Иван Спасов Марковски

Религията e жива духовна сила. Историята на обществата и наблюденията върху личния живот достатъчно ясно потвърждават тази истина. Има друг въпрос. Религиозният живот не всякога е бил достатъчно жив и силен. Той има свой разцвет и упадък, свои затъмнения и нови прояснения; било е време, когато неговото влияние ставало доста силно в живота на народите, или пък настъпвал голям индиферентизъм и отрицание. Причините на това явление всякога са се криели в появяването на нови жизнени сили, на нови духовни насоки и интереси. Духът на времето всякога е играл важна роля в религиозния живот.

Новите събития и движения, които силно се отразиха в областта на вярата, са преди всичко: 1. Политическите и социални противоречия, изразител на които се явява социалдемокрацията. 2. Развитието на естествознанието и популярната натурфилософия. 3. Философията на XIX век особено неокантианизма, Шопенхауер и Ницше, и 4. Новата белетристична литература.

Но освен тях има и други нови духовни сили в областта на самата религия, наследство от по-миналите векове, и те оказват не по-малко влияние върху съвременния религиозен живот. Критическите насоки в областта на богословието при изследване на разните религиозни въпроси имат за свой вдъхновител протестантския рационализъм. След така наречения ортодоксален период (около 1550-1660) идва пиетизмът (приблизително до 1750 година) и след това – рационализмът[1] – третата фаза от развитието на протестантството. Последното още от епохата на реформацията насади свободния религиозен дух на себеизживяване, на субективизъм и собствено разбиране въпросите на вярата, в противовес на католицизма, който смята религиозното учение на Църквата за твърде стабилно и неизменно.

Рационализмът в областта на религиозното отрицание се подема първо във Франция. Волтер и енциклопедистите са неговите родоначалници. Известно е влиянието на Волтер в двореца на Фридрих Велики. Оттук този дух се разпространява и в Германия. Немският рационализъм си поставя и една позитивна задача: не само да отрича и руши, той иска да разбере християнството по човешки и прави сериозен опит да приведе в хармония вярата и знанието. Начело на това грамадно умствено движение се поставят преди всичко Кант и Лесинг. Първият със своето съчинение: “Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft“, вторият чрез издаване на „Волфенбютелските фрагменти” (1774, 1777, 1778 година), и със своята драма „Мъдрият Натан“.

Рожба на този рационалистичен дух се явяват две богословски дисциплини: Изследване живота на Христа, тоест проблемът около личността на Иисус Христос (Christus problem), и модерната библейска критика. И двете са оказали голямо влияние върху религиозния живот на новото време и са дали повод за създаване на една грамадна литература. Тук главно ще се спрем върху критиката на Библията през XIX век, специално на Стария Завет, като я разгледаме в нейното историческо развитие и като посочим резултатите и значението ѝ за религиозния живот сега и в бъдеще.Сега пристъпваме към въпроса, как се е появила критиката на Библията.

В първите векове на християнството не е имало никакво съмнение върху автентичността и интегритета на Библията, защото никой не е оспорвал божествения произход на Свещеното Писание. В полемиката си нито християните, нито евреите са отричали боговдъхновения характер на Стария Завет. Наистина, от средата на просветените езичници се явили писатели (като Целз, Порфирий и други), които са отричали свърхестествения произход на свещените книги, но това още не може да се нарече библейски рационализъм в сегашен смисъл на думата. Те са отхвърляли свещените книги, защото са били против цялата християнска система, без да се занимават с критическо изследване на текста. Рационализмът, който положил основите на библейската критика, води своето начало от реформацията в XVI век, когато разумът открито въстанал против авторитета на Църквата. Но тази генетическа връзка между библейския рационализъм и протестантизма не се е появила от един път; от Лутер до най-новите отрицатели на Библията тя изминава дълъг път на развитие. Протестантството се явява като реакция против едностранчивия стремеж у католиците, които пренебрегвали буквалния смисъл за сметка на духа в Свещеното Писание. Но последователите на Лутер отишли в друга крайност, като почнали да обожават буквите и изпаднали в „библиолатрия“. Библията скоро станала един вид книжен папа.

Това едностранчиво разбиране съвсем не било в духа на новото време, особено след като новата философия от времето на Декарт и Бейкън извоюва такова привилегировано положение на разума. Всичко се основава на Библията – такъв  бил  досега основният догмат на протестантството. Но настанало време, когато започнали да се питат: „На какво се основава самата Библия? Откъде произлиза? Какво представлява тя всъщност?” Следвал и такъв въпрос: до колко библейският текст се е запазил в своята истинна и неизменна форма?

Трябва да се признае, че това критично отнасяне към свещените книги не е инспирирано от някаква дързост или лошо намерение. Такова едно научно изследване се явило необходимо, особено в  своите последни стадии на развитие през XIX век. Като вземе човек  в ръка Библията, не може да не си зададе въпрос: по какъв начин тази свещена книга след толкова века е дошла до нас, как тя е преминала през ръцете на стотици и хиляди преписвачи и преводачи? Досега тя е преведена на около 300 езика. Така че още в тихата и скромна работа на преводача се явява мисълта за критическо отнасяне към библейския текст, от желание да се открие, колкото е възможно, по-верния текст в съдържанието на Библията.

Освен това, необходимо е да се напомни, че както книгите на Стария, така и на Новия Завет до XV век, до откриване на книгопечатането, са се разпространявали по света ненапечатани, чрез ръкописи и преписи. И ако искаме да знаем, какво е точното съдържание на Библията, ще трябва да се отнесем към най-старите преписи, които притежаваме. Но и най-древните преписи, които се запазили до нас, не могат да се отнесат по-късно от IV век след Христа. Безспорно е също, че при честите преписвания било възможно някоя макар и незначителна грешка да се вмъкне в текста, или пък от недоглеждане да се пропусне някоя дума или да се напише погрешно. Твърде понятно е, а понякога и неизбежно, дори цял ред да се npескочи, когато следният почва със същата дума. Това се потвърждава и от точното сравнение на разни текстове. Това обстоятелство налага по необходимост една критика на библейския текст, която наистина е твърде трудна, но затова пък и толкова полезна работа, особено за привържениците на Библията, дори и пред опасността да се окаже, че някоя любима дума, пък даже и цял израз са отпосле вмъкнати.

Освен тази критика на текста постепенно почва да си пробива път така наречената историческа критика на Библията, която особено се засилва в XIX век. Тя разглежда съдържанието на Библията откъм фактическата му страна, изследва историческите, философски, нравствени и религиозни възгледи на Библията, сравнява мислите и идеите, прокарани в свещените книги, с тези, които се срещат в извън библейската литература.

Още в XVII век Хуго Гроциус започнал да видоизменя понятието за боговдъхновеността, както е съществувало между протестантите. Отначало критиката се спирала само на Стария Завет. Като създатели на нова епоха в това отношение се смятат пантеистът философ Спиноза (1632-1677) и Ричард Симон (+1712 година). В „Богословско-политическия трактат“ Спиноза изхожда от своя пантеистически възглед, според който няма ни откровение, ни чудеса, ни пророчества. Това е дало повод на много богослови и учени сериозно да се заемат с изследване историята на библейския текст и канон. Ричард Симон пък в своята Histoire critique de Vieux: Testament се опитва да докаже, че Ездра, а може би и други след него, събрали всички дошли до тях свещени книги и от свободното използване на този материал са съставили нашия Стари Завет.

По такъв начин към средата на XVIII век се подготвила почвата да се хвърлят семената на екстремната критика, от която произрасло неверието на английските деисти и френските философи от същия век. У немците пък Раймарус създаде доста обезпокоителен шум. Обаче едва в XIX век всички въпроси, повдигнати от библейската критика, са били подхвърлени на основно и систематично изследване и така се достигнало до една по-висока и по-научна историческа критика на Библията.

Като се оставят настрана всички онези преднамерени и тенденциозни изследвания, които a priori отричат историческия и божествен характер на свещените книги, и затова са лишени от научна стойност, ние ще трябва да признаем, че и историческата критика на XIX век в лицето на своите сериозни и обичащи истината представители не се е породила от произвол и лоши намерения, а от научен и религиозен интерес. Различията в разните преводи, привидните противоречия, невъзможността на разума да проникне във всички божествени тайни са правили често пъти достоверността, високият авторитет и божествеността на Библията за много читатели проблематични. Строгата наука не може да отмине тези неща незабелязано. Тя трябва да види, дали не може да се дойде до едно разбиране. Нейните привърженици смятат, че са го намерили в историческите условия, в разните обстоятелства и влияния, през които Библията е преминала. И ние ще трябва да се радваме, ако такова едно критическо изследване ни доведе до един по-истински превод, или ни представи по-верния библейски текст.

Като оставим настрана Ернст Ренан, Фр. Щраус, Калтхов, К. Хаас, Б. Ваис и други, които преимуществено се занимавали с изследване живота на Иисус Христос, тук ще споменем само за Фердинанд Кристиан Баур. Последният се счита за главен представител на историческата библейска критика в областта на Новия Завет и за основател на така наречената тюбингенска школа; неговото епохално съчинение е „Paulus, der Apostel Jesu Christi“ (1845 година). Баур застъпва възгледа в своите съчинения, че Новият Завет трябва да се разглежда като дело на един голям процес, а отделните му части или книги, като документи на този процес. Между привържениците на апостолите Петър и Павел е възникнала в началото борба, която е създала две направления в току-що основаната християнска Църква. Отпосле се явила тенденция за помирение, и така постепенно възникнала католическата вселенска Църква. Това е така наречената тенденциозна критика (Tendenzkritik) на Баур, понеже разглежда книгите на Новия Завет с известна тенденция. Въпреки твърде радикалния му възглед, в работата има все пак нещо позитивно: да се разбере исторически Новия Завет.

