Клара Стаматова

Част I.

Една трета от човешкия живот преминава в спане  – около 120 дни годишно, прекарани в един различен свят – този на сънищата, където всичко е възможно и позволено[1].

Какъв е научният подход към съня, каква е неговата природа и фазите, през които преминава; дали теориите за личността, поддържани от представители на психоаналитичната школа на Зигмунд Фройд и Карл Густав Юнг и други, са валидни за сънищата? А какво е отношението към паранормалното; дали сънищата имат сила и може ли тя да помогне да се открие смисълът и целта на човешкия живот? Приемаме ли съня като „малка скрита вратичка в най-затънтените и най-тънки гънки на психиката“?[2]

В първата част на настоящото изложение споделяме своето виждане за тези акценти. В следващата, втора част, ще анализираме въпроса: могат ли сънищата да се приемат за автентични свидетелства според Стария, Новия Завет и Агиологията и кои са критериите, които обуславят истинността на сънищата като послание от Бога. Имаме предвид сложността на проблематиката, която се изразява и в нееднозначното отношение на християнството към сънищата.

Кратък исторически поглед

Историята на сънищата датира още от 3000-4000 година преди Рождество Христово, когато те били документирани върху плочки от кал. Предполага се, че хората от древните общества не са можели да разграничават света на сънищата от реалността – според тях те са продължение на реалността, поради което им придавали дори по-голямо значение.

Китайците например вярвали, че всяка нощ душата напуска тялото, за да посети определено място. Но ако по това време настъпи неочаквано събуждане, тя може и да не успее да се завърне, поради което много от китайците и днес приемат будилника като заплаха. Някои местни американски и мексикански племенни общности пък вярват в далечното измерение на сънищата, смятайки, че прадедите им живеят в тях и се превъплъщават в нечовешки форми, например растения.

Египтяните записвали сънищата с помощта на иероглифи, а хора, които имали ярки и значими сънища, били смятани за богопомазани. В Античната епоха тълкуването на сънищата насочвало пълководците по време на война[3]. На сънищата се придавало голямо значение, те били приемани като послания от боговете, имали религиозен смисъл, а жреците се занимавали с тяхното тълкуване.

Древногръцките философи Хераклит, Сократ и Платон се опитвали да изследват съня и съновиденията. За първи път като обект на психологията сънят е разгледан от Аристотел, който в труда си „За сънищата и тяхното тълкуване“ ги определя като дяволско, а не Божие дело.

В началото на XIX-ти век сънищата са ‘заклеймени’, те са смятани за безсмислени, за пораждащи притеснения и обърканост. И това е естествено, защото в повечето случаи сънят не е логически построен и често е противоречив в морален аспект. Интересът към сънищата и опитите за тяхното тълкуване са съживени от Зигмунд Фройд, чиято книга „Тълкуване на сънищата“[4] полага началото на психоанализата.

Зигмунд Фройд – първият изследовател на несъзнаваната основа на съзнанието

Сравнително дълго се възприемаше единствено теорията на Иван Петрович Павлов за висшата нервна дейност, която разглежда спането като проява на затормозяване – един от двата основни процеса в мозъчната кора. Другият – възбудата, според Иван Петрович Павлов определя реалността на отделните психични явления (усещания, мисли, представи и така нататък), докато затормозяването прекъсва връзката на човека с околната среда[5].

Сам Зигмунд Фройд признава, че „да се пише история на научното изучаване на проблема за сънищата е трудна задача“[6], и акцентира върху погрешния подход на едновременно разглеждане на съня, съновиденията и съноподобните състояния (каквито са например халюцинациите, виденията и други). Според Зигмунд Фройд сънят е почти чисто физиологичен процес, независимо че съзира в него и „изменение на условията за функциониране на душевния апарат“, поради което подробно изследва въпроса за съновиденията, свеждайки го до следните отделни аспекти]7].

Отношение на съновидението към процеса на бодърстване

Зигмунд Фройд привежда двете противоположни мнения, свързани с темата: според първото този, който сънува, напуска света на будното съзнание и почти цялостно се откъсва от процеса на бодърстване, а според другото – съновидението е продължение на будното състояние. Поддръжниците на първото твърдение посочват, че „дори тогава, когато цялата ни душа е преизпълнена от някаква мисъл, когато остра болка разкъсва сърцето ни или когато някаква цел поглъща изцяло разума ни, дори и тогава съновидението съживява нещо съвършено своеобразно или взима за своите комбинации само отделни елементи от действителността“. Накратко изразено, обратното мнение е, че „сънуваме това, което сме видели, казали, желали или направили“.

Материя за съновидението

След като се събуди, човек често отрича, че сънят е част от неговия диапазон на познания и преживявания. Но Зигмунд Фройд акцентира именно върху паметта в съновидението, което може да разполага със спомени, които са недостъпни за будното състояние, и нарича подобни сънища „хипермнестични“. Психоаналитикът споделя, че в своите сеанси непрекъснато обяснява на пациентите си как те, въз основа на техните сънища, знаят различни цитати и цинични изрази, които употребяват по време на сън, независимо че в будно състояние не си ги спомнят[8]. Според Зигмунд Фройд съновидението черпи материал за възпроизводство главно от детските години и възстановява отделни и дори забравени факти от миналото. Изследователите, които отстояват силната взаимна обусловеност на сънищата и будното състояние, акцентират върху впечатленията, които, оказвайки влияние на мисленето в будно състояние, се възпроизвеждат в съня само в случаите, когато мисленето е успяло да ги измести на задна позиция – например близък покойник не се присънва в първите дни след неговата смърт. Обратна на изразената позиция поддържат други психолози, според които психичната индивидуалност е основната гледна точка.

Според Зигмунд Фройд изборът на репродуцирания материал е най-непонятната особеност на паметта. Много автори изразяват учудването си, че „съновидението използва не както в будно състояние само най-забележителното , а точно обратното – и най-невзрачното, най-нищожното“[9].

Прочетете още „Сънят – между Божието благовестие и сатанинското нашепване*“ →

Митрополит Дамаскинос Папандреу

Образът на религиозния ръководител и изключителното значение на отговорното му служение се определят по нееднозначен начин в различните световни религии. С оглед на разглежданата проблематика е необходимо отбелязването на това различие. Разбирането за този образ има друг смисъл в онези религии, при които отсъства представата за личен Бог. То се различава коренно от религиите, при които понятието за личен Бог заема централно място в системата им от вероучителни истини. Това различие е съществено не само защото по въпроса за Бога се отговаря по различен начин, но и поради обстоятелството, че отговорите на този проблем определят също така и истините за човека и света с аналогично основоположно въздействие върху религиозните възгледи за живота и мирогледа на техните последователи. Различният вид богословие при религиите, следователно, въздейства по решаващ начин върху антропологията и космологията на тези религии. Ако една религия в учението си няма представата за личен Бог, то тогава в нейната антропология не се изтъква особеното достойнство на човека като личност, защото богословието определя също така и съдържанието на нейната антропология. Ако обаче една религия в учението си включва представата за личен Бог, то тогава и нейната антропология има като централно ядро представата за величието и достойнството на човека като личност. В предложения реферат тази тема ще бъде разгледана в перспективата на християнското учение.

Централно място в богословието на юдаизма и на християнството заема вярата в личен Бог, Който е сътворил човека по Свой образ и го е надарил със способността да постига нравствено съвършенство по пътя на богоуподобяването. След като човекът е отпаднал от общението си с Бога, това се отразява върху образа Божи в личността на човека. С Божието обещание в Стария Завет, обаче, е изявено възстановяването на първоначалната красота на божествения образ в човека чрез очаквания Месия. Бъдещото изпълнение на Божието обещание е в юдаизма, но той не признава в лицето на Иисус Христос очаквания Месия, при което то остава само едно месианско очакване. Според християнското учение изпълнението на Божието обещание вече е осъществено чрез въплъщението на Божествения Логос. Христос като човек – в изпълнение на Божието обещание – е средоточие на целия човешки род, за да може това човешко естество да стане начало на новото човечество в Христа, в което бе възстановена първоначалната красота по образа Божи и в което се разкри пътят на човека към богоуподобяване.

