Иоан Корнаракис

Разривът във връзката между човека и Бога

Престъпването на дадената от Бога заповед в рая означавала отхвърляне на Бога от страна на Адамовия човек. Това е първият акт на отхвърляне от Адам на авторитета на божествената власт, първият аксиологичен избор на Адам, който поради своята тежест го отдалечава от този авторитет. Но не само постъпката на престъпилия Божията заповед бележи разрива на неговата връзка с Твореца. Разривът на тази връзка предизвикал верижни последици в такова отдалечаване от Бога, което показва височината и дълбочината на едно демонично самообожествяване.

Кои са характерните елементи на този Адамов себетеизъм?

Отричане на вината на престъпника за неговия безумен акт

Адам, с потенциалните харизми на богообразността и богоподобието, и с всички други харизми, които Бог му е дарил: да властва над одушевените твари, да се множи и да завладява земята, но особено с неговата способност да мисли, преценява и действа свободно, след престъплението, което извършил, веднага осъзнал, че е виновен. Още неговият отговор към Бога „Ева ме подмами“ предполага косвено, но ясно, че той е разбрал личната си вина. Удивителният „служител“ на рая и на творението обаче не могъл да признае своята лична отговорност и това било неугасим белег на негово унизително оскъдняване. Той приписал отговорността за своите дела на Бога.Адамовото приписване на отговорността за престъплението на Бога

Това приписване също има неизмерима нравствена тежест, тъй като главната негова характеристика е агресивността (срв. Битие 3:12). Подобно поведение към неговия Създател носи най-тежкия смисъл не само на отхвърляне на връзката с Бога, но и на обвинение в провал на Бога в това да позволи взаимодействието между змията и жената, така че Адам да бъде заблуден и „да се окаже подведен„.

Чрез това враждебно поведение на Адам на повърхността на неговото съзнание за себе си изплуват престъпните белези на неговия демоничен себетеизъм. Адам се обръща към Бога като към негов „съучастник“, подобен на него, което е показателно за неговото враждебно поведение. Следователно, разривът във връзката между Адам и Бога е много по-интензивно отдалечаване от обикновено несъгласие на ноетично равнище.

Последици от падението на Адам върху неговата духовна и телесна природа

Тоталното отчуждаване на Адам от неговата връзка с Бога утвърждават и последиците от неговото падение в греха върху духовното му и телесно състояние. След това свое падение Адамовият човек е мъртъв! Той вече няма никаква възможност за живот. Нито неговата душа, нито тялото му запазват своята жизнеспособност. Предупреждението към последиците от престъплението било ясно: в деня, в който ядете от забранения плод, ще умрете! Тази смърт умъртвила богообразността и осуетила богоподобието. Това събитие означавало пълна богооставеност. Бог не е Бог на мъртви, а на живи!

Душата на Адам била в действие и движение, но не проявявала признаци на живот. Неговото смущение вследствие от вкусването на забранения плод, обезсилването и помрачаването на Божия образ държали Адам в режима на смъртта без граници и край. Живият Бог не би могъл да има никаква връзка с умъртвения престъпник на заповедта, до време, съгласно „протоевангелието“ в трета глава, Битие. Бледа надежда за едно далечно бъдеще. Дотогава потомците на Адам ще бъдат „живи мъртъвци“ („…остави мъртвите да погребат своите мъртъвци “ Матей 8:22).Пленяването на Адам под властта на дявола

С престъпването на райската заповед Адам се вслушал в предложението на дявола и станал „послушен“ нему „до смърт“. Това също означавало отхвърляне на божествения авторитет и разрив в отношенията между Адам и Бога. От друга страна, известието на дявола, че отхапването от забранения плод ще ги издигне в равнобожие „и ще бъдете като богове“, освободило Адам от този авторитет и му дало усещането за завоюване на една „небесна“ перспектива. Перспективата на себетеизма. Факт, който потвърждава и Божието слово: „...ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло… „(Битие 3:22). Адам стъпил върху пиедестала на „равнобожието“, който дяволът му издигнал. Разкъсвайки връзката с Бога, той не останал без бог, доколкото неговото равнобожие се разбира преди всичко като себетеизъм – Адам почувствал вече себе си като бог.

„Локалното“ измерение на развива във връзката между Адам и Бога

Адам е изгонен от рая. Изгонен е там, където съгласно антропоморфната картина за мястото на негово изгнание не съществува пространство за Бога. Неговото изгонване от рая в земята на мъките допълва описателно картината за неговото отстъпление от Бога. Дали споменът за Божието лице е оставил някаква бегла следа в неговия вътрешен свят – това не знаем. Въпреки това утешителното слово на протоевангелието за далечната, но сигурна Божия милост спрямо падналия Адамов човек, в моменти на горчиви мъки би оставило да блещука нещо в неговия изтерзан душевен свят. Кой знае обаче!

Отпадане от бащинското осиновление

Наред с другите дарове, които загубил чрез престъпването на Божията заповед, Адамовият човек в своето падение се лишил и от дара на осиновлението, тоест на Божието бащинство. Според св. Максим Изповедник[1], когато Бог създал човека, Той насадил в него семето на осиновлението като предпоставка и възможност за придобиването на богоподобие. Бащинство и осиновление, в духовната украса с даровете на Божия образ били белези на Божието създание, за да може то боголюбиво да върви към обожението по благодат.

Чрез своя противобожествен избор Адам обаче се оказал в капана на новия си начин на живот, в който властвала похотта към насладата. Душевният му свят се изпълвал с тази похот на вкусването на забранения плод. Този начин на „живот в наслада“ обаче породил тлението и смъртта в човешката душа. Според св. Максим „животът в наслада“ се превърнал за Адам в „майка на смъртта и тлението[2]„.Потенциалният дар на осиновление от Бога бил загубен, вместо това падението на Адам в греха го довело до майчинството на тлението и смъртта.

Адам носел в себе си силата за Божието осиновление, но той я обезсилил чрез падението в греха, тъй като неговата воля не желаела повече да използва тази сила. Той имал произволение, но след падението то вече било непроизволимо произволение. Воля, която не искала да иска. Така първосъздаденият нарушител на заповедта не активирал силата на осиновлението за осъществяване на богоподобието. Намесата на демоничната змия обърнала неговото произволение от божественото богоподобие към демоничното „и ще бъдете като богове„, тук и сега.

Демоничната змия не атакувала пряко възможността за богоподобие в човека, а косвено, предлагайки друго „равнобожие“, което щяло да настъпи по-бързо в сравнение с времето, което изисквало постигането на богоподобието по благодат. Змията преобърнала харизматичната динамика на божественото обещание за обожение по благодат в демонична „истина“, разкрита в думите: „Тогава змията рече на жената: не, няма да умрете; но Бог знае, че в деня, в който вкусите от тях, ще ви се отворят очите, и ще бъдете като богове, знаещи добро и зло“ (Битиe 3:4-5). Така от „участ“ на Бога, какъвто бил предгреховният човек, тоест участник във вечността на Бога, той се отчуждил напълно от божествената природа и останал лишен откъм Бащинския авторитет, поради загубата чрез престъплението на насаденото в него божествено осиновление.

Колко ли е струвало на Адам това преживяване – на отчуждаване от Бащинския авторитет? Как ли би могъл да издържи своето съществуване без една толкова силна подкрепа в трудното пътуване на своя живот, сред „тръни“ и „бодили“ и много други изпитания? От друга страна, колко вгорчен и наскърбен би се чувствал сред тези изпитания, дори с беглия спомен за любещото към него величие на Бога в рая! Скръбно допълнение!

Адам загубил своето божествено осиновление и се оказал в земята на мъките без Бащинския авторитет. Без Баща! Той обаче не загубил само своя Баща. В хода на своите мъки той загубил и бащинството на своите деца: неговото собствено бащинско осиновление. Неговият първороден син Каин убил своя брат Авел. Така и самият Адам се лишил от своя бащински авторитет като родител на своите деца.

Осуетяване на пътуването към богоподобието

Падението на Адамовия човек в греха на престъпването на Божията заповед означавало осуетяване на неговото пътуване към богоподобието. Вратите на рая се затворили за престъпника, за да не може да яде от плода на дървото за познаване на добро и зло. От друга страна, това затваряне на рая вече било равносилно с осуетяването на пътуването на Адам към богоподобието, тоест със смъртта.

От първия момент, в който Адам трябвало да избере между дадения от Бога съвет и неговото лично желание, той реално се оказал пред дилемата: живот или смърт! С избора си той щял или да затвърди нозете си в пътя към обожението по благодат, или да се затвори в капана на смъртта.

За смъртта Адам не знаел нищо. Той не познавал вкуса на смъртта, познавал само райското качество на живот. При това Бог за първи път му говорил за смъртта в опит да предотврати опасността да избере нея вместо живота.

„Бездруго ще умерете“! Какви ли мисли предизвикал в духа на Адам този последен израз от Бога? Какво ли е помислил Адам като смърт? Какво ли е помислил, че би загубил, ако не приеме Божия съвет? Въпреки че дотогава нямал вкус от смъртта, Адам вече имал достатъчно опит от живота, тоест бил е дарен с елементи от богоподобието. Разбира се, това било бегъл опит от висотата на неговото обожаващо възвисяване в сравнение с реалното обожаващо величие на обожението по благодат, но те били достатъчно осъзнати в неговия дух. Кои са били тези елементи? Нека си ги припомним…

Даденото от Бога право на собственост на Адам върху животинското царство чрез даването на имената на живите твари, отговорност и способност за поддържане и обгрижване на рая („да я обработва и да я пази“ (Битие 2:15), но и възможност за завладяване на цялата земя и нейното изпълване с многобройни потомци.Тези райски дарове и „звания“ били именно изображения на богоуподобяването. С други думи, блажен живот в Бога.

Адам обаче избрал – под влиянието на демоничната змия – това, което не познавал: смъртта. Той отхвърлил предложението на Бога, Когото познавал и от Когото бил облагодетелстван, и вместо него предпочел увещанието на дявола, когото не познавал. Така чрез своя абсурден избор Адам предал на смъртта пространството на своя живот.

От онзи момент Адам бил поробен от властта на дявола. Тази власт, естествено, не била проста зависимост на свободата му от демоничната власт. Това вече било цялостно демонизиране[3] на неговия живот, тяло и душа. Това означавало, че Адам се е демонизирал в измеренията на природата и на съществуването на своя властник, на дявола. Следователно, „по образ и подобие на Бога“ се е трансформирало по демоничен начин в по образ и подобие на дявола. В момента на своето падение в греха, Адам се преобразил по образа на измамилия го и се демонизирал по подобие на неговата зла природа. Той вече станал „вехтият човек на греха“. Падението в греха го овехтило. То обезсилило и потъмнило богообразността и я трансформирало в качество на вехтостта на природата на дявола – началника на тъмнината и на ужаса на смъртта.

* * *

Как този вехт човек на греха би могъл да се върне в своята първоначална слава и божествена прозрачност на своята първосъздадена ипостас? Би ли могло да се осъществи такова завръщане? Едно ново пресъздаване и обновяване на неговата демонична природа? И кой би бил толкова силен и мощен да осъществи благата промяна на човека в „нова твар“? Да направи вехтия човек на греха нов човек? Кой?…

Превод Константин Константинов

_______________________

Източник – http://pravoslavie.bg.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Към Таласий, PG 90, 218B.

[2]. Св. Максим Изповедник, Богословски и домостроителни глави, Четвърта стотица, PG, 90, 1325B.

[3]. Св. Макарий Египетски, Духовни омилии, Втора омилия, ΒΕΠΕΣ, τόμ. 42, σ. 153.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Калин Янакиев

Основното затруднение пред един опит да се реконструира протичането на Тайната вечеря на пръв поглед произтича най-вече от различния ден, в който я локализират четиримата евангелисти. Защото известно е, че според свидетелството на синоптиците (тоест Матей, Марк и Лука) тя се е състояла „в първия ден на празник Безквасници”, „наричан пасха”, „когато колеха пасхалното агне” (Марк 14:12) докато в Евангелието на св. Иоан Богослов тя е описана като състояла се „пред празник пасха” (Иоан 13:1), а на следващата сутрин членовете на Синедриона, отвели Христос при Пилат, „не влязоха в преторията, за да се не осквернят, та да могат да ядат пасхата” (Иоан 18:28) – подразбира се, за да могат да я ядат ритуално чисти сетне, в края на този следващ Тайната вечеря ден. От това различно локализиране на вечерята у евангелистите едни тълкуватели, които избират да следват хронологията на синоптиците, извеждат убеждението, че тя е била празнична и значи е трябвало да протече по специалния, утвърден чин на иудейската пасха (за който имаме знание от други източници, близки до онова време), а други, приемайки хронологията на св. Иоан, правят извода, че вечерята е била неформална, дружеска и в нея не е имало никакъв строг ритуален ред.

Ние няма да се впускаме тук в опити за разрешаването на това двоумение и направо ще заявим убедеността си, че едва ли бихме могли да подложим на съмнение, че последната вечеря на Христос с учениците Му е протекла по един особено тържествен и празничен начин, че тя, независимо дали ще приемем хронологията на синоптиците или на Иоан, е била именно пасхална, а не някаква друга. Тази наша убеденост иде оттам, че както в Евангелието на Иоан, така и в евангелията на синоптиците има достатъчно податки, които могат да неглижират въпросното противоречие. Така, независимо че локализира вечерята в деня „преди пасха”, св. Иоан в разказа си за нея споменава определени действия и жестове на Христос (умиването на нозете на учениците, топването и подаването на залците), които могат да имат място само в строгия чин на протичането на пасхалното тържество. От друга страна, дори ако Тайната вечеря не се е състояла точно в „деня Безквасници, наричан пасха”, както ни казват синоптиците, а вечерта на предходния ден, ние имаме съхранени у едного от тях (у св. евангелист Лука) много важни думи на Господа, даващи ни ключ към обяснението защо все пак тя е описана при тях като пасхална. „От сърце пожелах – казва Христос у св. евангелист Лука – да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие” (Лука 22:15-16). Да, за да бъдем съвсем прецизни, тези думи, казани от Иисус, биха могли да се разберат и в смисъл, че Той е желаел да яде с учениците Си тазгодишната пасха, но това, уви, не ще може да стане, защото на утрешния ден, когато и е пасхата, Той ще бъде вече разпнат. Ето защо Тайната вечеря, която ще се описва по-нататък, именно не е пасхална вечеря, не е ритуална, тържествена, а една просто неформална, дружеска, последна вечеря на Иисус в навечерието на иудейската пасха. Веднага се вижда обаче, че това четене е твърде насилено. То не се съгласува с изричното желание на Господа тази вечер да яде именно „пасхата” с учениците Си. То не може да обясни и защо Господ, знаейки че няма да може, нарежда на учениците Си да Му приготвят все пак да яде пасхата с тях. След като въпреки силното Си желание знае, че няма да може да направи именно пасхална трапеза с 12-те, Христос именно не би трябвало да разпорежда приготвяне на такава вечеря – било за вечерта на 13 Нисан, било още по-малко за следващата вечер, на 14 Нисан, когато вече ще е претърпял страданията и смъртта Си. Ето защо очевидно е, че думите „от сърце пожелах да ям с вас тая пасха преди да пострадам” би следвало да се прочетат тъкмо в смисъл, че Господ е пожелал да направи пасхалната трапеза с учениците Си преди деня на пасха и с думите Си им обяснява защо е преместил тази тържествена, ритуална вечеря един ден по-рано. „От сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам”: ето защо, поради това Свое силно желание, я и ям с вас в деня „преди да пострадам”, тоест една вечер по-рано. Но ето как, дори да приемем версията за последните събития от земния живот на Иисус, съгласно хронологията на св. Иоан, при когото пасхалната трапеза нея година се е полагала за вечерта подир Разпятието, тази хронология също не ще ни забрани да прочетем вечерята на Христос с дванайсетте като извършена по строго тържествения чин на този най-голям иудейски празник.

Следователно да повторим – дори ако се въздържим да разрешаваме хронологическо противоречие за деня на Тайната вечеря у синоптиците и у св. Иоан, все пак няма никаква непреодолима пречка да останем при традиционното християнското убеждение, че последната вечеря на Господа, описана и в четирите евангелия, е била празнична (или вместо-празнична), сиреч вечеря протекла по определен чин, по определен ритуален ред, установен от дълбока традиция – строг и неизменен. Този чин несъмнено е чинът на ветхозаветната (или иудейска) пасха. Това пък означава, че всичко извършено и казано от Христос на тази вечеря за първи път, особено пък след изричната Му поръка да продължи да бъде правено „за Негов спомен”, следва да се прочете и като установяването на един нов чин за празнуване, като установяване на един нов празник или поне, като видоизменение на стария, предвид Пасхата Христова.

След посочените дотук аргументи в полза на празнично-пасхалния характер на последната, Тайната вечеря на Христос с учениците Му ние бихме могли да пристъпим и към съществените, тоест към онези аргументи, които извличаме от текста, с който евангелистите разказват за вечерята и които са най-многобройни, разбира се, у синоптиците (най-вече у св. Лука). Така например в стих 17, 18 от 22 глава на неговото евангелие се казва, че Господ „като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си, защото, казвам ви, няма да пия от лозовия плод, докле не дойде царството Божие”. А по-нататък, в стих 20, че „взе и чашата след вечеря, като рече…”. Тук трябва да се обърне особено внимание, че двете чаши, за които е разказано, са членувани с определителен член: „чашата… чашата”, а също че към втората чаша е добавено „подир вечеря”, което при членуването на тази чаша прави добавлението неин атрибут (сиреч „чашата, която е подир вечеря”, „чашата която се полага да се пие подир вечеря”). Въпросната особеност на изказа ясно говори, че тук евангелистът съобщава за взимането от Христос на напълнени с вино чаши, които имат точно определено място и функция на трапезата, за която ни разказва. Христос не е взел просто „чаша” и казал определени думи, не е взел после друга „чаша” и казал други думи. Той е взел първо „чашата”, отредена за тази вечеря и следвайки логиката на разказа, за началото на тази вечеря, а сетне, по-късно е взел „чаша-та подир вечеря”, чашата, която се полага да се изпие подир вечеря. Разполагайки с описанието на чина на иудейската пасхална трапеза обаче, ние с несъмненост можем да се убедим, че в него са предвидени тъкмо две по-особени, свързани именно с началото и края ѝ чаши. Първата, следвайки описанието на пасхалната трапеза в „Мишна” е чашата на „Кидуша”, над която се произнася встъпителното благословение за празника и едва след въздигането и изпиването на която всички останали негови ритуали започват, а другата е чашата на „Великото благодарение”, която следва да се изпие след подобаваща благодарствена молитва, именно след като яденето е приключило и преди гостите да станат и да се разотидат. Указването на две особени (и затова членувани в текста на евангелист Лука), сиреч познати като задължителни и имащи място в началото и подир вечерята чаши, които съвсем лесно могат да бъдат намерени като съществен елемент от чина на пасхалната трапеза на иудеите е следователно един важен аргумент в полза на убеждението за пасхалната по характера и чина на протичането си вечеря на Христос с учениците Му в Сионската горница. Този аргумент добива още по-голяма сила, когато се сравни предписаното за иудейската пасхална трапеза изпяване на тъй наречения празничен „Халел” (псалми 112–118) след изпиването на чашата подир вечеря, със стиха у Матей и Марк, следващ непосредствено текста за освещаването на чашата: „И като изпяха хвалебна песен, излязоха на Елеонската планина” (Матей 26:30, Марк 14:26). Тук, както се вижда разказа на евангелистите плътно следва приключването на иудейския ритуал на празничната трапеза – както ще видим „Великото благодарение” над чашата след яденето и изпяването на Халела („хвалебната песен” у Матей и Марк).