По-нататък делото на Баур се подема по-умерено и с по-голяма научна стойност от Харнак. В своята „Chronologiе der altchristlichen Literatur bis Eusebius“ (1898 година) той пише, че в Новия Завет навярно само една книга може да се отбележи като псевдонимна в строг смисъл на думата, а именно второто послание на апостол Петър. В областта на новозаветната критика заслужва да се отбележи и името на щрасбургския професор Хайнрих Холцман.

***

През XIX век, а особено в последните десетилетия, Старият Завет става отново предмет на основно, критическо изследване. Би могло да се каже, че чрез тези изследвания традиционните възгледи са получили съществено видоизменение. За по-кратко и по-нагледно резултатите от старозаветните критически изучавания могат да се сведат към следните няколко точки:

Преди всичко касае се за изследванията върху петте книги на Моисей, или върху така нареченото петокнижие (Pentateuch). „Петокнижие“ се казват петте книги в началото на Библията, които излагат развитието на Божието откровение от началото на света до влизането на евреите в Палестина. Модерната критика се опитва да разклати традиционното убеждение, че те са написани от Моисей, с изключение на разказа за неговата смърт, изложен в тридесет и четвърта глава на Второзаконие. Преди всичко бие на очи, че петте книги на Моисей не носят отпечатъка на едно-единно съчинение, например първите две глави очевидно се различават една от друга. От втора глава, четвърти стих, започва промяна в стила. От този стих нататък се говори за „Господ Бог“, а до този стих – само за „Бог“. В еврейския оригинал в първата глава Божието име се нарича с думата „Елохим”. Това име се среща по-после и в други части на текста. Във втората глава и на други места, сходни по стилизация с втората глава, се среща пък „Яхве-Елохим“. Това не е нещо ново. Освен това и двете глави по-отделно имат свой специфичен характер не само по съдържание, но и по начина на изложение разказа за сътворението.

Също това различие може да се наблюдава глава по глава и стих по стих в цялото Петокнижие, пък даже и в книгата Иисус Навин. От това следва, казват модерните критици, че ние в това обширно съчинение (петокнижието) нямаме работа с едно-единно произведение на един автор, а с едно сборно творение, съставено главно от два древни първоизточника; в единия се употребява изключително думата Бог (на еврейски елохим, и оттук единия източник или документ се казва елохист), в другия – Господ (на еврейски яхве, оттук яхвист). Тази хипотеза е известна в немската богословска литература под названието Urkunden hypothese (Urkunde – документ, свидетелство) или Quellen schriften hypothese (Quelle – източник). Още в средата на XVIII век парижкият лекар Аструк, който се занимавал и с изследване на Библията, се опитал да докаже, че Моисей е съставил онази част на петокнижието, която засяга времето преди него, от различни писмени откъслеци, дошли в негово време. Тази теория по-нататък се развива от Граф, Ватке, Ройс, Хупфелд и други.

В по-ново време сред учените критици на Библията почва да се шири възгледа, че не може да се говори за петокнижието като самостоятелно и завършено съчинение, а по-скоро – за едно шестокнижие (хексатеух), към което принадлежи и книгата Иисус Навин. Цялото това съчинение, казват те, навярно е съставено от множество различни по стил и време документи. Най-старите съставни части на шестокнижието се появили във времето на Иисус Навин, и сигурно чак от Ездра в V век преди Христа са били подредени в едно съчинение. Според този възглед, вместо изложената в Стария Завет история на израилския народ се построява една съвсем друга. Цялата тази теория, стъкмена отначало от де Вете (de Wette),  се доразвива после от Шрадер, Дилман, а най-вече от Велхаузен.

Друга една хипотеза, която си задава за цел да обясни по друг начин произхода и автентичността на петокнижието, е така  наречената допълнителна хипотеза (Ergänzungs hypothese). След едно щателно изследване се е открило, че „елохистичните“ фрагменти, след като се отстранят от тях „яхвестичните“, съставляват едно планомерно цяло. Това е дало повод да се създаде убеждението, че в основата на първите четири книги от петокнижието е легнало едно фундаментално писмено произведение (елохист, Еlоhimschrift), което по-после е било допълнено от друг автор, към което още по-късно е прибавено и Второзаконието, и оттук допълнителна – Ergänzungs – хипотеза. Този възглед се застъпва от Евалд, Тух, Щехелин (Stähelin), Ренау и други.

Приведените хипотези се основават не само на различната употреба на Божието име в текста (елохим, яхве, яхве-елохим), но и на привидни противоречия и повторения в съдържанието, след това на различието в стила, религиозните представи и схващания. Обаче, при всички усилия на новата критика, тя още не се е добрала до такива резултати, които да са в състояние да изместят традиционното църковно учение за Моисеевото петокнижие, както относно неговия произход, така също и за смисъла на неговото съдържание. Още повече като се знае, че неговата достоверност се потвърждава и от Новия Завет. За онзи, който признава Новия Завет, много лесно е да приеме, че петокнижието е един автентичен документ, който свидетелства за основаването на израилския народ и за старозаветната религия. И думите на Спасителя в Иоан 5:45-47, Лука 20:37 потвърждават авторството на Моисей. Според традиционното схващане, което си остава и занапред в сила, и петте книги се приписват на Моисей, на този велик основател на старозаветната религия. Всички предписания на закона водят своя произход от него и се отнасят към една дълбока древност на около 1300 години преди Христа.

Що се касае до възраженията на модерната критика, оформени в казаните по-горе хипотези, те лесно могат да се отстранят при едно по-свободно безпристрастно изследване на библейския текст.

Различната употреба на Божието име може да се обясни от етимологичното значение на тези две думи: елохим=Бог, Божество, се употребява там, дето за Твореца се говори просто като свръхестествена сила; напротив, яхве или Иехова[2] се среща там, дето става дума за положителното откровение Божие на човеците. Първата дума е едно нарицателно име, което се дава и на лъжливите езически божества, втората напротив, е собствено име на истинския Бог. В гръцкия превод на седемдесетте, от който е направен и нашия славянски превод, думата яхве (иехова) е преведена с Κύριος – Господ. Предпочитането на едно от тези две имена е в зависимост от чисто стилистични съображения и от смисъла на текста. Така че разните хипотези на библейската критика, които се основават на различната употреба на тези две думи, нямат достатъчно основание за своето твърдение.

Също така погрешно е твърдението, че в петокнижието едно и също събитие се предава два пъти по различни начини. Такъв е случая с историята за творението на света в Битие 2:4. Ясно е обаче да се разбере, че тук авторът няма за цел да разправя едно и също нещо отново, а да разправя нещо ново за онова, което му известно вече от първата глава.

Що се касае до различието във външната и вътрешна форма, тоест до стила и схващанията в разните части на петокнижието, то, естествено е, в една книга с такова различно съдържание да се допуснат известни различия и във формата на израза.

Ще бъде отклонение от темата, пък и не влиза в плана ни, да се занимаем тук с разните привидни противоречия и несъгласия с науката, които библейската критика открива в текста на Свещеното Писание. Това е една грамадна работа, на която са посветени хиляди съчинения от европейската богословска литература (главно немската). Библията има своите противници, но не по малко и своите защитници. Нашата цел е да направим един бегъл преглед на модерната критика относно интегритета, автентичността и достоверността на библейския текст и как се е отразила тя върху съвременния религиозен живот. Тази критика се балансира с контракритика, и по такъв начин много заблуди на ненаучния и преднамерен рационализъм се разбулват пред светлината на истината. Достатъчно е да споменем само за капиталното съчинение на Е. Rupprecht: Die Anschauung der kritischen Schule Wellhausens vom Pentateuch, Leipzig 1893. To е насочено главно против модерната критика.

Не ще бъде излишно да споменем нещо и за най-новата старозаветна библейска критика, която в последните години създаде общ интерес сред учения свят. Повод за това дадоха публичните лекции на професор Делич върху Библията и Вавилон, държани през 1902-ра и 1903-та година пред самия кайзер. На ориентираните богословски сфери и на учените Делич не каза нищо ново по същество. Не беше неизвестно на учения свят, че Вавилон е оказал известно влияние върху историята на израилския народ. Прочитането на клинообразното писмо и новите асирийски изследвания внесоха само по-голяма светлина в тази област. Главната заслуга на автора на „Bibel und Babel” се състои в това, че той събрал и систематизирал последните резултати на науката по този въпрос. Безспорно, възгледът на вавилонците за света в общи черти е еднакъв с този на Стария Завет и на всички древни културни народи. И Библията гледа на небето като на твърда плоскост или грамаден купол; и тя си представя земята като център на вселената, около който се въртят слънцето и звездите. Въпреки това, обаче, религиозният дух на еврейския народ е самобитна творба, произлязла на израилска почва. Сам Делич и всички нови изследвания и разкопки потвърждават това убеждение.

Както библейско-вавилонският въпрос, който навремето вдигна голям шум в богословската литература[3], така и библейската критика въобще засегнаха дълбоко традиционните убеждения на вярващите. Не може да не се отбележи, че всичко това предизвика едно пробуждане на религиозния дух тъкмо в наши дни, макар че сега пò други въпроси движат и вълнуват днешното общество.

