голгота, а не на разбойника, разпънат до Христа (Матей 27:39-42). За чистите сърца тази „велия благочестия тайна“ (1 Тимотей 3:16), в която искат да проникнат и серафимите (1 Петр. 1:12), става напълно ясна чрез думите на апостол Павел.Кръстът Христов е основа на нашата вяра, наше спасение и наш символ. Той ни дава всичко, „яже κ животу и благочестию“ (2 Петр. 1:3). Той разкрива смисъла на страданията, спътници на доброто. Той е изява на добро и всяко добро е кръст. „Крест – хранитель всея вселенныя; крест – красота церкве; крест – царей держава; крест – верных утверждение; крест – ангелов слава и демонов язва“ (Светилен на Въздвижение).

Кръстът е венец на изкупителния подвиг Христов. Разумът се смущава oт кръста, но сърцето го търси и в него намира утеха и разгадка на вълнуващи го въпроси. Кръстът е тайна за човешкия разум, а за чистото сърце е най-очебийна истина (1 Коринтяни 2:14-15; 10-13).

Кръстът на Голгота е завършек на изкупителното дело Христово, а негово начало е въплъщението на Сина Божи. Христос извършил делата, които Отец Му дал да извърши (Иоан 5:36), прославил своя Отец, като свършил делото, що Му бе дал Отец да изпълни (Иоан 17:4) и заради предстоящата Му радост претърпял кръст (Евреи 12:2), прославил Отца Си и след като казал „свърши се!“, навел глава и предал дух (Иоан 19:30; Евреи 2:10-15; 5:8-10; Откровение 16:17; 21:6). Христос свършил делото на изкуплението и извикал на кръста „свърши се!” изкуплението на човешкия род.За апостол Павел тайната на изкуплението е неоспорима истина, радостна вест, сила Божия. Тази тайна не се нуждае от доказателства. Който повярва в Христа и се кръсти в Негово име, узнава реалния факт на изкуплението. Него не го вълнуват въпросите: каква е връзката между страданията, кръстната смърт на Христа и спасението на човека? Не можеше ли Бог да прости греха на Адам и без голготския кръст? Не е ли достатъчна само вяра в Христа, само покаяние, за да се получи примирение с Бога? Нали Иоан Кръстител отпускаше грехове преди Голгота, Петър получи прошка след сълзи на покаяние, блудницата бе опростена заради вярата ѝ, а грешницата – заради любовта ѝ (Лука 7:47)? Как да примирим правдата и любовта Божии? Ако кръстната смърт Христова е удовлетворение на Божията правда, то може ли да се говори за прошка, за любов към човека? Правдата и любовта не се ли изключават взаимно?Голгота е дело на Божията абсолютна любов, но тя е и жертва за удовлетворение на Божията правда, за примирение на Бога с хората. На кръста „милост и истина сретостеся, правда и мир облобызастася“ (Псалом 84:11). Това е може би антиномия за разума, но не е антиномия за сърцето. Бог е справедлив съдия (Римляни 2:5-6, 11; Галатяни 2:6; Ефесяни 6:9; Колосяни 3:2, 5). Той не пощадил дори Единородния Си Син в „явление правды Своея“ (Римляни 3:25). Кръстът е бил необходим, за да се изпълни закона (Галатяни 3:13, 19; Римляни 5:20), за да бъде откупен човека (1 Коринтяни 6:20; 7:22), за да бъде избавен от ”настоящаго века лукаваго по воли Бога” (Галатяни 1:4), за да бъде разрушено „средостение ограды“ между Бога и човека „плотию Христовой“ (Ефесяни 2:14). Христос принесъл Себе Си като агнец непорочен в жертва (Римляни 3:25) за греховете на човешкия род, за оправдание на мнозина (Римляни 5:18-19; Евреи 7:28). Той станал първосвещеник (Евреи 2:17; 5:5, 10; 6:20; 8:1), архиерей (Евреи 4:14, 15; 7:26; 9:11), свещеник (Евреи 5:6 и други). На кръста Христос принесъл изкупителна жертва Богу за хората и вместо хората, по подобие на старозаветните първосвещеници. Той бил „приносяй и приносимый”, първосвещеник и жертва. Кръстът дава благодатни сили на изкупения човек да възраства в Христа (Ефесяни 4:15) в „мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова” (Ефесяни 4:13).С вяра, чрез свето кръщение християнинът се омива от греха, оправдава се, освещава се, но не cе спасява. Грехът губи само своята сила; неговият пламък ослабва, едва тлее. За да се получи спасение, необходим е нов благодатен живот. Семе за праведност и святост е дадено; получен е „начаток Духа“; но те не действат против волята на човека. Необходимо е действено да бъде усвоено даденото от Христа изкупление; необходими са лични усилия, подвиг, кръст, „люби от чиста серца, и совести благия, и веры нелицемерныя“ (1 Тимотей 1:5).