Към казаното има смисъл да се добави и описаното у Иоан в неговия по-специфичен разказ за Тайната вечеря, тържествено и с очевидно ритуализиран характер умиване на нозете на учениците. За ритуално умиване (наистина на ръцете) се говори обаче и в чина на иудейската пасхална трапеза, при това там става дума дори за две такива умивания: след изпиването на чашата „Кидуш”, когато изобщо започват ритуалите на трапезата, и след съпроводеното от молитви разчупване на хляба (мацата) и приготвянето на отредените подправки – тоест преди започването собствено на яденето, на угощаването. По начина обаче, по който е ситуирано умиването на нозете в разказа на св. евангелист Иоан, ние лесно бихме могли да идентифицираме това умиване именно с второто, непосредствено предугостително измиване от иудейския пасхален чин. Защото у евангелиста е казано, че „във време на вечеря… Иисус… стана от вечерята,… наля вода в умивалника и почна да мие нозете на учениците” (Иоан 13:2, 4, 5), което свидетелства, че когато Иисус извършва това умиване вечерята вече е започнала, тя вече тече, тоест става дума за измиването подир разчупването на хляба и подправянето му с отредените горчиви треви – за измиването непосредствено преди угощението.

На базата на казаното по-горе ние имаме възможност да утвърдим следното. Доколкото имаме солидни основания да твърдим, че последната вечеря на Иисус Христос с учениците Му е представлявала и Неговото последно празнуване на законовата (ветхозаветна) пасха – при това, както показахме, редица детайли от разказа на евангелистите за нея сочат, че вечерята е протекла при строго спазване на ритуалния чин на извършването ѝ – ние придобиваме уникалната възможност за едно изчерпателно реконструиране на цялото ѝ протичане, за пълното и хронологически автентично подреждане на отделните епизоди от нея, разказани ни от различните евангелисти, и накрай, за хвърляне на една допълнителна и по-обилна светлина, осмисляща думите и действията на Христос в контекста на пасхалния ритуал, в който те са произнесени и извършени. Всичко това ние можем да направим именно защото разполагаме със сведения за чина на протичане на празничната иудейска пасхална трапеза, което пък ни позволява при внимание към детайлите на разказа на евангелистите да разставим думите и действията на Господа, предадени ни от техния разказ в техния контекст и в тяхната точна последователност.

И тъй, какъв е чинът на иудейската, ветхозаветната пасха?

Според „Мишна” тържествената пасхална трапеза е започвала с напълването на чаша с вино, над която председателстващият трапезата (в домашни условия главата на семейството) е произнасял встъпително благословение, хвала към Господа, за този най-голям за иудеите празник: „Благословен си Ти, Господи, Боже наш – гласи този пасхален „Кидуш” – вечний Царю, Ти, който си ни избрал изсред всички народи, за да ни осветиш с Твоите заповеди. С любовта Си към нас, Господи, Ти си ни дал празниците за радост, тържествата за веселие, а празника Безквасници, времето на нашето освобождение, в памет за нашия изход от Египет…” и така нататък. След този въведителен благослов, наречен като и чашата, над която се произнася, „Кидуш”, следвало първото ритуално, въведително измиване на ръцете. С този акт се бележело началото на трапезата в собствения смисъл на думата – тоест подир него никой вече не можел да се присъедини към събраната общност на сътрапезниците.

Вечерянето на пасха се започва с това, че предстоятелят потапя горчивите треви, предписани за угощението тази вечер в тъй наречения „харосет” (тоест специално отредени подправки), а след това взима един от трите положени на масата безквасни хляба и го разчупва, като едната половина от него оставя настрана. Тази половина е тъй нареченият „афигомон”, за който ще стане дума по-късно. Следва разчупването на останалите безквасници и вторият важен ритуал – въздигането на блюдото с разчупените хлябове, когато предстоятелят произнася: „Това е хлябът на страданията, който нашите отци ядоха в земята египетска”. Като постави това блюдо на масата, той поставя двете си ръце върху хлябовете. Подир това на пасха на трапезата се налива втората (след „Кидуша”) чаша с вино и най-младият член на семейството (или събралата се общност) задава ритуалния въпрос за смисъла на този празник, а предстоятелят разказва историята на Изхода по Библията. Чашата се въздига с възгласа: „Ние трябва да благодарим, да хвалим, да славословим…” и така нататък.

Подир това припомняне на смисъла на празника всички на трапезата изпяват първата половина на тъй наречения „Халел”, тоест псалом 112 и 113 до стих 8. Втората чаша, при напълването на която се е разказала историята на Изхода и респективно на празника, се изпива. Сега е предвидено едно следващо умиване на ръцете, което макар също да е ритуално има и по-прагматичен смисъл, тъй като непосредствено след него следва угощаването, яденето в собствения смисъл на думата. По време на протичането му разговорът може да бъде свободен, но би следвало да бъде благочестив и съобразен с духа на вечерта. В края на вечерята бивал разделян между сътрапезниците отделеният в началото ѝ „афигомон”. След това трапезата приключвала с наливането и поделянето на една трета чаша с вино, над която бивало произнасяно „Великото благодарение” с текст, твърде близък до този на „Кидуша”. След края му всички подхващали втората част на „Халела” (сега псалми 115, 118), подир което можели да станат от масата.

От така изложеното чинопоследование на пасхалната вечеря веднага става ясно, че повечето от решаващите думи и действия на Христос, за които ни съобщават евангелистите, са произнесени и извършени във втората част на празничната трапеза. Изключение тук прави първата чаша и думите към нея, за които ни съобщава единствен св. Лука. Има две възможности за определяне на времето и мястото за раздаването на тази чаша на Тайната вечеря. Много по-вероятно е тя да е чашата, над която се произнася встъпителното благословение – „Кидуша”. Това става ясно от обстоятелството, че у евангелиста нейното подаване на учениците, както и думите на Господа към тях предшества както благославянето и преподаването на хляба (Тялото), така и на чашата след вечеря (Кръвта). Освен това, че тук става въпрос именно за първата чаша на трапезата (а не за втората, след въздигането на разчупения безквасен хляб), говори и това, че тази чаша, както вече казахме, е с определителен член. Казано е: „И като взе чашата и благодари, рече…” (Лука 22:17), а това е най-подходящо за главната, отриващата, така да се каже, чаша на пасха – за „Кидуша”. Против това предположение и в полза на една хипотеза, че първата чаша у Лука отговаря на втората чаша от чина на пасхалната вечеря, би могло наистина да се изтъкне съображението, че именно с втората чаша е свързано „благодарение”. Над първата чаша се казва по-скоро „благословение”. „Кидуша” има по-скоро благославящ и хвалителен характер, отколкото благодарствен. А у Лука е казано: „и като взе чашата и благодари, рече” (Лука 22:17). И все пак нашето лично мнение е, че у евангелиста, който я споменава, става дума именно за встъпителната чаша, тъй като първо – втората чаша се въздига подир въздигането на разчупените безквасници с думите „това е хлябът на страданието, който са яли нашите отци в земята египетска”, а както ще покажем по-нататък, би могло да се мисли, че това точно е мястото, в което Христос е казал думите за Своето Тяло. Второ – пиенето на втората чаша не следва непосредствено след нейното въздигане, то е предшествано от пеенето на първата част на Халела, а у Лука излиза така, че Христос дава тази чаша на учениците Си веднага след като я взима и благодари (сравни: „и като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си). Накрай, трето – цялостната организация на разказа у Лука навежда на мисълта по-скоро за взимане и даване на тази чаша в самото начало на трапезата: „И когато настана часът,Той седна на трапезата, и дванайсетте апостоли с Него, и им рече: от сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие. И като взе чашата и благодари, рече: вземете я и разделете помежду си”. Впечатлението е, че тук евангелист Лука предава именно първите думи и действия на Христос на трапезата. Освен това отдаването на тази чаша има въобще смисъл по-скоро на едно цялостно отдаване на пасхалния празник на учениците, на едно особено дистанциране на Христос от него – „вземете я и разделете помежду си”, защото тоест Аз съм вече чужд на тази земя, Аз вече нямам времето ѝ, „Аз отивам при Отца Си” и тази вечеря правя именно „за вас и за мнозина”.

След изясняването на мястото на чашата, спомената у св. евангелист Лука, би следвало да се опитаме да си дадем отговор за мястото в евангелския разказ на двата главни епизода от Тайната вечеря, които присъстват и у тримата синоптици и които собствено превръщат тази вечеря в установителната за Тайнството на Новия Завет. Говоря, разбира се, за разчупването и подаването на хляба с думите „Вземете, яжте, това е Моето тяло” и за подаването на чашата след вечеря с думите – „пийте от нея всички, това е Моята кръв на новия завет”.

По отношение на думите над хляба има два възможни момента в чинопоследованието на пасхалната трапеза, в които те биха могли да бъдат произнесени. Едната е те да са били казани в онзи момент, след разчупването (или при самото разчупване) на безквасните хлябове, когато се отделя частта от средната маца с наименование „афигомон”, а блюдото с останалите късове се въздига с думите: „това е хлябът на страданията, който ядоха нашите отци в земята египетска”. Към мнението, че думите на Христос, засвидетелствани и от тримата синоптици, са казани именно в този тържествен и натоварен с ритуално-мнемоничен смисъл момент, се скланят мнозина, сред които големият англикански богослов литургист Дом Грегъри Дикс и католикът Луи Буйе. Твърде подчертано наистина е съзвучието между традиционните думи, предписани на предстоятеля на иудейската пасхална трапеза „това е хлябът на страданията, който ядоха нашите отци в земята египетска” и начина, по който изрича словото си Господ Иисус Христос: „вземете, яжте това е Моето тяло” (Матей 26:26, Марк 14:22) и Лука – „това е Моето тяло, което за вас се дава”(29:19). Като се добави към това и засвидетелстваното от Лука добавление „това правете за Мой спомен”, думите с много голяма основателност би следвало да се отнесат именно към този момент от вечерята, в който тъкмо се извършва споменът за изхода от египетската земя и в който, значи, е най-подобаващо да се нареди правенето на „спомен” за новата, за Христовата вече Пасха. И все пак съществуват някои съображения, които трябва да се вземат предвид и които разколебават увереността на учените в становището им, че това е именно мястото на словата за Тялото. Първо – в момента, за който говорим в чина, ние имаме наистина въздигане на хляба, имаме и благославяне (с две ръце върху двата странични безквасни хляба от предстоятеля), имаме и произнасяне на думи за „спомен”, но все пак нито в този момент, нито в непосредствено следващите го е предвидено както подаване на късове от разчупения хляб, така и тяхното ядене. Напротив, разчупване, но и раздаване и ядене на посветения пасхален хляб ние имаме в един по-късен момент, в самия край на вечерята, когато се разделя между сътрапезниците онази отделена преди въздигането на блюдото с безквасниците част от тях, наречена „афигомон”.

Разбира се, би могло да се допусне, че Иисус Христос властно е изменил реда на иудейското пасхално чинопоследование и както е изрекъл различни от традиционните думи, така е извършил различни от предписаните действия. Това би могло да се допусне, но ето че в разказите както на Матей, така и на Марк във връзка с думите „вземете, яжте, това е Моето тяло” и у двамата стои забележката: „И когато те ядяха, Иисус, като взе хляб, благослови, преломи, даде им и рече…”. Това последно указание е много съществено, защото посочва важно обстоятелство за момента на тайноустановителните думи „вземете, яжте това е Моето тяло”. Пояснението „и когато ядяха” не би могло да има място в разказа на Матей и Марк, ако вземането на хляба и произнасянето на словата би отговаряло на въздигането на разчупените безквасници, когато на пасхалната трапеза иудеите са произнасяли думите „това е хлябът на страданието, който отците ни ядоха в земята египетска”, защото както е видно от установителния чин на пасхалната вечеря в „Мишна”, въпросното въздигане се извършва преди собствено яденето. То е елемент по-скоро от ритуалното назоваване на бележещите пасхалната трапеза нейни основни елементи – безквасния хляб и чашата с виното – едва след което (и даже след също тъй и ритуалното припомняне на историята за Изхода от Египет) трапезата започва; започва яденето на отредените за пасхата ястия. „Когато са ядели”, ако се придържаме към убеждението, че всеки елемент от тази трапеза е непроизволен, отреден, традиционен, Христос би могъл да вземе единствено „афигомона”, тоест оставената настрана при разчупването част от безквасния хляб, която се разделя и изяжда именно в края на самото угощение. Разбира се, ние бихме могли да решим, че Христос е разчупил и подал на учениците Си чисто и просто един от късовете хляб, с които се е яло пасхалното агне, един от онези късове, които Христос е топял в блюдото и с които даже е посочил на св. Иоан Своя предател. Това особено охотно биха допуснали изследователите, убедени в напълно неритуалния, не пасхален характер на Тайната вечеря. Но дори такова едно допускане не отменя идентифицирането на момента на установяването на тайнството на Тялото, като значително по-късен от момента на наричането на безквасниците и припомнянето на храната на евреите в пустинята при Изхода. Има и още едно съображение, което ни кара да се склоним към отнасянето на думите за Тялото към момента на разчупването и раздаването на афигомона в традиционната пасхална вечеря. Св. апостол и евангелист Иоан, който, както е известно, не ни е предал думите на установяването на евхаристийната Тайна, същевременно при разказа си за последната вечеря на Христос също споменава детайли и обстоятелства, определено съзвучни с иудейския пасхален ритуал. Той например, както споменахме, единствен ни разказва за умиването на нозете на учениците – ритуал, безспорно емфатично-тъждествен с умиването на ръцете от най-младшия член на събранието, за който по-подробно ще стане дума и по-късно в нашето изложение. По-важното е сега обаче да припомним, че у св. Иоан именно след разказа за умиването практически непосредствено следват думите на Христос по повод на предстоящото Му предаване от един от учениците. Тези думи обаче са изречени безспорно по време на самото вечеряне, на самото ядене, защото Иисус, отговаряйки на въпроса на любимия Си ученик за предателя „Господи, кой е?” (Иоан 13:25), отговаря – „онзи е комуто Аз натопя залък и подам” (Иоан 13:26). След което „като натопи залъка подаде го на Иуда Симонов Искариот” (Иоан 13:26). Защо припомняме всичко това в контекста на опита ни да решим в кой момент от ритуалната трапеза Иисус е произнесъл думите за тялото Си? Дълбоко и всегдашно убеждение на християнското предание е, че Иуда не е вкусил нито от Тялото, нито от Кръвта на Господа, че те са били преподадени от Христа, след като предателят е напуснал трапезата. А известно е, че Иуда я напуска тутакси след като Христос, подавайки му натопения в блюдото залък, му наредил: „каквото ще вършиш върши по-скоро” (Иоан 13:27). У Иоан определено е казано „Той – сиреч Иуда – като взе залъка веднага излезе, беше нощ” (Иоан 12:30). Ако обаче Иуда е станал и напуснал трапезата по време (или в края) на самото вечеряне, когато предстоятелят на трапезата и сътрапезниците вече са топели залци в блюдото с ястията, а Тайнството на Тялото и Кръвта е вкусено от последните подир излизането му, то ясно е, че неговото установяване за Тялото би могло да бъде извършено единствено над афигомона, който се разчупва и раздава в края на угощението и във всеки случай по никакъв начин не може да е било извършено над разчупения хляб, въздигнат с думите „това е хлябът на страданието…” и така нататък. В края на краищата това предхожда угощаването и дори умиването, а тогава Иуда, който е излязъл едва на края на вечерята, би трябвало да е вкусил поне от Тялото Христово.