Божествената природа и нейното единство с човешката в Личността на Божествения Логос има като резултат обожествяване на човешката природа на Христа, в която са обединени всички вярващи, за да се образува Тялото на Църквата, „която е Тяло Христово“. В тази нова действителност на Църквата Христова е „всичко и във всички“.  Той е „пътят, истината и животът“ и като нов Адам Той става пример и образец на обновения живот. Вярващите са, следователно, призовани да живеят живота на Христа чрез духовния живот в Църквата до такава степен, благодарение на което апостолът на езичниците можа да възвести на атиняни, че в Христос бе роден новият „род Божи“ и всички ние „чрез Него живеем и се движим, и съществуваме“ (Деяния на светите апостоли 17:28). Съзнаването за тази съпричастност на всеки вярващ в новия живот в Христа е изразил св. апостол Павел, когато изповядва, че и неговият личен живот е бил изпълнен с Христовия живот: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).

Тази христоцентрична онтология на християнската антропология, която се изживява в Църквата, определя също всичките прояви на църковното Тяло. В едното Тяло Христово, „което е Църквата“, има много членове, но това Тяло остава едно и единствено. „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни… и ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото? А сега – много членове, пък едно тяло… И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове. Вие сте тяло Христово, а поотделно – членове“ (1 Коринтяни 12:13-27). Следователно съгласуваните действия на частите на църковното Тяло предполагат, че, от една страна, е налице множественост на членовете, а от друга – трябва да бъде уважавана особеността на техните действия, тъй като „тялото не се състои от един член, а от много“. Така никой от членовете не може да съществува самостоятелно от тялото, при което да казва на другите членове: „аз не принадлежа към тялото“, или „аз не съм ви нужен“. Всички членове на тялото са „необходими“, тъй както „видните“, така също и „по-малко ценените“. Поради това също „Бог разпределил тялото, като на несъвършената му част отдал по-голяма чест, за да няма разногласие в тялото, а членовете еднакво да се грижат един за други“ (1 Коринтяни 12:24-25). Понятно е, че христоцентричната антропология на християнството и еклезиологията за Тялото Христово определят по абсолютен начин особеността не само на пълномощията на духовника, но и пастирската отговорност на църковния ръководител.

В действителност изворът на всяка власт в Църквата е Иисус Христос, Основателят на Църквата, Който даде на апостолите и на Църквата властта Си („давам ви Моята власт…“), така че без да престава да бъде винаги Глава на църковното Тяло и като Глава („Която е по-високо от всяко началство и власт“), да пребъдва постоянно до края на времената. Христос е в Тялото на Църквата „по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия, и покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Ефесяни 1:21-23). В този смисъл Христос „постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенстване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово… от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:11-16). Следователно апостолите и техните приемници в апостолското служение на епископата са носители не на собствена власт, но на властта Христова, Който остава Глава на Църквата Си до края на вековете. Това означава, че и църковните ръководители не са само обикновени администратори, както и не са в собствения смисъл на думата господари на властта Христова, която те трябва винаги да упражняват в Негово име и съобразно Неговите заповеди.

Христовият пример е служил и служи винаги като абсолютна мяра за упражняването на властта Христова в Тялото на Църквата, независимо от това дали я упражняват апостолите, или техните приемници, които би трябвало да се придържат неизменно към живото съзнание, че при всички техни църковни начинания те действат постоянно като пример и заместници на Христа.

В този смисъл Основателят на Църквата дава на апостолите не само собствената Си власт да връзват и развързват, но и поръчението да проповядват Евангелието на всички народи по земята: „Даде Ми се всяка власт  на небето и земята. И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал“ (Матей 28:18-19).

Благовестието на вярата и непрестанното по приемственост учение за спазване заповедите Христови са съществени дялове в духовните задачи на църковните ръководители на всяко място и през всяка епоха, първо, защото това поръчение е дадено от Основателя на Църквата, и второ, спазването на тези заповеди е съпричасност „в делото на служението, в съзиждане на Тялото Христово“ и, следователно, на Църквата (Ефесяни 4:12). Това апостолско съзнание е изразил св. апостол Павел във впечатляващото по характера си послание до Коринтяни: „Нека всякой човек ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии“ (1 Коринтяни 4:1). Оттук главната отговорност на църковните ръководители се състои, от една страна, да избягват всякакво сливане на право и задължение по отношението им към властта Христова и, от друга, да бъдат верни в пастирското си служение като „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. С други думи, тяхната задача се оценява неизменно в съответствие с примера и повеленията на Основателя на Църквата.

Този пример Христос дава на апостолите с притчата за Добрия Пастир, която образува  през всички времена конституиращата основа за цялостните пастирски задачи на църковните ръководители: „Аз съм добрият Пастир: добрият пастир полага душата си за овците; а наемникът, който не е пастир… вижда вълка, че иде, оставя овците и бяга; а вълкът разграбя и разпръсва овците… Аз съм добрият Пастир; и познавам Моите Си, и Моите Ме познават… и душата Си полагам за овците. Имам и други овци, които не са от тая кошара, и тях трябва да приведа; и ще чуят гласа Ми, и ще бъде едно стадо и един Пастир“(Иоан 10:11-16). Апостолите действително са следвали Христовия пример в границите на личните си възможности, обаче, доколкото слабите им сили са позволявали това, те са ги посвещавали изцяло в служение на Евангелието, защото точно чрез силата на Божествената благодат също и човешката немощ поема пътя на съвършенството и изгражда тялото на Църквата. Така св. апостол Павел благовести, че за „разпоредниците на тайните Божии“ най-необходимо е „всеки от тях да се окаже верен“(1 Коринтяни 4:2). Усъвършенстването на силата „в немощ“ на верните разпоредници намира израз в успеха на тяхното дело за изграждане на църковното тяло. Затова и св. апостол Павел казва на Коринтяни: „защото печатът на моето апостолство вие сте в Господа“ (1 Коринтяни 9:2).

Духовната задача, която „верният разпоредник“ на тайните Божии следва да изпълни, е свързана с обстоятелството, че той трябва да съобразява работата си с конкретните условия и нужди на всяко място и по всяко време, без да променя или да подправя основното съдържание на тази задача. Така св. апостол Павел пише до Коринтяни: „за всички станах всичко, щото по какъвто и да е начин да спася някои“ (1 Коринтяни 9:22), и призовава любимите си Филипяни да станат негови „подражатели“ в служението на Евангелието и да следват в живота си примера на апостолите, „които постъпват по образец, какъвто имате в нас“ (Филипяни 3:17). Така „верният разпоредник“ има основното задължение да направи достъпно за всеки човек духовното послание на Божиите заповеди чрез пълно включване на особените си духовни дарове, а не да бъде някакъв безволев инструмент на формалистична вярност към буквата на Божиите заповеди. Съдържанието на това задължение на „верния разпоредник“ не се изчерпва с конкретната буква на Божиите заповеди, но това е съдържание, изживявано винаги чрез динамиката на вярата, за да стане предпоставка за спасението на света. Борбата на св. апостол Павел, „за да се окаже верен“ за служението в Христа и разпореждането на тайните Божии (срв. 1 Коринтяни 4:2), указва не само на величието на задачата, но също така и за съществуващите обективно трудности в намирането на „верни разпоредници“. Примерът за „добрия пастир“ е даден на апостолите от Самия Основател на Църквата, като на тях им бе предоставено необходимото духовно пълномощие, за да могат и самите те да бъдат подражатели на Христовия пример, както и образец за своите последователи в апостолското служение на епископата.