Хората са изкупени от Христа даром (Ефесяни 2:8). Усилията на човека да усвои даденото от Христа изкупление не са негова заслуга. Те са само условие за усвояване на даденото изкупление, оправдание и освещение; те са само показ на осъществявана чрез вяра в Христа вътрешна обнова (1 Коринтяни 13:2; Филипяни 2:12-13).Спасението е завършек на духовното усъвършенстване, на духовното възраждане. Възраждането е немислимо без страдания. Страданията съпътстват замяната на старозаветния човек с нов, на старата закваска с ново съдържание на волята. Тази замяна става с усилия, с борба, с жертви, със страдания. Тя е духовно творчество. Чрез нея се постига святост (1 Солуняни 4:3). Светостта води към спасение. Спасение се постига чрез творчески усилия, страдания, кръст, подкрепяни от Бога. „Сила Божия в немощи совершается“ (2 Коринтяни 12:9).Особено ярко апостол Павел разкрива първосвещеническата жертва на Христа в посланието си до евреите: Син Божи предвечно е определен да принесе, като първосвещеник, изкупителна жертва за греховете на хората (Евреи 2:17), да им даде освещаващи ги сили, за да възрастват в доброто (Евреи 9:12) и да установи нов завет между Бога и хората. Служи си със старозаветна терминология, но на исторически осветените форми на левитския ритуал дава новозаветно съдържание. Никой не може да се спаси сам, със свои сили. Всеки се спасява само чрез Христа. С кръста на Голгота са отменени старозаветните законнически жертви и законнически средства; действена е само Божията благодат; тя се усвоява чрез послушание и вяра. Вярата дава сила за единение с Христа. Тази вяра е вяра на Бога, а не вяра в Бога, тоест пълна надежда на Бога, пълна увереност в Неговата помощ, в Неговото съдействие да се увенчаят с успех усилията на човека за нравствена обнова. Този успех е сигурен, но се постига с търпение и надежда на Бога. Вярата става надежда и се слива с нея.Волята Божия е всемогъща, но не се проявява магически; тя действа само там, дето има приготвена почва чрез послушание, търпение и надежда. Послушанието прониква вярата и ѝ дава твърдост и постоянство. Спасението на човека зависи от послушанието му (Евреи 5:9). Послушанието не е заслуга; то няма активен характер; то е само напрегнат слух, внимание да бъде чут благовестния зов на Христа и своевременно да бъде отворено сърцето за Христа. Така се постига непрекъснато общение между Даващия спасение и търсещия спасение. Вярата свързва човека с Бога; тя дава реален обект на послушанието. Без вяра в Христа се руши основата, върху която се изгражда спасението. Бог не спасява човека против волята му. Спасение чрез насилие е невъзможно и немислимо. Спасението има обективен източник, но то е и вътрешен субективен процес.

Вярата не е само средство, за да се получат обетования; тя дава реални плодове – дела. В Стария Завет живеели с надежда, а в Новия Завет вярата осъщестява надеждата, прави я осезаема реалност и възпламенява увереност в бъдещето (Евреи 11:1, 13, 25-26). Делата нямат значение сами по себе си. В Новия Завет са отменени старозаветните законнически средства. Делата са необходимо следствие на вярата. Благодатната обнова на човека не остава скрита; тя има свои естествени, на нея само присъщи прояви, които свидетелстват за нея – че тя е станала. Делата само свидетелстват за осъществявано чрез вяра оправдание, което невнимателността може да погуби (Евреи 2:1).Изкупителното дело Христово е извършено от любов към хората и независимо от тях. То е основа на спасението. Спасение не е възможно без изкуплението и преди него. Абсолютната правда и абсолютната любов Божии са неделими. Това може да бъде антиномия само за мъдруващия лукаво разум на плътския човек. Изкуплението се усвоява само чрез вяра. Усвоеното изкупление дава реални плодове: духовна обнова, святост, съвършенство и чрез тях – спасение, царство Божие, царство небесно, живот вечен. Спасение се постига с усилия, със страдания, с кръст. Спасяващият се строи духовен дом. Основите на този дом са положени от Христа, но самият дом се доизгражда с божествена благодатна помощ от човека. Благодатната помощ се получава с вяра. Любовта съпътства вярата (Галатяни 5:6). Невнимателността в подвига на вярата може да постави непреодолима пречка за спасението.

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1951, кн. 7-8, с. 37-39. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.