Доста по-лесно е установяването на хронологичното място в Тайната вечеря на думите за Кръвта. От една страна, и тримата синоптици съобщават за взимането на чашата и думите „това е Моята кръв” непосредствено след установяването на тайната на Тялото. От друга страна, в разказа на св. евангелист Лука е добавено важното указание „също взе и чашата след вечеря като рече” (Лука 22:20) – указание, съхранено и у св. апостол Павел в 1 Коринтяни 11:25. Чашата „подир вечеря” обаче в ритуалното извършване на иудейската празнична пасхална трапеза е само една – третата ритуално напълвана и изпивана чаша след „Кидуша” и след чашата, при която младшият член на семейството и на събралото се общество задава въпроса за смисъла на чествания празник. Като не обръщат достатъчно сериозно внимание на указанието на св. евангелист Лука (повторено, защото очевидно е било смятано за важно и инструктивно и от св. апостол Павел), че става дума за чаша, взета „след вечеря”, някои отнасят установяването на тайната на Кръвта по-скоро към момента на наливането именно на втората чаша. Обикновено това са изследователите, които отнасят и възнасянето на Тялото към въздигането на хляба с думите „това е хлябът на страданието”. Защото, смятат тези изследователи, както въздигането на безквасниците провъзгласява смисъла на иудейския пасхален празник – спомена за изхода от Египет, така и втората ритуална чаша, наливана непосредствено след това провъзгласяване, прави същото. След нейното наливане, както се каза, младшият член задава ритуалния въпрос по какво тази вечер се отличава от всички други, а предстоятелят на трапезата разказва по Библията историята на Изхода. Ето защо именно този хронологичен пункт от трапезата се оказва и най-подходящ за превръщането на старозаветния пасхален ритуал в чин за празнуването на една нова, вече Христова Пасха. Като казва думите над хляба и над чашата, Господ непосредствено налага един нов смисъл на трапезата, провъзгласява един нов Изход, нова Пасха и определя честването на спомен оттук нататък, вече именно за нея, за Пасхата на истинния жертвен Агнец. Към всички тези съображения обикновено добавят и обстоятелството, че след наливането на тази чаша, при която младшият задава въпроса за отличието на тази нощ от другите и след разказа на предстоятеля на трапезата е предписано едно издигане на чашата с думите „ние трябва да благодарим, да хвалим, да славословим”, което е съзвучно с думите на евангелистите, казани именно за чашата Христова „и като взе чашата и благодари” (Матей 26:27, Марк 14:23). Тези съображения звучат наистина убедително и все пак остава непреодолимото препятствие на думите на св. Лука, че Христос е взел чашата „след вечеря”, които в никакъв случай не могат да се отнесат към чашата, при която се разказва историята на изхода от Египет, тъй като последната и се налива, и се нарича, и се изпива именно преди започване на угощението с пасхалното агне. Нищо непреодолимо за идентифицирането на чашата, която е взел Христос, с последната, третата ритуална чаша на пасхалната вечеря не внася обстоятелството, че взимайки я, Христос е „благодарил”. Нещо повече би могло да се каже, че благодаренето над чашата е свързано в много по-собствен и съществен смисъл именно с тази последна чаша след вечеря, отколкото с чашата, при която се разказва историята на Изхода и при която също се благодари. Защото именно с чашата в края на вечерята е задължително свързано тъй нареченото „Велико благодарение” (на гръцки – евхаристия). То в някакъв смисъл завършва и даже увенчава празника, подпечатва така да се каже, цялата празнична вечер, отнася угощението към неговия източник – Бога избавител, Спасител, извелия народа си от земята на робството. Както отбелязва Луи Буйе, последната чаша, в отличие от предидущите, се благославя не от всеки поотделно, а единствено и само от председателстващия. Луи Буйе привежда и цялостния обред, обрамчващ това тържествено благодарение, описан с най-голяма точност в „Мишна”, което само по себе си свидетелства за това колко важен е бил той за приключване на пасхалната трапеза. Отначало, пише Буйе, към виното примесвали вода, след туй председателстващият казвал: „да принесем благодарение” и добавял – „Господу, Богу нашему”. Отвръщали му – „да бъде благословено името Господне сега и во веки”. „С ваше съгласие – и тук всички се прекланяли – ние ще благословим Онзи, Който ни е дал да участваме в Неговите блага”, казвал предстоятелят и подир това произнасял, или по-точно, изпявал „Великото благодарение” със следния текст: „Благословен си ти, Господи Боже наш, вечни Царю, Ти, Който храниш целия свят с Твоята благост, с Твоята благодат, с Твоето милосърдие и с Твоето благоутробие. Благословен си Ти, Господи, Който даваш на всички храната им… Благодарим Ти за това, Господи, че Ти даде на отците ни земя обширна в наследие, за това, че ни изведе, Господи Боже наш, от земята египетска, от дома на робството…” и така нататък.Както ясно се вижда, най-обширното и най-тържественото благодарение е свързано именно с последната пасхална чаша на трапезата, с чашата „подир вечеря”. Поради това би могло да се каже дори, че „благодарението” в собствения смисъл на пасхалната трапеза е атрибутирано именно към тази чаша. Тя е „чашата на благодарението” и поради това става съвсем естествено членуването ѝ в разказа на тримата синоптици („и като взе чашата и благодари” – е казано у Матей (26:27)) – сиреч и като взе чашата, с която се благодари, и произнесе отреденото благодарение, даде им и рече. Накрай, нека да кажем, че чашата, с която е установена тайната на Кръвта, е определена в хронологичния ред на провеждането на празничната вечеря и с още едно, освен атрибута „подир вечеря”, указание. Както у Матей, така и у Марк непосредствено след думите на Христа за чашата и за това, че Той няма да пие от тоя лозов плод „до оня ден, когато с вас ще го пия нов в царството на Отца Си” (Матей 26:29, сравни Марк 14:25), евангелистите ни казват „и като изпяха хвалебна песен, излязоха на Елеонската планина” (Матей 26:30, Марк 14:26). Тази „хвалебна песен”, след която очевидно сътрапезниците стават и напускат трапезата, както бе казано, лесно може да се идентифицира в чинопоследованието на извършването на иудейската празнична трапеза. Става дума, повтарям, за пеенето на втората част на така наречения „Халел”, химн, съставен от пет или шест псалма. Псалми, все именно с възторжен, хвалитен характер. Въпросният „Халел” се изпявал, както казах, на две части, в два различни момента от празничната трапеза. Първата подир въздигането на втората чаша, съпроводена с разказа за изхода от Египет, но втората винаги след чашата на „Великото благодарение”, при това като завършек на трапезата изобщо. Едва след изпяването на втората част от „Халела” празнувалите можели да станат от трапезата и да се разотидат. Както се вижда, указването на този завършващ химн, след който „излязоха на Елеонската планина”, като нещо, непосредствено следващо думите на Христос за чашата, по един недвусмислен начин довършва убеждението, че въпросната чаша на Тайната вечеря е могла да бъде единствено последната – третата чаша от изпиваните на пасхалния празник.

_____________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Калин Янакиев, професор, дфн, преподавател във Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”, член на Международното общество за изследвания на средновековната философия (SIEPM). Автор на книгите: Древногръцката култура – проблеми на философията и митологията, Религиозно-философски размишления, Философски опити върху самотата и надеждата, Диптих за иконите. Опит за съзерцателно богословие, Богът на опита и Богът на философията. Рефлексии върху богопознанието, Три екзистенциално-философски студии. Злото. Страданието. Възкресението, Метафизика и християнство, Светът на Средновековието, Генезис, история, общeство, Res vitae, res publicae, Философски и философско-политически етюди от християнска перспектива, както и на много студии и статии в областта на православната духовност, философията и средновековната история.

Изображение: авторът, Калин Янакиев. Източник – http://www.zahorata.com.

Уилиям Л. Крейг

„Човекът – пише Лорън Айсли – е космически сирак“. Той е единственото съ­щество във вселената, което пита: „Защо?“ Другите животни имат инсти­нкти, които да ги ръководят, а човекът се е научил да задава въпроси. „Кой съм аз?“- пита той. „Защо съм тук?“ „Къде отивам?“

От Просвещението насам, когато съвременният човек отхвърли оковите на религията – той все се опитва да отговори на тези въпроси без да се позова­ва на Бога. Но ответните отговори не са ободряващи, а мрачни и ужасяващи. „Ти си един случаен вторичен продукт на природата, резултат от материя, плюс време, плюс късмет. Няма причина за твоето съществуване. Всичко, ко­ето те чака, е смъртта. Твоят живот не е нищо друго освен искра в безпре­делния мрак, искра, която се появява, проблясва и угасва завинаги.“

Съвременният човек смята, че като се отърси от Бога, той ще се е освобо­дил от всичко, което го е душало и подтискало. Вместо това, той открива, че като умъртви Бога, той убива себе си.

На фона на това съвременно затруднение, традиционната християнска исти­на на възкресението добива дори още по-голяма яркост и значение. Тя казва на човека, че той в последна сметка нито е сирак, а образ на Твореца-Бог на все­лената; нито пък животът му е обречен на смъртта, защото чрез есхатологическото възкресение той може да живее пред лицето на Бога завинаги.

Това е една чудесна надежда. Но, разбира се, надежда, която не се основава на факти, не е надежда, а просто илюзия. Защо християнската надежда за есхатологическото възкресение да представлява за съвременния човек нещо по­вече от просто приемане на желателното за действително? Отговорът се крие в християнското убеждение, че Бог е възкресил предобразно един човек от мъртвите, за да бъде той предтеча и пример за нашето собствено есхатологическо възкресение. Този човек е Иисус от Назарет, и неговото истори­ческо възкресение от мъртвите съставлява фактическия фундамент, върху който християнската надежда се основава.

През миналия век либералното богословие не се ползваше от историческото Възкресение Христово. Доколкото либералните богослови продължават да поддържат едно наследено от деистите предубеждение срещу възможност­та за съществуването на чудеса – историческото Възкресение за тях a priori не подлежи на обсъждане. Митологическото обяснение на Д. ф. Щраус им да­ва възможност да обясняват новозаветните разкази за Възкресението като легендаризирана литература. Вярата в историческото Възкресение се прие­ма като уж остатък от древността, от която съвременният човек е крайно време да се освободи. Така, в най-голямото произведение на либералното бо­гословие относно историчността на Възкресението – Историческото сви­детелство за Възкресението на Иисус Христос, на К. Лейк (1907) – авторът внимателно проследява сюжета на легендаризиращия процес при разказите за Възкресението от основното историческо събитие – а именно, че жените мироносици са посетили друг, погрешен гроб. Той заключава, че това все пак не е решаващо и онова, което е жизнено важно за християнското богословие, е вярата в безсмъртието на душата, вярата, че покойните ни приятели и роднини са все още живи и след време ние ще се възсъединим с тях. По този начин Новият Завет бива заменен с федон.

Либералното богословие не успя да надживее Първата световна война, но ги­белта му не донесе възобновен интерес към историчността на Христовото Възкресение, защото общото между двете школи, които го наследиха беше подценяването на историческото по отношение на Иисус Христос. Така диалектическото богословие, излагано от Карл Барт, защити доктрината за Възкресението, но така и не се докосна до Възкресението като историческо събитие. В коментара си върху посланието до Римляните (1919), ранният Барт заявява: „Възкресението досяга историята както тангентата допира кръга – сиреч без в действителност да го докосва.“ Екзистенциалното богос­ловие, представяно от Рудолф Бултман, е дори още по-враждебно към исто­ричността на Христовото Възкресение. Макар Бултман да признава, че най-ранните ученици са вярвали дословно във Възкресението на Христа и че Па­вел в Първо послание до Коринтяните, стих 15, дори се опитва да докаже Възкресението – той все пак обявява подобен процес за „фатален“. Това ре­дуцира Христовото Възкресение до едно природно чудо, сродно на оживяване­то на труп. А съвременният човек основателно не може да бъде каран да вяр­ва в природни чудеса, за да стане християнин. Затова чудесните елементи от Евангелието трябва да бъдат демитологизирани, за да се разкрие истинско­то християнско послание: повикът за истинно съществуване пред лицето на смъртта, символизирана от Кръста. Възкресението е просто едно символическо повторение на посланието на Кръста и не добавя нищо съществено към него. Позоваването на Възкресението като историческо свидетелство, как­то прави Павел, е двойно по-голямо заблуждение, защото екзистенциалната вяра по самата си природа представлява скок без доказателства. Така че да се привеждат исторически доказателства за Възкресението е противно на вярата. Оттук става ясно, че антипатията на либералното богословие към историчността на Христовото Възкресение остава невъзмездено както от диалектическото, така и от екзистенциалното богословие.

През втората половина на двадесети век обаче, се извършва една забележи­телна промяна. Първите ѝ проблясъци се появяват през 1953 година. През тази го­дина Ернст Кеземан, ученик на Бултман, заявява по време на колоквиум в Марбургския университет, че историческият скептицизъм на Бултман спрямо Иисус Христос е неоправдан и безплоден, и предлага въпросът за изследване­то на историчността на Христос да бъде открит отново. Започва ново из­дирване на историческата личност на Христос. Три години по-късно, през 1956 година Марбургският богослов Ханс Грас подлага самото Възкресение на ис­торическо разследване и заключава, че явленията, свързани с Възкресението, не могат да бъдат отхвърлени като просто субективни визии от страна на учениците, но че това са били обективни мистически събития.

Междувременно историкът Ханс Фрайер фон Кампенхаузен в едно също тол­кова епохално съчинение защитава историческата достоверност на празния Христов гроб. В течение на последвалите години от немския, френския и анг­лийския печат заваляват цял поток от работи върху историчността на Христовото Възкресение. От 1968 година нататък старият скептицизъм губи мощ и започва драматически да отстъпва. Така цялостен е повратът по от­ношение на Христовото Възкресение през втората половина на този век, че няма да е преувеличено да се говори за обрат в науката по този въпрос изоб­що, при който онези, които са отричали Възкресението на Христа, сега ста­ват негови защитници. Вероятно едно от най-значителните богословски постижения в тази връзка е богословската система на Волфарт Паненберг, който основава цялата си христология върху историческото свидетелство за Христовото служение и особено – на Възкресението. Подобно развитие е непредставимо за немското богословие преди 1950 година. Също толкова изуми­телно е заявлението на един от водещите еврейски богослови – Пинкас Лапид – че е убеден, на основание на свидетелствата, че Иисус Назарянина е възкръснал от мъртвите. Лапид се надсмива над критиците на Новия Завет, като Бултман и Марксзен, за неоправдания им скептицизъм и заключава, че той вярва, на основание на свидетелствата, че Богът на Израил е възкресил Иисус от мъртвите.

Какви са фактите, които лежат в основата на този забележителен обрат в мненията относно достоверността на новозаветните разкази за Възкресе­нието Христово? Струва ми се, че те могат да бъдат за удоб­ство групирани в три рубрики: явленията при Възкресението, празният гроб и възникването на християнската вяра. Нека накратко разгледаме всяка една от тях.

Първо: явленията при Възкресението. Несъмнено основният импулс за преоценката на традицията относно явленията е била демонстрацията на Иоаким Иеремиас на това, че в 1 Коринтяни 15:3-5 Павел цитира стара християнска формула[1], която сам е получил и на свой ред е предал на обърнатите от него. Според Галатяни 1:18, Павел е бил в Иерусалим три години след своето обръщане за да издири обстоятелствата, и там е разговарял с Петър и Иаков в течение на две седмици, и вероятно тогава е получил от тях формулата, ако не и по-рано[2]. Доколкото Павел се е обърнал през 33 година след Христа, това означава, че списъкът от свидетелства има началото си от първи­те пет години след Иисусовата смърт. Ето защо, би било напразно да се отхвърлят тези явления в качеството им на легенда. Можем да се опитаме да ги обясним като халюцинации ако искаме, но не можем да отречем, че са се случили. Информацията на Павел говори със сигурност, че при отделни слу­чаи, различни индивиди и групи са видели Иисус оживял от мъртвите. Според Норман Перин, покойния новозаветен критик от Чикагския университет: „Колкото повече изучаваме традицията от гледна точка на явленията, тол­кова по-твърда започва да изглежда основата, върху която се базират.“ Зак­лючението е почти неоспоримо.

В същото време, когато библеистиката е достигнала до една нова оценка на историческата достоверност на сведенията на Павел, обаче, трябва да отбе­лежим, че скептицизмът относно преданието за евангелските явления продължава да упорства. Този инертен скептицизъм ми се струва напълно неоправдан. Той се основава на една предвзета антипатия към физикализма на разказите за евангелските явления. Но преданията, които лежат в осно­вата на тези разкази за явленията могат да бъдат така надеждни, както и Павловите. Защото, за да могат тези разкази да станат легендарни, като ця­ло е нужно значително време на еволюция и развитие на преданията, докато историческите елементи бъдат заменени с неисторически. Този фактор е съвсем типично пренебрегван в новозаветната наука, както А. Н. Шеруин-Уайт, изтъква в Римското право и Римското обще­ство в Новия Завет. Професор Шеруин-Уайт не е богослов. Той е изтъкнат историк на етапи от римската и гръцката исто­рия, приблизително съвременни на Новия Завет. Според профе­сор Шеруин-Уайт, изворите на римската история са обикнове­но изкривени и липсват поне две поколения или дори векове след събитията, които описват. И все пак – казва той – исто­риците реконструират със сигурност това, което собствено се е случило. Той упреква новозаветните критици за това, че не могат да разберат какви безценни извори притежават в ли­цето на Евангелията. Писанията на Херодот представляват тест за степента на акумулация на легендарност и този тест показва, че дори две поколения е твърде кратък период от време, за да позволи легендаризиращите тенденции да из­личат твърдата сърцевина на историческите факти. Когато професор Шеруин-Уайт се обръща към Евангелията, той заявя­ва, че, за да могат те да станат легенди, степента на легендаризираща акумулация би трябвало да е „неимоверна“ – за това са нужни повече поколения. Всички новозаветни учени са съг­ласни обаче, че Евангелията са били написани и са влезли в обръ­щение още през първото поколение, още приживе на очевидци­те. Наистина, едно значително ново движение в библейската наука твърди убедително, че някои от евангелията са писани до петдесетата година. Това ги прави съвременни на Павлово­то послание до Коринтяни и, като се вземе предвид, че те съ­що толкова почиват на по-ранна традиция – би следвало да им се признае същата тежест на историческата достоверност, каквато се признава и на Павел. Важно е в тази връзка да се спомене, че няма апокрифно евангелие, което да е възникнало през този първи век. Такива възникват едва след отминаването на поколени­ето очевидци и те са по-подходящи кандидати за мястото на „легендаризираната литература“ от каноническите. Просто не е имало достатъчно вре­ме за значително произрастване на легендата до времето на написване на Евангелията. По тези причини намирам наличния скептицизъм по отношение на преданията за явленията в Евангелията за неоснователен. Новата оценка на историческото значение на Павловите сведения трябва да бъде съпроводе­на и от една преоценка на евангелските предания.

Второ – празният гроб. Някога приеман като обида за съвременния интелект и трудно място за християнското богословие, празният Христов гроб започ­ва да заема мястото си сред всеобщо възприетите факти свързани с исто­рическия Иисус Христос. Позволете ми накратко да прегледам някои от сви­детелствата, даващи основание за такава връзка.

(1)Историческата надеждност на разказа за погребението подкрепя този за празния гроб. Ако разказаното е точно, то­гава мястото на Иисусовия гроб е било известно както на иудеите така и на християните[3]. В такъв случай, изводът за ис­торичността на празния гроб следва почти непосредствено. Понеже ако Иисус Христос не е възкръснал, а мястото където е бил погребан е било известно, то:

а)учениците никога не биха могли да повярват във Възкресе­нието Христово. За иудеин от първи век представата, че човек може да възкръсне от мъртвите, докато тялото му остава в гроба, е била просто явно противоречие. По думите на Е. Е. Елис, „Твърде малко вероятно е най-ранните палестински хрис­тияни да биха могли да си представят каквато и да било раз­лика между само възкресение и физическо, „опразващо гроба“ възкресение. За тях анастасисът без празния гроб би бил също така безсмислен колкото и кръглият квадрат.“

б)дори и учениците да биха повярвали във Възкресението Христово, това едва ли щеше да има някакви последствия за тях. Докато тялото лежи погребано в гроба, едно християнс­ко движение, основано на вярата във възкресението на мъртвия, би било невъзможно безумие.

в)иудейските власти биха издали цялата работа. Най-бързи­ят и най-сигурният отговор на заявлението за Възкресението на Христос би бил просто да се посочи гроба Му на хълма. По­ради тези три причини, точността на разказа за погребението подкрепя историчността на празния гроб. За голямо съжаление на онези, които биха искали да отрекат празния гроб, истори­ята на погребението е едно от исторически най-сигурните предания за Иисус Христос, с които разполагаме. Няколко фак­тора дават основание за подобно съждение. Ще споменем само някои:

(I) Погребението се споменава в третия параграф на старата християнска формула, цитирана от Павел в 1 Коринтяни 15:4.

(II) Това е част от древния до-Марков разказ за Възкресението, който Марк използва като извор за своето Евангелие.

(III) На самата история ѝ липсват каквито и да било следи от легендаризиращо развитие.

(IV) Историята се съгласува с археологическото свидетелство за вида и мес­тонахождението на гробовете от времето на Христа.

(V) Не съществуват други несъвместими погребални традиции.

