Протоиерей Думитру Стънилоае

Вярвам, че основното предназначение на богословието е да води до единение с Бога, със Светата Троица. Но не мога да го опиша, защото това е дело за онези, които живеят божественото единство, тоест на светците.

1.Кои са основата и венецът на богословието, според светите отци?Основата на богословието е вярата в Светата Троица, в истинския Бог и в Иисус Христос, Божия Син. Защото Той се въплъти, жертва се за нас, възкръсна, отвори пътя за спасението ни и отново ще дойде да съди живи и мъртви. Тази вяра има неразрушима връзка със Светата Троица, която ни се разкри чрез Иисус Христос – което е основата на нашето богословие. А венецът, тоест върхът на богословието, е спасението, освещението, обòжението.

2.Монахът, който възхвалява неуморно Бога и се моли за спасението на хората, може ли да се нарича „богослов” според св. отци?

Да, не само монахът, но и всеки верен, който има постоянно в ума си паметта за Бога и следва в делата си волята на Бога – всеки такъв може да се нарича богослов.

3.Каква е духовната връзка между знанието и живота?

Знанието на Бога има за своя цел живота и любовта в Христос, докато животът ни помага да успеем в познаването Му. Истинското знание на Бога не се постига отделно от любовта Му, защото Бог е любов.

4.Какви са основните черти на нашата Православна църква, които я различават от останалите църкви?

Това са тези, споменати в Символа на вярата. А именно, че: Църквата е Една, защото е Тяло Христово или общност на верните, основава се на истинската вяра и особено на светото тайнство на въплъщението на Единородния Божи Син Иисус Христос. Тя е свята и е носител на светостта, защото Христос е свят и ни освещава чрез Светия Дух. Тя е съборна, защото нейните членове са стремят да запазят ненарушено единството си в Христос и защото работят заедно с иерарсите, за да опазят на основата на светите канони непроменена вярата и традиционния живот на Църквата през вековете. Тя е апостолска, защото пази непроменено учението и преданието, предадено ни от апостолите, които са били научени направо от нашия Господ Иисус Христос.

5.В какво по-конкретно се състои превъзходството на православието пред католицизма и протестантизма?

Католицизмът гледа на единството по един външен начин, а не толкова като единство на вярващите в Христос. Това го кара да съхранява единството повече чрез послушанието към един иерарх, а не чрез тясното единение на всички в Христос и чрез запазването на апостолското предание. Това обаче е едно несъвършено единство. Този вид единство накара протестантите да не съхранят дори и него. Но, ако един само иерарх не може да запази и обясни по съвършен начин съкровището на апостолското предание, то как ще може да обедини всички иерарси, за да се избегне обособяването? Затова католицизмът не запази в пълнота нито своята апостоличност, нито живота и светостта в Христа. При протестантите вече не се съхранява дори това повърхностно единство, а следователно нито апостоличността, нито светостта. При тях Църквата е раздробена на отделни изповедания, за разлика от нашата, която пази апостолското приемство на иерархията и по този начин обединява през вековете, подобно на гръбнака на тялото, цялото множество на вярващите, които са и Тяло Христово.

6.Коя друга християнска църква притежава благодатта на спасението, освен Православната църква?Благодатта на спасението не се получава никъде другаде освен в Православната църква, защото тя е енергия на Христос, Който пребивава вчера и днес непроменен в Църквата. Богословието на католиците счита благодатта за тварна, следователно не я считат за енергия, извираща от Христос. Спасението е живот в Христос, живот на Христос във вярващите чрез нетварните Му енергии. Това се постига, когато човек живее добродетелно с помощта на Божията благодат.

7.Протестантските, англиканските и новопротестантските изповедания, които нямат апостолска иерархия, запазили ли са някаква благодат на Светия Дух?

Спасението на протестантските схизматици от вярата е твърде невероятно, защото нямат единство с Христос чрез истинската вяра в Него. Нямат и благодатта на св. тайни, извършвани от свещенослужителите, които са видимите органи и са определени чрез хиротония от самия Христос да извършат тайнствата. Или по-точно казано, Самият Христос ги извършва и се единява чрез тях с вярващите. Единството на Църквата безпорно е невъзможно при тях, защото нямат божествените Тайнства, с които работи Самият Христос в сърцата на хората за тяхното спасение. Така вярващите там нямат възможността да постигнат святост, нито общение помежду си в Христос. Пленници са на гордостта, индивидуализма, който не им позволява да постигнат истински мир и хармония помежду си. Човекът на протестантизма знае нещо за Христос, но само чрез думите, а и те са лишени от цялостно апостолско знание и от освещаващата енергия на Христос, предаваща се чрез Божествените тайнства, свещенството и благословението. Не са членове на Православната църква, но на превъзнесения живот, който не може да ги извиси до Христа, да ги изкачи високо, за да живеят учението за Христос такова, каквото е било завещано от апостолите. Протестантите нямат Изповед, с която признаваме грешките си, и така се лишават от средството за възстановяване на душевния си мир и изправление, защото не я считат за нещо важно в живота си. Лишават се от смирението, което е средството за истинското познаване на Бога в цялото Негово величие.

8.Православната църква ни учи, че не е възможно спасението извън Църквата. Как трябва да разбираме това?

Само този, който живее в Православната църква, пазеща в пълнота вярата в Христа, с която вяра чрез тайнствата получава целия Христос в себе си, се спасява. И дори когато поради немощ съгрешава, може пак да получи прошка, когато я поиска. Доколкото тези неща ги няма в протестантските и неопротестантските им разклонения, как ще може тази църква да спаси членовете си? Те само слушат словото за Христос, като че е нещо външно, но не се приобщават с Него чрез енергиите Му, както действат Неговите тайнства. Но и учението, което имат, е непълно и повредено и много неясно говори за личността на Христос. Ще могат по изключение да спасят хора и от тях, заради големите дела, които вършат в тези изповедания. Но не могат да имат сигурност в това.

9.Кръстените в протестантските църкви обикновени християни получават ли някаква кръщелна благодат? Ако отричат основните тайнства на Спасителя, може ли да се спасят без тях?

Могат да имат частична връзка с Христос чрез вярата, учението и кръщението, което извършват в името на Светата Троица. Но тази връзка може да съществува в същата степен не само при тях, но и при тези, които поради естествения закон за добротворството, живеят християнски живот, който се доближава до учението на Православната църква. Но до истинския живот в Христос могат да стигнат само, ако се присъединят към Православната църква. Тогава това, което са получили при кръщенито си, става истинска благодат, защото вече са свързани тясно и изцяло с Христос и така разпознават неправилните учения на протестантските изповедания.

10.Възможно ли е спасението на отделилите се от Православната църква християни?

Тези, които са били в Православната църква, където са познали истинската вяра и условия за спасението си, но поради безразличие не са пожелали да се възползват и в крайна сметка са отхвърлили тази вяра, не могат да се спасят, освен ако не се покаят за делата си и не се върнат в Църквата. Защото само така се свързват отново с Христос, с Когото могат да достигнат съвършенство като завършени хора и християни.

11.Има ли граници благодатта на Светия Дух в делото на спасението?

Спасителна благодат има там, където има единение с Христос, с цялото наследство на апостолската вяра, тоест в Православната църква. В католицизма приемат Божествената благодат в незначителна сила, която става спасителна за тези, които живеят под безпристрастния съд на Бога, Когото проповядват чрез словата си. Някои лъчи на Божествената светлина стигат и до протестантските изповедания според мярата, с която се съотнася проповядвания от тях Христос с истинския Христос, такъв, какъвто Го разкрива Православната църква. Но за тях е много трудно да стигнат до крайното познание на Христос и до живота на Божествената благодат. По безспорен начин католиците и протестантите стигат до съвършеното познание на Христос, когато влязат в Православната църква. В този смисъл, благодатта като енергия на Христос ограничава благотворността си върху човешката природа. Христос не я ограничава Сам. Работи чрез нея по начин, осезаем за хората. И това, защото човешката природа се извиси завинаги и има възможността чрез нея да действа Божията благодат.

12.Какво трябва да знае християнинът за смисъла на спасението?

Спасението е единство в любовта със Светата Троица чрез нашия Господ Иисус Христос. Затова човек трябва да се съединява с Христос чрез Тайнствата, да пази и развива това единство, доколкото зависи от него, подражавайки на живота на Христос и с благи дела. Пълнотата на спасението християнинът получава едва в бъдещия живот и по-конкретно при възкресението на мъртвите.