В този смисъл св. апостол Павел благовести на вярващите Коринтяни: „Бъдете ми подражатели, както съм аз на Христос“ (1 Коринтяни 4:16). Подражаването на Христос и на апосталите е най-висшият образец не само за духовната мисия, но и за пастирската отговорност на църковните ръководители. Нещо, което не бе винаги самопонятно в историческия живот на Църквата. Св. Иоан Златоуст подчертава в прочутите си слова за свещенството не само наличието на делото, но също и голямата отговорност на всички, които пристъпват, за да станат „служители Христови и разпоредници на тайните Божии“. Възприелите тази голяма отговорност, която „Бог не е дал нито на ангели, нито на архангели“, са обикновени и слаби човеци, които „живеят на земята и поемат в земния свят своята дейност“. Въпреки че също „са от плът и кръв“, те пристъпват укрепени чрез Божествената благодат „в близост до изпълнената с благословение и чиста Божествена природа“, „при което те работят съобразно силите си“ за спасението на света (PG 48, 643). Определено тази духовна сила „не спомага за по-висок престиж, нито удостоява с някакво господство“ (PG 48, 643-48, 950), защото, както благовести Основателят на Църквата, нейното съдържание се различава напълно от съдържанието на светската власт. „Царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие (апостолите) недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началства, да бъде като оня, който слугува“(Лука 22:25-26).

В историческия път на Църквата онези, които пристъпват към свещенството, не срещат винаги с подобаващ усет величието на поетата духовна отговорност, при което при изпълнението на своето духовно дело често пъти те попадат поради човешка слабост в изкушението да упражняват по недостоен начин духовното си пълномощие. Тъкмо така въпросът за разграничаването между достойните и недостойните църковни ръководители по отношение хармоничната функция на църковното тяло придобива още през първите столетия не само духовно, но също и богословско съдържание.Великите отци на Църквата са дали чрез своите необикновени лични качества в цялостното им пастирско дело изключителни примери като „подражатели“ на Христос и на св. апостоли, обаче те не са могли да не предвидят и факта, че мнозина недостойни също ще пристъпят към свещенството с главна цел да придобият почит и богатство.

В своите слова за свещенството св. Иоан Златоуст описва с особена строгост болезнените духовни последици, отнасящи се за всички, които поради лекомислие или други неприемливи причини поемат върху себе си отговорността да бъдат духовни ръководители на Църквата. На тази проблематика чувствително реагира и с нея се занима също и св. Исидор Пелусийски, един почитател на св. Иоан Златоуст, който по изящен изразен начин резюмира всеобщия страх на неговото време по отношение на тази сериозна проблематика: „Чедо мое, епископското служение е възвишена дейност, то е вместо лекомислие – грижа, вместо комфорт – изпълнено с отговорност служение, вместо неконтролируемо господство – отеческа грижовност, вместо тиранична автономия – направляващо ръководство, а не безразсъдна власт“(PG 78, 893).

По-горе посочените вече положителни мисли характеризират желаното, а отрицателните – нежеланото по отношение на църковните ръководители, спрямо които Църквата и великите отци на Църквата винаги изискваха изключителни морални и духовни качества с оглед примера на Христос и апостолите. Ако Самият Христос дойде в света „като Този, Който служи“ (срв. Лука 22:27), и ако апостолите съзнаваха, че са „служители Христови“, тогава също техните последователи нямат право да пренебрегват тези образци при изпълнението на мисията си. Така св. Василий Велики описва в „Regula fusious tractate“ (Правила за монашеския живот, въпрос 43) образеца за църковен ръководител за всяка епоха: „Предстоятелят трябва следователно… да направи своя живот в нагледен пример на всяка заповед на Господа… Така преди всичко трябва като най-належащо да се постигне смирение в любовта Христова, така че примерът на неговите дела да е пред очите на всички и всяко негово слово да е за постоянна поука… След това той трябва да е милостив и да понася търпеливо тия, които поради неопитност пропускат по някакъв начин да изпълняват задълженията си. При техните пропуски, обаче, той не трябва да остава безмълвен, но като понася небрежните при изпълнението на техните задължения, да поощрява тяхното спасяване с всяко милосърдие и по подобаващ начин. Той трябва да намери подходящ начин за лекуване на страданието, да не укорява безпринципно, но да увещава дружелюбно, и да наставлява, както е писано. Да бъде трезв по отношение  на съвременните обстоятелства, способен да предвижда бъдещето, да се бори заедно с духовно силните и да бъде в състояние да носи недостатъците на слабите, всичко да върши и да казва за усъвършенстването на онези, които му са поверени за обгрижване…“ (PG 31, 1028 и 1029). Отговорността на църковния ръководител като „служител Христов и разпоредник на тайните Божии“ е преди всичко отговорността спрямо Бога за възложеното му служение. Същевременно това служение се отнася също и към спасението на човеците, поради което то се разглежда също като поръчение в „делото на служението, в съзиждането на тялото Христово“, тоест на Църквата.

С оглед на това отговорността на църковните ръководители се отнася не само към историческото развитие на Църквата, но също и към духовните изисквания на всяка епоха. През периода на процъфтяването на Църквата се стига до непрекъснато развитие на организационните ѝ структури. Нови длъжности като митрополитска, архиепископска и патриаршеска приложиха съборната функция. Все пак тези легитимни исторически развития не променят нищо от същественото съдържание на пастирската отговорност на църковните ръководители, тъй като никой в Църквата не може да получи повече от това, което е получил при своето ръкоположение в апостолското служение на епископата.  Въпреки това, историческото развитие на организационните форми на Църквата несъмнено разширява границата на служението и на пастирските отговорности на църковните ръководители, въпреки че то не променя нищо от качеството или количеството на тяхното пълномощие в свещенството. Патриарсите и архиепископите са обикновени епископи на Поместната църква, обаче те координират паралелно с това като административни глави съборната функция на по-големи църковни тела, следователно на патриаршиите и на автокефалните или автономни църкви. Това историческо развитие на църковните служения е съпътствано не само от особени почести, но също и със съответни отговорности за хармоничната функция на църковното тяло, които също водят или трябва да водят началото си от примера на „служението“ на Христос и апостолите.

В този смисъл Константинополският патриарх Фотий подчертава в трета глава на Епанагогия (или Въвеждане на закона, IX-ти век) мащабността на дейността на Вселенския патриарх:

„1.Патриархът е жив и одушевен образ на Христа, който изразява мъдростта чрез дело и слово.

2.Цел за патриарха най-напред е да запази онези, които той получи от Бога, в благочестие и достойнство на живота и, доколкото му е възможно, да приведе обратно всички еретици към Православието и единството на Църквата… и след това също и невярващите да направи последователи на вярата, при което той ги привежда във възхищение чрез просвещаваща, видима от всички страни и достойна дейност.

3.Крайна цел за патриарха е спасението на поверените му души, за да живеят в Христа и се разпнат за света.

4.Изключително важна задача на патриарха е да учителства, да се отнася по еднакъв начин без пристрастие към всички високопоставени и нискостоящи и да бъде благ в справедливостта, но същевременно да укорява непокорните и пред императора да отстоява истината и да защищава догмите, без да се страхува…

5.Най-големите и най-необходими части на държавността, която се състои от части и от частици, аналогично на човека, са императорът и патриархът. Затова духовният и телесен мир на поданиците, както и тяхното щастие, зависят от единодушието и съгласието във всичко между императора и патриарха…“

Споменатите постоянни елементи на църковната традиция образуват непоклатимата основа за правилното разбиране и за границите на историческите интерпретации на авторитета или на духовната отговорност на религиозния ръководител. Тази отговорност може да се разбира по-добре, ако се следва историческото свидетелство, в което има принципно значение примерът на Христос и апостолите. В действителност смисълът на духовната отговорност в църковната традиция се определя винаги в отношение с произхода на духовното пълномощие, което е предоставено на църковния ръководител. През всяка епоха от живота на Църквата това пълномощие е било постоянно изкушение за нейните ръководители при превишаване на установените граници на техните пълномощия, а за Църквата – постоянен проблем в борбата за запазване на вътрешното единство в предаваната по традиция вяра и в каноничния порядък. Не би било преувеличено, обобщено да се каже, че пътят, който Църквата е извървяла в света в течение на две хиляди години, носи отпечатъка на повтарящи се кризи, чиито корени са в крайно острия антагонизъм на постоянните претенции на църковните ръководители за примат (първенство) и за юрисдикция. Този антагонизъм не е отказване от примера на Христос и апостолите за духовния характер на църковното пълномощие, но с тълкувателното приспособяване на техния пример е злоупотребявано многократно и при това много често с произвол и отклонения.