Дотук ние разгледахме по-главните въпроси из областта на модерната библейска критика. Спряхме се изключително на петокнижието по две причини: първо, защото то е основата на Стария Завет, фундамента, върху който се е изградил през течение на вековете целият библейски канон, и второ, защото петте книги на Моисей са давали, както преди, така и сега, най-често поводи за критика и стълкновение с науката и питливия човешки разум. Сега ние се изпречваме пред въпроса: какво влияние е оказала библейската критика върху съвременния религиозен живот.

Безспорно, много благочестиви и вярващи християни дълбоко са засегнати и обезпокоени. За тях всяка една библейска критика е едно подозрение и съмнение в Библията, следователно едно раздрусване основите на вярата. По такъв начин, казват те, цялото Свещено Писание се свежда от рационалистите към една изкусно наредена приказна книга, както всички други книги, която на никаква съвест не може да въздейства, нито може да служи за безсъмнено ръководно начало в живота. Според преценката на това строго догматично направление, дори хора като Ричел и Харнак, както и много от по-независимите богословски факултети – всички със своя рационализъм и критична дейност един вид подкопават авторитета на Библията. Накратко казано, както забелязва на едно място Хайнрих Холцман, за мнозина стои окачен надпис върху научната критика на Библията със следните думи: „Забранен вход“!

Обаче едно по-безпристрастно и по-точно вникване в работата ни убеждава, че дори и най-ортодоксалните богослови, ако те се заловят сериозно с изучаване на свещения текст, ще захванат малко или много да упражняват известна библейска критика. Че Библията е Божие слово, не трябва да се съмняваме, но това не трябва да се разбира в буквален смисъл. Днес почти никой не е съгласен с Иисус Навин, че слънцето се върти около земята. Има известни негладкости в Стария Завет, пък дори и в Новия, това не може да се отрече. Но всички те се отнасят до маловажни работи. Главната цел на Стария Завет е била да служи за религиозно-нравственото възпитание на израилтяните, като богоизбран народ и носител на месианската идея; всичко друго е второстепенна работа. Като имаме това предвид, няма защо да си затваряме очите пред резултатите на истинската наука, нито пък да не искаме да признаем човешкия елемент в текста. Тук не всяка дума е и Божие слово, духът е божествен, а това е най-важното. Мнозина богослови, за да отстранят всяко подозрение и съмнение в библейския текст, прибягват до екзегетичния похват, завещан още от александрийската школа начело с Ориген. Те се опитват да обяснят необяснимото с търсене на преносен смисъл, с алегорическо тълкувание, и често пъти идват до изнасилване на текста и изопачаване на смисъла. Това е един погрешен и отживял времето си метод в екзегетиката.

Като оставим настрана крайно рационалистическата критика, чиито представители, изхождайки от своя философски мироглед: теистически, пантеистически и други, пристъпват към изучаване на свещения текст с известна тенденция и с преднамерената цел да подронят авторитета на Свещеното Писание – може да се каже, че днес по въпроса за Библията има главно две различни религиозни направления, които се намират в борба едно срещу друго. На едната страна стоят вярващи, които не позволяват да се отмести нито една дума от библейския текст. Те искат да виждат във всичко една откровена истина, за да могат да запазят религиозното си спокойствие и да имат здрава опора под краката си. Те искат така и затова си затварят очите пред трудните проблеми, пред човешкото, на места дори твърде човешкото в Библията. Това религиозно направление намира своята сила в това, че иска да постави благочестивостта като главен фактор в решение на религиозните въпроси. Неговата слабост пък се състои в това, че не смее да признае истината и да я види. Една тайна несигурност и един спотаен страх създават враждебно настроение към всяко научно и сериозно изследване.

На това религиозно направление се противопоставя друго, което без страх върви ръка за ръка с библейската критика и използва добрата страна от нейната сериозна безпристрастна и строго научна работа. По такъв начин привържениците на това направление могат да вникнат по-дълбоко в историческото разбиране на Библията, да разберат борбите и победите за създаване религиозния дух на Библията. Само така читателят на Библията може да се направи свободен от човешката покривка, която е обвила Божествената истина, свободен от националната ограниченост, която е господствала дори до времето на пророците, свободен от всички преходни схващания в различните времена.

Това второто направление е свободно от всяко суеверно поклонничество на Библията от библиолатрията на протестантския ортодоксализъм. То не е съгласно с необяснимото предположение, че някога Бог е говорил по човешки и с човешки слова направо на хората. Никъде няма такова непосредствено Божие откровение в думи, нито в най-отдалечената древност, нито в най-ново време. Божието откровение почти във всички времена е еднакво по същество. То става всякога посредством могъщи и свръхестествени явления, които разкриват волята и всемогъществото на Твореца. И никоя друга книга не е така богата от свидетелства за такова истинско откровение.

Вечните религиозни истини, изказани в Библията, и в наши дни остават незасегнати от сериозната и строга критика. Двадесет и вторият псалом остава това, което е, една несравнима песен на упованието в Бога, безразлично дали той е написан от самия Давид или половин век след него. Книгата Иов, безспорно, принадлежи към най-великите творения на човешкия дух. Тя си остава една религиозно-философска поема, безразлично дали в основата ѝ е легнала някаква стара народна приказка[4], или пък е написана дословно от благочестивия Иов. Никъде вечно мъчещият въпрос за реалността на нравствения порядък тук на земята не е получавал по-задоволителен отговор, по-картинен и прочувствен израз. Дали разказът за грехопадението на първите човеци води началото си от Моисей или от друг някой автор, дали трябва да се разбира като исторически факт или е едно религиозно-поетично вдъхновение, каквото ще мнение да има по този въпрос, все пак откровеното достойнство и нравствената сила на този разказ се състои главно в това, че той напомня на всеки човек: и до ден-днешен така става с грехопадението на хората.

Ето тази увереност в значението и силата на Библията, това  разбиране духа на богооткровените истини е крепяло и поддържало авторитета на Свещеното Писание през всичките времена на отрицание и богоборчество и до днес. Почти всички сериозни духовни сили на новото време са за такова едно религиозно схващане. То е чуждо, както на религиозното тесногръдство и слепота, така също и на изсушаващия рационализъм и тенденциозна критика. Като не отрича правото на науката да се занимава с историческото изследване на Библията, то поставя наред с познанието, и волево-емоционалния елемент в религиозния живот. Волята, която се стреми към възвишени жизнени блага, е най-мощната и победна сила в историята. Засилването на това религиозно направление ще има голямо значение и за засилване на християнството въобще, защото ще настане по-голямо помирение в разбирането и умовете на хората. Сега мнозина не влизат в Христовата църква, защото им се виждат вратата много тесни. Оттук липса на единство, което поражда разцепление, сепаратизъм и отслабване. Времената искат своето. Религиозните сили трябва да носят размах на вътрешна радост и увереност, на убеждение и един ентусиазиран дух. Съедини ли се библейската критика с религиозен ентусиазъм, тогава можем да се надяваме, че вървим по пътя за достигане на епоха, която ще бъде проникната от всеобща религиозност и християнски дух.

Така стоят нещата днес, както за Запад, така и у нас, защото не само всяка крупна културна, социална или политическа борба на Запад е намирала отражение у нас, но и във всяка по-важна проява било в теоретичния или практичен религиозен живот на просветените народи не е оставала и не трябва да остане незабелязана у нас. Това беше подбудителният ни мотив при желанието да запознаем читателите със съвременната критика на Библията.

Големи са силите на отрицание, мощни тенденциите за разслабване и унищожение на религията, но неуморна и непоколебима е също и работата да се разбере християнството за човешкия разум, и стремежът да се помирят най-възвишените интереси и човешкия дух. И така, цялото последно столетие до настояще време се е изминало в борба за разрешаване на най-важните проблеми, от което зависи достигане на най-висшите блага и добруването на човечеството.

___________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Духовна култура, 1920, кн. 1-2, с. 33-43. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Понятието рационализъм е твърде широко. Трябва да се прави разлика между рационализъм въобще (всяко гледище и положение, основано на разума) и между рационализъм в областта на философията и религията. В гносеологичен смисъл рационализъм значи възгледа, според който главният източник на познанието е разумът, мисълта. В новата философия негов основател е Декарт (1596-1650). В областта на философия на правото рационализъм е възгледът, който поддържа, че същността на всички правови системи е естественото, основано на разума, право, което е единственият критерий (Locke, Pufendorf и други). Богословският пък рационализъм учи, че всички исторически религии в своята същност имат естествен, а не свръхестествен произход, и че въпросите на религията също подлежат на изследванията на разума. Привърженици на рационална религия са английските и френски деисти, а в Германия Wolff, Semler и други.

[2]. Еврейската дума яхве (иехова) в зависимост от пунктуацията се произнася по два начина: яхве или иехова; болшинството немски учени предпочитат първото произношение.

[3]. Само в продължение на няколко месeца през 1903 година се появиха повече от 28 брошури и 1650 статии в разни вестници и списания, посветени на тази тема.

[4]. Вж. Lic. Dr. W. Staerk, Die Enistehung des Alten Testaments, стр. 145.

Източник на изображенията – Гугъл БГ.

Проф. протоиерей Христо Димитров

Всяко време има своите борби, търсения и страдания. И нашето време в това отношение не прави изключение. Люти борби за нови форми на живот и дейност ту се подемат, ту отслабват, за да се засилят пак отново. Упорити търсения на нови истини и откровения отбелязват усилията на отделни личности и общества, на цели народи и групи от народи, на цялото човечество. И все пак, както всеки може да констатира, труден и много бавен е напредъкът на човечеството, за да отстрани или поне да ограничи и намали жертвите и страданията, разрушенията и ужасите на все по-страшни войни, които за зла чест съпътстват тези вечни борби и търсения.