13.Може ли православният християнин да бъде сигурен в спасението си още през този живот?

През този живот християнинът живее спасението си подобно на обручение, което се проявява чрез несмутената му съвест, чрез участието му в божествените тайнства и чрез подчиняването на живота му на волята Божия. Но вечното спасение близо до Христа зависи от съзвучието на живота му на тази земя с волята на Бога. Слабостите, които притежава, не могат да му гарантират, че ще следва винаги този път, нито че, когато падне в грешен живот, ще успее да се покае и спаси.

14.Кои са най-важните неща, които могат да спомогнат за спасението на човека?

Истинската вяра в Христос, любовта към Бога и ближния и помощта към нуждаещите се.

15.Кои са основните причини за слабостта на вярата в днешния свят?

Това е изобилието на човешки идеи, които са противни на вярата и които се разпространяват с книгите, устната реч и други. Към това се прибавя и погрешното разбиране на познанията за физическия свят, които днес са много развити. Тези неща създадоха впечатлението, че външният видим свят е единствената реалност и че човек чрез нея може да реши всичките си проблеми – и на познанието, и на живота. След това идва липсата на дълбочина в богословието ни.

16.Какви са последствията от слабостта на вярата ни в Бога?

Виждаме ги всички – превъзнасянето, егоизмът, страстите, които извират от робското ни прилепване към земята, повърхностното отношение към нещата. След това – неразбирателството между хората, разводите, развратът, омразата и отмъстителността, ересите и други. Всички тези неща са плодове на слабостта на вярата ни.

17.Какво трябва да направи Христовата църква, за да усили вярата в Христос и хармоничното съжителство между хората?

Църквата трябва да подготвя по-добре пастирите, за да посрещат по-зряло проблемите на настоящето време и да ги насърчава да се образоват и да изпълняват по-съзнателно задълженията си към Бога и в обгрижването на душите, които им е поверил Господ. Най-добрият съвет е личният пример и ревността към един, колкото е възможно, по-съвършен живот в Христос на служителите на Църквата.

18.Любовта и помощта в обществото имат ли някаква духовна стойност, ако не са в името на Бога?

Да, ако не са съпроводени с горделивост, тогава те успокояват и хранят духовно душата, следователно могат да помогнат за нейното спасение. Но една страстна душа, без значение към коя категория спада, не може да притежава дълбочината на истинската любов, нито да разбере тайната на ближния.

19.Какво означава духовното съвършенство и какви са неговите степени, според светите отци?

Духовното съвършенство в този живот достигат само светиите. То предполага липсата на каквато и да е форма на омраза към хората. Постига се с постоянното помнене на Бога, със смирението и любовта. Пътят на съвършенството има три степени: очистването от страстите с покаяние, придобиване на добродетели с молитвата, поста и непрестанното помнене на Бога, ръководство от опитен духовник и благодарение за всички житейски скърби. Третата степен, съвършенството се състои в мистичното единение на човека с Бога чрез любовта и смирението, което обожава човека и го издига да най-високите върхове на духовните понятия и преживявания.

20.Кой е висшият израз на християнска любов към Бога и към ближния?

Това е отказът от всеки личен интерес и грижата за осъществяването на любовта към Бога и към ближния ни човек.

21.Съвършенството задължително условие ли за спасението на човека?

Задължителна е само жаждата за съвършенство, защото до тази степен не може да стигне никой на земята. Пътят към съвършенството няма край.

22.Кога човек става вместилище на Бога, както ни учи нашият Спасител Иисус Христос?

Човек постепенно става вместилище, изпълнено с благодатта на Светата Троица. Началото е кръщението. Постепенно благодатта на това състояние нараства с молитвата, с отхвърлянето на греховните страсти, с покаянието, със св. Причастие и другите св. тайнства, с въздържанието, с делата на любовта, с вникването в Божествената литурия, с която започва животът в любовта към Светата Троица и крайното единение с Христос. Всички тези неща спомагат да се увеличи и единството на Църквата. До този резултат води преди всичко общата молитва на св. Литургия за всичко и за всички.

23.Кога човек губи благодатта на спасението си?

Когато извърши смъртен грях, в резултат на който решава да се противопостави на волята Божия и да се отдалечи от Него. Ако се покае, ще бъде опростен и ще възстанови общението си с Христос. Но никога не бива да си играе с мисълта, че ще извърши смъртен грях, след което винаги ще има възможността да се покае. Защото така отравя в себе си усетът, душевната болка за извършения грях, както и силата да се разкае искрено и да живее в състояние на постоянно покаяние. Но по принцип, докато живее на тази земя, човек не губи окончателно надеждата си за спасение, което може да постигне благодарение на благодатта и милостта на Бога.

24.Християнинът, който напуска Църквата на Христос и се присъединява към някоя ерес, губи ли спасителната благодат?

Ересите нямат общение с Христос, следователно не са причастни на Благодатта, на единственото апостолско учение за иерархията, чрез което Христос е същият вчера и днес за всички вярващи в Него. При членовете на еретическите общности е налице само една субективна емоционалност, предизвикана от думите за Христос, чиято Личност обаче всяка еретическа група променя по свой начин. При тях не действа обективната сила на вечния и истинен Христос, насочена към постоянно и дълбоко преобразяване и духовен напредък на съществото им, както е при всички християни, у които се отобразява същият образ на Христос. Те остават винаги такива, каквито са били в началото, пребивават в едно състояние, в което по-лесно забелязват с горделивост греховете на другите, отколкото своите. Те не водят до създаването на единство между християните, но до разпад. Докато ние при всяка извършвана св. Литургия се свързваме духовно помежду си и с Христос чрез молитвата и Причастието с Неговите кръв и тяло. Защото егоизмът бива побеждаван чрез засилването на единството. Христос дойде, за да събере всички в едно. Който улеснява разделението, дава сила на греха. Затова не може да получим спасение по друг начин освен чрез единството ни с Църквата, с Христос – което също е дело на Христос. Единството помежду ни и с нашите предшественици създава поредица от служители на светия Олтар, надарени с благодатта на свещенството, от времето на апостолите и до края на времената. Това е свещеният гръбначен стълб на Църквата, който произхожда и се освещава от Христос и около който всички, които пазят същата вяра и извършват същите тайнства за спасението на всички, стават едно цяло.

25.Кое е основното, което трябва да се направи днес, за да се върнат хората в Църквата?

Трябва вярващите да бъдат обучавани в християнската ни вяра за истинския Спасител по подходящ начин и трябва животът на пастирите на Църквата да съответства на Евангелието и на нашата вяра. След това, неуморно и постоянно да се извършва обгрижване на вярващите, особено в големите градове. Търсенето и помагането на страдащите, ограничаването и отстраняването на ересите и на хората, които разделят вярващите, оказването на помощ на хората, които са загубили връзката си с Църквата. Всичко това пастирите са длъжни да вършат, за да се запази животът на православната общност – литургичният и духовният, както в селата, така и в градовете.

26.Каква е ролята на духовника за духовното развитие на християнина?

Ролята му е много голяма. Най-добрите чеда на Църквата са дошли от опитни духовници. Затова духовникът трябва да жертва живота си и пламъка на сърцето си за всеки вярващ, за да го доведе до евангелския път.

27.Какъв е плодът на св. Причастие?

Със св. Причастие получаваме възкръсналото Тяло на Възкръсналия Господ, като залог за възкресението ни. И понеже всички получаваме същото Тяло Христово, се единява и помежду си. Затова св. Литургия чрез причастяването с Христовите Тайни, съхранява по най-висш начин единството на Църквата.

28.Доколко Божественото Причастие помага на човека в обòжението му? За тази цел препоръчително ли е по-честото причастяване?

Божественото Причастие помага за обòжението ни, ако е съединено с вярата, с покаянието и ако отговаряме на всички онези предпоставки, нужни за делата на добродетелта. Така със силата на възкръсналото тяло Христово може да напреднем в един живот, подобен на разпнатия и възкръснал Христос. По-честото св. Причастие, съпроводено с всяка подготовка, дава възможност на тялото и кръвта ни да се съединят с пречистите и възкръснали Тяло и Кръв Христови и осветени да се уподобят на телата на светиите по чистота, любов, дух на жертва, сила на възкресението, за да влязат във вечния и блажен живот. Така ставаме повече чеда на Отца по благодат и братя на Христос.