Поради тези и още други причини, повечето учени са единни в мнението, че разказът за погребението е в основанията си исторически. Но ако това е та­ка, тогава, както вече обясних, заключението, че гробът е бил намерен празен, не е много далеч.

(2) Свидетелството на Павел подкрепя факта на празния гроб. Нека тук се спрем на два аспекта от Павловото свидетелство.

а)Във формулата, цитирана от Павел, изразът „възкръсна“, който следва думите „Той бе погребан“, предполага празния гроб. Един иудеин от първи век не би могъл да мисли по друг начин. Както Е. Л. Боде отбелязва, представата за едно осъществило се духовно възкресение, докато тялото е останало в гроба, е свойствена единствено за съвременната теология. За иудеите имен­но човешките останки в гроба биват възкресени; по тази именно причина те внимателно са пазели костите на мъртвите в костници до есхатологическото възкресение. Не може да има съмнение относно това, че както Павел та­ка и ранно-християнската формула, която той цитира, предполагат същест­вуването на празния гроб.

б)Изразът „на третия ден“ вероятно сочи към намирането на празния гроб. Много накратко: въпросът тук е в това, ако в действителност никой не е бил свидетел на Възкресението Христово, как тогава става така, че християни­те го определят „на третия ден“? Най-вероятният отговор е, че това е та­ка, понеже това е бил денят, в който гробът е бил намерен празен от жени­те следовнички на Иисус. Оттук Възкресението собствено започва да се да­тира на този ден. Ето как, в старата християнска формула, цитирана от Па­вел, ние намираме изключително ранно свидетелство за съществуването на празния Иисусов гроб.

3)Разказът за празния гроб е част от пред-Марковия разказ за страстите и по тази причина е твърде стар. Разказът за празния гроб вероятно е бил краят на източника на Марк за страстите Христови. Понеже най-ранното от Евангелията е Марковото – този източник собствено трябва да е бил твър­де стар. Всъщност коментаторът Р. Пеш твърди, че това е един невероят­но ранен източник. Той представя две нишки от свидетелства в полза на то­ва заключение:

а)Разказът на Павел за Тайната Вечеря в 1 Коринтяни 11:23-25 предполага разказа на Марк. Доколкото традициите на самия Павел са собствено много стари, Марковият източник навярно е още по-стар.

б)Пред-Марковият разказ за страстите никога не се позовава на първосвещеника по име. Това е същото, както ако аз кажа „президентът дава вечеря в Белия дом“. Всеки разбира за кого говоря, защото това е онзи, който понасто­ящем изпълнява тази длъжност. По същия начин до-Марковият разказ за страстите се позовава на „първосвещеника“ така както би направил за някой, който още е на власт. Доколкото Каиафа заема тази длъжност от 18 до 37 година след Христа, това означава, че до-Марковият източник трябва да е дошъл най-късно от периода на седемте години след Иисусовата смърт. Следователно този из­точник има началото си от първите няколко години на Иерусалимската общи­на и затова е древен и надежден източник на историческа информация.

(4)Разказът е прост и му липсва легендаризиращо развитие. Разказът за празния гроб не е разкрасен с богословски и апологетически мотиви, които биха характеризирали един по-късен легендализиран разказ. Вероятно най-убедителният начин да се оцени този аргумент е да се сравни той с разкази­те за празния гроб, който намираме в апокрифните евангелия от втори век. Например, в евангелието от Петър от небесата прокънтява глас през нощ­та, камъкът сам се отмества от гробните врата и двама мъже снизхождат от небесата и влизат в гроба. След това трима биват видяни да излизат от гроба, като двамата подкрепят третия. Главите на двамата се извисяват до небесата, а главата на третия надвишава облаците. Тогава от гроба се явя­ва кръст и се чува глас, „Проповядва ли ти на тези, които спят?“ И кръстът отговаря: „Да“. Във Възнесението на Исаия Иисус излиза от гроба възседнал плещите на ангелите Михаил и Гавриил. Именно така изглеждат истинските легенди: за разлика от евангелските разкази, те са разкрасени от богословс­ки мотиви.

(5)Гробът вероятно е бил намерен празен от жените. За да разберем този аргумент трябва да си припомним два факта, свързани с ролята на жените в иудейското общество.

а)Жената заема ниско стъпало в иудейската социална иерархия. Това се вижда от равинистични изречения като тези: „По-добре словата на закона да бъдат изпепелени, нежели предаде­ни на жени“ или: „Щастлив е онзи, чиито рожби са мъжки, но горко на онзи чиито рожби са женски.“

б)Свидетелството на жените е било смятано за толкова ли­шено от тежест, че на тях дори не било позволено да свидете­лстват в съда. В светлината на тези факти, колко забележи­телно трябва да изглежда това, че именно жени откриват празния Иисусов гроб. Всяка по-късна легенда със сигурност би направила така, че някои от мъжете-ученици да открият праз­ния гроб. Самият факт, че жени, чието свидетелство е било безполезно, а не мъже, са основните свидетели на празния гроб, е най-достоверната подкрепа на това, че независимо да­ли ни харесва или не, те именно са открили празния гроб и еван­гелията точно са отбелязали това.

(6)Най-ранната иудейска полемика предполага празния гроб. В Матей 28, откриваме християнския опит да бъде опровергана най-ранната иудейска полемика срещу Възкресението. Тази по­лемика утвърждава, че учениците са откраднали тялото. Християните отговарят на това като цитират отново случ­ката със стражата на гроба[4], а полемистът на свой ред твър­ди, че стражата е заспала. Така забележителното в целия този спор е не историчността на стражите, а по-скоро презумпцията – и от двете страни – че тялото е липсвало. Най-ранният иудейски отговор на вестта за Възкресе­нието е бил опит да се даде задоволително обяснение за празния гроб. Можем да продължим и нататък, но струва ми се, беше казано достатъчно за да се покаже, защо по въпроса за историчността на празния гроб оценка­та в научната сфера се промени напълно. Според Якоб Кремер, „Решаващото мнозинство от екзегетите държи твърдо на надеждността на библейските свидетелства относно празният гроб“ и в подкрепа на това той привежда списък от двадесет и осем изтъкнати учени, към който би могло да се при­числи и неговото име. Аз бих могъл да се досетя за поне още шестнадесет имена, които той е пропуснал да спомене. И така, днес вече е общоприето, че празният Иисусов гроб представлява един исторически факт. Както Д. Х. ван Даален отбелязва: „Изключително трудно е да се възрази срещу празния гроб от исторически предпоставки. Онези, които го отричат, правят това на основание на дадени богословски или философски предположения. Но може би просто предположенията трябва да се променят в светлината на историчес­ките факти.“

Накрая, нека да се спрем на този трети корпус от свидетелства в подкрепа на Възкресението – самия произход на християнския път. Дори и най-скептич­ните учени признават, че най-ранните ученици поне са вярвали, че Иисус е възкръснал от мъртвите. Наистина, те обвързват почти всичко останало само с това. Без вяра в Иисусовото Възкресение християнството никога ня­маше да просъществува. Разпятието щеше да си остане финалната траге­дия на злочестия Иисусов живот. Произходът на християнството се крепи върху вярата на тези най-ранни ученици, че Христос е възкръснал от мъртви­те. Тук неминуемо възниква въпросът – как можем тогава да си обясним про­изхода на тази вяра? Както настоява Р. Х. Фулър, дори и най-скептичният кри­тик трябва да приеме, че има някакво мистериозно Х, което да даде тласък на движението. Но въпросът е, какво е било Х?

Ако се отрече, че Иисус действително е възкръснал от мъртвите, тогава вя­рата на учениците, че Той е възкръснал трябва да се обясни или чрез иудейско, или чрез християнско влияние. Естествено това не може да е резултат от християнски влияния, защото по това време все още не е имало христия­нство! Доколкото вярата в Христовото Възкресение е била основанието за възникването на християнското изповедание, тя не би могла да се формира като резултат от това изповедание.

Но вярата във Възкресението не би могла да се обясни и като резултат от иудейски влияния. За да видим това трябва да се спрем за момент. Във Ветхия Завет иудейската вяра във възкресението на мъртвите по време на Страшния съд се споменава на три места (Иезекиил 37; Исаия 26, 19, Даниил 12:2). Във времената между Ветхия и Новия Завет вярата във възкресението процъф­тява и често бива споменавана в иудейската литература от този период. По времето на Иисус иудейската партия на фарисеите настоява на вярата във възкресението и Иисус е бил на тяхна страна по този въпрос в противопо­ложност на партията на садукеите. Така идеята за възкресението сама по себе си не е била нищо ново. Но иудейското схващане за възкресението се раз­личава в два важни, фундаментални аспекта от Иисусовото Възкресение. В иудейската мисъл възкресението винаги (1) се извършва след края на света, а не вътре в историята и (2) засяга всички хора, а не един отделен индивид. Обратно на това Иисусовото Възкресение се извършва и в течение на исто­рията, и е такова на една индивидуална личност.

По отношение на първото, иудейската вяра е била винаги тази, че в края на историята Бог ще възкреси праведните мъртви и ще ги приеме в Царството Си. Във Ветхия Завет има и някои примери на възкресения от мъртвите, но тези люде ще умрат отново. Възкресението за вечен живот и слава се осъ­ществява след края на света. Този иудейски възглед срещаме и в самите евангелия. Така например, когато Иисус уверява Марта, че брат ѝ Лазар ще възкръсне отново, тя отвръща: „Зная, че ще възкръсне при възкресението, в последния ден“ (Иоан 11:24). Тя няма представа, че Иисус ще го върне обрат­но към живота. Също така, когато Иисус казва на учениците Си, че ще възкръсне от мъртвите, те мислят, че Той има предвид възкръсването в края на света (Марк 9:9-13). Това схващане, че истинско възкресение може да се извърши преди да дойде Божието Небесно Царство при свършека на света, им е съвършено чуждо. Прочутият немски изследовател на Новия Завет, Иоахим Иеремиас пише:

„Древният иудаизъм не е познавал очакваното възкресение като събитие от историята. Никъде в литературата не намираме нищо сравнимо с Иисусово­то възкресение. Разбира се, били са известни възкресения на мъртви, но те винаги са представлявали оживявания, възвръщане към земния живот. Никъ­де в късната иудаистка литература не се споменава за възкресение в слава (doxa) като събитие от историята.“

Следователно изправени пред Иисусовото разпятие и смърт, учениците биха зачакали единствено възкресението в последния ден и вероятно биха пазили внимателно гроба на своя учител – като светиня където мощите му ще по­чиват до възкресението. Не би им хрумнала веднага идеята, че Той вече е възкръснал.

Колкото до втория въпрос – иудейското схващане за възкресението винаги е било това за всеобщо възкресение на мъртвите, а не на отделен индивид. При възкресението Бог възкресява народа или човечеството като цяло. Но при Иисусовото Възкресение, Бог възкресява само един отделен човек. Още повече, че не е съществувало схващане за това, че възкресението на народа зависи по някакъв начин от възкресението на Месията. Това е било просто съвършено непознато. Но именно това се казва, че се е извършило в случая с Иисуса. Улрих Вилкенс, друг значителен немски новозаветен критик, обяснява следното:

„Понеже иудейските текстове никъде не говорят за възкресението на един индивид, което да се е случило преди възкресението на праведните в края на времената и което да е различно и отделено от това възкресение; и никъде участието на праведните в спасението при свършека на времената не е зави­село от тяхната свързаност с Месията, Който е възкръснал предварително като „начатък“ (1 Коринтяни 15:20) – то става ясно, че на учениците не би им хрум­нала идеята – в резултат от иудейски влияния или произход – че единствен Иисус е бил възкресен от мъртвите. Те биха чакали с копнеж деня, когато Той и всички праведници на Израил ще бъдат възкресени от Бога в слава.“

Следователно вярата на учениците в Христовото Възкресение, не може да се обясни като резултат от християнски или иудейски влияния. Оставени на са­мите себе си, учениците никога не биха стигнали до идеята за Възкресение­то Иисусово. И трябва да помним: те са били рибари и митари, а не богосло­ви. Мистериозното Х все още липсва. Според К. ф. Д. Мол от университета в Кеймбридж, тук имаме вяра, която не може да се обясни с никакви предвари­телни исторически влияния. Той изтъква, че ние се изправяме пред една ситу­ация, в която голямо множество хора се придържат твърдо към тази вяра, която не може да бъде обяснена нито от гледна точка на Ветхия Завет, нито от тази на фарисеите и тези хора държат на тази вяра докато иудеите нак­рая не ги изхвърлят от синагогата. Според професор Мол, в основата на та­зи вяра навярно е бил самият факт, че Иисус наистина е възкръснал от мъртвите:

„Появата на „назаряните“, един феномен несъмнено засвидетелстван от Но­вия Завет, отваря голяма празнина в историята – празнина с размера и фор­мата на Възкресението, а какво ще предложи секуларният историк за да я запълни?… Раждането и стремителният ръст на християнската Църква … ос­тава неразрешима енигма за всеки историк, който откаже да вземе насери­озно единственото обяснение дадено от самата Църква.“

Христовото Възкресение следователно, е най-доброто обяснение на произхо­да на християнската вяра. Взети заедно тези три велики исторически факта: явленията при Възкресението, празният гроб, произходът на християнската вяра – изглежда сочат Възкресението на Иисус като най-вероятното обяс­нение.

Разбира се, излагани са и други обяснения, които да осветлят явленията при Възкресението, празния гроб и произхода на християнската вяра. Според съв­ременната академична преценка, обаче, в този случай те не съумяват да пред­ложат правдоподобно разясняване на фактите. Това се вижда от краткия преглед на основните обяснения, който бе изложен на вашето внимание.

a.Учениците са откраднали Иисусовото тяло и са излъгали за явленията при Възкресението. Това обяснение е характерно за най-ранната иудейска антихристиянска полемика и се е възродило под формата на конспиративната те­ория на Деима от осемнадесети век. Тази теория е всеобщо отречена от кри­тическите учени и се запазва само в популярната преса. Нека да споменем са­мо две решаващи съображения срещу нея: (1) морално невъзможно е Христо­вите ученици да бъдат обвинени в подобно престъпление. Каквито и да са би­ли техните несъвършенства, те със сигурност са били добри, честни мъже и жени, а не мошеници. Няма човек, който четейки Новия Завет непредубедено, да се усъмни в очевидната искреност на тези ранни вярващи. (2) Психологи­чески невъзможно е да се припише на учениците нуждата от подобно лукаво и дръзко ухищрение. По времето на разпятието, учениците са объркани, дезорганизирани, уплашени, изпълнени със съмнения и натежали от скръб – те не са били мисловно мотивирани или способни да конструират такава безум­на мистификация. Следователно, да се обяснява празният гроб и явленията при Възкресението с конспиративна теория изглежда немислимо.

б.Иисус не е умрял на Кръста, а е бил свален и положен жив в гроба, където се е съживил и е избягал, за да докаже на учениците, че е възкръснал от мъртвите. Тази теория за привидната смърт е поддържана от немските рационалисти от края на осемнадесети и началото на деветнадесети век, и е била възприета дори от бащата на съвременното богословие – ф. Д. Е. Шлайермахер. Днес обаче, тази теория е изцяло изоставена: (1) би било меди­цински съвършено невъзможно за Иисус да е оцелял при жестокостта на мъ­чението и разпятието Му, още повече – изоставен безпомощен вътре в гро­ба. (2) Теорията е религиозно неадекватна, доколкото полумъртвият Иисус, Който би се нуждаел отчаяно от медицинска помощ не би предизвикал у уче­ниците почитането Му като превъздигнат, възкръснал Господ и Победител на смъртта. Още повече, че доколкото Иисус, според тази хипотеза е знаел, че в действителност не е възтържествувал над смъртта, това го редуци­ра до шарлатанин, който е измамил учениците да вярват, че е възкръснал, ко­ето е абсурд. Дори само тези аргументи правят теорията за привидната смърт непригодна.

в.Учениците са халюцинирали Иисус след смъртта Му, от което погрешно са заключили за Неговото Възкресение. Теорията за халюцинацията става попу­лярна през деветнадесети век и се задържа чак до първата половина на два­десети век. Отново обаче, има достатъчно основания за отричането на тази хипотеза: (1) психологически недостоверно е да се допусне подобна верига от халюцинации. Халюцинациите обикновено се свързват с ментално заболяване или опиати, но при случая с учениците такава психо-биологическа подготов­ка е липсвала. Учениците не са очаквали да видят Иисус отново жив. Всичко, което са можели да направят е било да чакат възсъединението си с Него в Царството Божие. Липсвали са основания, които да ги доведат до халюцинирането на Христос, оживял от мъртвите. Още повече, че честотата и разно­видността на обстоятелствата опровергават теорията за халюцинирането: Иисус е бил видян неведнъж, а много пъти; и не от един човек, а от някол­ко; и не само от отделни индивиди, а също и от групи хора; не на едно място и при едни обстоятелства, а при най-различни такива; не само от вярващи, но също и от скептици и невярващи. Теорията за халюцинацията не може да бъ­де правдоподобно разтеглена, така че да вмести такова разнообразие. (2) Ха­люцинациите не биха могли в никакъв случай да доведат до вяра във Възкре­сението Христово. Като проекции на нечие съзнание, халюцинациите не мо­гат да съдържат нещо, което вече не е било налице в ума. Но ние виждаме, че Иисусовото Възкресение се различава от иудейското схващане по два основ­ни признака. Като се вземе предвид иудейският светоглед на учениците, ако те халюцинираха, те щяха да проецират визии на прославления Иисус в лоно­то на Авраам, където праведните Израилеви покойници пребивават до есхатологическото възкресение. Следователно, халюцинациите не биха предизви­кали вяра във Възкресението Христово – представа, която категорично се противопоставя на иудейския начин на мислене.(3)Нито пък халюцинациите могат да обяснят цялостно свидетелството. Те биват предложени като обяснение на явленията при Възкресението, но не обясняват празния гроб и затова отпадат като възможен пълен и задоволителен отговор. Следова­телно изглежда, че хипотезата за халюцинациите е също тъй безуспешна, както и мнимите си предшественици, в стремежа си да даде правдоподобно контра-обяснение на данните около Христовото Възкресение. Така – нито ед­но от предходните контраобяснения не може да изясни свидетелството тъй правдоподобно както самото Възкресение. Някой би попитал: „Е, добре, но как именно скептично настроените учени обясняват фактите на явленията при Възкресението, празния гроб и възникването на християнската вяра?“ Ис­тината е, че те именно това не правят. Съвременната наука не признава правдоподобно обяснение алтернативно на Иисусовото Възкресение. Онези, които отказват да приемат Възкресението като исторически факт, съвсем открито оставят това просто без обяснение.

Тези три значителни факта – явленията при Възкресението, празният гроб и възникването на християнската вяра – сочат неизбежно към едно единстве­но заключение. Иисусовото Възкресение. Днес едва ли рационалният човек мо­же да бъде обвинен заради вярата му, че в тази първа Великденска утрин се е извършило божественото чудо.