Твърде характерно е, че през първото хилядолетие определящо за единството на Църквата е съперничеството между Рим и Константинопол. През второто хилядолетие съперничеството между папския престол и на политическата власт с протестантската Реформация нанася вреди  не само на вътрешното единство на западното християнство, но също така на традиционните отношения между Църква и държава. Общият знаменател на тези дългогодишни конфронтации все пак е несъгласието по проблемите за смисъла и съдържанието на църковния авторитет, отделил се от апостолската отговорност на възприетото от църковните ръководители служение и изявил тенденции към пълна свещеновластна самостоятелност на духовното им пълномощие. В тази област общото развитие на административната организация на Църквата не промени и до наши дни нищо при пастирската отговорност на епископа в неговата епархия, обаче тази функция му отрежда специална роля – да координира институционалния израз на съвместната отговорност на всички епископи за единството и възрастването на църковното тяло. В наши дни, обаче, европейската мисъл и европейската идеология  се отричат от християнската антропология и провъзгласяват необходимостта от динамичното утвърждаване на „автономния човек“ на мястото на „човека християнин“, и всичко това, естествено, е придружено със съответната самостоятелност на обществото спрямо Бога и Църквата. Остротата на духовната конфронтация е очевидна. Християнската антропология влага в тялото на Църквата неразкъсваемото общение на човека с Бога, Който е изворът на всяка власт в света. В противоположност на това философската антропология поставя автономния човек за извор на всяка власт, като отстоява посредством авторитета на светското господство Бог да бъде отстранен в трансцендентната Му константност, а Църквата да бъде поставена в периферията на социалния живот на народите.

Едновременното развитие на принципа за народностите и принципа на светското господство определя функцията на политическата власт по противоположен или дори враждебен начин спрямо традиционните структури на църковното пълномощие. Последствията са болезнени както за духовната и социална спойка на християнските народи, така и за духовническото пратеничество на Църквата.

Изостреният до пределна болезнена степен стремеж на националната държава на държавното господство в ново време наложи необходимостта да се приложат новите критерии също и при административната организация на Църквата. Във всички нови държави на православните народи, като следствие от редица течения през XIX-ти век, институцията на автокефалията бе предмет на злоупотреби, като същевременно църковното ръководство бе стегнато в задушаващата примамка на секуларизираното и неконтролируемо държавно господство, изискващо пълно подчинение на Църквата под държавната власт. Абсолютизираното държавно господство обаче усвои напълно  философската антропология за автономния човек и я използва, за да изключи социалното влияние на християнската антропология на Църквата. Съдържащият се в по-новото европейско мислене антитеизъм, както и атеистичните тенденции от времето на идеологизацията  използват сферата на държавното възпитание и другите институции на секуларната държава, за да наложат на обществото освободения от всяка религиозна вяра човек като единствен модел на идеалния гражданин и да изтласкат Църквата в периферията на обществения и частния живот на християнските народи. Индустриалната революция и впечатляващото развитие на технологията „обожествяват“ властта на науката, която разпростира влиянието си и отвъд обичайните области на знанието, за да се постави в служение на неудобните алтернативи на държавното господство и на идеологията. От тези нови течения възниква по приемственост един нов свят, който се предоставя с тяло и душа на ограничената логика на ориентираната към печалба технократия.

Поради вътрешните си конфликти Църквата изпадна в състояние на разколи и безсилие и не може да бъде в крак с бурните промени в политическия, духовния и социалния живот на християнските народи. Словото на вярата, загубило динамиката си вследствие на вътрешни разногласия, не разполага повече с необходимата достоверност, за да бъде привлекателна перспектива за диалог с вдъхновяващото слово на научното познание. От своя страна, богословието остана изолирано и се самоизтощи, без да бъде в състояние да отправи категорично възражение срещу всяка смущаваща тенденция на новото. Новото, обаче, напои непосредствено живота на народите и като последствие доведе до изчезване на духовната жажда и търсене. Така се оформи духовният дефицит на съвременния човек, представен в сухия проповеднически език на Църквата като неизбежно следствие на отказа на народите от изворите на вярата.

В главната отговорност на църковния ръководител днес се включва изискването той да посреща позитивно или без противодействие съвременното развитие на науката, технологията и обществото – естествен плод на творческия път на човека, в това число и на автономния човек. Съвременното слово на Църквата, първо, не може и не трябва да бъде търсено вън от конкретните технократични рамки на човека, защото днешният човек е горд със своя технологичен напредък, въпреки че цената за неговата духовна идентичност е твърде висока, и второ, защото задача на Църквата е да възприеме човека заедно с неговата култура и така да вложи в бездушната плът на модерната цивилизация стремящата се към единение вярваща душа. Това означава, че църковните ръководители, обременени от църковното самовластие при духовното им пълномощие в миналото, трябва да отхвърлят този товар и отново да се свържат с апостолския пример на служението, за да бъде възприет съвременният човек заедно с неговата култура в духовната дейност на Църквата.

Следователно в един свят, който изживява борбата за мирното съвместно съществуване на народите в условията на болезнените крайности на политически, религиозни и социални конфронтации, става понятно все по-голямото значение и роля на държавните и религиозните ръководители. Тази роля е свързана с авторитета на специфичното им служение, като същевременно тя определя и степента на личната им отговорност при избухването на многообразните националистични и религиозни конфликти в много региони по света. Доказано е, че националистичните и религиозните конфликти изплуват отново след потъването им в историята, като извикват към живот химери и призраци от миналото, които са били поощрявани и подстрекавани от политическите и религиозните ръководители. В личността на държавните и религиозните ръководители се срещат не само надеждите за възстановяване на мира, но също и голямата отговорност, която те съвместно имат за преодоляване на конфликтите. Това  потвърждава, че самите те въплъщават в по-голяма или по-малка степен страданията в историята на своите народи, които преди да стигнат до съзнанието да възприемат спасителните условия на мира, обикновено избират опасния път на конфликтите, за да удовлетворят изискванията на историческата си памет.

Отговорността на държавните и религиозните ръководители не е подчинена на историческите извращения в миналото и при всички случаи тя не трябва да остава в зависимост от тях. Тяхна задача е тя да бъде претворена в положителни перспективи за бъдещата съдба на народите им. В този смисъл нараства все повече спешната необходимост да бъде обновен духът и дейността на държавното и религиозното ръководство. Това трябва да освободи обърканата историческа памет на народите със страничните ѝ въздействия и да вложи нейната динамика за амбициозно планиране на техните бъдещи перспективи. Възраждането на историческата памет в никой случай не трябва да означава, че историята на народите трябва да бъде предадена на забрава, защото всички народи, които са загубили историческата си памет, заедно с това стигат също и до загуба на спецификата на националната си идентичност. Ако държавните и религиозните ръководители на народите обмислят въпроса за новата си дейност в бурно променящия се свят, тогава те при всички случаи ще открият в националното си наследство важни и съществени елементи. Чрез тях те ще могат да обновят дейността си в един свят, посредством която в бъдеще ще може да се оценяват по-ясно тригичните последствия при подценяване и занижаване на критериите на духовното им наследство.

Все по-засилващото се постоянно насочване към историческите корени е съзнателен израз на екзистенциалния страх на човека пред липсата на критерии в обществения и социален живот на народите. Този страх не е отхвърляне на днешната цивилизация, но преди всичко екзистенциално търсене на вътрешната ѝ първооснова, с всички критерии, съхранени в нейната историческа памет. Държавният или религиозният ръководител днес не може повече да игнорира безнаказано или да подценява, получените и запазени в паметта на народите или на общността по предание критерии, тъй като подобна селекция поставяа по същество въпроса за смисъла на самото управление. Въпреки това дълг на съвременния ръководител е да не остава в плен на крайната едностранчива и болезнена острота в тази историческа памет. Той трябва да ги интегрира и подчини в съответствие с критериите на тяхното диахронно равновесие и в перспективите на новата политическа, духовна и социална реалност в света.