29.Какво е молитвата, според св. отци и какви са степените ѝ?

Молитвата е нашият разговор с Бога и нашето послушание към Него. Нейните степени се съизмерват по онази молитва, която става чиста и непрестанна след успокояването на помислите. В това състояние на молитва човек има опита и усещането за послушание към Бога. Молещият се е много погълнат от умственото си общение с Бога, от чувството за Неговото присъствие и сили. Тогава умът е изцяло събран в сърцето и там се съчетава с Христос.

30.А какво значение има умната молитва за обòжението на човека?

Когато молитвата стигне до последното си ниво, тоест, стане сърдечна, силите на човека се съединяват до такава степен със силите на Бога, че той започва да усеща, че неговите енергии са тъждествени с енергиите на Бога, но все още по един чувствен начин, тъй като е още смъртен човек сред човеци. Това е обòжението на човека.

31.Кои са греховете срещу Светия Дух, които не се прощават нито в този, нито в бъдещия век?

Това са неверието, отчаянието и пълната липса на любов. Който пребивава в тях, не може да се спаси. Който обаче се изповяда в покаяние, започне борба, тогава Бог му помага да се освободи от всичко това. С постоянно покаяние се прощават всички грехове.

Превод от гръцки: Златина Иванова

__________________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Православното богословие в Румъния имаше в продължение на 50 и повече години за свой най-важен представител отец Думитру Стънилое. Световно известен догматист, проповедник на богословието на смирението, преводач на светоотеческото богатство и неуморен автор на богословски и духовни трудове, образцов иерей и духовен отец на много хора. Сред трудовете му се отличават два с историческо значение: Добротолюбието с негови коментари в десет тома, което днес продължава излизането си на румънски език в поредицата „Църковни отци и писатели”, и прочутата му „Догматика” в три тома, която заедно с труда „Мистичното богословие” са неговото богословско свиделство пред Бога и пред хората.

Изображения – авторът, протоиерей Думитру Стънилое (1903-1993). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57O

Калин Янакиев

… един човек приготви голяма вечеря и покани мнозина; и в часа за вечеря изпрати слугата си да каже на поканените: дойдете, понеже всичко е вече готово. И почнаха всички като сговорени да се извиняват. Първият му рече: купих си нива и ще трябва да отида да я видя; моля те, извини ме. Другият рече: купих си пет рала волове и отивам да ги опитам; моля те, извини ме. Третият рече: ожених се, и затова не мога да дойда. И като се върна, слугата обади това на господаря си. Тогава стопанинът на къщата се разсърди и рече на слугата си: излез по-скоро по стъгдите и улиците на града и доведи тук бедните, маломощните, хромите и слепите. И рече слугата: господарю, извършено е, както заповяда, и още място има. И рече господарят на слугата: излез по друмища и плетища, и, колкото намериш, накарай ги да влязат, за да се напълни къщата ми. Защото, казвам ви: никой от поканените няма да вкуси от вечерята ми. Понеже мнозина са звани, а малцина – избрани (Лука 14:16-24).

Последният стих от току-що цитираното Евангелие в оригинала на гръцки език гласи така: πολλοὶ γάρ εἰσιν κλητοὶ ὀλίγοι δὲ ἐκλεκτοί и е преведено на български с „мнозина са звани, а малцина – избрани”.

При първо чуване това изречение би могло да ни смути. Какво – ще кажем – бихме могли да направим ние, за да седнем на пира на Царството (защото за него без съмнение ни говори притчата – вж. възклицанието на един от събеседниците, непосредствено преди думите на Христос: „блажен е, който ще яде хляб в царството Божие” (Лука 14:15); какво, след като макар за това Царство да са призовани „мнозина”, само онези, все пак, които бъдат „избрани” ще седнат на трапезата му. А и въобще – защо биват „призовавани” (κλητοὶ) всички, след като вечерята ще ядат в последна сметка единствено тези, които ще „избере” Онзи, Който я дава?Това смущение възниква неминуемо, доколкото поначало „избирането” е акт, който се извършва отвън на онзи, който бива „избиран” („отбиран”), за да попадне в определено множество, дело е всъщност на този, който избира и, значи, в избора „избираните” по същество не взимат никакво участие – с нищо не могат да му съдействат, та да се окажат в числото на „избраните”, както и с нищо не могат да го възпрепятстват. Не значи ли това, че „избраните” (които при това, предупреждава Господ, са „малцина”) са чисто и просто предопределените (изсред онези много повече, които – но защо тогава? – са били „призовани”), както са твърдели някои крайни богослови, отхвърлени от Църквата още през ранното Средновековие?

Малко по-сетне ще се опитам, според силите си, да хвърля светлина върху това смущение. Сега ще кажа само, че чисто езиково, на гръцки – в оригиналния език, на който ни говори Евангелието – думата ἐκλεκτοί („избрани”) не се образува, както е в българския, като причастна форма от глагола „бера” (срв. „да из-бера”, „да под-бера”, „да съ-бера”), но от глагола λέγω – изключително многозначен в гръцкия език глагол, който, освен „говоря”, „казвам”, има и значението „наричам”, „назовавам” („на-зовавам”). Избраните, за които ни говори Христос, следователно, по-скоро са малцината „на-речени”, „на-зовани” и – не е пресилено да се каже дори (доколкото представката εκ- означава „от”, „из”) – малцината „от-зовали се”. Това, казвам, не е пресилено, защото освен другото е в изключително съзвучие с цялостния смисъл на притчата, в която наистина, мнозина са били „призовани”, „поканени” да дойдат на вечеря, но малцина са се „от-зовали” на този призив, малцина са се „на-канили” да отвърнат на поканата.

Не ни ли казва, следователно, Господ, че мнозина са „поканените” (κλητοὶ определено значи и „поканен” и даже – „поканен на гости”), но малцина са се „наканили”. Или ако предпочитаме: мнозина са при-зовани, но малцина са се от-зовали?

По-нататък: доколкото разглежданата притча е и притча за характера на Църквата (тя е обществото на царския пир), нека обърнем внимание, че първата от двете разисквани думи – κλητοὶ (призовани) се съдържа и в корена на гръцкото ѝ название. На гръцки Църква е ἐκκλησία и ако разтворим речника, ще видим, че тази дума има първото значение на „събрание”. „Събрание” обаче от особен вид – не събрание на хора, които сами са се събрали, а събрание по призив, по покана – събрание именно от призовани, от поканени. „Църквата”, следователно, колкото и тържествено, колкото и „институционално” да е започнала да звучи през вековете, означава – в изначалието си – чисто и просто съвкупността от повиканите (поканените) да дойдат на гости, съвкупността от гостите. Ἐκκλησία означава: всички гости – поканени, призовани и от-зовали се на поканата, тоест точно както е в притчата. Но чии са тези гости? Разбира се – на Бога. На какво, в какво пък са поканени да се съберат те? На вечерята на Иисус Христос, на угощението (знаем ние) с Неговите Тяло и Кръв, буквално, значи – „на Иисус Христос”. Впрочем точно така пояснява понятието и св. апостол Павел в своето първо послание до Коринтяни: … ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ … казва той – ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ (Църквата на Бога в Христа Иисуса, вж. 1 Коринтяни 1:2). Думата за Църква – повтарям това – в изначалието си ни разкрива същото, за което се говори в притчата: тя е съвкупността (събранието) от призованите от Бога на пиршеството Му и на отзовалите се на този призив, на реалните участници в това Божие пиршество – които не се „извиняват”, не отиват да наглеждат нивите си, да опитват воловете си – които не пренебрегват празника, който „богатият човек” обявява, но се отзовават на него.И ето, след това езиково пояснение можем отново да се върнем на думата ἐκλεκτοί – „избрани”, която при първото чуване така ни смути. Защото сега вече бихме могли да я обясним и по още един начин.