Църквата Христова, в духа на своята мисия в света, не стои безучастна зрителка към това трагично положение. Основана върху примера, учението и делото на Спасителя, тя също се стреми да помогне на човечеството да излезе от това отчаяно положение. Но тя се чувства длъжна да измести тези борби от периферията на живота, дето човечеството лекува само симптомите на болестта, като задълбочава и насочва тези борби към истинската първопричина на всички злини – към греха и неговите прояви. За тази цел тя предлага на човечеството свое неизменно ръководство и свой изпитан метод, а на органите си – примера и дейността на своите велики духовни водачи в миналото.Пръв, който най-пълно разкрива и точно определя в духа на Христа това ръководство и този особен метод, е безспорно св. апостол Павел. Той, не само с учението си, а и с личността и особено с душепастирската си дейност, се явява като най-дейният апостол и пастир, като най-дълбок християнски мислител и със световно историческо значение водач на повечето първохристиянски църкви. Също  така за християните и пастирите в днешните и бъдещите времена неговото учение и пастирската му дейност представят най-широка програма за истинско и активно служене на Църквата и човечеството[1].

В този смисъл днес, когато християните от цял свят отбелязват с благоговейна почит 1900-годишнината от идването на св. апостол Павел за пръв път да проповядва християнството на Балканския полуостров и оттук – в Европа, много важно и дълбоко поучително е за нас, приемниците на някогашните народи на този полуостров и континент, да си припомним с чувство на най-дълбока признателност към Провидението този велик момент от Павловата душепастирска дейност. Слязъл след раздялата си с Варнава в началото на второто си пътешествие на брега на Троадското море в малкия и нов пристанищен град Троада, близо до Александрия – само на двадесет километра южно от древната крепост Троя, съпровождан от двама, тогава малко известни мъже (Сила и Тимотей), а от този град – и от лекаря и живописец Лука, апостол Павел съвсем не се чувствал да е изнемогнал от преживените беди и опасности досега и от непосилните, денонощни усилия и трудове да утвърждава новооснованите християнски общини и да привежда към Христа нови хиляди човешки души. Напротив, всичко това сякаш още повече повдигало духа му, окриляло волята му и разширявало все повече сърцето му, за да обгърне, ако е възможно, за новата вяра в живия Бог целия, нему добре познат от пътуванията му по цяла Западна Азия, юдейски и гръко-римски свят. Затова тук, обърнат с лице към още непознатата му Европа, той вече вижда и пресмята отвъд синьото море на Гърция, като втори Александър Велики, само че с поглед към Запад, своите нови задачи и постижения, своите нови борби и победи, за спечелване света за Христа и Неговото царство на смирението и любовта, на жертвата и мира.Тук, преди всичко, отвъд сините вълни на Хелеспонт, дори под прекрасното южно небе и всред разкошната и поетична природа на Гърция, апостол Павел вижда с окото на истински реалист и нов човек общото положение и състоянието на човешките души такива, каквито са били в действителност. Вместо повече свобода и справедливост за народите под властта на римските цезари, техните заместници и гарнизони из провинциите, настъпили нови неправди, нова робия и тирания. Защото земните властелини си остават всякога едни и същи за Христа и Неговия последовател: те само властват, тоест само господаруват и излагат гордо само себе си, докато той се смирява и самоунижава, не иска други да му служат, а той иска да служи на другите, като помага и издига сведените в робски страх глави и паднали в земния прах милиони човешки същества днес пред едно чудовище, наречено Калигула, а утре – пред друго, което ще се нарича Нерон или с друго име. А зад всичкия разцвет на науките и изкуствата в Гърция, през множеството ѝ школи и академии, философи и поети, историци, оратори и законодатели Апостолът вижда в човешките души надигащите се вълни от мъчителни съмнения, нравствени колебания и конфликти, пълна похабеност и извратеност на нравите. Не по-добро било и религиозното състояние на народите тук: храмовете пустеели, боговете като мъртви немеели, а самите им жреци се подигравали на собствените си молитви и жертви[2].Тогава у апостол Павел се разгаря пламъкът на свята загриженост и любов към изнемогващите човешки души. Във великата му пастирска душа бликват нови, сякаш неподозирани вътрешни сили на воля и решителност, на които Провидението дава скоро плът и кръв, живот и глас в едно съновидение още през следната нощ. Както се казва в Свещеното Писание: „През нощта се яви на Павла видение: стоеше пред него един мъж, македонец, който молеше и думаше: мини в Македония и ни помогни!“ „След това видение – продължава дееписателят св. Лука, присъединил се оттук към апостол Павел и двамата му спътници, – веднага поискахме да тръгнем за Македония, понеже разумехме, че Господ ни е повикал да проповядваме там евангелието“ (Деяния апостолски 16:9-10). И тъй като отпътували с първия кораб от Троада, те стигнали направо в усамотения скалист остров Самотраки, а на другия ден – в пристанищния град Неапол (днешна Кавала), отишли оттам във Филипи, който в тази част на Македония тогава бил първи град – римска колония. В този град те престояли няколко дни и в него най-напред започнали своята проповед на християнството в Балканския полуостров и оттук – в Европа. Така бързо и почти светкавично за онова време, с пламенна ревност за покоряване всички народи на Христа и Неговото царство апостол Павел се отзовал на тайнственото съновидение-покана: „мини в Македония и ни помогни“!Но този вик за помощ, вик на скръб и отчаяние на древния свят, се чува през всички християнски векове. Той се повтаря в историята и на всяка християнска и пастирска душа. Само че ние, като че ли, не отваряме охотно слуха си за гласовете на хилядите човешки материални и духовни беди и скърби, нужди и страдания. Грижата за бедните, унизените и страдащите като че ли не смущава и не тревожи нашето спокойствие. А при вида на толкова около нас нови езичници, които живеят и умират далеч от Бога и Христа без вяра, любов и надежда, у колцина от нас, църковниците, заговаря и бие тревога пастирската съвест? Особено при вида на бушуващото размирие в света днес, когато призракът на нова, още по-ужасна, война застрашава да залее с нови потоци от кръв и скъпи жертви и да превърне в жалки развалини цветущи полета и културни центрове пак в Европа, всички ние, пастири и християни сме длъжни да се вслушаме, както св апостол Павел се вслуша в гласа на тайнственото си видение, в милионите гласове в полза на мира и разбирателството между народите. И трябва не само да се молим, а и дейно да се притечем, както той някога се притече в Македония и за пръв път стъпи на европейския бряг, като дейно подкрепим и ние мощния стремеж на масите в света за „мир на земята и добра воля между човеците“. По този начин само ние, като християни и душепастири, не само външно ще можем да отбележим тази велика годишнина и този велик момент в душепастирската дейност на св. апостол Павел, а и вътрешно ще се приобщим към метода, духа и завета на великия Апостол на народите.

_________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1951, кн. 7-8, с. 40-42. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Димитров, Хр., прот., Св. Апостол Павел като пастир. Пастор. изследване, Пловдив, 1928, с. 3.

[2]. Берсье, Евг., Беседы, т. III, Спб, 1910, с. 157-158.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Проф. Иван Спасов Марковски

Мнозина изпадат в недоумение, като слушат търже-ствената декларация на апостол Павел: „Аз съм фарисеин, син на фарисеин…” (Деяния апостолски 23:6), „по закон фарисеин” (Филипяни 3:5). Как може този велик апостол и изразител на християнската етична философия да принадлежи към партията или сектата на фарисеите, които Христос така остро порицава и изобличава? В двадесет и трета глава на евангелието от Матей Той отправя съкрушителна критика срещу фарисеите. Неколкократно Спасителят се обръща към тях с думите: „Горко вам, книжници и фарисеи, лицемери…!” Обвинява ги в грабителство, „изпояждат домовете на вдовиците”, лицемерно дълго се молят; нарича ги безумни и слепи водачи, лъжливо се кълнат, спазват ненужното и дреболиите в Закона, а най-важното изоставят: правосъдие, милост и вяра; изпълнени са с грабежи и неправди, с лицемерие и беззаконие – варосани гробници. Оттук думата „фарисеин” е станала синоним на лицемерие и измамничество.

Как да съчетаем тази представа за фарисеите със заявата на апостол Павел, че не само той е фарисеин, но е и син на фарисеин и че като фарисеин сам живял според най-строгото учение на юдейската вяра? (Деяния апостолски 26:5). „И преуспявах – казва той, – в юдейството повече от мнозина мои връстници в рода ми, понеже бях голям ревнител за отеческите ми предания“ (Галатяни 1:14).Своето образование и възпитание получил в родния си град Tapс Киликийски, и „при нозете Гамалиилови, изучен точно по закона отечески и изпълнен с ревност към Бога…“ (Деяния апостолски 22:3). Кой е бил този Гамалиил, при когото учил апостол Павел? В Деяния апостолски 5:34-40 се разказва, че Гамалиил бил член на Синедриона, принадлежал към партията на фарисеите, бил законоучител и уважаван от целия народ. Той е автор на класическия мъдър съвет, който дал на членовете на Синедриона, за да не преследват християните: „Оставете се от тия човеци – казал той, – и не ги закачайте; защото, ако тази замисъл или това дело е от човеци, ще се разруши; ако ли пък е от Бога, вие не можете го разруши“ (Деяния апостолски 5:38).Според историческите сведения, въпросният Гамалиил Старши или Първи е живял във времето на Иисус Христос и апостолите, защото има и Гамалиил II – негов внук. Гамалиил I е един от най-изтъкнатите учители на Закона, бил корифей на равинското богословие. В Талмуда често се споменава и се нарича „светило на Закона“. Неговата школа процъфтява в Явне (Ямния). Според по-късно предание, той бил таен християнски прозелит, дори се говори, че преминал към християнството. В равинската литература се изтъква като виден фарисеин и законоучител. И апостол Павел не бил случаен посетител на неговата академия, а заемал в нея едно от първите места. Тук той получил голяма равинска култура. Неговото гонение на християните било естествен и необходим резултат на школата, която възпитала в него упорит и убеден поклонник на Закона, готов да отмъщава за всяко посегателство срещу последния.