„Contemporary Scholarship and the Historical Evidence for the Resurrection of Jesus Christ,“ Truth 1 (1985): 89-95.

Превела от английски: Слава Янакиева copyright © 1995-2002 Leadership U.

___________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. 1 Коринтяни 15:3-5, „Аз ви предадох най-напред онова, което бях и приел, че Христос ум­ря за греховете ни, според Писанията, че Той бе погребан и че на третия ден възкръсна според Пи­санията, и че се яви на Кифа и след това на единайсетте.“(бел. прев.)

[2]. Срв. Галатяни 1:13-19, „Слушали сте за няко­гашното мое поведе­ние в иудейството, че аз прекомерно гонех Божията църква и я разорявах, и преуспя­вах в иудейството по­вече от мнозина мои връстници в рода ми, понеже бях голям ревнител за отеческите ми предания. А когато Бог, Който ме избра от утробата на майка ми и ме призва чрез благодатта Си, благо­воли да открие в мен Своя Син, за да благовестя за Него между езичниците, – аз вед­нага не се съветвах с плът и кръв, нито въз­лязох в Иерусалим при ония, които преди мен бяха апостоли, но отидох в Арабия и пак се върнах в Дамаск. Отпосле, подир три години, възлязох в Ие­русалим да се видя с Петра и преседях у него петнайсет дена. Другиго от апостоли­те не видях, освен Иа­кова, брата Господен.“ (бел. прев.)

[3]. Защото вж. у  Матей: „а Иосиф като взе тялото, обви Го в чиста плащаница и Го положи в новия си гроб, които бе изсякъл в скалата; и като привали голям камък върху вратата гробни, отиде си. А там беше Мария Магдалина и другата Мария, които седяха срещу гроба.“ Матей 27:59-61 (Следователно Христовите ученици знаят мястото на гроба). И също Матей 27:61-66: „На другия ден, след петъка, събраха се първосвещениците и фарисеите у Пилата и казваха: господарю, спомнихме си, че Оня измамник още приживе бе казал: подир три дни ще възкръсна; затова заповядай да се запази гробът до третия ден, да не би учениците Му да отидат нощем да Го откраднат и да кажат: възкръсна от мъртвите. И последната измама ще бъде по-лоша от първата. Пилат им рече: имате стража; идете завардете както знаете. Те отидоха, та завардиха гроба със стража и запечатаха камъка.“ (Следователно и иудеите знаят мястото на гроба – бел. прев.)

[4].  Става дума очевидно за епизода, в който иудейските власти внушават на стражите, станали свидетели на Възкресението, да лъжесвидетелстват по начин, който откриваме и в най-ранната полемика срещу християните. Вж. Матей 28:11-15, „Когато те отиваха, ето, някои от стражата, като влязоха в града, обадиха на първосвещенниците за всичко останало. И тия, като се събраха със стареите и се съветваха, дадоха на войниците доста пари и рекоха: кажете, че учениците Му дойдоха нощем и Го откраднаха, когато ние спяхме, и ако за това стигне слух до управителя, ние ще уталожим гнева му и вас ще избавим от грижи. А те взеха парите и постъпиха, според както бяха научени. И тая мълва се носи между иудеите до днес.“

Изключително известен с публичните си изяви и многоброй­ни публикации протестантски философ на религията. Пла­менно апологетичните му произведения предизвикват раз­горещени дебати както сред секуларно-академичните сре­ди, така и в богословската общност. Понастоящем е професор-изследовател по философия в Талботската бого­словска школа в Ла Мирада, Калифорния. Сред многобройните му публикации няколко най-популярни са: „Протестантите и еволюцията: анализ на спора между Обществото за изследване на сътворението и Американс­кото научно обединение“, в: Journal of the Evangelical Theological Society 17 (1974): 131-148; „философски и научни бележки към Creatio ex Nihilo“, в: Journal of the American Scientific Affiliation 32 (1980): 5-13; Въведение в апологетикаma (Чикаго, 1984); Истината за Възкресението, (Мичиган, 1988); Разумната вяра, (Уетън, 1994); „Политически некоре­ктното спасение“, в: Christian Apologetics in the Post-Modern World,1995; Време и Вечност: Изследване на отношението на Бога и времето (Уетън, 2000). Студията, публикувана тук е една от многото негови работи, посветени на тема­та за историческите аргументи за Възкресението, които са предизвикали и предизвикват буря от дискусии. Човекът и държавата (1951), Философия на морала (1960), За Църквата Христова (1970) и много други.

Изображение: авторът на статията Уилиям Л. Крейг. Източник http://seektheos.com

Архимандрит  Захария (Захару)

Десет дни след Възнесението Господне, като знак на помирението между Бога и човека, на Петдесетница се проявяват даровете на Светия Дух. Но един от тези дарове – дарът на говореното на езици е различен. Труден е за разбиране и една от причините за това е, че изчезва към края на живота на св. апостол Павел. Освен това от по-късните му послания, в които той го поставя накрая в списъка на даровете на Светия Дух, ясно се вижда, че значението на този дар е отслабнало. Как трябва да се разбира това?

Знаем, че дарът за говорене на езици (glossolalia)[1] бе даден на зараждащата се Църква с конкретна цел. Старият Израил бе свикнал да се покланя и моли по един до голяма степен външен начин и, когато Дух Свети слиза в деня на Петдесетница, Той иска това да се промени. Намерението Му следователно е да научи хората да се молят в духа, в „скрития човек на сърцето” (1 Петр. 3:4). В деня на Петдесетница виждаме как хората възхваляват великите дела Божии, като започват да говорят чужди езици. Скоро този дар се разпространява широко, защото Бог иска Неговите думи да достигнат до краищата на света (Римл. 10:18) и новата вяра да донесе спасение за всички народи. С благоволението на Светия Дух мнозина биват насърчавани да говорят на езици. Онези, които се молят на езици, са щастливи, понеже са сигурни в едно: Бог е „преломяван сред тях” и е техен съработник.

И все пак този дар започва бавно да изчезва, защото постепенно престава да бъде полезен или помощник в обучението на Тялото[2]. Често се случва възхвалата и думите, произнасяни при глосолалия, да не бъдат разбрани от Тялото и това изисква помощта на вдъхновен от Светия Дух преводач. И макар някои от верните да продължавали да използват своя дар за говорене на езици, в един момент става ясно, че молитвата на слушащите е престанала да получава същото вдъхновение, както в дните и годините непосредствено след Петдесетница. Поради това св. апостол Павел казва: „Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум” (1 Коринтяни 14:15). Така той разграничава молитвата в духа (πνεύμα) от молитвата в ума (νοῦς), като идентифицира първата с молитвата на чужди езици. Един стих преди това той казва: „Защото, ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден” (1 Коринтяни 14:14).

Вярно е, че за апостол Павел духът и умът са почти идентични: понякога той казва, че висшата цел на християнството е обновяването на духа, а на други места – на ума. И все пак, в опита си да разгранича двете, ще кажа, че духът присъства в ума като нещо по-висше, по-дълбоко от самия ум и се разкрива чрез ума – така, както можем да кажем, че душата се открива чрез емоциите.

Когато обаче апостолът казва „ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум”, трябва да признаем, че се проявява определено противопоставяне. Молитвата с дух се идентифицира с молитвата на езици, където човешкият дух съзнава нахлуването на Бога в неговия живот. Нещо повече, имало е време, когато благодатта, която е учила хората да служат на Бога „в дух и истина” (Иоан 4:2) – с тяхната вътрешна същност – е била в такова изобилие, че е преливала в потока на ентусиазма. При тази вид молитва най-висшата същност на човешкото същество се вдъхновява от Бога, като получава Неговата енергия. Тогава човек се предава на диханието на Светия Дух, Който „духа, където иска” (Иоан 3:8), и Духът действа с „неизказани въздишки” (Римл. 8:26) в тези, в които обитава, понякога с думи отвъд разбирането на психологичния човек.

За разлика от този вид молитва, при молитвата на ума умът се издига към Бога в благочестиви мисли и благочестиво желание. Такава молитва се характеризира със свято покаяние или радост, но тя не може да се превърне в голям тласък и безгранична духовна екзалтация като току-що описаната при глосолалията. Човекът, който се моли в ума си, упражнява и определен контрол: той е в състояние да насочва своите мисли, желания и чувства. Неговите духовни способности действат обичайно, в характерната последователност; молитвата и славословията му се произнасят по съвсем разбираем начин и могат да провокират слушателите да участват в богослужението. Разбира се, сърцето участва в този вид молитва на ума, но определено липсва пълната отдаденост на диханието на Дух Свети. Апостол Павел препоръчва и двата вида молитва.

Той съветва да не се използва само едната, изключвайки другата, и предполага, че от време на време за едни може да бъде по-добре да се молят на езици, докато за други да се молят с ума.

Когато се молим в духа, ние се молим за себе си и за Бога, но когато се молим в ума, ние се молим не само за Бога и за себе си, но и за назидание на нашите ближни, и, следователно, за останалата част от Тялото. Изненадващо е обаче да видим, че св. апостол Павел показва определено предпочитание към молитвата на ума, която е свободно действие на човешкия дух, а не към молитва на духа, която е чист дар на Светия Дух. Неговото предпочитание обаче изцяло съответства с останалата част от Посланието до коринтяните. Например, той казва още, че истинският пророк ще контролира духа си: „И пророчески духове се покоряват на пророци” (1 Коринтяни 14:32). Пълното отдаване на глосолалията е свързано обаче с определена загуба на контрол: тя е един вид експлозия на благодат и радост, и докато ние сме напълно наясно, че Бог е в нас, по някакъв начин отделяме себе си от всяко внимание към нашите братя, членове на Тялото. Мнозина в ранната Църква са били надарени с дара на глосолалията, но с времето този дар става рядък. Проблемът не е сложен: когато някой е говорел на езици, той несъзнателно е отнемал духовното пространство на цялото паство, което не би извлекло никаква полза от този дар.

Най-доброто обяснение за Божия дар на езиците в ранната Църква се крие в необходимостта от научаването на новообърналите се християни да се молят в сърцето си, а не само външно, както вероятно са били свикнали да правят. Но Църквата скоро открива и един по-дълбок начин за обучаване на сърцето, в стремежа да се култивира вътрешният човек. Църквата открива призоваването на Името на Нашия Господ Иисус Христос и лека-полека молитвата на сърцето[3] заменя дара на глосолалията. Иисусовата молитва е начин да се молим в дух, без да губим какъвто и да е контрол над духа и, следователно, без да рискуваме да узурпираме пространството на другите членове на Тялото Христово (Всичко, което правим в Църквата, трябва да става по начин, зачитащ духовното пространство на нашите събратя. Когато учих богословие в Париж, научих от моите стари професори, че понякога, по време на Светата Божествена литургия, свещеникът може да вдигне ръце, но също така, че има неписано правило, което казва, че не бива да ги издига над нивото на ушите си. По същия начин трябва да постъпва с Евангелието и кадилницата, или когато казва Светинята е за светите. Да се старае в движенията му да няма преувеличение. Да бъде скромен и дискретен, така че неговото поведение да не привлича вниманието на другите).

В заключение, да говорим езици или да се молим в духа означава наистина да потопим ума си в морето на Светия Дух. Но самият апостол предпочита да ни издърпа към брега, така че да се избегне дори малката възможност за разстройване на Тялото на Църквата и ни казва, че всичко се прави, за да се назидават вярващите.

Засега най-добър възможен подход към феномена на глосолалията в наши дни – по начина, по който нашата Традиция ни учи да я разбираме – е, без да осъждаме или критикуваме, да помислим, че ако хората са възпрепятствани да служат Богу със своите сърца, Бог може да ги надари отново с дара на говорене на езици. Фактът, че този дар се появява днес, в модерни времена, когато пътят на сърцето е забравен или непознат, насочва към една единствена цел. Ясно е, че Духът Божи копнее да заведе всички хора у дома, в Църквата, да ги постави в Тялото и ги наставлява в тази благородна форма на служението, практикувана от християните в продължение на толкова много векове, за да могат сърцата им още веднъж да се облагородят чрез призоваване името на нашия Господ Иисус Христос. И ние знаем, че който приеме името Му, приема и спасението, защото „под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (Деяния апостолски 4:12). Ако този дар наистина е бил даден временно на някои, може би би им позволил да открият истинската, непрекъсна традиция на Църквата, на молитвата на сърцето – най-сигурната и смирена назидателна молитва, вдъхновение и спасение за човека. Чрез нея ние получаваме най-големия от всички дарове на Светия Дух, който изцелява природата ни и я оздравява, „упътва ни на всяка истина” (Иоан 16:13). Този дар ще позволи да носим пълнотата на божествената любов. И никога няма да отживее предназначението си – всъщност, ще ни придружава и отвъд смъртта.

Важно е да разберем феномена на глосолалията и да не бъдем съблазнявани от него. Нека преди всичко бъдем снизходителни към тези, които вярват, че са имали този дар, и внимателно да им посочим, че това е само началото на нещо далеч по-голямо, което ще ги отведе до сърцето на традицията.

Целта е да се евангелизират хора и по пътя към тази цел няма да ги отблъскваме или отхвърляме като „еретици”. По-скоро ще се опитаме да намерим положителния елемент и да го използваме, за да ги доведем до пълнотата на истината, тъй както св. Павел постъпи в обръщението си към атиняните. Той използва „незнайния Бог” (Деяния апостолски 17:23), за да ги доведе до единия, истински Бог, до знайния и възлюбен Бог.

Въпроси и отговори

Въпрос 1: Каква е връзката между езика[4]  и говоренето на езици на Петдесетница, когато Дух Свети слиза над апостолите?

Отговор 1: На Петдесетница апостолите говорят различни езици. Там има парти, мидяни, еламци и така нататък и тези, които получават дара, започват да говорят на тези езици, но в екзалтацията си те говорят и на непознати езици. Апостол Павел казва, че самите те не разбират какво говорят и е необходимо някой друг да тълкува. Каква е обаче ползата от това? Те самите знаят, че се покланят на Бога, но това не принася полза на останалите. Разбира се, има случаи в историята на Църквата, когато свети хора са получавали този дар и са били в състояние да комуникират чрез него. Когато, например, се срещат св. Василий Велики и св. Ефрем Сирин нито един от двамата не знае езика на другия, но успяват да общуват и да се разберат помежду си.

Въпрос 2: Днес в Америка, сред петдесетниците и харизматиците, битува мнение, че говоренето на езици е таен молитвен език, даруван им от Бога, чрез Светия Дух, за да не може дяволът да „вземе”[5] молитвите им. Как бихте коментирали това?

Отговор 2: Възможно е това, което тези хора чувстват, да е реално, но онова, което казват, е погрешно. Понякога хората не разбират през какво преминават. Може би те действително са получили докосване от Духа, защото Бог гледа сърцето на човека, но когато започнат да говорят, правят грешки, защото не разполагат с ключ за тълкуване на опита си, а този ключ е Преданието. Често на Запад съм виждал хора с големи дарования. Помня как, когато един пастор, в градче на юг от Лондон, говореше, имах чувството, че от устата му тече мед. Имах възможността да слушам записи на негови проповеди. Имаше необикновен дар и поглед върху Писанието. С лекота съчетаваше примери от различни части на Писанието, използваше един пасаж, за да говори върху друг и беше такова удоволствие и радост да го слушам. Имаше този дар за определено време в своята евангелска енория, но неочаквано една мисъл влезе в него – че трябва да излезе навън и да проповядва словото Господне на целия свят.

За съжаление, той нямаше отправна точка в своята църква, тоест някой, който да може да различи волята Господня за него и му каже: „Не, Бог ви постави на това място. Стойте тук! Изглежда, че Дух Свети сам свидетелства, чрез харизмата, която ви е дал, че това е вашето място”. Както и да е, той прегърна идеята, че трябва да проповядва словото Господне на целия свят и след няколко години чух, че бил в Швейцария, че бил изпаднал в голяма депресия и дори нямал желание да отслужва Господнята вечеря. За това молил някой лаик, докато той седял сломен и сам в ъгъла. Мисля, че този човек имаше този велик дар за определено време, но нямаше Традиция, която да го зареди и укрепи и му помогне да различи пътя на спасението и Духа. И, съвсем естествено, когато моментът на изпитанието дойде, той загуби. Проблемът, с който се сблъскват тези хора е, че нямат ръководството на Църквата, а това е така понеже нямат Предание. Има личности, които понякога поради голямата си лична любов към Бога и Писанието са заредени с ентусиазъм и успяват да направят много неща, но всичко се срутва така лесно, защото нямат съд, в който да сложат и съхранят благодатта, която са получили. За нас такъв съсъд се явява Църквата, заедно с Преданието – транспортното средство, което ни носи. Аз не презирам тези хора, много от тях са талантливи, но са жертви на собствените си предания. Няма постоянство в тях, защото нямат представа за Църквата в смисъла, в който я имаме ние. Често нашият манастир се посещава от англикански свещеници и те непрекъснато ни казват: „Само вие православните имате непрекъсната Традиция”. Те обаче не казват нищо повече, не отиват по-далеч и аз, разбира се, мълча. Какво мога да кажа?

Въпрос 3: Преди години чух един теологумен за дара на говоренето на езици. Бих искал да чуя Вашия отзив. Според това мнение, първоначалният дар е продължение на Петдесетницата и ставало дума за говорене на човешки езици, но когато Евангелието било проповядвано на всички езици, дарът приключил, защото вече нямало нужда от него.

Отговор 3: Да, това мнение предполага идеята, че дарът на глосолалията има за цел да благослови всички наши езици. Мисля, че съм чел нещо подобно у св. Иоан Златоуст, но не помня точно къде. Както и да е, всеки който има опита от истинската Традиция на Православната църква не иска нищо повече, не му липсва нищо. Всички съвременни християнски деноминации отразяват някои аспекти от нашето Предание. Те се наричат евангелски, но със сигурност ние сме евангелски също, дори може би много повече, отколкото те.

Кратък коментар: Преди много години срещнах православен свещеник, превел цялата си енория през нещото, наречено говорене на езици, след което в крайна сметка отново я извадил от това състояние. Един мъж, който се обърнал към православието, отишъл при него и му казал: „Знаеш ли, че аз говоря на езици редовно”. Свещеникът го помолил да направи следното: „Следващия път, когато говориш на езици, направи кръстен знак на устата си и виж, какво ще стане”. Човекът направил това и когато си спомнил тази случка осъзнал, че повече от месец не бил говорил нито веднъж на езици. Решил да говори езици отново, но преди това пак направил кръстен знак на устата си. Година по-късно осъзнал, че не бил говорил нито веднъж през годината на езици. След това решил да опита трети път да говори езици и отново преди това направил кръстен знак на устата си. Никога повече, до края на живота си не проговорил на езици.