И тъй – нека се замислим: да, макар наистина първоначално да призовава (да кани) „мнозина”, след отказа, от цялото множество, богатият човек (Бог) именно посочва, тоест от-бира, из-бира (ἐκλέγω) да бъдат събрани да напълнят къщата му хора с точно определени характеристики. Кои са тези хора? Ние чуваме: „бедните”, „маломощните”, „хромите и слепите”. Именно тези хора, след разочарованието от „извиняващите се” притежатели на ниви, рала и домове, Господ заръчва на слугата Си да иде и да събере от стъгди, от друмища и плетища. И в този смисъл тях Той действително избира, тях, вместо другите – тях посочва, тях отличава (защото ἐκλεκτοί означава също и „отличени”, „наречени” изсред множество други). И нека сега забележим, Той не прави това без каквото и да било основание – напълно произволно (та нали не би посочил тогава изрично, вместо онези, първите, да се извикат точно тези – хромите, слепите, въобще – „бедните”). Неговото основание обаче не е и простият контраст (именно тогава то би било нещо напълно външно спрямо тях), не е и някакво, привиждащо се някому „трансцендентно левичарство” на „богатия човек”, но е именно това, че сред мнозината „призовани” (κλητοὶ) тъкмо тези са отличени (ἐκλεκτοί), отличават се с нещо изключително специфично: те са гладни и жадни, те с положителност имат нуждата от вечеря и, доколкото бродят по друмищата и плетищата, със сигурност биха се отзовали с радост във великолепния дом.

Но внимание – бихме проявили изключително опростителство и непростимо невежество за литературния жанр на притчата, ако схванем „заможността” и „бедността” в нея просто материалистически. В края на краищата ние трябва да забележим също, че „извиняващите се” в нея съвсем не са просто (материално) „богати” хора – сити и без грижа. Тъкмо напротив: всеки от тях се „извинява” именно с определено „дело” с определена „грижа” – да нагледа купената нива, да изпробва новите орала, да организира придобития дом. Онова значи, за което те не са гладни и жадни, е нещо доста по-различно от хляба и питието, от гощавката. То, нека го кажем направо, е празникът – радостта от големия празник сред делниците. Да, извиняващите се от притчата, неотзоваващите се на поканата са хора, изцяло изпълнени от делничното – именно от него те са „доволни” и „сити”. Те не отвръщат на поканата – нека не пропускаме това – не за едно „ядене и пиене”, а за един празничен пир (във варианта на същата притча в Евангелието от Матей „вечерята” направо е наречена „сватба”, сватбено тържество – вж. Матей 22:2-4). Но поради тази причина и „бедните, маломощните, хромите” в нея също изглежда трябва да се гледат като хора, гладни и жадни в един по-висок и по-дълбок смисъл. Гладни и жадни са те, продължавам да настоявам, за празника в делниците; гладни и жадни са не в дните на този свят, а – от дните му, от самите му дни.И ето: тези „бедни и маломощни” са малцината от призваните (κλητοὶ), които са и избрани, посочени (ἐκλεκτοί) – защото са отличени с парадоксалното качество (харизма, благодат) на нищетата от този свят, на онази метафизическа нищета, която не се насища от нищо в него, освен от онова, което е повече от него. Онези, другите – „богатите по дух” (именно по дух, а не по имущество) имат много на тази земя, но нямат жаждата за нещо отвъд нея – нямат жаждата за сватбения пир на Царя. Нямат „блаженството” да мечтаят да бъдат поканени на царското пиршество.

И тъй, ние – хората от Църквата – сме тези „маломощни и бедни”, които сме отличени и значи – избрани от света. И ако можем с нещо да се похвалим, то е единствено с това, че знаем, че чувстваме, че сме гладни и жадни.

Нека накрая да кажа още нещо по повод „извиняващите се” от притчата.

В едно от предишните си есета писах, че много често, особено днес, в най-последните дни, ние произнасяме фразата „нямам време”. А тя е почти същата по смисъл с тези, които произнасят отказващите се от евангелския текст. Истината е – казвам го отново и тук – че когато казваме, че „нямаме време”, ние всъщност утвърждаваме обратното – утвърждаваме, че имаме само време, че сме потънали до гуша във времето и имаме само, само него, вървящото безкрайно от едно дело към друго, безспир, без завършек. Онова, което всъщност нямаме, когато казваме, че „нямаме време”, е празникът – празникът, който винаги е извън (над) времето; спиране е на делниците, излизане е от тях, тоест присъствие е на вечността във времето.Разбира се, ние не бива да мислим, че Господ иска от нас съвсем да не наглеждаме нивите си, съвсем да не орем с ралата си и да не се грижим за домашните си. Не, с тази притча Той ни казва нещо друго: да имаме съзнанието, че посред това време на нивите, на ралата, на делата, всичко е вече готово. Защото това са ключовите думи в нея: „дойдете – казва Господ – понеже всичко е вече готово” (Лука 14:17).

Когато значи гоним своите дела, когато знаем, че много неща ни предстоят, че много неща се завързват около нас и все не могат да се развържат – нека помним все пак, че всичко „всичко е вече готово”; че посред времето е разстлана вечността, в която всички са призовани и в която дано и ние да бъдем сред отзовалите се, за да вкусим от пира, който дава далият вечерята – нашият Господ Иисус Христос, Който по Своята добрата и благосърдечие да ни причисли и към избраните Си.

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57C

(Изяснение на литургийното св. Евангелие за Неделя 28 след Петдесетница (Лука 14: 16- 24)

Св. Игнатий (Брянчанинов)

Един човек приготви голяма вечеря и покани мнозина.

Възлюбени братя! Днешното Евангелие ни разказва за един неизвестен човек, дал великолепен пир, на който били поканени много гости. След това Евангелието посочва страшно обстоятелство: във вечерята взели участие не тези лица, които били поканени на нея, но съвсем други. Разкошният пир бил даден вечерта и затова бил наречен Голяма вечеря. Вечер наричаме последните часове от деня преди настъпването на нощта.Разказът за Голямата вечеря е живописна притча, с която нашият Господ Иисус Христос е изобразил Царството Божие, приготвено от Небесния Отец от създание мира (Матей 25:34) за Неговите избраници, изобразил е и това по какъв начин било прието благовестието за това Царство от призованото към него човечество.

На всички нас, без изключение, ни предстои смъртта, всички ние трябва да минем през нейните врати във вечността и да пребъдем в нея завинаги. Смъртта е като тясно и задушно антре пред великолепните и обширни чертози. Във вечността за нас е приготвено Царството Божие, извън него е безкрайна мъка, бедствие, което никога няма да престане – плач и ридание, които никога няма да се утешат и да престанат. Ако утре, след седмица или месец ни предстоеше събитие, което трябва да реши нашата земна участ, за наше добро или зло, не бихме ли взели всички мерки, не бихме ли положили всички усилия, всички предпазни средства, за да насочим събитието към благоприятен за нас изход? Да насочим вниманието си към нашата участ във вечността. Да отхвърлим съня и забравата, в която сме потопени, да отхвърлим заслепението, да отхвърлим самозаблудата, представяща на човека неговия живот на земята като безкраен. Да повярваме в най-достоверната истина. Да повярваме, че на всички нас предстои неизбежна смърт. Както е вярно това, че ще умрем, така е необходимо да се погрижим за нашата участ в задгробната страна. С тази цел да разгледаме притчата на нашия Господ за Голямата Вечеря.

Кой устройва вечерята? Светото Евангелие го нарича един човек, тоест неизвестен, неопределен човек. Очевидно е, че това е Бог. Той е заменил Себе Си в притчата със Своя образ – човека. Тъй като хората са забравили Бога, изгубили са истинното познание и правилното разбиране за Него, то Бог, наричайки Себе Си човек, се е нарекъл неизвестен човек: Един човек приготви голяма вечеря и покани мнозина. Множеството поканени означава, че цялото човечество, без никакви изключения, е предназначено от Бога за вечно блаженство. Братя! Всички ние сме призвани! Никой не е забравен! Никой няма нито повод, нито право да се предава на скръб и униние.

Когато настъпило времето на многожеланата трапеза, Устроителят на пира изпраща Своя Раб да повика поканените. И времето на пира, и единствеността на Раба имат дълбоко значение. В гръцкия текст на Евангелието, написан от свети Лука, пред думата „раб“ е поставен член, което, според свойството на този език, придава на думата „раб“ особено, отделно значение. Тук Раб Божи Господ Иисус Христос е нарекъл преди всичко Самия Себе Си. Другите свети човеци са свети относително (Римляни 4:2), човешката святост е най-малката, според човешките възможности, греховност. Един Божият Раб се представя в притчата като единствен извършител на човешкото спасение; пророците, апостолите, учителите на Църквата са били само служители, оръдия на Словото: Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало (Иоан 1:3). Времето за покана на призваните е вечерта. Това значи: нашият Господ Иисус Христос слязъл на земята в последните часове от живота на видимия свят. Осемнадесет столетия са минали от времето на това най-щастливо събитие, и животът на света още не се е прекъснал: но за Господа един ден е като хиляда години, и хиляда години – като един ден (2 Петр. 3:8). Продължава, отсрочва се Божията вечер, за да могат всички поканени да се съберат на Неговата Вечеря, и нито един от избраните да не се лиши от нея.