За да разберем двойствеността на великия християнски Апостол, трябва да правим разлика между юношата Савел, ученик на Гамалиил, ревнителя на отеческите предания, и между преобразения на път за Дамаск Павел, изпълнен с Дух Свети.Много сполучлива характеристика на тази двойственост дава професор Николай Никанорович Глубоковски в своето капитално съчинение „Благовeстiе св. Апостола Павла“, 1905 година, книга I, страница 156 и нататък. „Достатъчно е да си спомним – казва именитият професор, – за жестоката лютост на Савла и да я съпоставим със светлия образ на „княза Израилев“, за да разберем цялата неестественост на тяхното взаимно съприкосновение. Този диша с кръвожадност, другият се отличава с мекост и незлобивост; единият е въплъщение на неудържима нетърпимост, другият всецяло е проникнат с религиозна толерантност; първият не може да понася и най-слабите християнски отзвуци, вторият с благородно мъжество защитава апостолите пред враждебни събрания и сред лошото настроение на съдиите. Това са два живи антипода – такива резки крайности, които да се примирят не е по-малко трудно, отколкото да съберем двата земни полюса. Абсолютното противоречие между тях не им позволява тясно общение”.Но за да излезем от недоумението, което посочихме в началото, трябва първо да имаме ясна представа за обстоятелствата, при които апостол Павел така тържествено е заявил своя фарисейски произход и да знаем, в кой период от своя живот е направил това свое признание. Второ, необходимо е да се запознаем с фарисеите, като секта или партия, с тяхното учение, с техните богословски, политически и обществени възгледи; нужно е да разберем учението на фарисейството, което усвоявал апостол Павел до обръщането му в Христа. Плюс това трябва да се има предвид, че това учение е в пълно несъгласие с практическия живот на фарисеите, които Христос бичува. И сега може да има голяма разлика между учението на Господ Иисус Христос и практическия живот на някои неистински християни, такива само no имe, по кръщелно свидетелство, които в действителния си живот наподобяват на лицемерите книжници и фарисеи.

***

В онзи страшен и съдбоносен час, когато Апостолът бил подгонен от разярената юдейска тълпа в Иерусалимския храм и благодарение на римския хилядник бил спасен от явна смърт, той трябвало да произнесе прочутата своя оправдателна реч пред смутения народ, като изтъкнал, че е юдеин като тях, ученик на прочутия Гамалиил. Савел гонил до смърт последователите на Христовото учение, но, след чудноватата случка на път за Дамаск, той се преобразил и станал ревностен Христов последовател и проповедник.На другия ден, когато е трябвало да се оправдае не само пред народа, но и пред целия Синедрион от фарисеи и садукеи, за да обезоръжи своите противници и обвинители, той заявил, че принадлежи към партията на фарисеите и вярва като тях във възкресение на мъртвите, в съществуването на ангелите и в духовен живот. Тогава, защо го те преследват?

И действително с тези свои думи апостол Павел сполучил да създаде разцепление сред множеството и сред членовете на Синедриона, и мнозина книжници от фарисеите преминали на негова страна, казвайки: „Нищо лошо не намираме у тоя човек; ако пък е говорил нему дyx или Ангел, да не се противим Богу” (Деяния апостолски 23:9). Садукеите, обаче останали много недоволни от думите на апостола, защото те не признавали ни възкресение, ни ангели, ни дух.Започнала силна препирня между садукеи и фарисеи и настанал голям смут между народа. „Хилядникът, уплашен да не би да разкъсат Павла, заповядал на войниците да слязат и да го грабнат измежду тях и отведат в стана” (Деяния апостолски 23:10).

Ето при какви обстоятелства апостол Павел е казал, че той е фарисеин и син на фарисеин. Той споделя значи тяхната вяра и учение, доколкото те са в съгласие със старозаветната вяра (Деяния апостолски 26:5), и от гледище на Моисеевия закон неговият живот бил напълно непорочен (Филипяни 3:6), значи той не бил като фарисеите, които изобличавал Христос, чийто живот бил в пълно противоречие с волята Божия и с учението на Писанието, изпълнявано от тях само на думи, но не и на дело.

За да ни стане още по-ясно противоречието между фарисейски живот и фарисейско учение, нека направим кратък исторически преглед на тази секта.

***

Фарисеите по същество стоят твърде близо до книжниците и са произлезли от тяхна среда. Преданието говори, че първият книжник (софер) бил Ездра. Те възприели идеала на книжниците и си поставили за задача точно да изпълнят исканията на Закона с всичката му сериозност и последователност. Така че фарисеите се явяват класически представители на онова направление, което взело надмощие във вътрешното развитие на Израил след плена. Основата на всички тези стремежи и действия бил Законът с всичкото му сложно развитие – вековна работа на книжниците. На тези начала се създава и партията на фарисеите, от лоното на която излезли и всички по-видни и влиятелни книжници от по-късно време. Така че началото на фарисеизма съвпада с началото на книжниците. Но като водачи на народа те се явяват от времето на Макавеите, към средата на II век преди Христа. Лозунгът на фарисейската партия бил: строго изпълнение на закона, а външният ѝ белег – пълна елиминация и избягване на всичко неюдейско, всичко, което имало елински и езически произход и никакво докосване до „нечисто“, никакво общение с езичници, митари, грешници и беззаконници. Оттук те и получили името си (от глагола параш, който значи: отделям се, обособявам се).Фарисеите учели, че душата е безсмъртна; душата на добрите възкръсва за вечен живот зад гроба, където те получават своята награда, а душите на лошите ги очаква вечна мъка за наказание. Тогава пък когато садукеите, както споменахме, отричат възкресението и въобще безсмъртието на душата, и следователно няма награда или наказание за душата в задгробния живот, защото, според тях, тя загива заедно с тялото (Antiquit. 18, 1, 4). Те се намирали под влияние на епикурейската философия. Също и по отношение на Божия промисъл фарисеите имали по-правилно разбиране от садукеите и поставяли всичко в зависимост от Бога и съдбата. Те приемали и месианските очаквания в противоположност на садукеите. Според историка Дубнов фарисеите били демократическа политическа партия, ползвали се с голямо обаяние сред народа, който бил на тяхна страна особено в борбата му срещу римското потисничество. Садукеите напротив, били аристократи, държали за сближение с чуждата власт – подобно на повечето от нашите чорбаджии през време на турското робство, – и не се ползвали с популярност между народа.

При тази светлина за фарисеите лесно обяснимо е, защо някои от техните най-добри представители, като Гамалиил, Никодим (Иоан 3-та глава), а по-късно и апостол Павел и още много други неспоменати възприели християнството. Фаталната грешка на фарисеите изобщо е тази, че те били в плен и заслепяване от своите доктрини, останали верни фанатици на старото, защото не били в състояние да разпознаят „личбите на времето“ (Матей 16:3), настъпващото новозаветно царство, свободно от игото на Закона и на изсушаващата формалистика. Макар че фарисеи и садукеи да се намирали в постоянна борба и несъгласие по своята идеология и мироглед, но са били единни в преследването на Иисуса Христа и Неговото учение, затова Христос еднакво ги нападал и изобличавал, тъй като те служили на друг дух, на друго време, което си отивало, и главно, защото имало коренно противоречие между тяхното учение и техния живот на дело. И тънкият моралист и голям ревнител за изпълнението на Божията воля, изразена в Моисеевия закон – Савел, бил потенциално разположен в душата си и подготвен да възприеме Христовото учение за правда и да стане най-голям противник на юдаизма – да стане свети апостол Павел, благовестител на Божията Църква.

_______________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1951, кн. 7-8, с. 23-26. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

И. Хабарин

Християнинът посреща и започва Нова година с два велики празника – Рождество Христово и Кръщение Господне. Тези два празника отбелязват две Божии явявания (Богоявления), две велики „начала“. Първото от тях това е явяването на Бога в нашия земен свят. „И Словото стана плът, и живя между нас“ (Иоан 1:14); второто – явяването на въплътилия се Бог на света; Рождество – това е началото на земния живот на Господ Иисус Христос; Кръщението – началото на Неговото обществено служение.

От раждането на Христа във Витлеемската пещера до Неговото кръщение във водите на Иордан изминали тридесет години. Свещеното Писание почти нищо не ни съобщава за тези години от земния живот на Иисуса Христа. От непосредственото свидетелство на Евангелието ние знаем само, че чудесно роденият от Дева Мария „Младенецът растеше и крепнеше духом, като се изпълняше с мъдрост; и благодат Божия беше върху Него“ и по-нататък, че „Иисус пък преуспяваше в мъдрост и възраст и в любов пред Бога и човеците“ (Лука 2:40, 52).

Евангелията от Матей и Лука разказват за четири събития в най-ранното детство на Иисуса Христа: за обрязването, приношението в храма, поклонението на мъдреците и бягството на Светото семейство в Египет.„Като се изпълниха осем дена, за да бъде обрязан Младенецът, дадоха Му името Иисус, наречено от Ангела, преди да се зачене Той в утробата“ (Лука 2:21). Дошлият не да наруши Закона, но да го изпълни…, за да ни научи на необходимостта за изпълнение на Закона.