Въпрос 4: В духовните спомени на стареца Порфирий, Наранен от Любовта, беше описано, как той е получил дара на Светия Дух да вижда ясно нещата. Той се молел в притвора на храма, когато един стар отшелник дошъл в църквата. Мислейки, че е сам в храма, отшелникът скръстил ръце и започнал да издава звуци, които могат да бъдат описани като глосолалия – в този момент той сияел в Божествената светлина. От този момент старецът Порфирий смяташе, че този дар – да вижда ясно нещата – е свързан с молитвата на стария отшелник. Така че процесът на получаване на дара е много скрит и таен. Въпросът ми е, има ли други подобни примери, които можем да намерим в нашата Традиция?

Отговор 4: Всеки от нас повече или по-малко знае нещо за дара на говоренето на езици или за молитвата с дух. Когато сме сами в нашия дом, в стаята си, ние се молим по начин, по който не можем да се молим в църквата, пред другите.

Можем да оставим себе си да бъдем потопени в Духа на Бога и да Му говорим по свободен начин. Можем да Му кажем: „Господи, аз ти благодаря, че Твоите дела са Твои дела и няма подобен на Тебе” или „Господи, по-добре да не живея дори и един ден на земята, отколкото да остана без Твоята любов”. Когато Духът ни носи по този начин, ние произнасяме молитви, които са много лични и чувстваме силата на Светия Дух, но същевременно не бихме могли да се молим по същия начин заедно с нашите братя. Ето защо в храма се чете в един неутрален тон, така че другите, които са там, да слушат това четиво, ако желаят, или ако предпочитат, те могат да следват вътрешния ритъм на своята молитва, без да я нарушават.

Неприемливо е в храма да се чете сантиментално, лично ангажирано, тъй като това нарушава мира на другите. Чувал съм да се чете в църква по такъв ужасен начин, че не издържах и излизах от храма. Понякога, в манастирите, изглежда монасите четат по начин, който може да изглежда дори неблагочестив – гладко, равно, монотонно, без интонация, но това е така, защото те знаят, че други монаси са прекарали цялата нощ в молитва в килиите си и са стигнали до църквата със събран в сърцата дух, така че искат да се запази същия ритъм на молитвата. И това е възможно дотогава, докато всичко в църквата се извършва по неутрален начин.

Ние се опитваме да погледнем на дара за говоренето на езици в този дух. Може би Бог дава този дар, за да помогне на хората да се научат да се молят със сърцето си, да направят преход от външно към вътрешно. Сигурен съм, че много от вас познават този вид молитва. Много пъти, когато сте в стаята си и Бог дава определена благодат и вдъхновение, можете да коленичите, да удряте главата си в пода, да удряте гърдите си, да правите каквото поискате, но, когато сте в храма, не си позволявате да обсебвате пространството на вашите събратя. Каква велика култура! Спомням си една история от отците-пустинници. Един голям старец от Египетската пустиня влязъл в храма и, тъй като мислел, че няма никой в храма, издал неконтролируемо силен стон. Изведнъж чул шум в ъгъла и осъзнал, че един послушник се е скрил в храма за молитва. Отишъл и му се поклонил с думите: „Прости ми брат, защото аз все още дори не съм започнал[6].”

Мнозина от отците пустинници са имали тази култура – да крият харизмите си. Един велик отшелник приел трима монаси в килията си. Искал да разбере, що за молитвеници са, затова се престорил на заспал. Тримата монаси, като помислили, че домакинът им спи, се окуражили един-друг и започнали да се молят. Отшелникът видял как молитвата на двама от монасите излиза като огнен пламък, но третият се моли със затруднение. Интересното в случая е, че те изчакали своя домакин да заспи и дори сами те се престорили на заспали и всичко това направили, за да остане тяхната молитва скрита и да не загубят наградата си от Небесния Отец. Взели всички мерки, за да не изгубят етоса на смирението. Това е великата култура на Православната църква и ние не трябва да я губим.

Въпрос 5: Има три места в Новия Завет, които сочат, че Иисус Христос говори на арамейски: Ели, Ели, лама савахтани, Талита куми и Aвва (Отче). Защо новозаветните автори не превеждат тези Христови думи на гръцки или на иврит? Има ли някакви писмени коментари или мнения на използването на арамейския?

Отговор 5: Действително не знам как да отговоря на въпроса, но може би фактът, че тези думи са записани на този диалект, е с цел да се запази пълното им въздействие и смисъл. Ако погледнем превода на Новия Завет от оригиналния гръцки виждаме, че в много случаи текстът губи всякакъв смисъл, макар преводачите на Новия Завет на английски или френски, например, да са били големи учени. Имам предвид да кажем 2 Коринтяни 5:8-10 – и до днес не съм открил подходящ превод, който да може да предаде гръцкото значение[7]. Западът е жертва на лоши преводи. Вероятно, евангелистите са използвали арамейски в случаите, когато са искали да създадат особено въздействие, но не са могли да го използват прекалено много, тъй като тогава цялото Евангелие щеше да е написано на този диалект. Може обаче да има и други причини. Отговорът ми отразява моята собствена гледна точка – мисля, че съм малко предубеден срещу лошите преводи!

Въпрос 6: По отношение на предишния въпрос, начинът, по който бе представен, предполага, че текстът първоначално е написан на гръцки. Това обаче не е така: всички Евангелия се разпространяват отначало на арамейски и едва по-късно са преведени на гръцки. Ели, Ели, лама савахтани е записано на арамейски заради самото въздействие на използвания от Иисус език. То означава, че Той призовава Своя Бог. Ако сложите същите тези думи в гръцки или в друг език, те няма да постигнат същото значение. Преведени, те няма да имат смисъл.

Отговор 6: В Евангелието също така се дава превод на гръцки език. То запазва оригиналния диалект, но веднага дава и превода, може би за да се избегне объркването, което е съществувало между хората. Когато чуват тези думи, те мислят, че Иисус в този момент призовава Илия. Аз не съм учен, но ми е трудно да се съглася, че Евангелието от Лука е написано на арамейски.

Въпрос 7: Няколко пъти в последните дни казахте, че ние трябва да използваме Иисусовата молитва като средство за подпомагане. Преди време в Русия се е наложило обаче да забранят на хората да използват Иисусовата молитва, защото я превърнали в заклинателна магия. Бихте ли коментирали как се е случило това?

Отговор 7: Чувал съм за този проблем, но не съм проучвал въпроса. Това, което знам е, че когато няма прегрешения, няма нужда от закон. Законът се появява само тогава, когато има прегрешения. Ето защо, докато ползваме това, което Църквата ни е дала правилно, не е необходима никаква забрана. Когато обаче се появят отклонения, тогава от Църквата трябва да се вземат мерки.

Въпрос 8: Няколко пъти правите разграничение между духовна и психологическа реалност: духовните срещу психологическите сълзи, духовната скръб и срам – срещу психологическата мъка и срам. Това разграничение бе много полезно. Смятате ли, че има психологическа употреба и на Иисусовата молитва – като антипод на дълбоко духовната ѝ употреба?

Отговор 8: Разбира се, Иисусовата молитва е в състояние да обхване всички нива на човешкия живот. Енергията, съпътстваща името Христово, когато то се призовава с почит, смирение и внимание, винаги е духовна и, разбира се, ще задоволи всички нужди на молещия се.Ако отговаря на духовните нужди на човека, тя със сигурност ще отговаря и на психологическите му нужди, и ще донесе мир дори и на тялото. Има три нива на съществуване: физическо, психологическо и духовно. От физическото ниво към духовното разстоянието е едно и също при всички хора, но при жените средното ниво е малко по-високо, отколкото при мъжете, затова понякога жените бъркат чисто психологичните състояния с духовните. По-трудно е за мъжете да се объркат, но те са по-уязвими на физическо ниво. Жените могат да останат по-дълго на психологическо ниво, докато мъжете не могат – падат твърде бързо на плътското. Ние, свещениците специално, трябва добре да знаем това и винаги да бъдем нащрек. Разстоянието между обикновеното ниво на живот, който всички ние живеем, както и нивото на освещение е едно и също за мъжете и за жените, но разстоянията между трите нива – физическо, психическо и духовно е различно. Старецът Софроний (Сахаров) ни обясни тези неща и това е полезно да се знае в нашата пастирска грижа. Добре е да знаем къде се крие нашето слабо място, така че да бъдем внимателни.

Въпрос 9: Моят въпрос е свързан с последните думи, които нашият Господ казва на Кръста: „Свърши се” или „завърши се”. Завършено ли е делото преди смъртта Му? Завършеното дело отделено ли е от Неговата смърт и Възкресение? Как спасението се вписва във всичко това и как Вие разбирате поправянето на случилото се в Едемската градина, на резултата от греха на Адам и Ева? Как те са изгонени, как човечеството се оказва от тогава под проклятие и вдигнато ли е това проклятие?

Отговор 9: „Свърши се” означава „Тя [жертвата] е съвършена”, защото жертвата е извършена чрез смъртта на Господа. В този момент се осъществява несправедливата смърт на Господа – осъждане на справедливата смърт, която ние получаваме заради нашите грехове.

В Гетсиманската градина Господ се моли с кървави капки пот за спасението на света. Жертвата на духа вече е била предложена, но е трябвало да бъде запечатана с физическата смърт на Христос на кръста. Нашата смърт е просто смърт, защото тя е резултат от нашите грехове, но смъртта на Христос е несправедлива, понеже Той е безгрешен. Но Той доброволно отдаде Себе Си на смърт заради нас, за да унищожи нашата смърт. И, разбира се, след като жертвата е предложена, всичко е възстановено, тя е достатъчна за нашето спасение. Не знам дали разбрах точно, какво ме попитахте.

Въпрос 10: Чрез Христовия Кръст и Неговото Възкресение дойде спасението, но дали имаме този опит в Църквата?

Отговор 10: Ние го имаме частично, а у светците е дори по-пълно. В този живот е винаги частично, но това е гаранция за пълнотата, която ще дойде след всеобщото Възкресение. Сега получаваме припечеленото от духа, депозита от капитала, който ще ни бъде поверен изцяло в онзи ден. Това, което е важно сега, е, че имаме уверението и информацията в сърцата си, че това възстановяване вече се е случило. Дали, когато се позоваваме на Възкръсналия Господ, имаме малко топлина в сърцата или получаваме по-голяма екзалтираност от Духа, това е едно и също нещо – и двете свидетелстват за една и съща реалност: че Господ е възкръснал и смъртта няма вече власт.

Той победи смъртта и света. Дори когато имаме един малък залог в този живот, който ще дойде в пълнота в онзи ден, това е достатъчно, за да ни утвърди в пътя ни. Защото „верният в най-малкото е верен и в многото, а несправедливият в най-малкото е несправедлив и в многото” (Лука 16:10). Виждаме това в живота на апостол Петър – макар Господ му казва, че ще се отрече от Него три пъти, Той го иска да бъде смел, а не тества куража му. Когато апостол Петър влиза в преторията, за да разбере какво се случва, малко момиче отива при него и казва: „О, ти си от Галилиея, от учениците на Иисус”. В този момент няма реална опасност за него, но може би в този момент св. Петър е презрял момичето и го е сметнал за недостойно да чуе Пророка от Галилея. Той е невнимателен и казва: „Не зная, за какво говориш”. Така апостол Петър се подхлъзва леко и врагът веднага намира в това пролука, за да влезе в него. Не след дълго отново имаме повторение на същата история: „и тоя беше с Него”. Този път подхлъзването на апостол Петър е по-голямо и той отвръща: „Не познавам човека”. Така врагът го завладява още повече. Третият път той се отрича от Христос и отстъплението му е такова, че образно можем да кажем, че губи кръщението си. Че напълно се отчуждава от Господа. Слава на Бога, че Господ се е молил предварително и, че енергията на Неговата молитва остава, за да го спаси! „И когато пропя петелът и Господ се обърна към него, Петър бе наранен в сърцето си, той излезе и плака горчиво” (Матей 26:69-75). Виждате как, понеже св. Петър е бил невнимателен в малкото нещо, накрая изкушението станало неизмеримо. Така е и с нас: ако сме невнимателни в малките неща, ще паднем в големи. Например, ако някой дойде и ни каже: „Нека отидем и ограбим една банка”, ние ще го отхвърлим с думите: „Махай се, какви ги говориш?”. Но ако не сме внимателни, можем да сложим в джоба си пет лева, които не са наши, но принадлежат на Църквата. Така ще се подхлъзнем леко, врагът ще ни хване и ще се подхлъзнем отново и отново и ще извършим още по-големи и още по-страшни неща. Или пък, ако някой дойде и ни каже „хайде да прелюбодействаме”, ние ще отговорим: „Махай се, как бих могъл да оскверня храма Господен и да го превърна в инструмент на нечистота?”. Ако обаче си позволим да интимничим с друг човек, тогава врагът ни хваща и ние отиваме по-далеч, като всеки път започва оттам, където сме спрели предишния път, и накрая потъваме в калта на нечистотата. Думите от Свещеното Писание работят и в двете посоки: всеки, който е верен в малкото, ще му се даде сила от Бога, за да придобие дори това, което е голямо, и който не е верен или внимателен в малкото и позволява интимничене, несправедливост или нещо друго да се вмъкне в неговия живот, ще се окаже неверен в това, което е било голямо, и ще бъде напълно загубен. Виждаме, че такива неща се случват през цялото време в живота на Църквата, следователно е по-добре да бъдем внимателни и да пазим словото Господне. Простете ми.

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________________

*Източник: http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Моето разбиране за дара на говоренето на езици се базира на учението на отец Софроний (Сахаров) и на идеите на св. Филарет Московски в неговата проповед върху 1 Коринтяни 14:15 („Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум”) в: Choix de Sermons et Discours, Vol. II, transl. A. Serpinet, Paris: E. Dentu 1866, p. 435-445.

[2]. Църквата (бел. прев.).

[3]. Умната, Иисусовата молитва (бел. прев.).

[4]. Майчиния (бел. прев.).

[5]. Разбере (бел. прев.).

[6]. Abba Tithoes in The Sayings of the Desert Fathers, p. 198; cf. John the Dwarf – Ibid, p. 77.

[7]. Смисъл на текста (бел. прев.).

Изображение: авторът, архимандрит  Захария (Захару). Източник – http://predanie.dveri.bg.

Стефан Стефанов

Старозаветните псалми, пригодени за богослужебна употреба съставляват отделна книга, обозначавана като Псалтир. Широко използван в църковното богослужение, той същевременно е и частно, домашно четиво на християнина. Настолна книга е както за уединения подвижник, така и за живеещия в света вярващ-мирянин. Свети Василий Велики съзира в псалмите „съ­вършено богословие” [Святитель Василий Великий 2000:4], а св. Атанасий Велики отбелязва, че в Псалтира читателят може да открие, подобно както в рая, всичко, което е необходимо и душеполезно [Святитель Афанасий Великий 1994:7]. Според блажени Августин Псалтирът съдържа в пълен вид всичко, което е най-полезно[Вж.  Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий 1871:7].

Налице е фактът, че псалмите заемат „значително място в живота и учението на Господ Иисус Христос. Този сборник е молитвеникът, който Той използвал на богослужение в синагогата… Употребява го в Своето поучение, посреща изкушенията с него, пее  пасхалното хваление от него след тайната вечеря, цитира го от кръста и издъхва с него на уста”[Библейски речник   2007:1139].

Псалтирът съдържа 151 псалома. В Православната църква се използва в следните формати: 1) Обикновен, съдържащ текста на псалмите; 2) Богослужебен (Следовен  с богослужебни последования), който се употребява в ежедневното богослужение; 3) Тълковен, включващ компилирани светоотечески изяс­нения на псалтирния текст. Известни са старобългарските преводи на тълкуванията на св. Исихий Иерусалимски (запазен в известните ръ­кописи Болонски, Софийски песнивец или Цар Иван-Александров и други) и на блажени Теодорит Кирски (в Чудовски ръкописи), както и Синайският псалтир. Ето защо тази свещена книга  многократно е била предмет на изследвания, на статии и студии и от български богослови [Срв. например Марковски:231-248, Шиваров:7-79].

Употребата на псалмите при богослужение в старозаветното време е засвидетелствана недвусмислено и в редица библейски книги. Например, в книга „Паралипоменон”, 16 глава се предава химнът, който е бил изпят при пренася­нето на Ковчега на Завета от Давид след съответните всесъжения, мир­ни жертви и благословение (1 ст., срв. 2 Царства 6 глава). Песента се състои фактически от два псалома от Псалтира: в 1 Паралипоменон 16:8-22 е нали­це Псалом 104 (105):1-15, а в 1 Паралипоменон 16:23-33 – Псалом 95 (96):1-13. Смяната на лицата, които произнасят стиховете на някои псалми, свидетелства също за богослужебната им употреба по принципа на антифонното изпълнение още отначало на съчиняването им. Така например, псалмите 119-133 са наречени „песни на степените (стъпалата)”, защото са изпълнявани на стъпалата на Иерусалимскя храм от два отделни певчески състава  [вж. например Стефанов 2013:9].

В древната Църква богослужебната употреба на псалмите не е вследствие само на приемственост от храмовото богослужение в Иеруса­лим или от синагогалното. Съдържа­нието на псалмите и тяхната структура съответства на богослужебните изис­квания за обществена молитва и прослава на Бога. На вечернята и на утрената, които са последования от ежедневния богослужебен кръг, са включени за изпълнение катизми от Псалтира, както и други константни (непроменящи се) текстове във вид на псалми. На Светата Божествена Литургия се употребяват избрани псаломски сти­хове във вид на антифони (всекидневни и празнични), както и стихо­ве от псалмите, които конструират  прокимена на съответното апостолско четиво. Антифонната структу­ра на някои псалми позволява и днес да се извършва в Православната  църква изпълнението им от два или повече хора (четци, певци) чрез последователно редуване в реално богослужебно време [Шиваров 1993:194-198].

В еврейския текст на Библията псалом 90 не притежава надпис, а в Септуагинта е онасловен: „Αἶνος ᾠδῆς τῷ Δαυΐδ”, – „хвалебна песен на Давид”. Псаломът „пресъздава във вид на наставления всички ползи от пълната надежда на Бога” [Скабалланович 2004:54]. Построен е във формата на обръщение, отправено от  наставник, който внушава  на ученика си или на сина си,  увереност в пълната безопасност на този, който се надява на Бога и е в общение с Него. Това се потвърждава и от последните три стиха на псалома, които са всъщност словата на Самия Бог към уповаващия се на Него (Псалом 90:14-16) .

В православната богослужебна традиция псалом 90 се изпълнява по време на шестия богослужебен час [вж. Никольский 1995:146-147], включен е в последованието на опелото и панихидата, изпълнявани според Иерусалимския типик.