Така се изобразява в притчата Божият промисъл относно човеците; сега да погледнем към изобразяването на поведението на човеците по отношение на Бога. Всички звани, като наговорени, се извинили и се отказали от вечерята. Що за заговор, що за единодушие в противенето на Бога? Това действие на падението, общо за всички, това е доказателство за благоволението към собственото състояние на падение, доброволно пребиваване в него, това е признак на умъртвяването от греха на душата, неможеща и нежелаеща да се пробуди от смъртния сън, дори от призоваващия глас на Сина Божи. Като причина за нежеланието да дойдат на вечерята поканените изтъкнали своите земни отношения. Един приписал такава важност на своите учебни, служебни и своенравни желания, че сметнал за позволено пренебрегването на Бога, друг се предал на семейни грижи и забравил за Бога, трети, накрая, се увлякъл от страстите, потънал в груби плътски наслаждения и станал напълно чужд на Бога. Не само очевидният грях ни отнема духовното съкровище, отнема ни го всяко земно занимание, всяко земно положение, когато душата бъде изцяло привлечена и прикована към него.

Поканените се отказали от участие във вечерята. Устроителят изпратил същия Раб да събере по градските улици и улички, по пътищата и кръстопътищата сакатите, бедните, хромите и слепите, и да ги уговори и доведе на вечерята.

Поканени Евангелието нарича юдеите, като предварително поканени в християнството посредством закона и пророците; безприютните бедняци и сакати, бродещи по улиците, странниците, трудещи се по пътя или спрели се на кръстопътя, за да изберат път, изобразява езичниците, пребиваващи извън дома, извън Църквата и богопознанието; изброените техни телесни недостатъци трябва да приемаме по отношение на душата. Поканените юдеи решително отказали, поканените след тях езичници едва били убедени да дойдат на вечерята: много столетия, безчислени жертви и цели реки кръв били необходими, докато Словото Божие убеди всички да приемат християнството.

За поканени в християнството трябвало да бъдат признати славните, богатите, учените, благополучните в този свят: даруваните им от Бога преимущества пред другите, свързаното с тези преимущества удобство за Богопознание и Богослужение, без съмнение, изразяват Божието призвание за спасение и висше блаженство… Уви! Гледка, достойна за плач! Поканените остават глухи като камъни към Призоваващия. Изглежда, само поразените от бедствия, болести, нищета и лишения – само сакатите и бедните във веществено отношение са способни да чуят Бога: оказват послушание към Бога, по думите на Апостола, невежите по разум в света, немощните, онези, които са от долен род, унизените в света (1 Коринтяни 1:27). И тези унизени в света трябва, под ръководството на Словото Божие и с Неговото могъщо съдействие, да проведат най-люта борба със своето падение, с насилие над себе си да се покорят на Бога, с насилие да си доставят спасение. Притчата много вярно изобразява, че бедните, слепите, хромите и сакатите чудният Раб трябвало да уговори и убеди да дойдат на вечерята. Ние сме възприели и обикнали своето падение: тежко ни е да се разделим с него. Собственото ни естество е станало неспособно на добро, и без Спасителя то не може да извърши никакво истинско и неподправено добро: без Мене, е казал Той, не можете да вършите нищо (Иоан 15:5). Нашето собствено добро е осквернено с примеси на зло. То не може да не бъде такова: неговият източник – естеството на падналото човечество – представлява смес от добро и зло и постоянно ражда от себе си действие, съобразно на него.

Господ е завършил притчата със страшна присъда. Той, прозирайки с всевиждащо око сегашното и бъдещото невнимание към Него от страна на човеците, е казал: мнозина са звани, а малцина – избрани (Лука 14:24). Милосърдният Бог призовава всички към спасение, но далеч не мнозина Му се подчиняват. Всички ние принадлежим към числото на поканените поради неизказаната Божия любов към нас, но малцина от нас се включват в числото на избраните, защото включването в това число е предоставено на нашата свободна воля. Амин.

_______________________________

*Източник – http://vseh-svjatih.blogspot.com. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът св. Игнатий (Брянчанинов – 1807-1867). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57t

Владимир Лоски

За християнското богословие не съществува абстрактно Божество – Бог не може да бъде мислен извън трите Лица. „Усия“ и „ипостас“ са почти синоними, сякаш за да съкрушат разсъдъка ни, да не му позволят да обективира Божествената същност извън Лицата и Тяхното „вечно движение в Любовта“ (св. Максим Изповедник). Този Бог е конкретен, понеже единното Божество е общо едновременно за трите Ипостаси и присъщо на всяка от Тях: на Отца като Източник, на Сина като роден, на Духа като изхождащ от Отца.

Терминът „единоначалие“ (монархия) на Отца е обичаен за великото богословие от IV век, той означава, че самият Източник на Божество е личен. Отец е Божество, но именно защото е Отец, предава Божеството Си в цялата Му пълнота на другите две Лица; Те начеват от Отца, μονη (αρχή) като единен Първоизточник – оттук идва терминът „монархия“. „Божеството е Извор“, казва за Отца Дионисий Ареопагит. Именно от Него „се излива“, в Него „се корени“ тъждественото и неразделното, но по различен начин предавано Божество на Сина и Духа. И тъй, понятието „единоначалие“ обозначава с една дума единството и различието в Бога, изхождащо от Единното Лично Начало. Св. Григорий Богослов, най-големият богослов на Пресветата Троица, говори за тази тайна само в стихове, защото единствено поезията е способна да изрази с думи отвъдното. „Те не са разделени по воля – пише той,- нито по могъщество“ и по никакви други свойства. „И да изречем всичко докрай: Божеството е неразделено в Разделящите“. „В три слънца, проникващи се взаимно, светлината би била една“, а Слово и Дух са два лъча на едно Слънце и, по-точно, „Те са две нови Слънца“.

Следователно, Троицата е изначална тайна, Святая Святих на Божествената реалност, самият живот на скрития Бог, Живия Бог. Едничка поезията може да ни яви тази тайна, понеже славослови и не претендира да обяснява. Троицата е първична по отношение към всяко съществуване и всяко знание, които се аргументират с нея. Не може да бъде постигната от човека. Тя Самата го обема и подтиква да Я славослови. Когато говорим за Троицата без славословие и преклонение, без личното отношение, дарено от вярата, езикът ни винаги е неправилен. Св. Григорий Богослов пише за Трите като за „неразделени по воля“ и това ще рече, че не бива да говорим за раждане на Сина по волята на Отца: не бива да мислим Отца без Сина, Той е „Отец със Син“ и така е отвеки, защото в Троицата няма действие и дори да се говори за „състояние“ у Нея, би означавало да ѝ се приписва несъответстваща ѝ пасивност. „Щом мисълта ни се обърне към Божеството, Първопричината, Единоначалието, пред нас се разкрива Единното; щом тя се обърне към Този, Който в една вечност и слава произхожда от Първоначалното, ние се покланяме пред Трите“ (св. Григорий Богослов).Не води ли единоначалието на Отца до известна субординация на Сина и Духа? Не, защото Началото е съвършено само тогава, когато създава еднакво съвършена реалност. Гръцките отци охотно говорят за „Отец-Причина“, но това е само термин по аналогия, цялата непълнота на който можем да осъзнаем, следвайки изясняващия път на апофазата: във всекидневния ни опит причината винаги надвишава следствието; в Бога обаче причината – съвършенство на личната любов – не би могла да произведе по-малко съвършени следствия, те трябва да бъдат равночестни и затова тя е причина и на равенството им. Освен това в Бога причина и следствие не са противопоставени, а съществува причинност в единната природа. Тук „причинността“ не предизвиква външно следствие, подобно на иерархичните онтологични системи на Индия или неоплатониците; „причинността“ в случая е само несъвършен образ на неизказаното общение. „Отец би бил Източник само на бедни и недостойни неща, дори повече, би бил беден и недостоен източник, ако не беше Източник на Божеството и благостта, пред които се покланяме в Сина и Светия Дух: в единия – като на Син и Слово, в другия – като на Дух, изхождащ, но неразлъчен“ (св. Григорий Богослов). Отец не би бил същински Отец, ако не бе изцяло предан на Тези, Които превръща в Лица, тоест с пълнотата на Своята любов – в равни на Себе Си.