След поклонението на мъдреците и занасянето на Младенеца Иисуса в храма, „Ангел Господен се явява насъне Иосифу и казва: стани, вземи Младенеца и Майка Му, и бягай в Египет, и остани там, докле ти кажа; защото Ирод ще търси Младенеца, за да Го погуби. Той стана, взе Младенеца и Майка Му нощем, и замина за Египет; и там стоя до смъртта Иродова“ (Матей 2:13-15). Така прочее в самото начало на Своя земен живот Този, Който дойде при човеците, за да ги спаси, се подхвърля на гонения от човеците.След смъртта на Ирод Иосиф се връща по указание свише в земята Израилева (Матей 2:19-21) „и след като получи откровение насъне, замина за пределите Галилейски и, като дойде, засели се в един град, наричан Назарет“ (Матей 2:22-23), тоест в предишното свое и на св. Дева Мария жилище. Там, в отдалеченост, и неизвестност, Светото семейство живяло последващите години.

Тук някак пада завесата и скрива от нашия духовен поглед Спасителя на света тридесет години. Само един-единствен път тая завеса се повдига за момент, а именно: св. евангелист Лука съобщава за посещението на дванадесетгодишния юноша Иисус в Иерусалимския храм. Четейки евангелския разказ за това събитие ние срещаме и първите дошли до нас думи на Иисуса Христа: „Защо сте Ме търсили? Не знаехте ли, че Аз трябва да съм в онова, що принадлежи на Отца Ми?“ (Лука 2:49). Вече с тези думи юношата Иисус посочил Своето божествено достойнство. „Но – отбелязва евангелистът, те не разбрали казаните им думи“. Унижилият Себе си, приемайки нашата плът заради нашето спасение, проявява Своето смирение и тук: „Той тръгна с тях и дойде в Назарет; и им се покоряваше“ (Лука 2:51).Дошъл в Назарет… и преживял още осемнадесет години, за които Словото Божие не ни съобщава никакви подробности. Но в Евангелието има едно драгоценно споменаване, което много говори на вярващото сърце. Именно: в Евангелието от Mapк е изразено недоумението на народа: „Не е ли Той дърводелецът” (Марк 6:3), Тази забележка говори за това, че Господ и наш Спасител Иисус Христос през целия си земен живот… бил беден провинциален труженик, занаятчия. През тази епоха провинциалните занаятчии, а Назарет въобще Галилея били тогава глуха провинция даже за Палестина, – имали съвсем скромно положение и твърде малко доход. Този, Който дошъл в нашия свят за да ни, спаси, Този „Царуващ Цар и господаруващ Господ“ доброволно избрал такъв начин на живот, който бил участ на болшинството хора – живот на бедняка – работник. Синът Божи и Синът Човешки в  Своя земен живот за всички времена и за всички хора осветил честния труд, достойнството на трудещия се, като показал, че истински достойно и угодно Богу е това съществувание на човека, което се заключава не във външния, а във вътрешния живот.

***

И ето, когато „Иисус… беше на около тридесет години“ (Лука 3:23), Той яви Себе Си на света „Когато начеваше служението Си“ (Лука 3:23). Завършил тихия живот в неизвестност в глухото провинциално градче, започнал нов период в земния живот на Спасителя на света. Тридесет години, прекарани в неизвестност, в трудове на бедния занаятчия, далеч от житейския шум, се сменили от трите години на напрегнат подвиг в открито служение на хората, на непосредствено съприкосновение с непостоянното, променчиво в настроенията си множество, години на упорито преследване от страна на озлобените врагове.Идването в света на Спасителя на света било предел на крайно смирение, самоунижение: пещера и ясли на Този, Който „е образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15). Така и излизането Му на служение на света било представено с образа на смирението: „И в ония дни дойде Иисус от Назарет Галилейски и се кръсти от Иоана в Иордан“ (Марк 1:9). В тия дни „Иоан кръщаваше в пустинята и проповядваше покайно кръщение за опрощаване грехове“ (Марк 1:4) и при него отивали хиляди множества хора „и излизаха при него цялата Иудейска страна и иерусалимци, и всички се кръщаваха от него в река Иордан, като изповядваха греховете си“ (Марк 1:5). И ето заедно с всички тези, които се кръщавали и изповядали своите грехове се кръстил и Този, който Сам бил безгрешен, но Който взел върху Себе си греховете на света.

Евангелието ни повествува, че когато Иисус Христос дошъл при Иоан, последният, както сам той свидетелства, още „не Го познавах“ (Иоан 1:33). Но пророческият поглед видял в Дошлия предвъзвестения от пророците Месия – Христос, за Когото Иоан е пратен да възвести на света, – Този, по-Силния от него, за Когото той говорил на народа и на Кбгото Той се считал за недостоен да развърже ремъка на обущата Му и Който ще кръщава с Дух Свети и огън (Матей 3:11; Марк 1:7-8; Лука 3:16).

И Иоан, изпълнен с най-дълбоко смирение пред Иисуса Христа, се преклонил пред Неговата нравствена сила, величествена простота и святост. „Аз имам нужда да се кръстя от Тебе, а Ти ли идваш при мене?“ (Матей 3:14), казал Предтеча. При тези думи последвал величественият отговор на Отхвърлилия силата на властта заради смиреното служение: „Остави сега: защото тъй нам подобава да изпълним всяка правда“ (Матей 3:15). Това второ нам известно изречение на Иисуса Христа и първо от времето на Неговото обществено служение съдържа дълбок смисъл. Безгрешният Син Божи и истин-ският Син Човешки и тук показал, че е дошъл не да наруши Закона и пророците, но да ги изпълни (Матей 5:17), – „Желая да изпълня волята Ти, Боже мой“ (Псалом 39:9), и тук Той „Смири Себе Си, бидейки послушен“ (Фил. 2:8). Нека обърнем внимание на това, че нашият Спасител не казал на Своя Предтеча „Аз съм длъжен“, но „тъй нам подобава“ и отстранил недоумението или колебанието на Иоан (кой от кого трябва да приеме кръщение) с думите  и мисията на Иоан, като действителен Предтеча на идването на Христа. „Тогава, както повествува Евангелието, – Иоан Го допуска“ (Матей 3:15), и Иисус Христос „се кръсти от Иоана в Иордан“ (Марк 1:9). „Троическое явися поклонение“ (тропар на празника Богоявление), И Иоан казва: „И аз видех и свидетелствувах, че Този е Син Божий (Иоан. 1:34). Иоан, последният и най-велик син на Стария Завет, станал първият вестител на Новия Завет. Пророк „и повече от пророк“ (Матей 11:9), той получил знамение, че при него дошъл, кръсти се от него („и като се кръсти, се молеше“ (Лука 3:21) е действително „Този, Който има да дойде“ (Матей 11:3). Този, пред лицето на Когото той (Иоан), бил пратеният ангел, за да приготви пътя Му (Марк 1:2), „да свидетелствува за светлината“ (Иоан 1:8). Ако до този момент Иоан, говорейки за идващия Месия, употребявал такива думи, като „Идващият след мене“ (Матей 3:11), „След мене идва по-Силният от мене“ (Марк 1:7), „след мене идва Мъж“ (Иоан 1:30), сега на питащите го юдеи той казва: „посред вас стои Един, Когото вие не познавате“ (Иоан 1:26), защото той (Иоан) Го познава; „приятел на Младоженеца“, той можал да каже: „Тая ми радост, прочее се изпълни“ (Иоан 3:28).Всички, тия събития са особено задължение да се припомнят на християнина в дните на рождественско-кръщенските празници. Светата Църква през време на тези две седмици – святи, свещени седмици… – говори за тези събития и в богослуженията Си, и в установените евангелски четива. Мисленият взор на вярващия християнин през тия дни трябва особено живо да види Витлеемската пещера с лежащия в яслите Богомладенец и наведената над Него Божия Майка; смирените пастири, имали „голяма радост, която ще бъде за всички човеци“, за раждането в града Давидов на Спасителя „Който е Христос Господ“ (Лука 2:10-12); мъдреците, дошли от Изток да се поклонят на родения Младенец Христа и на Неговата Майка, бързащи за Египет; юношата Иисус в Иерусалимския храм, Който „седи между учителите… слуша и запитва“ (Лука 2:46). През тези дни се изправят пред духовния взор на вярващия величествените картини от бреговете на Иордан: той вижда проповядващия, поучаващия и кръщаващия Иоан, както и народа, дошъл в множество при него и към когото Иоан, и особено към фарисеите и садукеите, се обръща с гневни изобличителни думи: – „Рожби ехидни! кой ви предсказа да бягате от бъдещия гняв?“ (Матей 3:7; Лука 3:7), призовавайки ги да сторят „плод достоен за покаяние“ (Лука 3:8; Матей 3:8), без който любимите привилегии на юдейския народ, неговата гордост с произхода му от древните патриарси, избраници Божии, нямат никаква цена, защото „Бог може от тия камъни да въздигне чеда Аврааму“ (Матей 3:9; Лука 3:8), – ревнителите само за външна, формална обрядност нека знаят, че „секирата лежи вече при корена на дърветата; затова всяко дърво, което не дава добър плод, бива отсичано и хвърляно в огън (Матей 3:10; Лука 3:9). Ще види най-после вярващото сърце, как е „дошла и се явила Непристъпната Светлина“ тоест кръщаващия се в Иорданските води Иисус Христос, Спасител на света.