По този начин религиозният ръководител е неизменно една от най-важните личности, ако не най-значителната, която дава израз на историческата памет на народите, дори и когато в него силно и систематично възниква съмнение най-вече в по-ново време, тоест в епохата на Просвещениетои и идеологията. Неговата роля, несъмнено, се определя от историческата способност за съпротива на религиозната вяра не само спрямо неудобната конфронтация с доминиращата идеология, но също и по отношение на непредвидимо голямото влияние, което тази идеология упражнява върху секуларното общество. Религиозната вяра е винаги открит мост за реципрочност в историческата памет на народите. Тя именно дава възможност на религиозните ръководители, особено във време на духовен и социален смут, да посочват винаги колко е необходимо духовното наследство за народите.

Понятно е, че съзнанието за отговорност на религиозния ръководител във време, когато религиозната вяра е поставена под въпрос, е отправено по същество в защита на поставената под съмнение вяра, а не към открит и конструктивен диалог с обезпокоените от новите идеологически и духовни проблеми човеци. Така може да се стигне и до характерна самозатвореност, но сега трябва да премине в съзнателна отговорност или конструктивно поведение предвид бурните политически, духовни и социални радикални промени в бъдеще. Оправдано е, ако и днес той изяви волята си и каже  решителното си слово по всички проблеми, които занимават съвременния човек. И за да бъде неговото слово достоверно, то трябва, от една страна, да извира от автентичната същност на религиозната вяра, а от друга – да се отнася по съзнателно отговорен начин към основоположното съдържание на духовния живот на народа. Опортюнистичното или несвоевременно слово на религиозния ръководител винаги е било предмет на осъждане. Днес то може да се окаже също така и опасно, тъй като съществуващият духовен смут съдържа в себе си затруднението да се разпознава точно разликата между необходимото и вредното в историческата памет на народите. Религиозният ръководител трябва да бъде напълно наясно с дейността си в нашето съвремие, тъй като в църковната традиция смутът – дори и случайно породен – не може да има никакво историческо или богословско оправдание.

Съвременната отговорност  на църковните ръководители, съпътствана от задължението да прилагат правилно църковната традиция, се налага:

– първо, за да възстановят в църковнтите институции автентичното отношение между служение и пълномощие;

– и второ, за да обновят духовния диалог с днешния свят, което ще рече диалог без теократичните едностранчивости и църковно-самовластните извращения на миналото.

Опитът на вярата, който не е налице в живота на съвременния човек, е дефицит, неизлечим вече с анахронистични отлъчвания от църковното Тяло. Той обаче може да бъде възпълван посредством апостолското свидетелство на вярата на съзнателните църковни раководители.Тяхната отговорност накрая може да се обобщи с това, което възвестява апостолът на народите св.Павел:“И тъй, нека всякой ни счита за служители Христови и разпоредници на тайните Божии; а това, що нататък  се иска от разпоредниците, то е – всеки от тях да се окаже верен“ (1 Коринтяни 4:1-2).

В този смисъл съвременната отговорност на верния църковен ръководител в наше време би могла да бъде описана със следните основни харпактеристики на неговата духовна дейност:

Първо, той трябва да има пълното съзнание за произхода и светостта на пълномощието, което той получава като обикновен разпоредник, за да може да го осъществява като духовно служение за спасението на света в съответствие със заповедта на Основателя на Църквата и с примера на светите апостоли и на светите отци.

Второ, той трябва да притежава за своята духовна дейност необходимите морални и духовни качества, така че да може да приложи свидетелството на вярата към духовните нужди и духовното търсене на човека на всяко място и по всяко време, без да променя или да представя по неправилен начин съдържанието на духовното послание на свидетелството на вярата.

Трето, той трябва съзнателно да осъществява служението си като видим глава на църковното тяло и да се грижи с дискретност за хармоничната му дейност, без да превръща духовното си пълномощие в диктатура на главата над тялото и без да допуска своеволна самостоятелност на членовете от дейността на тялото.

Четвърто, той трябва да бъде чувствителен и като приема посланията на времето, да отговаря с разумна отзивчивост на всеки актуален диалог, който взема под внимание духовното търсене и духовните проблеми на съвременния човек.

Пето, той не трябва никога да забравя, че е предназначен за служение на човека, „за който Христос отдаде в жертва Себе Си“ и че е винаги „служител Христов“ и „разпоредник на тайните Божии“, без оглед на различния по характер идеологичен подбор или духовна едностранчивост на човека. Всичко това прави духовната дейност на религиозния ръководител още по-актуална и належаща, тъй като не трябва да се допуска по този начин да се разделя човекът от любовта Христова.

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 2009, кн. 2, с. 4-14. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът + Митрополит Дамаскинос Папандреу (1936-2011). Източник Гугъл БГ.

Източник: Metropolit Damaskinos Papandreu, Dialog als Leitmotiv, Athen, 2002, S. 65-88.

Превод протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров, проф. д-р Славчо Вълчанов и проф. д-р Антоний Хубанчев.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-99g

Мирела Кючукова

I. Въведение

Светът непрекъснато се променя и преминава през различни епохи,  залезът на една култура е изгрева на нова. Всяка нова епоха е носител на ново и различно, характеризиращо се със своите позитиви, но и негативи. Отделния човек, а и обществото, вследствие на промените преразглежда и преоценява своите ценности, наблягайки на тези, които позволяват по-добрата му адаптация. Според много автори днес ние живеем във време на промяна, в епоха на преход и в този преходен процес виждаме паралелното съществуване на елементи от три различни епохи – предмодерна (традиционна), модерна и постмодерна. Всяка от тях е носител на различна ценностна система и светоглед. През последното столетие хората преживяха различни обществени катаклизми и промените определиха появата на начин на мислене и поведение известен като постмодернизъм. Новото време е израз на бунта на съвременния човек срещу всеки авторитет и стремеж за равнопоставеност на ценностните системи, култури и религии. Хилядолетното първенство на християнската църква днес е атакувано от всички останали религии, с претенцията за равенство и право на избор. В съвременното плуралистично общество Църквата губи своята позиция на основен авторитет, но не губи своя глас и не е възможно изключването ѝ от обществения живот. Тя търси своето място, както в живота на отделния човек, така и в живота на обществото. Църквата е изправена пред нуждата да защитава своите фундаменти, но и да осъществява служение в новия свят, не само за душеспасението на отделния вярващ човек, но и в защита на изконните моралните норми и ценности.

Сръбския социолог и богослов протоиерей Зоран Кръстич разглежда мястото и ролята на Православната църква в различните епохи. Според него в традиционните християнски общества, мястото и ролята на Църквата е продължение на ролята на античните общества. Постепенно тя става важна за самата държава, която я припознава, като своя религия и християнството се превръща във венец, сърце на обществото. Религията прониква във всички пори на традиционното общество и определя целия индивидуален и колективен живот (Кръстич, 2016:27). С настъпването на големите обществени промени, засягащи отначало Америка, след това Европа и целия свят, се наблюдава появата на модерността, която е с толкова силен интензитет, че засяга всички обществени области. Една от основните причини за възникване на тези мащабни промени е индустриализацията. Прогресът се превръща в доктрина, науката, техниката и успеха в култ, а вярата се концентрира върху способността на хората да формират по-добър свят. Основна обществено-политическа цел на Европейските народи става икономическия растеж. Обществените явления, особено тези след Втората световна война, дават право на тогавашните мислители, като Маркс, Ницше, Фройд и други радикални критици да считат, че прогреса, човешкото ratio ще направят излишно всяко религиозно вярване (Кръстич, 2016:12) и предричат скорошния край на религията, като обществен феномен. Това съчетано с растящото обществено благосъстояние на западното общество е подходящата атмосфера за отмяна на религиозните вярвания. Така процеса на секуларизация достига своят апогей през шестдесетте години на миналия век и на Изток, и на Запад. Социолозите недвусмислено показват, че секуларизацията е засегнала всички области на традиционното християнство (Кръстич, 2016:13).

1. Възникване на постмодернизма

В края на 60-те години навлиза и термина „постмодернизъм“. През 80-те години терминът получава широка употреба след книгите на Жан-Франсоа Лиотар – „Постмодерното състояние“ и на Ричард Рорти „Философия и образ на природата“. Терминът има латински корен „modo“- сега, буквално след сега, след модерността. Той възниква във философията и естетиката, но се разпространява и в архитектурата, изобразителното изкуство, литературата и науката. Постмодернизмът възниква като движение на артисти, философи, музиканти, което желае да скъса с предходното, с миналото, да унищожи модернистките постулати. Той се свързва с промяната и разпада на социалните форми на ценностните ориентации, които се свързват с модерността (Иванов, 2004:281).