И тъй, Троицата не е резултат от процес, а първична даденост. Източник си е Самата Тя, а не нещо над Нея; няма нещо, което да Я превъзхожда. „Източникът“, монархията се проявява само в Троицата, чрез Троицата и за Троицата, в отношенията между Трите, а това са винаги троични отношения, изключващи каквото и да било противопоставяне, каквато и да било диада.

Още св. Атанасий Велики твърди, че раждането на Сина е действие по природа, а св. Иоан Дамаскин през VIII век отделя действието по природа – раждане и изхождане – и действието по воля – сътворението на света. Впрочем, действието по природа не е действие в същинския смисъл на думата, а самото Божие битие, защото Бог по Своята природа е Отец, Син и Свети Дух. На Самия Него не е нужно да се открива Сам на Себе Си чрез осъзнаване на Отца в Сина и Духа, както мисли например отец Сергий Булгаков. Откровението е мислимо само спрямо друг, а не спрямо Бога, тоест спрямо творението. Доколкото троичното богословие е резултат от волеви акт, невъзможно е да съзрем в него процес на вътрешна необходимост.

Затова трябва старателно да отличаваме причинността на Отца, която обособява Ипостасите в абсолютното Им различие, но не полага между тях никакъв ред на откровение или явяване. Чрез Сина Дух ни води към Отца, в Когото „откриваме“ единството на Трите. Според терминологията на свети Василий Велики Отец се открива чрез Сина в Светия Дух. И тук се застъпва някакъв процес, известен ред, който обуславя имената: Отец, Син, Свети Дух.

Така и всички Божествени имена, предаващи общия живот на Трите, изхождат от Отца чрез Сина и в Светия Дух. Отец е изворът, Син – явяването, Дух – явяващата сила. Затова Отец е извор на Премъдростта, Син е самата Премъдрост, а Дух е силата, чрез която усвояваме Премъдростта; или: Отец е извор на любовта, Син е самата. любов, която се разкрива, Дух – любовта, която се осъществява в нас; или, ако използваме прекрасната формулировка на митрополит Филарет, Отец е разпващата любов, Син – разпнатата любов, а Дух – тържествуващата любов. Божествените имена са излъчване на Божествен живот: излъчва го Отец, показва ни го Син, предава ни го Дух.

Византийското богословие назовава Божествените имена енергии: именно този термин изразява най-точно всевечното сияние на Божествената природа; дава ни по-добра представа за тези живи сили, излъчвания, излишъци от Божествена слава, от школско-богословските „атрибути“ или „свойства“. Понеже теорията за нетварните енергии е дълбоко библейска по дух, Библията често повествува за пламтяща и тътнеща Слава, която ни помага да познаем Бога извън Самия Него, обгръщайки Го в светлина. Св. Кирил Александрийски описва великолепието на проявяващата се Божествена същност. Непрекъснато се повтарят светозарни термини, те отразяват сиянието на ослепителната красота, но далеч не са метафора, а израз на най-дълбоко опитно съзерцание. Божествената слава е многообразна: „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“ (Иоан 21:25).

Целият свят не може да побере и безбройните имена на Славата. Св. Дионисий Ареопагит ги нарича „сили (δυνάμεις)“, като при това употребява ту единствено, ту множествено число. Но то в случая не е съществено. Божественото име не е едно, имената не са и много, а безброй. Бог е Мъдрост, Любов, Справедливост, но не защото го иска, а защото е такъв. Имената не са маски. Бог се показва такъв, какъвто е. Ние не можем да проникнем в дълбочината на Неговата същност, но познаваме онова излъчване на славата, което е същинският Бог: и да назовем Божествената природа същност, доколкото тя е неизчерпаема трансцендентност, и да я назовем енергия, доколкото се явява в слава, това винаги си е все същата природа. „И сега прослави ме Ти, Отче, у Тебе Самия със славата, що имах у Тебе преди свят да бъде“ (Иоан 17:5).

Да обобщим: енергиите-прояви не са зависими от творението, те са онова вечно сияние, което по никакъв начин не е обусловено от битието или небитието на света. Разбира се, ние ги откриваме в сътворения свят, „защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му Сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията“ (Римляни 1:20). Върху творението лежи печата на Божеството. И това Божествено присъствие е вечносъщна и непреходна слава, необусловена от нищо проява на непознаваемата сама по себе си същност. Това е Светлина, която извечно обгръща съвършения в собствената си цялостност троичен живот.

____________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57k

Протоиерей Александър Мен

Нашето време е време на въпроси. При това на далеч не празни въпроси. Те се притискат един-друг, пораждайки все по-нови и по-нови недоумения. Хората от Изток и от Запад твърде дълго живяха с утопични илюзии, но ето че накрая дойде времето, когато започва отрезвяването. Митовете за науката – като за някаква панацея от всички беди, и за непоколебимия прогрес, който по всевъзможни начини ще доведе човека до щастието, се рушат под напора на жестоката действителност. Тъкмо векът на небивали технически открития и социални преобразования се оказа век на световните войни, на разгул на жестокостта, произвол и най-дълбока нравствена криза.Едва ли обаче науката и социално-икономическите теории са породили сами по себе си тази криза. Нейната основна причина е пренебрегването на исконните духовни ценности, върху които векове наред са израствали и най-добрите плодове на културата. Стесняването на духовността не само разклати фундаментите на културата, но още и създаде вакуум, който хората безрезултатно се мъчат да запълнят с честа смяна на повърхностни интереси, с преследване на комфорт, със силни усещания.

В нашата страна тази ситуация се усеща особено остро, макар и все още да водим борба за елементарен правов ред и за насъщния хляб. Остротата е обусловена на първо място от това, че твърде дълго се опитваха да ни убедят, че въпреки „временните трудности”, всичко се развива по благоприятния начин. И когато започна да се открива истината и за неотдавнашното минало, и за сегашното положение на нещата, вече не е възможно и дори е рисковано да не мислим за корените и причините за тази криза.

Ако оставим настрана дребните подробности, най-важната причина за кризата е бездуховността – забравянето на онова, което представлява самата същност на човека. Сталинщината и предварващата я тотална война против коренното ни духовно наследство не можаха да преминат безболезнено дори за тези поколения, които дойдоха по-късно. Напротив – тъкмо върху тях се стовари главната тежест на нравствените последствия от времето на духовния застой, точно те жънат горчивите плодове на онова, което е било посято от техните бащи и дядовци.

Ето защо днес думата „покаяние” звучи така актуално.

В Библията тя означава не просто съжаление за извършеното, за случилото се, а има и по-дълбок смисъл: на призив към преоценка, към преосмисляне на най-важните жизнени ориентири, на завръщане към органичните източници на духовността, които са се оказали забравени или са били отхвърлени.Струва ми се, че, въпреки съмнението на скептиците, не трябва да се предаваме на песимизма. Макар и бавно, но покаянието се извършва. И то е светъл, обновяващ процес, който – прибягвайки до актуалната днес терминология – може да бъде наречен „перестройка в сферата на духа”. Завръщане към онези съкровища, които са налични в руската литература, философия и обществена мисъл, към принципите на плурализма и на диалога – всичко това вече го има и у нас, и това са първите признаци на добрите промени. И дори те да тревожат онези, които ги мъчи носталгията по тоталитаризма и застоя, дори нетърпеливите умове да изискват незабавни ефекти и „чудеса”, в бента се е образувал пробив и водите на историческата река постепенно намират свободното си течение.

Хилядолетният юбилей на Руската православна църква обърна вниманието на обществото към онези велики идеали, без които не би ги имало нито Андрей Рубльов, нито Достоевски, ни храмовете, ни руската църковна музика, нито Владимир Соловьов, нито Николай Бердяев. И тази нова оценка на източниците е най-малкото справедлива. У нас твърде дълго рушаха, натрапчиво твърдейки, че „строят”. А зданието на духовната култура не може да виси във въздуха. То трябва да има твърда опора.