Като празнуваме Кръщението Господне (Богоявление) вярващият християнин, благоговейно настроен в това празнично време следва със своя духовен взор кръстилия се в Иордан Спасител. Вярващата душа, преживявайки с тържество празника Богоявление и встъпването на Господа Иисуса Христа на обществено служение на света, чувства благочестиво желание мислено да види началото на това служение.Светата Църква дава възможност и за това: както е известно, след празника Богоявление в Православната църква са установени още три специални празнувания, а именно: Събор на св. Иоан Предтеча и Кръстител Господен, събота след Богоявление и Неделя след Богоявление, и евангелските литургийни четива на тия дни повествуват за началото на общественото служение на нашия Господ Иисуа Христос.

Светата Църква ни подканва духовно да присъстваме с Христа през първите седмици и месеци след Неговото явяване на света, да си представим в ума и сърцето си картините на събитията, които са станали през тези дни и за които ни разказва Словото Божие. Да се вслушаме в гласа на нашата Μайка – Светата Църква и благоговейно да разтворим Светото Евангелие и вникнем в неговите повествования.

***

„Иисус, изпълнен с Духа Светаго, върна се от Иордан, и поведен беше от Духа в пустинята“ (Лука 4:1). Там, в пустинята Той „пости четирийсет дена и четирийсет нощи“ (Матей 4:2). По живописното и трогателно отбелязване на евангелист Марк, „беше със зверовете“ (Марк 1:13) и те не Му вредили… „И полските зверове са в мир с тебе“ (Иов 5:23).

Тези четирийсет дена на пост и усамотение в пустинята за Сина Човешки били време на особено нравствено и духовно подемане и напрежение – „Там Той биде изкушаван четирийсет дена от дявола“ (Лука 4:2). Обикновените телесни нужди в такъв момент или стават крайно умерени, или пък съвсем престават – „и нищо не яде през тия дни“ (Лука 4:2).Но човешката природа, доброволно приета от Сина Божи, най-после, заявила своите изисквания, – Той „най-сетне огладня“ (Матей 4:2; Лука 4:2). В Този критичен момент духът на злобата с особена сила връхлетял на Спасителя на света. „И приближи се до Него изкусителят (Матей 4:3). Евангелист Матей (Матей 4:3-11) и Лука (Лука 4:3-13) повествуват за това трикратно изкушение на Христа. Синът Човешки бил подхвърлен На силно и твърде изкусно изкушение от врага на спасението. Този, Който „макар и да е Син… се научи на послушание“ (Евреи 5:8), победи изкусителя, превъзмогна съсредоточените срещу Него сили на злото, като остави завинаги пример на хората и радостна надежда, „Защото в това, що Сам претърпя, като биде изкушен, може и на изкушаваните да помогне“ (Евреи 2:18).

***

Първите трима евангелисти веднага след повествованията за поста и изкушенията на Христа в пустинята разказват за началото на Неговата проповед в Галилея – „И върна се Иисус със силата на Духа в Галилея“ (Лука 4:14). Но евангелист Иоан в своето Евангелие съобщава събитията, предшестващи всенародното Галилейско служение на Христа. Последното, разбира се, започнало не веднага след пребиваването на Иисус Христос в пустинята. Освен ясното свидетелстване на св. апостол Иоан това се разбира и при четене повествованията на евангелист Матей (Матей 4:12-17) и Марк. – „А след като бе предаден Иоан, Иисус дойде в Галилея, проповядвайки благовестието за царството Божие“ (Марк 1:14).

Победоносно издържал напрегнатата борба със силата на злото, Иисус Христос отново се върнал на мястото на Своето кръщение, на Иордан. И там „Иоан вижда Иисуса, че отива към него, и казва: ето Агнецът Божий, Който взима върху Себе Си греха на света“ (Иоан 1:29) с тези и следващите след тях слова, пълни с голям и тайнствен смисъл, Иоан Кръстител дал ясно всенародно свидетелство за Иисус, че Той е истинският Месия: – „И аз видях и свидетелствувах, че Този е Син Божий“ (Иоан 1:34).Това свидетелство, изглежда, в първия ден, когато е било произнесено, не е имало забележимо близък резултат. Но „на другия ден пак стоеше Иоан и двама от учениците му. И като се вгледа в Иисуса, Който вървеше, рече: ето Агнецът Божий. Като чуха от него тия думи, двамата ученици отидоха подир Иисуса“ (Иоан 35-37). Очевидно, и думите на Предтеча и самата личност на Иисус Христос произвели на тези Иоанови ученици дълбоко впечатление, и като се подчинили на властния вътрешен глас, те последвали Христа. На въпроса на Иисуса Христа: „Какво търсите”?, „те му казали: „Рави (което значи: учителю) де живееш?“. „Казва им: дойдете и вижте. Те отидоха и видяха, де живее; и престояха оня ден при него“ (Иоан 1:28-39) – вероятно в някаква лека, временна шатра каквито могли да си построят идващите на Иордан поклонници. Били при Него и се убедили, че пред тях е Месия.

„Един от двамата, които бяха чули за Иисуса от Иоана и бяха тръгнали след Него, беше Андрей, брат на Симона Петра“ (Иоан 1:40). Той получил след това в Църквата названието „Първозвани“. Другият не е назован по име – той бил самият повествовател на тези събития, любимият ученик на Господа апостол и евангелист Иоан.

Заедно с Андрей в числото на учениците на Предтеча бил и Неговият брат Симон. И Андрей не закъснял да покаже достоен пример на братска любов: „Той пръв намира брата си Симона и му казва: намерихме Месия (което значи Христос); и заведе го при Иисуса“ (Иоан 1:41-42). Сърцеведецът Иисус веднага видял в доведения при Него прост галилеянин едновременно и слабия човек, и превъзходния мъж и казал: „Ти си Симон, син Ионин; ти ще се наречеш Кифа (Което значи Петър – камък)“ (Иоан 1:42).

С тези трима галилеяни не се ограничило числото на първите учецици на Спасителя. „На другия ден Иисус поиска да отиде в Галилея, и намира Филипа и му казва: върви след Мене.“ (Иоан 1:43). Това кротко и кратко поканване  било достатъчно за простия и чистосърдечен Филип да последва Христа.

Както Андрей извършил акт на братска обич, като довел при Иисус Христос своя брат, така и Филип намира Натанаил и му казва: намерихме Иисуса, сина Иосифов, от Назарет, за Когото писа Моисей в закона, и говориха пророците“ (Иоан 1:45). Натанаил помислил и очаквал, че това е някой равин или може би иродиански княз, или асмонейски първосвещеник, или воинстващ последовател на Иуда из Гамала… Но Филип го „разочаровал“: той му казал „Иисуса, сина Иосифов от Назарет“. Със съмнение и не без ирония Натанаил забелязал: „От Назарет може ли да излезе нещо добро?“. На това Филип уверено отговорил: „Дойдѝ и виж“ (Иоан 1:46).

Натанаил тръгнал… И достатъчни били само видът и няколкото думи на Иисуса Христа и Натанаил, този простодушен „израилтянин, у когото няма лукавство“ (Иоан 1:47), от дълбочината на повярвалото сърце да възкликне: „Рави, Ти Си Син Божий, Ти си Цар Израилев!“ (Иоан 1:49).Тъй скромно започнало общественото служение на Иисуса Христа. Неговите ученици, твърдо убедени в това, че с тях е Месия, може би са очаквали, че Той няма да закъснее да изяви Себе Си в слова и великолепие на света. И  „Иисус… яви славата си“ (Иоан 2:11), но я явил не така, както мислили тогавашните юдеи. „На третия ден имаше сватба в Кана Галилейска, и Иисусовата Майка беше там. Поканен беше на сватбата също Иисус и учениците Му“ (Иоан 2:1-2). И ето тук, в глухото провинциално място, на небогатото сватбено празненство Иисус Христос извършил първото Си чудо. „Така Иисус тури началото на чудесата Си в Кана Галилейска и яви славата Си и учениците Му повярваха в Него“ (Иоан 2:11).

Недълго престоял Иисус този път в Галилея. „След това слезе в Капернаум Сам Той и Майка Му, и братята Му, и учениците Му: и там престояха не много дни“ (Иоан 2:12). Това било пред великия старозаветен празник – „Приближаваше Пасха иудейска и Иисус възлезе в Иерусалим“ (Иоан 2:12).

***

Несъмнено, като бил в Иерусалим на празника Пасха, първата Пасха по време на Неговото обществено служение на света, Иисус Христос извършил немалко славни дела. „И когато беше в Иерусалим на празник Пасха, мнозина като гледаха чудесата, които Той правеше, повярваха в Неговото име“ (Иоан 2:23). И Никодим, обръщайки се към Христа, казва: Никой не може да прави тия чудеса, които Ти правиш, ако не бъде с Него Бог“ (Иоан З:2).

Какви били тия чудеса ние не знаем; в евангелското повествование те не са изброени. Но пък там се разказва за следващите две забележителни събития, станали по време на празника. Иисус Христос като дошъл в храма Господен, в дома на Своя Отец, „намери в храма продавачи на волове, овци и гълъби, и менячи на пари седнали” (Иоан 2:14). Възмутеният от такава кощунствена пренебрежителност към светото место Синът Божи изгонил от храма търгуващите „и парите на менячите разсипа, а масите им прекатури“ (Иоан 2:15). А на продавачите на гълъби казал, макар и по-малко сурово, но властно: „Вземете това оттук и дома на Отца Ми не правете дом за търговия“ (Иоан 2:16).Когато юдейските старейшини високомерно и не без злоба попитали Иисуса: „с каква личба ще ни докажеш, че имаш власт тъй да постъпващ?“, Той отговорил: „Разрушете този храм, и в три дни ще го въздигна“ (Иоан 2:18-19). И евангелистът добавя: „Той обаче говореше за храма на тялото си “ (Иоан 2:12).