В епохата на постмодернизма умират големите идеи и идеологии на миналите два века. Угасват големите социални утопии, които донеотдавна толкова привличат масите (Бигович, 2003:304-305). Според Едуард Докс, постмодернизмът е атака срещу доминиращия социален дискурс,  политиката на различността се опитва да компенсира мизерните социални несправедливости. Постмодернизмът се стреми да разобличи лъжата на управляващата буржоазия в съвременните западни страни. Той се бори с всички видове национално, социално и културно неравенство, обявявайки се срещу Европоцентризма и всички видове неравенство. В унисон с основната обществено-политическа цел на Европейските народи за икономически растеж и постмодерния човек жадува да задоволи първо своите нужди, да бъде равен на другите, воден от хедонизма. Оттук и огромното желание за разрушение, засягащо тялото на политиката, тялото на мисълта, еротичното тяло, отделната душа – цялата сфера на дискурса на Запад (Хасан, 2000).

Характерните му черти са не само противоречиви, но и многобройни, постмодернизмът е  уподобяване и оразличаване, единство и разрив, синовно отношение и бунт. Едуард Докс пише, че постмодернизмът е бунт, с огромна енергия, атака, стратегия за разрушаване, разполагащ с набор от критически и реторически практики (Бигович, 2003:304-305). Той е анархичен и рушителен, но носи и необходимостта да открива една „единна чувствителност“, (Зонтаг) „да прекрачва границата и да запълва празнината“ (Фидлър) и да постига иманентност на дискурса, разширено духовно присъствие, „неогностическа непосредственост на съзнанието“ (Хасан, 2000).

За разлика от Просвещението или Романтизма, постмодернизмът (дори и като дума), се позовава на движението, което възнамерява да отхвърли, този смисъл постмодернизмът може да се разглежда като закъснялото покълване на една по-стара сеитба (Докс, 2011). Според думите на Ихаб Хасан, понятието постмодернизъм съдържа в себе си и своя враг.  

Прочетете още „Православие и постмодернизъм*“ →

(богословски анализ)

Любомир Трайков

Настоящият опит за анализ има за цел да разгледа проблема за употребата на словото в публичното пространство. Въпросът е много важен, защото словото е най-същностната характеристика на човека. Човешкият живот е немислим без комуникация. Той целият е комуникация. Колкото по-развито е общуването чрез словото, толкова по-съвършени са носителите на словото, тоест, хората. Когато обаче комуникацията се наруши, означава, че и с човека нещо се случва. Връзката между тях е взаимозависима. Именно затова проблемът е от изключително значение.

Словото има свещен произход. Евангелието на св. апостол Иоан Богослов започва с думите: В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото (Иоан 1:1). Следователно речта, мислима като дар от Бога, има свой особен, сакрален смисъл.

Сведена обаче до средство за ежедневната човешка комуникация, тя губи от висшия си смисъл и се профанизира. Особено, когато с нея се спекулира, изказват се неистини, лъжесвидетелства се, изговарят се неправди.

В съвременността, във време на девалвация на ценностите, словото е в много трудна, да не кажем, окаяна позиция. Налице е парадокс – с най-святото нещо се извършва дезинформация, манипулира се общественото мнение, нерядко се стига до словоблудство. Нарушен е не само изказът, но и смисълът. Загубена е дори профанната функция на словото – да бъде средство за нормална комуникация, да служи за доброто общуване между хората…

Обезценяването на стойностите расте главоломно и обхваща цялото общество. Стига до висшите прослойки – институции, парламент, правителство, президентство, съд, прокуратура. Стана като че ли нормално депутат да говори с апломб арогантно от трибуната на Народното събрание; партийни лидери да се надговарят с неприемливи, да не кажем, нецензурни изрази; министри от предишни и настоящи правителства грубо да си прехвърлят вина, като намесват съдии и прокурори. Последните, от своя страна, също не остават длъжни. Една непрекъсната словесна баталия без победители. И тук не става въпрос за свобода на словото – най-важната характеристика на демокрацията, а за откровена липса на човешки ценности като възпитание, етика, култура.

Жалкото обаче е, че в епохата на медиите всичко това се чете, слуша, наблюдава от всички. Репродуцира се един модел на говорене и поведение, който обхваща всички останали прослойки.

За самите медии като носители на словото, като че ли най-важно е да са първи в скандала, да са първи с новината преди останалите. Но дали са проверили добре информацията, не е толкова важно. Така лесно се стига до информационно затъмнение и словото се използва за откровена манипулация.

Огромна е отговорността на журналистите, чиято работа се гради на словото. Като пазачи на демокрацията, те не бива да я използват за параван, а трябва да я защитават. Не са редки случаите на информационна война чрез медиите, когато се прави компромис с истината, със словото. Медиите винаги трябва да са в опозиция на официозното слово, ако то е неистинно; да са на достатъчна дистанция от него.

В областта на медийното говорене не трябва да има теми – табу, особено ако засягат основни национални, политически и икономически интереси. Недопустимо е журналистите да бъдат страна в конфликтите, да подпомагат предизборни кампании, да бъдат уличавани в незаконни обвързаности с хора на властта. При съмнения за конфликт на интереси, те първи трябва да сигнализират обществото и прокуратурата. Дори под страх от уволнение, от смяна на медията, хората на словото трябва да са израз на гражданския натиск. Прагът между истина и неистина за всеки служител на словото е неговата съвест. Със словото не бива да се прави компромис, то трябва да назовава истината.

Прочетете още „Проблеми на словото в публичното пространство*“ →

Камен Динков

І.

Съвременната наука за човека се е добрала до факти, които проливат светлина и върху християнското учение за възможността за възкресението. Тия факти на съвременната психология и философия сочат по един неотразим начин, че възкресението на човека след неговата смърт е една необходимост, ако искаме да мислим за човека (а това е гласа на истината) като за цялостно, единно и целесходно същество, както мисли и християнската богословска доктрина. Струва ни се, че не може да съществува смислен според нуждата и ползата от посочване на научно умонастроения човек, че между християнското учение и научните постижения по даден въпрос няма противоречие. Защото една от причините за неверие в някои от богооткровените истини се заключава в заблуждението, че тия истини се отричат от науката, или, най-малкото, изглеждат невъзможни от нейно гледище. Що се отнася до християнското учение за възкресението, което засяга една велика бъдеща промяна в съдбата на починалите хора и което не се среща в тази форма нито в една от дохристиянските религии и философски учения, правят се опити за неговото осмисляне и приближаване до научно ориентирания човешки разум още от св. апостол Павел, древните апологети, отците на църквата и изобщо богословските писатели от старо и ново време.

А това значи, че нуждата от един напън да се прозре в същината на велика богооткровена тайна и да се посочи нейната необходимост и възможност е била и си остава налице.

ІІ.