Какви са богословските и богослужебните основания псаломът да бъде включен в последованието на шестия богослужебен час? Времетраенето на денонощието се освещава с извършване на църковните последования  от денонощния богослужебен кръг. Според гръко-римското отчитане на времето шестият час съответства на времето по пладне. Най-ранните сведения за  изпълняването на богослужебния шести час са от св. Василий Велики, който свидетелства че богослужебно това време на деня било отбелязвано с прочитането на шести час, в който се включва и псалом 90. В  третия му стих се споменава „по пладне” във връзка с Божията защита, която предпазва от заразата, опустошаваща по това време. Друго основание за включването на псалома в състава на шести богослужебен час е, че в последния се  възпоменава разпъването на Господ Иисус Христос на кръста и е посветен на това събитие, станало по обяд. Тропарът, който е интегриран в последованието на този богослужебен час в периода на Великия пост, детайлизира този аспект. Текстът му е следният: „Спаси ни Христе Боже, който в шестия ден и час си приковал на кръста дръзкия Адамов грях и си разкъсал списъка на нашите прегрешения” [Часослов 2006:105].

В следващите редове ще бъде представена кратка синтезирана екзегеза на псалом 90. Духовно-нравствените аспекти ще се представят най-вече въз основа на коментариите на псалома, извършени от св. Атанасий Велики и св. Иоан Златоуст. Цялостният текст на псалома, който ще се коментира в посока към разясняване на зададените в темата аспекти, е следният: „Който живее под покрива на Всевишния, той обитава под сянката на Всемогъщия, и казва Господу: Ти си мое прибежище, защита моя, Бог мой, Комуто се уповавам! Той ще те избави от примка на ловец, от изтребителна пораза, с перата Си ще те осени и под крилете Му ще бъдеш на безопасно; щит и ограда е Неговата истина. Няма да се уплашиш от ужасите нощем, от стрелата, която лети денем, от ходещата в тъмата язва, от заразата, която опустошава по пладне. До тебе ще паднат хиляда, и десет хиляди теб отдясно; но до тебе няма да се приближи: само ще гледаш с очите си и ще виждаш отплатата на нечестивците.  Защото ти каза: Господ е мое упование; Всевишния си избрал за твое прибежище; зло няма да ти се случи, и язва няма да се приближи до твоето жилище; защото ще заповяда на Ангелите Си за тебе, да те опазват във всички твои пътища: ще те понесат на ръце, да се не спънеш о камък с ногата си; аспида и василиск ще настъпиш, лъв и змей ще тъпчеш. „Задето той Ме възлюби, ще го избавя; ще го защитя, защото позна името Ми. Ще повика към Мене, и ще го чуя; с него съм в скърби; ще го избавя и ще го прославя, ще го наситя с дълги дни и ще му явя Моето спасение” (Псалом 90:1-16).

Според св. Атанасий Александрийски, в първия стих на псалома: „Който живее под покрива на Всевишния, той обитава под сянката на Всемогъщия” (Псалом 90:1),  пророческият дух ублажава оня човек, който е под закрилата на Всевишния, тоест под закрилата на  Господ Иисус Христос. Блажен (тоест духовно щастлив) е този, който се е удостоил да бъде покровителстван от Всемогъщия Бог и да получава помощ от Него. Удостоилият се с такава помощ, винаги е закрилян и запазван [Святитель Афанасий Великий 1994:111]. „Покривът на Всевишния” е всъщност Божият закон, който е даден, за да подпомогне  борбата с невидимите врагове. Под този покрив пребивава този, който живее съобразно повелите на Божия закон. Такъв човек ще „обитава под сянката на Всемогъщия”, тоест в бъдещия живот ще съжителства с Бога, ще бъде осеняван от Него с благодат [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„И казва Господу: Ти си мое прибежище, защита моя, Бог мой, Комуто се уповавам” (Псалом 90:2).  Тези слова могат да бъдат отправени към Господа само от вярващ, който е възложил на Него както цялата си надежда, така и делото на своето спасение [Святитель Афанасий Великий 1994:111].

Който живее по Божиите заповеди и се надява на Бога, притежава в Негово лице застъпник в духовната бран с невидимите врагове. Ако изнемогне, това ще е вследствие на неговото безгрижие и загубване на бдителността, а не вследствие на слаба помощ и подкрепа от Божия страна [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„Той ще те избави от примка на ловец, от изтребителна пораза” (Псалом 90:3).  С последните два израза от този стих според св.  Атанасий Велики се обозначават вражеските сили. Същият светител в своето тълкуване изтъква, че духовете на злобата и самият сатана „в дадения псалом са назовани по различен начин: нощни ужаси, стрела, която лети денем, ходещата в тъмата язва, зараза, която опустошава по пладне, хиляда, и десет хиляди, аспида и василиск, лъв и змей. И над всички тези врагове псаломът възвещава на човека Божията победа [Святитель Афанасий Великий 1994:112]. Според разяснението на св. Иоан Златоуст под „примка на ловец” и „изтребителна пораза” се разбира всяко намерение и подтик  да се извърши зло. Когато намерението е пленило човешката душа, тя се оказва увлечена от пагубна страст. Бог избавя от злото, когато човек прибягва към Него и Го потърси за помощ [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„С перата Си ще те осени и под крилете Му ще бъдеш на безопасно; щит и ограда е Неговата истина” (Псалом 90:4). С тези думи от псалома се вдъхва увереност, че Бог ще осъществи Своята защита по такъв начин, че никаква вражеска сила няма да е в състояние да причини вреда [Святитель Афанасий Великий 1994:112]. Свети Иоан Златоуст смята, че под  „пера” е уместно да се подразбират Моисеевия закон и пророческите старозаветни писания, защото чрез тях Бог е дарувал познание за Себе си. Образно казано, чрез тях Той осенява, идващите при Него, и не допуска да бъдат изгорени от огъня на дявола. Крилете символизират светите евангелия, защото който постъпва и живее по евангелския закон, придобива криле, с които се издига от земята към небето, където е безопасно за него. „Щит и ограда е Неговата истина”. Истината е силно и надеждно оръжие. В собствен смисъл на думата Христос е самата истина. Той свидетелства за Себе си: „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Чрез благодатната сила на светия кръст, който е Неговото оръжие, вярващите смело  встъпват в духовна бран и  побеждават всякакви врагове. Това се потвърждава от смисъла на следващите 5 и 6 стихове на псалома: „Няма да се уплашиш от ужасите нощем, от стрелата, която лети денем, от ходещата в тъмата язва, от заразата, която опустошава по пладне” [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

След като Всевишният си избрал за прибежище (Псалом 90:9), тогава няма да се „спънеш о камък с ногата си” (Псалом 90:12). Цитираните стихове се тълкуват от св. Атанасий Велики в мистичен аспект. Според него с „нога” символически се обозначава душата, а думата „камък” изобразява греха [Святитель Афанасий Великий 1994:113].

„Аспида и василиск ще настъпиш, лъв и змей ще тъпчеш” (Псалом 90:13). Аспидата и василискът са представени като символи на злите сили. Стихът от псалома е съзвучен със словата на Господ Иисус Христос, отправени към апостолите: „Ето, давам ви власт да настъпвате на змии и скорпии и на всяка вражеска сила; и нищо няма да ви повреди” (Лука 10:19). Свети Иоан Златоуст като тълкува стих тринадесети от псалома в духовно нравствен аспект, пише следното: „Който потъпква гнева, потъпква всъщност лъв, защото този звяр се отличава с ярост… По същият начин, който преодолява удоволствието [греховното] и всяко друго нечестие, тъпче аспида, василиск, и змей, тъй като плътските удоволствия и нечестието в живота с основание се сравняват с влечугите, които пълзят по земята. В истински  смисъл тъпче василиска този, който преодолява завистта, защото тя царува в нечестие, а също така,  защото василиска има отрова в очите си, което се отнася и за завистливите хора”. Същият светител коментира духовно-нравствените аспекти и на следващия псаломски стих: „Задето той Ме възлюби, ще го избавя; ще го защитя, защото позна името Ми” (Псалом 90:14), по следния начин: „Тъй като псалмопевецът изрекъл нещо велико и почти невероятно като казал, че такива зли и мощни сили, сравнявани с лъв, змей, аспида и василиск – най-страшните зверове, ще могат да бъдат потъпквани от нас, то той представлява в момента Бога, Който потвърждава казаното и ни предлага непреодолимо оръжие – надеждата на Него. Посредством нея ние ще можем да се избавим от враговете, ако се поверим на Него. Ще можем да се скрием, така че да не претърпим никаква вреда, …ако благоговейно Го почитаме със слово и дело, с уста и мисли” [Св. Иоанн Златоуст 2010:237].

„Ще го наситя с дълги дни и ще му явя Моето спасение” (Псалом 90:16). Според свети Иоан Златоуст тук става дума за спасението на вярващите в Бога на последния Божи съд. Най-вече под „спасение” се разбира Самият Христос, които е Спасител на целия човешки род. Бог Отец  е обещал да покаже това спасение, затова надеждата на светиите е да видят Бога лице в лице, както за това пише и свети апостол Павел в посланията си: „Надеждата за онова, което се вижда, не е надежда, понеже защо ще се надява някой за нещо, което вижда?” (Римл. 8:24). „Сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная, както и бидох познат” (1 Коринтяни 13:12-13)[Св. Иоанн Златоуст 2010:238].

Интересен и заслужаващ коментар е споменатият в стих тринадесети на псалом 90 василиск. Този странен митологичен образ води началото си от елинската древност. Значителна част от античните автори осветляват само отделни аспекти и проявления на василиска, които изграждат силно фрагментиран мозаечен контур. Най-ранното пряко описание на василиск се съдържа в XIII книга на Естествена история на Плиний Старши, съставена в Рим през 77 година след Христа. Тя представлява компилация на антични и главно на гръцки извори, голяма част от които са вече безвъзвратно загубени. Сведенията на Плиний обаче проявяват тенденцията към профаниране и рационализиране на митологичните източници [Лозанова 2003:82], поради което василискът е сведен до реално същество – змия, обичайна за провинция Киренайка, дълга дванадесет инча и с бял знак на главата, подобен на диадема или напомнящ корона. От този царствен знак произлиза и името ѝ. Тя притежавала особена сила и поразявала всички змии със своето съскане. Движела тялото си не посредством многочислени извивки като другите змии, а като го издигала нагоре и спускала надолу. Подобно на преди това дискутираното от Плиний творение катовлепас, и василискът според него имал способността даубива човек само с поглед и с появата си. Убивал не само с докосването си, но и със своя дъх, който подпалвал тревата и напуквал скалите. Неговият гибелен ефект върху всички живи същества бил толкова мощен, че веднъж един конник, който пронизал с копието си това същество, бил поразен от отровата му, преминала по копието, убивайки дори и коня [вж. Лозанова-Станчева 2006:81-82].

Клавдий Елиан (около 165/70-230/355 година след Христа) в своята творба За своеобразието на животните свидетелства за митологичното вярване по негово време, че василискът може да бъде убит от кукуригането на петел. Асоциацията е натоварена със силни соларно-хтонични елементи и подсказва, че образът на василиска е бил тясно обвързан с нощта и мрака, противопоставен на светлината и слънцето, чийто символ е кукуригането на петела. Синкретизмът на двата аспекта е проектиран в образа на кокатриса, който е друга средновековна визуализация на василиска. В англо-българския речник думата cockatrice е преведена като базилиск [вж. например Английско-български речник 1987:158]. В случая е пресъздадено Еразмовото произношение на гръцката дума βασιλίσκ(ος).

В новия исторически контекст на възтържествувалата християнска религия, от раннохристянската апологетика, светоотеческите творения и въобще от библейско-християнската традиция, това митологично създание се възприема и интерпретира като сатанинско творение, символ на злото и греховността, „символ на дявола и Антихриста, високомерието, страстта към разкош”[Попова 2003:51]. Това не е случайно, защото образът на василиска има отношение към античното езическо наследство и е свързан с политеизма, идолопоклонството, безнравствените митове, неморалните и противоестествените мистерии.

Интересни са интерпретации в този контекст в една медна гравюра от многократно преиздаваната аскетична творба Herzbüchlein (издание на Reutlingen от 1823, в Мюнхенската държавна библиотека), която свещеникът Иохан Гроснер през 1812 година, издал на немски език. През 1822 година бил поканен от руския император Александър I и по негово желание превел тази брошура на руски език, след което тя получила голямо разпространение и в Руската империя като духовно-назидателно четиво. Гравюрата образно представя сърцето на грешния човек, в центъра на което е позиционирано изображението на дявол-козлоног, крилат, рогат и държащ скиптъра образ на Фанес-Дионис-Аион, според идентификацията на Р.Айслер. Образът несъмнено символизира демонът в човека. Седемте смъртни гряха в случая са представени посредством образите на животни: паунът – високомерието и гордостта; козелът – нецеломъдрието, развратеността; свинята   –   лакомията,   костенурката – леността, тигърът – гневът; василискът – завистта; и жабата – скъперничеството и  алчността. Вляво горе ангелът-хранител се готви да отлети от преизпълненото с душепогубващи страсти и грехове сърце. Следващата гравюра показва сърцето на вече покаялия се грешник, от което дяволът и зверовете отлитат, и се настанява Светият Дух. Последният алегорически е представен от огнените езици и гълъба [вж. Лозанова-Станчева 2006:91-92].

Богослужебната употреба на боговдъхновения псалом 90 и неговото място в духовно-нравствения живот на християните се определя от значимостта и многоаспектността на неговите послания в догматически, сотирологически и религиозно-етически аспекти.

БИБЛИОГРАФИЯ

Английско-български речник 1987: Английско-български речник. Т. 1, София: Наука и изкуство.

Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий 1873: Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий. Толкование на первые двадцать шесть псалмов. Киев.

Библейски речник   2007: Библейски речник. София.

Лозанова 2003: Лозанова, В. ТЕРЕЙ или драматургичният топос на метаморфозата. София.

Лозанова-Станчева 2006: Лозанова-Станчева, В. Мистерията „базилиск”: средновековни образи – античен първообраз – В: Научни трудове. Т. 1. История. Пловдив: Университетско издателство „Паисий Хрилендарски”.

Марковски 1963-64: Марковски, Ив. Псалмите (Екзегетични изследвания). – В:  ГДА, т. XIII, София.

Никольский 1995: Никольский К Пособие к изучению Устава Богослужения Православной Церкви. Изд. седьмое.  Москва.

Попова 2003: Попова, Н. Античные и християнские символы. Санкт-Петербург: издательство „Аврора”.

Святитель Афанасий Великий 1994: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Том IV. Москва: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь.

Святитель Василий Великий 2000: Святитель Василий Великий. Беседы на псалмы. Москва: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

Св. Иоанн Златоуст 2010: Св. Иоанн Златоуст. Беседы на псалмы. Москва: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.

Скабалланович 2004: Скабалланович, Н. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Москва: Изд. Сретенского монастыря.

Стефанов 2013: Литургийните антифони в богослужебната практика на Българската  православна  църква – между традицията и съвременността (литургическо изследване). София: Издателство „Тола-Живка Гинчева“.

Часослов 2006: Часослов. София.

Шиваров 1978-1979: Шиваров, Н. Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи. – В:  ГДА, т. XXVII, София.

Шиваров 1993: Шиваров, Н. Псалтирът. Исагогически бележки и екзегетически примери. – Във: Вечното в двата библейски завета. Велико Търново.

_________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Стефан Стефанов, преподавател в катедра Теология при Шуменския университет „Епископ Константин Преславски”.

Изображение: авторът на статията, Стефан Стефанов. Източник – Гугъл Бг.

За неспециалиста в областта на новозаветното тълкуване, включително и за автора на тази статия, посоченият па­саж от Евангелието според св. Иоан из­глежда доста неясен или тайнствен. Вед­нага възниква въпросът: каква е връз­ката на това събитие с повествование­то на дееписателя за деня Петдесетница (2:1 и следва)? Слязъл ли е Дух Свети два пъти над апостолите? И ако е сля­зъл, как е могъл Иисус Христос да изп­рати Светия Дух преди Своето възнесение?

В съвременните библейски изслед­вания тези въпроси на обикновения ла­ик вече се смятат за неуместни. R. Brown изразява opinio communis на новозаветните учени по въпроса по следния на­чин: „Лоша методология е да се хармо­низира Иоан и Деяния на светите апостоли, като се допуска, че единият третира по-ранно изпращане на Духа, а другият – по-късно. Няма никакви доказателства, че авторът на всяка книга бил осведомен за или имал предвид подхода на другия към въпроса. И така можем да приемем, че функционално всеки описва едно и също събитие…“[1].

В светоотеческата тълкувателна традиция винаги се е прокарвала разлика между събитията, описани в Иоан 20:22 и следва, и Деяния апостолски, втора глава. Така например според св. Кирил Александрийски това, което станало в тази първа вечер в деня на Възкресението (Иоан 20:19 и следва), би­ло действителното даване на първите плодове (απαρχή, 1 Коринтяни 15:20) на Ду­ха[2]. „Няма да сгреши този, пише св. Ио­ан Златоуст, който каже, че тогава уче­ниците получили някаква духовна власт и благодат, не толкова да възкресяват мъртви и да извършват чудеса, а да от­пускат грехове – понеже различни са да­ровете на Духа[3]„.

В своето забележително изследване върху новозаветното учение за възкре­сението православният професор Весе­лин Кесич казва: „Слизането на Духа в деня Петдесетница не е нито същото съ­битие, нито същият акт, какъвто бил духването на Духа вечерта на първия Ве­ликден[4]„. Кесич не дискутира тук твър­дението на Brown и другите съвремен­ни учени. Причината вероятно е, че то­ва твърдение е по-скоро хипотеза или аксиома, отколкото заключение, изгра­дено върху неоспорими доводи. В насто­ящата статия ще се спрем върху някои екзегетически проблеми, свързани с тъл­куването на местата в Иоан 20:22 и следва, и Деяния апостолски, втора глава, и ще се опитаме да дадем от­говор на по-горе поставените въпроси.

Преди повече от половин век един православен богослов – архимандрит (по-късно епископ) Касиан (Безобразов), който преподавал Нови Завет в Бо­гословския институт „Св. Сергий“ в Па­риж, написал на френски интересна кни­га, озаглавена „Иоановата Петдесетница[5]„. Доколкото ни е известно, тази кни­га никога не е била сериозно обсъждана от православни богослови. Причината тя да е била забравена вероятно е ней­ният смел тезис, който фактически е съ­щият като този на съвременните новозаветни учени, а именно: Иоан 20:22 трябва да се разглежда като „догмати­ческа интерпретация на слизането на Светия Дух“ и като „Иоаново описание на Петдесетница[6]„. Всъщност епископ Касиан се съгласява с „либералната екзегетика“ на своето време и прекрасно разбира, че не може да намери подкрепа за възгледа си в светоотеческото предание[7]. От дру­га страна, той подкрепя „историческата правдивост на четвъртото евангелие, макар и да се интересува от символизма, който го характеризира[8]„. Следова­телно епископ Касиан се опитва да намери основания в подкрепа на възгледа си в самия текст, както и да докаже, че няма никакво противоречие в хронологията между двата пасажа.