Друго бележито събитие било беседата на Xриста с Никодим (Иоан 1:1-21), в която Спасителят с първите Си слова му казал: „Истина, истина ти казвам: ако някой се не роди свише, не може да види царството Божие“ (Иоан 3:3), а с по-послешните Си слова пояснил, че става дума не за обикновеното плътско раждане, а за духовното, защото „роденото, от плътта е плът, а роденото от Духа е дух“ (Иоан 3:6).

И по-нататък Господ Иисус Христос като укорил с мъка този известен и влиятелен мъж (един от началниците юдейски, мъдрец и член на Синедриона) в неразбиране на духовните неща, му открил, че чрез страдания, и прославяне на Сина Човешки ще се извърши спасението на човеците, защото „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който повярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16), че „слезлият oт небето Син Човеческий, Който пребъдва на небето“ (Иоан 3:13) е дошъл в света не за съд, а за спасение: „Защото Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:17).

***

„След това дойде Иисус с учениците Си в земята Иудeйска, и там живееше с тях и кръщаваше. А Иоан тъй също кръщаваше в Енон, близо до Салим“ (Иоан 3:22-23). Тъй като кръщението се разглеждалο тогава като символ на покаяние и очистване, това кръщение е на учениците Христови – „Сам Иисус… не кръщаваше, а учениците Му“ (Иоан 4:2) Това очевидно е като подготовка, като преходна степен към Неговото всенародно служение, което, като проповедта на Иоан Кръстител започнало с призива „Покайте се!“ (Матей 3:2; 4:17).

Когато „дойдоха при Иоана и му рекоха: рави, оня, Който беше с Тебе отвъд Иордан и за Когото ти свидетелствувà, ето, Той кръщава, и всички отиват при Него“ (Иоан 3:26). Предтеча със Своя възвишен отговор проявил истинското величие на своя богопросветен дух. Той казал:. „Не може човек да приеме нищо, ако не му бъде дадено от небето. Вие сами сте ми свидетели, че рекох: не съм аз Христос, но съм пратен пред Него” (Иоан 3:27-28). Иоан казваше, че той не е Младоженецът, а друг е Младоженеца и „радва се твърде много на гласа на Младоженеца“ (Иоан 3:29). Радостта на Иоан се изпълнила: той съзнава, че неговата светлина е светлина на утренна звезда, вече помръкваща при възхода на евангелското Слънце: „Той трябва да расте, пък аз да се смалявам“ (Иоан 3:30).Така смирено, и в същото време величествено завършва своята мисия великият Предтеча. Занапред – затвор и мъченическа кончина…

***

Започвайки от това време – след събитията на празника Пасха – иерусалимските фарисеи почнали враждебно да следят Иисуса Христа (Иоан 4:1) и, изглежда, по това време „Ирод четвъртовластник, изобличаван от него зарад братовата си жена Иродиада и зарад всичко, що бе лошо направил. Ирод, прибави към всичко друго и това, че затвори Иоана в тъмница“ (Лука 3:19-20). И, като желаел да избегне преследвания от страна на юдейските началници и то в началото на Своето обществено служение, и като не искал да „замени“ Иоан Кръстител в Юдея, Иисус Христос „остави Иудея и отиде пак в Галилея“ (Иоан 4:3).

„А трябваше да мине Той през Самария“ (Иоан 4:4)… Юдеите, особено при връщането си от Иерусалим след празника Пасха, обикновено избягвали да преминават през Самария и отивали по околен път,… боейки се „да не се осквернят“ при съприкосновение с нечестивите и презирани от тях самаряни. Такива чувства били, разбира се, чужди на Този, Който дошъл в нашия свят, за да спаси всички хора, Който заповядал на Своите последователи да считат всички хора за братя, деца на един Отец, да не изпитват вражда, ненавист или презрение към някой народ, да не считат ни един народ долен, недостоен или „нечист“.Събитията, станали по пътя на Господа и на Неговите ученици през Самария (Иоан 4:5-42), по нагледен начин научават последователите на Христа на голямата Христова истина, че никакви вероизповедни, национални или расови различия сред хората, не трябва да възпрепятстват християнина да гледа на всички хора, на всички народи от каквато и да са раса, като на свои братя, чеда на един Отец – Бога, и да живее с тях в мир и любов… Завършвайки Своя път, Иисус Христос и Неговите ученици преминали „близо до землището, което Иаков бе дал на сина си Йосифа… Там беше Иакововият извор. Уморен прочее от път, Иисус седеше си тъй при извора“ (Иоан 4:5-6)… И ето тук Той, Спасителят на света, открил Своето месианско достойнство на обикновена жена самарянка, като встъпил с нея в разговор и постепенно възвел нейните мисли във висшата област. Той казал думи, чието слушане трябва да се последва само от благоговейно затаено поемане на дъха и като преклони колена: „Аз съм, Който говоря с тебе“ (Иоан 4:26)… Самарянката „отиде в града и казва на човеците: дойдете и вижте един човек, който ми каза всичко; да не би Той да е Христос? Тогава те излязоха из града и идеха към Него“ (Иоан 4:29-30). А „когато самаряните дойдоха при Него, молиха Го да постои при тях; и Той престоя там два дена“ (Иоан 4:40).

По такъв начин, в самото начало на Своето обществено служение на света Иисус Христос дал на Своите ученици да разберат, както и на всички Свои последователи, че вероизповедната и националната вражда трябва да изчезне, като недостойно за човека явление и всички хора трябва да живеят във всеобщо, във всечовешко братство, в мир и любов един към друг…„А след два дена Той излезе от там и отиде в Галилея“ (Иоан 4:43) „проповядвайки благовестието за царството Божие“ (Марк 1:14). „И пръсна се мълва за Него по цялата околна страна. Той поучаваше в синагогите им, прославян от всички (Лука 4:14-15)… „И подире Му тръгнаха много тълпи народ от Галилея и Десетоградие, от Иерусалим и Иудея и изотвъд Иордан“ (Матей 4:25).

Всенародното служение на Спасителя на света се започнало с цялата си сила…

____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1980, кн. 12, с. 1-9. Превод от руски език (Журнал Московской Патриархии, 1964, № 1, с. 57-64). Превел архимандрит Горазд. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

(По повод романа на Магсеllе Vioux “Une Repentie“, Paris, Eugéne Fasquelle, éditeur, 1922, prix 6.75 frs)

Любозар Чолаков

Личността на Мария Магдалина, колкото малко и мимоходом да се говори за нея в Евангелието, е може би най-характерното свидетелство в Новия Завет за безграничната мощ на вярата, за нейната мистична сила, за чудесата, които тя е в състояние да прави, – и то не в областта на материалния живот, в който чудесата не са така поразяващи и не могат да ни учудват до такава степен, а в живота и проявите на човешката душа, най-съвършеното, но и най-загадъчно дело на Твореца.Мария Магдалина – това е вечната трагедия на слабото човешко същество, хвърлено наслуки всред безбрежното море на живота, тормозено от страстите на плътта,  изнемогващо под бича на удоволствието, скитащо се, без посока и без идеал, из неведомите пътеки на живота, но същество, в чиято душа, макар и в потенциално състояние, мъждее пламъкът на копнеж по нещо по-добро, по нещо по-хубаво, нещо, което, обаче, е още неопределено, което е покрито от тъмна мъгла, за което то не може да си даде сметка, което, така да се каже, живее само в неговото подсъзнание.

Мария Магдалина – това е може би в Евангелието най-художественият образ на същество родено за добро, но което не познава още доброто; на душа, която е съчетана от най-нежни струни, която е предопределена за най-висша любов, но която не познава още сюблимната сила на тази любов; на човек, чиято воля не би отстъпила пред нищо, но който гине под натиска на своето безволие, само защото е съгрят още от искрата на идеала.

Мария Магдалина – това е може би един от най-сполучливите примери на голяма душа, но душа пуста, душа обезверена, душа която очаква нещо, което още сама не знае… която очаква чудото.

И това чудо, наистина, става. Мария Магдалина среща един ден Онзи, чието слово е само любов, истина и чистота. Охулената, изгонената от обществото, презряната, чува за първи път да ѝ се казва: „Бог не е отмъстителен и кръвожаден, какъвто Го представят книжниците и фарисеите. Той е наш Баща, който ни обича и който Ме е изпратил при вас, за да засвидетелства тази Си любов. Иди си, не се страхувай, защото, ако се разкаеш, ти ще бъдеш приета в Царството небесно!”. Уморената, разочарованата от живота, която счита, че всичко с нея е вече свършено, чува най-после тези слова, пълни с надежда за прошка и нов живот: „Елате при Мене всички вие уморени и огорчени, Аз ще ви дам покой! Вземете върху си хомота Ми и следвайте думите Ми, защото Моя хомот не уморява, а товарът Ми е лек…”.

Безграничната нежност и мекота на тези думи, необикновената сила и убедителност, която вее от цялата личност на Онзи, Който ги произнася, дават странен отзвук в изстрадалата душа на Мария. Те засягат там за пръв път струни, които само някога в нейното ранно детинство са трептели. Тя вижда, че животът тепърва разтваря пред нея своите двери; че всичко видяно, преживяно досега от нея, всички нейни богатства и дворци са били само външната мантия на живота, която не може да одухотвори и осмисли този живот; че щастието в живота се крие другаде, преди всичко в съкровищницата на човешката душа, в идеала в служба на който душата би се посветила.