Съвременната психология е установила, че човекът е едно единно, цялостно същество, въпреки неговата двусъставна, духовна и телесна природа. Тази единност и цялостност намира пълен израз в онова, което ние наричаме личност. С други думи: личността обединява духовното и телесното начало, онтологически различни помежду си, по такъв начин, че човек се съзнава винаги като едно цялостно, единно същество, което е равно на себе си във всички моменти от своя живот. Всеки един от нас, стига да рече да наблюдава себе си, ще види съвсем недвусмислено, че ние се чувствуваме съвсем същите, равни на себе си, макар да стават с нас много и най-различни промени. Колкото и да нараснем духовно и телесно, каквито и промени да претърпим, съзнанието за нещо непроменимо си остава налице у нас. И никой добросъвестно и обективно не може да квалифицира това съзнание като нереално и ненормално явление. Това съзнание се оформя и специфицира под влияние на различните спомени за самите себе си, засягащи различни състояния – в които се намира човек. От психологическо гледище не може смислено да се утвърждава, че споменатото съзнание се създава от различните спомени. Напротив, тия спомени са възможни само благодарение на неговата наличност в нас. Защото всички тия спомени се съзнават от всеки човек като такива само поради това, че са били някога действителни състояния в нас. Самото съзнаване на ставащите в нас и с нас промени, съзнанието за време, разграничаването на миналото от настоящето, предпоставя едно неизменно начало във вътрешния мир на човека. С други думи и по-точно казано: това съзнаване на особеностите в преживяванията на човека предпоставя факта на самотъждественост. Обуславяйки съзнанието за време, фактът на самотъждествеността с това се явява един свръхвременен център, относно който едни състояния се преживяват като “по-ранни”, а други като “настоящи”. Тази особеност на нашето самосъзнание, или “аз-а” , тоест свръхвременната природа на нашия дух, е разкрита превъзходно в етюдите на руския философ Лев Михайлович Лопатин и съчиненията на Бергсон “Материя и памет”. Опитът на В. Джемс да отхвърли факта на самотъждественото съзнание у човека и да утвърди понятието за “функционалната” самотъждественост, е останал безуспешен. Този опит е бил толкова неоснователен, че не е извикал никакъв отзвук в съвременната психологическа мисъл. Толкова ясна и безспорна е обективната реалност на съзнанието за самотъждественост у нас, във всички минали и настояще моменти на нашето “аз”.

Съзнанието за самотъждественост, обаче не обхваща цялото съдържание на нашия вътрешен мир, дори не цялото самосъзнание, а само неемпирическото “аз” в човека, тоест духа, взет в неговия доначален или самоначален стадий на развитие при земните условия на живот. На въпроса за двата “АЗ-А” – емпирическото и неемпирическото ще се спрем по-после. Съзнанието за самотъждественост е непроизводно и непроизводимо. Неговата непроизводимост е особена и неприлича на непроизводността на другите психически функции (виж Василий Зенковски – Проблема психической причинности). В последно време в психологията се установи непроизводността на цял ред психически функции. Особено значение има непроизводността на мисленето от сетивния материал (у Мессер: Емпфиндунг унд Денкен. Макс Шелер: Ди Щелунг дес Меншен им Козмос по Василий Зенковски посочената статия). Между непроизводността на едни или други функции на нашето съзнание и непроизводността на съзнанието за самотъждественост на нашия дух има съществена разлика. В последния случай ние имаме работа с централния пункт във вътрешния мир, от който зависи съзнанието за цялото съдържание на човешкото душевно съществуване.

Всичките ни “преживявания” са преживявания или състояния на нашето “аз”. Всички мисли, чувства, представни съдържания и искания се съзнават като напълно наши и се изразяват във формата: аз мисля, аз чувствам, аз искам. 

Поради това фактът на самотъждествеността и съзнанието за него принадлежат към централните тайни на човешката душа. Имайки предвид този факт, мнозина психолози смятат, че съзнанието се развива в рамките на самосъзнанието, а не обратното (виж Василий Зенковски посочената статия).

Прочетете още „Съвременната наука за човека и християнското учение за възкресението*“ →

(в контекста на собственото „Аз“, обществото, държавата и Църквата)

Дилян Николчев

Трагичните събития в Европа и света през последните месеци повдигат много тревожни въпроси, един от които е за авторитета – меродавен, справедлив, съжителстващ със свободата и гарантиращ нашето мирно благополучие – тук на земята. Но, „Очаквахме мир, но никакво добро не дойде. И време за изцеление, но, ето, смущение!“ (Иеремия 14:19). Войни, атентати, хиляди невинни жертви, живот под страх, живот постоянно и в стрес озъртащ се и търсещ авторитет над авторитетите, който да спаси собственото „аз“, обществото, държавата, цялото човечество. Какво представлява всъщност авторитета?

***

Терминът „авторитет“ има латински произход , в основата на който стои глагола augere, имащ значение на увеличавам, уголемявам, подсилвам, подпомагам. От същия глагол произлизат латинското производно auctor, toris, което има много значения:

1.творец, издател, основател, родоначалник;

2.инициатор, подбудител, съветник;

3.поръчител, гарант, защитник;

4.образец, пример.

Събирателно, Auctor е преди всичко онзи, който увеличава, умножава, обогатява, подсилва, подпомага, гарантира – със своето знание, със своята сила, със своето могъщество и съвършенство. В древния период на римската република с думата auctoritas се обозначавал съвета, който давал сенаторът на запитващия го магистрат при по-важни държавни въпроси. Този съвет не бил принудително обвързващ, но бил фактически задължаващ, поради важността на лицата, които го дават. Така, той бил всъщност една способност да се упражнява меродавно влияние върху решенията и действията на другия, естествено, не във формата на заповед, но при все това другият се чувствал не само пълномощен, но и в известна степен и задължен да следва указаното мнение. Такъв auctoritas (авторитет) можело да притежава както отделно физическо лице, така в някаква степен и юридическо тяло, доколкото такова съществувало под някаква архаична правна форма за римското право. Собственото ръководство на държавните работи в Рим по време на републиката лежало в ръцете на сената, под чиято зависимост – не юридически, а по-скоро морално – стоял магистратът, тъй като сенатът бил summa auctoriatas (върховен авторитет). Системата на републиканското устройство и управление била изнесена чрез принципа на авторитета, тоест чрез живеещото в народа чувство да бъде обвързан с влиятелния, меродавния свят на съответното малцинство превъзходни люде, на които се поверявал политическия разум и чувството за отговорност.

Вървейки от епохата на републиката към по-късно време – тази на принципата, виждаме думата auctoritas да се употребява в смисъл на господство, сила, власт над душите, над разума и над волята на другите. Далеч превъзхождащите всички останали притежавали най-голямо внимание и респект, тоест авторитет, и затова били признавани за princeps-си (първи; първи в списъка). Така например Макс Емилиус Скарус, когото Цицерон многократно обозначава като princeps между своите съвременници, имал такова голямо внимание, че с „едно сбръчкване на веждите си управлявал цялата вселена“ (Pro Front. 24). Катон, като споменава Павел, Сципий, Максим и други, казва, че те имали такова влияние над съвременниците си, че понякога нямало нужда да говорят: „знакът на техните вежди вече говорел“. Авторитетът в дадените примери произтичал от самата личност като нещо, създавано от самата нея, в нея живеещо и с нея отиващо си, като нейно лично качество. Личността тук – със своите превъзходни качества – импонира и респектира другия и го принуждава към подчинение, преданост и следване. Това подчинение не противоречи на свободата, защото не по длъжност или поради страх или насилие се подчиняват, а доброволно – по свое решение, по собствено съображение и убеждение. Всеки момент самоподчиняващият се можел да се откаже от това признание, подчинение и следване, щом изчезне убедеността  в нейните превъзходни качества и свойства, щом изчезне обаянието от нейното съвършенство. В този смисъл авторитетът стои над всяка власт или заповед, той няма нищо общо с potestas или imperium, а в юридически смисъл изключва и едното, и другото. Той, авторитетът, е една стояща над тях по-висока категория и е по-скоро някаква непосредствена власт над душите, умовете и сърцата, предлагаща тяхната заплетеност от превъзходното, прекрасното, съвършеното, силното, тяхната отдаденост на идеала.