Тук ще разгледаме само авторовите главни аргументи, тоест проблема за вре­мето и мястото (на събитията), които спадат към най-интригуващата, но и най-спорна част от неговото изследване.

На пръв поглед хронологията би могла да бъде аргумент a priori срещу възгледа на епископ Касиан. Според Иоан 20:19 Иисус Христос се явява „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“. Очевид­но тук се има предвид вечерта в деня на Възкресението. Според книга Деяния на светите апостоли обаче слизането на Дух Свети станало, „когато настана ден Петдесетница“ (2:1), „трети час през деня“ (2:15), тоест сутринта на юдейския праз­ник Петдесетница. Какъв е отговорът на епископ Касиан относно това явно проти­воречие? В Евангелието от Иоан 20:19 не се чете „в същия ден“, казва той, а „в тоя ден“ (τη ήμερα έκείνή). Този израз няма хронологично значение, а е termi­nus technicus в прощалните беседи на Иисус Христос (Иоан 13-17 глава), с цел да се загатне за Христовото завръщане в близкото бъдеще[9]. Въпреки че това е интересно твърдение, ние не можем да се съгласим със заключението на епископ Ка­сиан. Той е прав, когато казва, че Иоан 20:19 и следва, трябва да се разглежда като изпълнение на Христовото обещание в прощалните беседи относно Неговото завръщане и идването на Утешителя. Изразът „в тоя ден“ е очевидно загатване за Иоан 14:20 и Иоан 16:23, 26. Но може да се запита: всякакво ли хроно­логично значение е изключено поради този факт? Защото „тоя ден“ наистина е денят на Възкресението.

Относно мястото на събитието, опи­сано в Иоан 20:22, евангелието не оста­вя никакво съмнение: една къща в Ие­русалим,„когато вратата на къщата…стояха заключени“(20:19).

В книга Деяния на светите апостоли пър­вото указание за времето, когато Светият Дух слязъл над апостолите, е дадено в 2:1: „Когато настана ден Петдесетница“. Гръцкият текст буквално гласи: „Кога­то денят Петдесетница се завърши или изпълни (συμπληροϋσθαι)“. Според епископ Касиан действителното слизане на Дух Свети станало вечерта на Петдесетни­ца, който празник, казва той, се падал през тази година в първия ден на седми­цата[10]. Разбира се, възниква въпросът как тогава трябва да се разбира стих 15, където св. апостол Петър посочва, че било сутринта, „трети час през деня“. Епископ Касиан решава този проблем като приема, че тук са описани две различни събития: 1) действителното слизане на Светия Дух, което било вечерта на Петде­сетница и което станало в „къща“ (Де­яния апостолски 2:2); и 2) събитията, описани в Деяния апостолски 2:5 и следва, които се случили сутринта в дворовете на храма. Реконструкцията, която прави епископ Касиан на събитията, станали на Петдесетница, е следната. Юдеите чули слух[11], че нещо изключи­телно става в къщата, където апостоли­те и може би някои други, се били съб­рали. Така на следващата сутрин в часа за молитва те се събрали около апосто­лите в храма[12].

Твърдението на епископ Касиан е инте­ресно, но трябва да се признае, че по­сочването на мястото на събитията, опи­сани в Деяния апостолски, втора глава, е доста съмнително. Глаголът συμπληροϋσθαι в Деяния апостолски 2:1 не се отнася до края на деня Петдесетни­ца, а до неговото идване или наближа­ване (подобна употреба на този глагол срещаме в Лука 9:51). Следователно ар­гументите в подкрепа  на възгледа на епископ Касиан, че действителното слизане на Дух Свети станало вечерта на Петдесет­ница, са несъстоятелни. Както вече от­белязахме, думите „в тоя ден“ (Иоан 20:19) очевидно се отнасят до вечерта на деня на Възкресението, което, спо­ред Иоановата хронология, се случило след юдейската Пасха. Така че не може да се отрече съществуващата разлика в хронологията между събитията, описа­ни в Иоан 20 и Деяния апостолски, втора глава, въпреки ар­гументите на епископ Касиан.

Без да се опитваме обаче да хармо­низираме Иоан 20 и Деяния апостолски, втора глава с помощ­та на текстуални аргументи, нека запи­таме: бихме ли могли да кажем заедно с епископ Касиан, че Иоан 20:22 е „догмати­ческа“ или символична интерпретация на събитията, описани в Деяния апостолски 2[13]? Раз­бира се, нямаме намерение предвари­телно да отхвърляме символичната екзегеза на Иоан 20:22. Заслугата както на епископ Касиан, така и на професор Весе­лин Кесич[14] е, че спи­рат вниманието ни на този аспект на евангелията, който вероятно се нуждае от повече заинтересованост и размисъл от страна на православните богослови.

Основателно е да проявим интерес към въпроса: имал ли е евангелист Ио­ан в този пасаж за цел да обясни тайна­та на Петдесетница като вътрешно вза­имоотношение между Светия Дух и Иисус Христос или като завръщане на Иисус Христос „в Светия Дух“.

Отговор на този въпрос може да се даде само ако успеем да открием какво е искал да каже евангелистът в този кон­кретен пасаж. Според Brown в Иоан 20:22 и следва, се описва „цялостното изпълнение на по-ранните евангелски пасажи, в които се дава обещание за изпращането на Ду­ха или за идването на Утешителя[15]„. С други думи, всякакво предположение за частично даване на Дух Свети е изклю­чено[16]. Но прав ли е Brown? Необходимо е да разберем каква точно е функцията на Утешителя, разкрита в прощалните беседи на Иисус Христос, и дали можем да открием същите тези характеристи­ки в Иоан 20:22 и следва. Забелязваме две ха­рактеристики: 1) Утешителят следва Иисус Христос след приключването на Неговото земно служение като „друг Утешител“ (14:16), не толкова да Го замести, колкото да свидетелства за Него (срв. 14:18; 15:26); и 2) Конкретната за­дача на Духа е да учи: 14:26; 15:26; 16:13.

Трябва да отбележим, че в Иоан 20:22 и следва, не откриваме тази последна функция на Утешителя. Тук дарът на Светия Дух е свързан с властта да се „прощават и задържат грехове“. Наистина думата „грях“ се споменава в един от текстове­те, където се говори за Светия Дух („Той, като дойде, ще изобличи света за грях, за правда и за съд“ – Иоан 16:8), но и тук ударението е по-скоро върху учени­ето, отколкото върху властта да се про­щават грехове. Това съображение ни ка­ра да поставим под съмнение твърдението на Brown, че Иоан 20:22 и следва, трябва да се разглежда като цялостно изпъл­нение на казаното от Иисус Христос по време на прощалните беседи. Обещани­ята на Иисус Христос за изпращането на Утешителя, Който „ще ви (ученици­те) научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (14:26) и Който „ще свидетелства за Мене (тоест за Христа)“ (15:26), очевидно се изпълня­ват едва в книга Деяния на светите апосто­ли, а не в Иоан 20:22 и следва. Те се изпълня­ват, когато апостолите, „научени“ от Светия Дух, започват своето служение (Деяния апостолски 2:6 и следва). Нищо относно това обаче не на­мираме в Иоан 20 и 21 глави. Следова­телно намерението на евангелист Иоан не е било да опише цялостното изпъл­нение на казаното от Иисус Христос през време на прощалните беседи, а са­мо даването на особен дар на Светия Дух от Иисус Христос на апостолите.

Изследването на Peter Е. Ellis върху хиастичния строеж на четвъртото еван­гелие[17] подкрепя нашите разсъждения. Авторът посочва, че хиастичният пара­лел на Иоан 20:19-21:25 не са прощал­ните беседи, а Иоан 1:19-51. Иоан 20:22 следва да се съпостави с Иоан 1:32 и следва, където се предава свидетелството на св. Иоан Кръстител за слизането на Дух Свети над Иисус Христос и Неговото „оставане“ върху Иисус[18]. А Иоан 20:23 се отнася към Иоан 1:29, 36, където св. Иоан Кръстител нарича Иисус Христос „Агнец Божи, Който взима върху Си гре­ха на света“.

„Тук в 20:22, 23, Агнецът Божи, Кой­то взима върху Си греха на света и Кой­то кръщава с Дух Свети, най-напред об­лича Своите апостоли със силата на Светия Дух и след това им дава право да про­щават или задържат грехове[19]„.

По такъв начин литературният стро­еж на Иоановото евангелие дава задо­волително обяснение на въпроса защо Иоан 20:22 и следва, разглежда един опреде­лен аспект от дейността на Светия Дух, кой­то не е споменат в прощалните беседи, а именно – силата да се „прощават“ и да се „задържат“ грехове. Нашето заклю­чение, че този пасаж няма за цел да опи­ше в пълнота идването на Утешителя, очевидно се потвърждава[20]. Следовател­но няма никаква причина да се отхвър­ля традиционният възглед, че Иоан 20:22 и Деяния апостолски, втора глава предават две различ­ни събития: даването на определен дар на Светия Дух вечерта в деня на Възкресе­нието и изпълнението на Христовите обещания за идването на Утешителя в деня Петдесетница. Така Иоан 20:22 не трябва да се разглежда като друг разказ или символично тълкуване на събития­та в деня Петдесетница, а има свое кон­кретно значение.

Въз основа на нашите размишления бихме могли да направим и друго зак­лючение: даването на Дух Свети от Иисус Христос изглежда, че е по-скоро постепенен процес, отколкото събитие, което се случило само в един определен момент. Този процес започва от деня на Възкресението (в „тоя ден“ – „първи на седмицата“) и се изпълнява в деня Пет­десетница и в живота на Църквата след Петдесетница.

Последният въпрос, който би било добре да обсъдим в настоящия контекст, е този за Възнесение Христово, което не е споменато изрично в Евангелието според св. Иоан. Единственото указание за Възнесението в Иоан 20-та глава са думи­те на Иисус Христос към Мария Магда­лина в стих 17:„Още не съм възлязъл при Отца Си“. Екзегетите, които изясняват Иоан 20-та глава, като символично тълкува­не на събитието, случило се на Петде­сетница, приемат, че в този пасаж се има предвид Възнесението на Иисус Хрис­тос. Според Brown главното внимание на автора на четвъртото евангелие не е толкова Възнесението като отделно „събитие“, колкото „прославата“ на Иисус Христос, която започва още с Кръстната смърт и се изпълнява в Иоан 20:22. Възнесението представлява част от този процес на Христовата прослава и е следователно разгледано в това евангелие като събитие, отделно от Кръстната смърт и Възкресението[21].

Не може да се отрече, че Евангелието според св. Иоан ни предава „Христовото благовестие (евангелие)“ в рамките на определено богословие (и както Ellis обръща внимание – литературен строеж), което разкрива пред нас вътрешното, духовно значение на Христовия живот, смърт и възкресение много повече от едно обикновено описание на историческите факти. Но възниква въпросът как трябва да се тълкуват думите на Иисус Христос, отправени към Мария Магдалина: „Още не съм възлязъл при Отца Си“. Тези думи съвсем не означават, че евангелистът има предвид Възнесението. Brown и другите съвремени учени са принудени да тълкуват този израз в преносен смисъл. Ellis пише: „Тук с цел драматизиране, авторът представя Иисус да говори сякаш все още не възлязъл при Отца, за да напомни на Мария и на Своите последователи, че делото Му ще бъде приключено едва когато изпрати Духа“[22].

Ако се приеме обаче, че в Иоан 20:22 и Деяния апостолски, втора глава са описани две различи събития, то думите на Иисус Христос в Иоан 20:17 биха запазили буквалното си значение. Той просто казва на Мария Магдалина, че процесът на Неговия анавасис („възлизане“[23]) все още не е приключил. Иисус Христос забранява на Мария Магдалина да се „допре“ до Него, за да разбере тя, че Той не е „дру­гият Утешител“, Който Той обещал и Който ще дойде след като Той (Иисус) „си отиде“. Мария очевидно мислела, че явилият ѝ се Иисус Христос бил идва­щият „друг Утешител“. Иисус Христос желае тя да разбере, че Той (Светия Дух) ще дойде и ще остане с нея и другите ученици в съвършено различен вид[24].

Нашето изследване ни води до из­вода, че в Иоан 20:21 Иисус Христос започнал да дава Дух Свети още преди Своето окончателно Възнесение. Как­то Христовото възнесение, така и изпращането на Утешителя са по-скоро процес, отколкото събития, които се случват в един определен момент. Още когато Иисус Христос поема Своя път към Отца (вж. сегашно време в 20:17: „възлизам“ (αναβαίνω), Той вече започ­ва да дава Дух Свети. Едва след като процесът на анавасиса приключи, про­цесът на изпращането на Дух Свети се изпълнява и се дава Утешителят (тоест Дух Свети в Неговата функция като Учител).

В заключение бихме могли да при­емем термина „Иоанова Петдесетница“, ако под „Петдесетница“ се разби­ра процес, а не определен ден или мо­мент на идването на Светия Дух. В литургичния език на Църквата терминът „Петдесетница“ много често е използ­ван по отношение на Пасхалния пери­од от 50 дни, а не само за самия праз­ник Петдесетница. В литургичния жи­вот на Църквата Петдесетница започ­ва в деня на Пасхата Господня, „деня без вечер“. Думите на Иисус Христос в Иоан 20:22 всъщност трябва да се раз­бират като начало на Петдесетница и следователно като начало на живота на Църквата. В деня на Възкресението ве­че е положена основата на Църквата. В този ден апостолите получават осо­бен дар на Светия Дух, който само Иисус Христос имал и който Той единствен могъл да даде: силата да „прощават и да задържат грехове“. Апостолите са призвани да продължат делото на Христа на земята. А точно това е и Църквата: присъствието на Господ Иисус Христос в този свят. Това присъс­твие на Христа не е „физическо“ при­съствие, подобно на Неговите явявания след Възкресението, за да потвърди действителността на Възкресението. Това е по-скоро присъствие „в Светия Дух“, което се оделотворява с идването на „друг Утешител“.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 6, с. 1-6. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Brown. R. Е. The Gospel according to John (XIII-XXI). New York, 1970, p. 1038.

[2]. Цитиран у Wiles, Μ. F. The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church. Cambridge. 1960, p. 31.

[3]. Joannes Chrysostormis, In Joannem homiliae LXXXVI, PG 59.

[4]. Kesich. V. The First Day of the New Creation. Crestwood: SVS Press, 1982, p. 174.

[5]. Archimandrite Cassien (Besobrasoff). La Pentecote Johannique. Valencesur-Rhone, 1939.

[6]. Ibid., p. 91, 34.

[7]. Ibid., p. 34, 55.

[8]. Ibid., p. 34.

[9]. Ibid., p. 43. Срв. Иоан 14:20; 16:23, 26.

[10]. Ibid., p. 80

[11]. Това е значението на думата φωνή в Деяния апостолски 2:6, според епископ Касиан. Той заключава, следова­телно, че трябва да се прави разлика между нея и думата ήχος в стих 2. Обикновено обаче тези ду­ми се разбират като синоними: „звук“ или „шум“.

[12]. Ibid., p. 85. Еп. Касиан признава, че хра­мът не е споменат в самия текст и че самият той следва мнението на някои „съвременни“ тълку­ватели. Според църковното предание слизането на Светия Дух станало в горницата, където била из­вършена Тайната вечеря: Ibid., p. 76.

[13]. Ibid., p. 91: „В „Духовното евангелие“, ко­ето написал, той (св. Иоан) не искал да спомена­ва отново за външните знаци, които придружа­вали (слизането на Светия Дух). Той просто ни по­казал, че в огнените езици и шума на вятъра Са­мият Господ се върнал в Светия Дух“.

[14]. Срв. неговите бележки върху „събитието и неговото тълкуване“, The Gospel Image of Christ. Crestwood: SVS Press, 1972, pp. 21ff. Позовавайки се на възкресението на светиите в момента на Христовата смърт (Матей 27:50-53), той пише: „Нямаме ли тук възкресението на Лазар повто­рено многократно? Бихме ли могли да тълкува­ме това описание в Матеевото евангелие във фун­даментален, буквален смисъл? Много от светите от­ци, както и съвременни екзегети считат този па­саж за по-скоро богословски, отколкото истори­чески по характер. Ако този пасаж се разглежда буквално, неговият смисъл се разрушава“ (р. 23).

[15]. Brown, оp. cit., p. 1038.

[16]. Ibid.: „Няма нища в Иоановото евангелие, което да ни кара да характеризираме дара на Ду­ха в 20:22 като временен или частичен“.

[17]. Ellis, P. F. The Genius of John. Collegeville, 1984.

[18]. Ibid., pp. 292f.

[19]. Ibid., p. 294.

[20]. Ellis обаче изглежда приема твърдението на Brown и не го дискутира.

[21]. Срв. Brown, оp. cit., p. 1014.

[22]. Ellis, оp. cit., pp. 286f.

[23]. Епископ Касиан посочва много ясно новозаветното разбиране за Христовия άνάβασις като про­цес, започващ със страданията и завършващ с ис­тинското възнесение (Op. cit., p. 24).

[24]. Срв. Brown, оp. cit., p. 1012; Ellis, оp. cit., p. 236. Че светите отци са срещали затруднение в този текст, става ясно от техните различни тълкува­ния. Ориген писал, че Христос забранява на Ма­рия Магдалина да Го докосне, защото се нужда­ел от „очистване“, което могло да бъде дадено от Отца (PG, 14, 297). В друг пасаж (PG, 14, 449-452) той обръща внимание на факта, че Мария била жена. Блажени Августин предполага, че или Мария Магдалина символизира Църквата на езичниците тук, „която не вярвала в Христа, до­като Той фактически не възлязъл при Отца“, или че по този начин Христос „желаел… да бъде до­коснат духовно, че Той и Отец са едно“ (PL, 45, 1957). Това последно тълкуване, че Христос на­помня на Мария за Своето божество, се среша и у св. Иоан Златоуст (PG, 59, 469), и у св. Лъв Ве­лики, според когото Мария тук символизира Църквата (PL, 54, 399). Според св. Кирил Алек­сандрийски на Мария Магдалина било забране­но да докосне Иисус, защото „тя не била още ос­ветена от благодатта на Духа“ (PG, 74, 696). То­ма, от друга страна, могъл да Го докосне, защо­то той получил Дух Свети, въпреки че не бил за­едно с другите апостоли по това време (PG, 74, 728). Освен това, св. Кирил вижда тук образ на Евхаристията: „Църквата взима пример от то­ва. Така и ние отстраняваме от св. Трапеза оне­зи, които не знаят Неговото божество и онези, които вече изповядват отстраняваме от св. Трапеза оне­зи, които не знаят Неговото божество и онези, които вече изповядват вярата, тоест онези, които са все още катехумени (огласявани), но въпреки това не са обогатени от Светия Дух“ (PG, 74, 696).

Изображение: авторът на статията, Емил  Трайчев. Източник – Гугъл Бг.