На едно от първите места сред тези опори стои Библията: книгата, преведена на почти две хиляди езика, разпространявана по света в десетки милиони екземпляри и вдъхновяваща безброй руски и западни художници, писатели, поети, мислители. Книгата, говореща за последната Тайна на битието и за висшето призвание на човека.

На нас дълго се опитваха да ни внушат, че това е само сборник с архаични митове или, в най-добрия случай, литературен паметник от безвъзвратно отминали епохи. Но, можем да попитаме: защо тогава толкова се страхуваха от нея? Защо издаваха Омир и Платон, и Хегел, а върху тези „овехтели митове” десетилетия наред лежеше глуха забрана? И защо, дори когато забраната беше свалена, хартията стигаше за огромните тиражи на долнопробната литература, а за Библията все не достигаше?Когато Николай І с всички сили се противеше на превода на Библията на руски език – в стремежа си да забави развитието на Русия – той добре знаеше какво върши. В онова време екземплярите от подобни преводи ги изгаряха в тухларските фабрики, а преводачите подлагаха на гонения. И всичко това се правеше на фона на официалния лозунг „Православие, самодържавие, народност”. Не е трудно да се разбере, защо тази съпротива стана още по-силна когато православието бе заменено с „Четвъртата глава[1]”, самодържавието с „култ към личността”, а народността – с конформизма и изкуствено раздутия ентусиазъм на наплашените маси.

Да се каже, че хората, дори и нерелигиозните сред тях, трябва да имат представа за свещените книги на човечеството, означава да се каже нещо, което е общоизвестно и което бива повтаряно при всеки удобен случай. Тези думи обаче ще си остават празни заключения, ако не се предприемат и някакви конкретни стъпки. Към тях се отнасят на първо място библейските публикации, достъпни за широките читателски кръгове. Ето защо не можем да не приветстваме инициативата на алманаха Детектив и политика, който започна да отпечатва на своите страници откъси от Библията и от други книги, които са основополагащи за духовната култура.

Разбира се, най-правилно би било в началото да се обърнем към главния раздел от Писанието – Евангелията. Техният текст обаче вече започна да се печата в списание В мире книг и ми се иска да мога да се надявам, че начинанието няма да бъде спряно[2]. Алманахът пък откри своя библейски цикъл с една от последните книги в Стария Завет (в превод на изтъкнатия изтоковед И. М. Дяконов). В староеврейския си оригинал тя се нарича „Кохелет”, което е предадено на гръцки като „Еклисиаст”. И едната, и другата дума означават човек, който говори в събранието, проповедник.

Книга Еклисиаст представлява цикъл от неголеми поеми, обединени от някаква обща мисъл. Авторът води речта от лицето на легендарния цар Соломон (Х век преди Христа), чийто образ в традицията е станал олицетворение на богатство и мъдрост. Както вярно отбелязва нашият известен изследовател С. С. Аверинцев, „авторът не просто надписва над своята книга името на Соломон, но и наистина влиза в образа на най-великолепния от Израилските царе, въвеждайки нееднозначно съчетаване на два плана: изповедално-личния и легендарно-историчекия”.Дълго време читателите, без да се замислят, са възприемали този добре известен на Изток литературен прийом за чиста монета. Едва през ХVІІ век холандецът Хуго Гроций – учен, богослов и юрист, създател на теорията на международното право, е установил, че книгата е написана значително по-късно от Х век преди Христа. И оттогава неговият извод е получил множество потвърждения – исторически и филологически. За разбирането на същността на Библията обаче датата на една или на друга нейна част е второстепенно нещо – нещо, отнасящо се до компетенциите на науката. На първо място стои самото ѝ съдържание, нейното учение, нейният смисъл.

По всичко личи, че книга „Еклисиаст” е била написана около ІV век преди Христа. Авторът споделя своите меланхолични размишления за живота на човека. Този живот е краен и ефимерен. И хората трябва ясно да осъзнават, че притежаването на каквито и да било блага не може да им донесе пълно и дълбоко удовлетворение. Цялото това преследване на наслажденията е само „гонене на вятър”, „суета” – нещо безполезно и безнадеждно.

Библията говори много за страданията на човека, за неговата вяра и съмнения в Божията правда, за верността към идеалите и за паденията. В книга „Еклисиаст” пък е обрисуван образът на мъдреца, който е достигнал всичко, изпитал е всичко онова, за което човек може да мечтае, и е стигнал до извода, че е гонил призраци. В кръговото си движение светът е неизменен – тайната на Твореца и Неговите пътища е непостижима. Трябва да бъде прекратен безцелният бяг и да се живее така, както на всекиго е дадено.

За всеки, който е запознат с Библията, макар и това да е повърхностно, се набива в очи, че от книга „Еклесиаст” отсъстват най-важните духовни ориентири на Писанието – печалният мъдрец няма нито вяра във висшата цел на мирозданието и на историята, нито идея за завета, за тази дълбинна духовна връзка между човека и Предвечния. Ако в Псалтира и в книгата на Иов звучи гласът на мистика, жадуващ да се срещне лице в лице с Отвъдпределния, то Еклисиастът се задоволява само с покорност към съдбата и зове към изоставяне на всички домогвания и достигане до смиряване пред загадката на живота…

Нали обаче Библията е била строена като единен организъм, като здание, което е съставено от части, служещи на една и съща грандиозна задача – да се посочи пътят, водещ човека към единението му с вечността. Как тогава са могли нейните създатели да допуснат в нея да влезе такова мрачно произведение?Отговорът на този въпрос откриваме, ако отчетем, че Писанието не е еднороден свод от заповеди и учения. То разкрива ръста на човешкия дух пред лицето на Твореца. Библията е история на духа, тя е драматична и диалогична, и противоречива – такава, какъвто е и самият живот. Всички нейни ручеи и реки се вливат в общата река на богочовешката тайна, която тече в безпределното.

На определен етап от съзнанието земните блага са се възприемали като отплата за доброто. Това е бил най-простият модел на нравствен светопорядък. И в този модел безусловно се е съдържала частична истина. Обаче, според мярата на задълбочаването на човешкото съзнание и личностното начало, е трябвало да се открият и нови духовни хоризонти. За това пък човекът трябва да може отчетливо да види колко са „суетни” и ненадеждни тези преходни блага. Ето защо книга „Еклисиаст” се и оказва включена в контекста на Стария Завет. Тя е изпълнявала ролята на своеобразна противоотрова от „всевъзможните” илюзии[3].

Съвременният читател обаче е в правото си да попита: Но нужна ли ни е на нас тази противоотрова? Не е ли остаряла тя във века на научно-техническата революция, когато хората се стремят да направят живота си по-приятен, по-удобен, по-лек, когато се умножават и стават все по-изтънчени развлеченията, наслажденията, мимолетните радости? На първо място обаче Еклисиаст не отрича ценността, макар и ограничена, на всички тези така „нетрайни” неща. И, на второ място – именно на фона на поголовното притежаване, на алчността и потребителството на съвременника е полезно – пък било то и само за миг – да се спрем и да поставим пред себе си въпроса: Може ли, струва ли си да отдаваме краткия си живот на едната „суета”?

В крайна сметка книга „Еклисиаст” не отговаря на вечните въпроси. Но помага те да придобият отчетлива форма. Отговора пък откриваме в последващите книги на Библията и най-вече в Евангелията.

Струва си обаче да се замислим над това, че и Христос предупреждава човека за опасността от духа на притежаването. Христос учи за висшата човешка свобода, която поставя личността и обществото над преходното. На предложението на изкусителя да привлече масите с обещание за хляб, за материални блага, Той отговаря с думи, казани още в Стария Завет: „Не само с хляб ще живее човек, а с всяко слово, което излиза от Божии уста[4]”.

Превод: Борис Маринов

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Мень, А., „Экклесиаст и современность” – В: Трудный путь к диалогу, Москва: „Радуга” 1992, с. 70-77 (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Става дума за Четвърта глава, „За диалектическия и историческия материализъм”, към Кратък курс по история на Всесъюзната комунистическа партия (болшевики), в която Йосиф Висарионович Сталин завършва „канона” на „марксистко-ленинската философия” и където в сбит вид са формулирани основните постулати на тази философия, получили абсолютен авторитет и изключващи възможността за съществуването на каквито и да било други подходи (бел. прев.).

[2]. За съжаление тази моя надежда не се оправда (по-късна забележка на автора).