Това е всъщност генезисът и същината на авторитета в първичната фаза на неговото развитие. Всеки човек, съзнавайки себе си като ограничен и несъвършен, чувствал нужда от помощ и покровителство, от ръководство и водачество, и непринуден от никого, но прелъстен от идеала, доброволно се поставял под зависимост от чужда воля, под властта на по-съвършения по знание и сила, тоест на превъзхождащия – заради собственото си битийно утвърждаване и пребъдване, за постигане на по-висока степен на собствена битийна пълнота и съвършенство. Или, ако материализираме това теоретично измерение, необходимостта от опора и помощ и нуждата от собствено самоукрепване и самоусъвършенстване ни принуждава към свободно и доброволно включване в разни професионални съюзи, съсловни и класови общества, политически партии и други колективи. Чрез подчинение на ръководещите и общото осъществяване на поставените в тях цели, ние се отърсваме от нашата ограниченост, обсебваме силата на дадената личност, и, даже нещо повече – „присвояваме си“ силата, могъществото, съвършенството на целия колектив, съюз, общество и прочее. Защото изложеността на човека на различни ограничения, условности, опасности и необходимостта от охрана, спокойствие и развитие на собствения му живот, а също нуждата от помощ за постигане на важни и най-високи материални и духовни ценности го е принудила инстинктивно да потърси връзка със силната личност и с по-близките или по-далечни околни, и така да създаде по съвсем спонтанен ирационален път различните по-малки или по-големи колективи, а накрая – обществото, най-добре подсигуряващо опеката, най-силно гарантиращо сигурността, най-ефективно подпомагащо постигането целите за всеки един поотделно и на всички вкупом, тоест държавата. Ето защо истинският авторитет си съжителства със свободата на стоящия под него, и подчинението, което стоящият под него му оказва, никога не е сляпо подчинение, подчинение в страх и трепет, като че ли на някаква фатална сила. Това подчинение е вътрешно изключващо принудата и насилието, то е съзнателно-отговорно съгласие на индивида, въз основа на онова, което решава собствения му разум, собствената му воля и съвест, и още в по-голяма дълбочина – собствения му инстинкт за живот. Затова в своята последна и първична онтологична същност авторитетът е в действителност нравствено-религиозен, дори още по-открояващ се религиозно-мистичен феномен на непосредствено обаяние на ума, на сърцето и волята от силното, прекрасното, превъзходното; той е акт на свободна очарованост и заплененост от образцовото, съвършеното, святото; той е непосредствено господство на идеала, покорил и запленил жадната за идеално съвършенство човешка душа.

Прочетете още „За отношението ни към „Авторитетът“ – политически, религиозен и църковен“ →

Пламен С. Цветков

Твърде популярно е становището, че комунизмът, националсоциализмът и фашизмът са един вид религии. Действително дори и най-първобитните поклонници пред някое дърво или животно не приписват на своето измислено божество такива свръхкачества, каквито комунистическата доктрина приписва на Енгелс, Маркс и Ленин, а националсоциализмът – на Хитлер. В разрез с теоремата на Курт Гьодел, че никоя система не може да бъде описана изчерпателно от някой от собствените ѝ елементи, марксизмът-ленинизмът и хитлеризмът приписват на своите доктринери и вождове непосилната възможност да знаят за човечеството всичко. От друга страна обаче, дори и най-примитивните разновидности на фетишизма и тотемизма са далечен отглас на копнежа на всеки човек към Бог и в такъв смисъл са несравнено по-духовни от комунизма, националсоциализма и фашизма, които са пряк продукт на героичния материализъм на Просвещението. Мусолини обожествява държавата, а Хитлер свежда човека до чисто биологично същество. В стремежа си към вечен живот в един изцяло материален свят комунизмът пък стига до идолопоклонството пред един труп, като балсамира починалия си вожд и го туря в центъра на цяла система от ритуали, за да докаже, че „Той е вечно жив[1]!“

Макар че не съумява да постигне тоталитарния идеал (поне до 1943 година), Мусолини е първият, който се заканва да превърне Италия в тоталитарна държава. В тази насока Ленин и Хитлер са несравнено по-ефикасни, макар че Ленин, Сталин и наследниците им са резервирани към термина „тоталитаризъм“ и дори се обиждат, когато някой определя комунистическия режим като тоталитарен. Разбира  се,  това не намалява ни най-малко абсолютната несъвместимост на тоталитаризма с Християнството. Тази несъвместимост е най-напред светогледна, между схващането за свободна воля и детерминизма. Създаден по образ и подобие на Бог, Адам е изправен във всеки момент от живота си пред избора между доброто и злото и осъществяването на този избор зависи изцяло от собствената му воля. Идеята за свободата заема централно място в Христовото учение: „А Господ е Духът; и където е Господният дух, там е свобода.“ (2 Коринтяни 3:17). Неповторимостта на всеки човек е неотделима от плурализма и затова апостол Павел изтъква на коринтяните, че „е нужно да има разделение между вас, за да се видят кои са одобрените между вас“ (1 Коринтяни 11:19).

Детерминизмът на комунизма, националсоциализма и фашизма обаче подчинява човека изцяло на някакви външни социалноикономически, природо-биологични или държавно-национални фактори. Материалистичното и прогресистко убеждение, че човешкото развитие се подчинява на същите природоматематични закони, на които се подчиняват орбитите на планетите, лесно води до чугунения извод, че „свободата е осъзната необходимост“,което означава, че свобода просто няма и не може да има. Опирайки се на догмите на Енгелс и Маркс, Ленин дефинира безапелационно човека като класово и нищо друго освен класово същество и отрича човешката личност. Богатството, многопосочието и непредвидимостта на историята и цивилизацията се опростяват до формулата на Енгелс, че “от момента на разлагането на първобитното общинно земевладение цялата история е история на класовата борба[2].”

На свой ред Хитлер подчинява историческия процес на постулата за борбата между “висши” и “нисши раси”. От такава гледна точка очевидно несъвместими категории и процеси се определят по абсурден начин като различни страни на един и същ феномен. В този дух социалистическите и социалдемократичните партии например се окачествяват като “марксисткия боен отред на международния еврейски борсов капитал”. Така или иначе и Хитлер отрича личността, а оттам и свободната воля и свежда човека до биологичен индивид, подчинен изцяло на закономерностите на социалния дарвинизъм[3].                                                                                                                                                                     

Най-сетне за Мусолини човекът е немислим извън държавата и същността му се определя изцяло от държавата, която според основателя и вожда на италианския фашизъм дори предхожда и създава нацията. Давайки си сметка, че това твърдение се разминава драстично с историята на Италия, Мусолини окачествява формирането на нацията, преди да има още държава, като държава в процес на създаване. Много по-същественото е, че според него държавата е “универсална съвест и воля на човека в историческото му съществуване”, което означава, че и при фашизма няма място за свободна воля[4].

При това положение човечеството се редуцира до някаква монолитна маса с една-единствена воля, която може да се изрази по автентичен начин само от вожда и от никой друг. Това задължително се придружава от истеричен култ към диктатора като гениален откривател на обективните закономерности на човешкото битие и развитие. И комунизмът, и националсоциализмът, и фашизмът изпъкват със своя антииндивидуализъм, милитаризъм, антидемократизъм и антипарламентаризъм, антикапитализъм, антисоциализъм и антисоциалдемократизъм, както и със стремежа си към увековечаване и с еднопартийния си монопол. Всекидневното и дори всекичасно насилие над личността поражда непрекъсната потребност от мобилизация на масите срещу някакъв измислен общ класов, расов или държавно-национален враг и по този начин човекоядството се издига в ранг на политическо изкуство[5].

Не по-малко абсолютна е и структурната несъвместимост между тоталитаризма и християнството, тъй като Църквата трябва да е отделна и независима от държавата: „Отдавайте императорското на императора, а Божието – на Бога“ (Матей 22:21). В стремежа си обаче да превърнат човека в собственост на партийно-държавния апарат комунизмът, националсоциализмът и фашизмът са непримирими към всякакви форми на самостоятелно мислене и организиране извън контрола на режима. За жалост усилията на държавата да постави под контрола си Църквата имат дълга предистория. Нейното начало трябва да се търси още при римския император Константин Велики (306-337), който си е позволявал да се намесва в църковните работи и да натрапва собствените си решения, дори преди да е бил покръстен. Единствено благодарение на отдалечеността си от новата столица Константинопол (Цариград), както и благодарение на непрекъснатите войни между държавите, които постепенно си поделят западноримските земи, римският папа съумява да се сдобие с все по-независима позиция, а често пъти и да налага волята си върху западноевропейските владетели. За сметка на това в Източната римска империя, наричана от историците за улеснение Византия, църквата се превръща в крайна сметка в неделим елемент на държавната администрация. Действително Вселенският патриарх продължава да се избира от синод, но членовете на синода знаят много добре, че ги чакат в най-добрия случай сериозни неприятности, ако не изберат кандидата, предпочитан от василевса[6].

Прочетете още „Държава и Църква при комунизма, националсоциализма и фашизма (някои аспекти на проблема)*“ →