[3]. Следва да отбележим, че в своята окончателна форма книга „Еклисиаст” се е оказала повече свързана с централните идеи на Стария Завет. Първият, древен „издател” я е снабдил с епилог, който е смекчавал нейната сурова песимистична тоналност. Този епилог представлява необходимото звено, помагащо да се види тази книга в цялостния контекст на Писанието. Литературата по този въпрос е приведена в книгата Светлов, Э., На пороге Нового Завета, Брюссель 1983, с. 218 сл., 779 сл. (Э. Светлов е един от псевдонимите, под които е писал и публикувал на Запад отец Александър Мен (бел. прев.).

[4]. Матей 4:4; срв. Второзаконие 8:3: „Той те смиряваше, мъчеше те с глад и те хранеше с мана, която ти не знаеше, не знаеха и твоите бащи, за да ти покаже, че човек не само с хляб живее, но човек живее с всяко (слово), което излиза из устата на Господа” (бел. прев.).

Изображения – авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57b

Доц. д-р Димитър Попмаринов

Свещеното Писание няма отделно учение или определение за пола. Учението за пола се извежда от библейското учение за човека като цялостно творение, състоящо се от две естества – материално и духовно. Материалното е загатнато още в самото начало, с името, което му е дадено, Адам. То едновременно свидетелства за материалния му състав (от евр. адам“ = пръст, червена пръст) като тяло, физика, като естество на всички хора, и духа, който носи, който му е вдъхнат от Бога (Битие 2:7). Нематериалната страна на човека е различна от тази на предхождащия го животински свят. На един ранен етап от творението водата произвежда живи души (Битие 1:20); на следващия по-висш етап земята произвежда душите на земните животни (Битие 1:24). Това са действия на творческите закони в природата, вложени от Бога още от сътворяването ѝ. Само Адам получава пряко своята душа от Бога. Така Адам става архетип, първият човек (човекът по принцип), родоначалник на цялото човечество. Той потенциално съдържа в себе си цялото бъдещо човечество. Той е едновременно личност, като духовно същество, но съдържа в себе си и цялото предходно материално творение. Той е едновременно земно, но и небесно същество – връзка между земното и небесното творение. Така той съдържа в себе си цялото земно творение, човечеството като цяло – в материален план той се родее с природния свят, а като дух той е подобен на ангелите и се родее с тях (Псалом осми). Всичко това говори за изключителното високо предназначение, което Бог отрежда на човека. В източните митове хората са създадени, за да бъдат слуги на божествата. Тук човекът е създаден, за да се радва на творението, да изпитва удоволствие от това, че е жив, че живее. Той е средоточие на Божието творение. Земята му е предложена като райска градина: „Аз създадох земята и сътворих на нея човека… Защото тъй казва Господ, Който сътвори небесата, Той, Бог, Който образува земята и Който я създаде; Той я утвърди; не напразно я сътвори; Той я образува за живеене“ (Исаия 45:12, 18).

Този ред на творението съдържа една особено важна идея. А тя е именно, че редът, който е зададен от Бога е неотменен. Това личи и в разбиранията, които са отразени в култа. За библейския човек няма нужда от поставяне на ново начало, за инициация, обикновено практикувана в езическите вярвания свързани със зимното слънцестоене, когато денят започва да нараства. За разлика от езическите вярвания, евреите нямат празненства за новата година. С новата година се отбелязва само едно начало и то е сътворението на света. Това е ден за молитва и личен отчет за отминалата година. За библейската вяра всичко, което е сътворено от Бога е непоклатимо и се води от законите, вложени от Него в природата, която включва и човека. Тази неотменна сигурност се гарантира и от законите на пола, на рода, на размножаването, както в животинския свят, така и при човека. Човекът, както и останалите същества е полово същество. Това е смисълът на Битие 1:27.

Полът е явление от материалния свят, той не е присъщ на духа. Духът няма пол. Жената, както и мъжът, еднакво казват „Аз“. Аз-ът е израз на нематериалното, на самосъзнанието, той е на най-висше духовно ниво и поради това не е обусловен от материални (времево-пространствени) измерения. Вечността, като висша духовна реалност, поради своята неизменност, дава на човека усещането за настояще, за нещо, което не се променя. Това усещане води до Бога, Който е крайната твърдина, неизменното, непроменяемото битие – единственото на което тварното битие (човекът) може да разчита и което му дава сигурност. В този смисъл единството на човека се корени в единството на самосъзнанието, където няма мъжки и женски пол и където всеки като личност носи своята отговорност пред Бога и останалите (съвестта).

1. Природата на човека

От всичко това следва, че единството на човека се състои в неговата природа, която включва и делението по пол. Тоест пълнотата на човека (Адам) представляват и двата пола, мъжът и жената едновременно. Затова ясно свидетелства Писанието когато говори за човека в единствено число, но го представя в множествено „ги“: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27); „Когато Бог сътвори човека… мъж и жена ги сътвори и ги благослови, и им даде име „човек“ в деня на тяхното сътворение“ (Бит. 5:1-2).

2. Половото различие

В иерархическата структура на човека могат да се определят три основни нива: биологично – тяло; жизнен принцип – душа; и дух. На първото и най-нисшето ниво, на биологично равнище, човекът, макар и на върха на биологичната пирамида, прилича на останалия животински свят, съдържа го в себе си. Не е случайно, според биолозите, че развитието на фетуса минава през всички етапи на развитието на биологичната верига – от клетката, през рибата, до гръбначните, за да се оформи накрая като човек. Човекът се храни, размножава по същия начин както и останалия животински свят, тоест неговото възпроизводство е обусловено от пола. Тук разликите в човека са най-големи – разликите на пола. Биологическата функция при мъжа и жената макар и близка е белязана от нуждите на пола. При сътворението на човека като част от природния свят, мъжкото и женското начало са били в хармонично сътрудничество – те са се взаимно допълвали. Те са имали различни функции и в тези техни разлики (като взаимно допълващи се) се състои единството на човешката природа. След грехопадението човешката природа е повредена. Грехът като отрова влиза в природата на човека и постоянно ѝ вреди. Така тези разлики в природата в определен момент се превръщат в противоречия, а понякога и във враждебна противоположност. Като следствие от греха това води до неравенство в отношението между половете. Мъжкият пол, най-вече поради външната си физическа сила си извоюва властови предимства. Властовите позиции в света и отношенията в него сякаш пряко са свързани с последиците от греха (Битие 3:14-19). На това впоследствие се дължи социалното неравенство между жените и мъжете в семейството и обществото, подтисничеството и дискриминацията на жените през историята. Едва с идването на Иисус Христос, когато Той ликвидира греха, това неравенство е унищожено. Женското естество се изравнява с мъжкото, но само чрез преодоляването на греха както от страна на жената, така и от мъжа едновременно.

Половото различие е преди всичко различие в телесното предназначение на мъжа и на жената. То е дар за човека. Чрез него той се размножава, а с привличането между половете е заложен стремежът за духовно израстване – едновременно реализиране единството на човека в най-нисшия пласт на природата му, тялото и извисяване, чрез любовта към Бога. Поради това, че в човека инстинктът за самосъхранение е изключително силен – той може да бъде открит още в Божията благословия: „плодете се и множете се…“ (Битие 1:28) – привличането между половете е основополагащо за самото съществуване на човешкия род. След греха обаче, този силен жизнен принцип е повреден и вместо да се употребява от човека според дадената му благословия, той се превръща в оръдие на греха и поквара на човешката природа. Влечението към другия пол вече не се свързва с Божията благословия за осъществяване на единството на човека, а за задоволяване на падналата човешка природа, за задоволяване на нейните егоистични страсти. Нещо повече, волята на човека да греши, тоест да се отдалечава от Бога, дотолкова се усилва, че води дори до „разочарование“ на Бога, че е сътворил човека. Бог едва ли не пожелава да унищожи Своето творение (Битие 6:6). Грехът променя човешката природа – естественото се заменя с противоестествено. Сред човешкия род се разпространява такава нравствена развала, че Бог е принуден да унищожава цели градове (Битие 18:20). Тази съблазън е изключително голяма за човека и поради това тя е ограничена със специални закони в Моисеевото законодателство. В езическия свят, в древна Гърция, за оправдание на тези отношения се е появило специално учение, наречено „евдемония“ . То е смесица от телесни и душевни удоволствия, като най-подчертани са удовлетвореността от тукашния, сегашния, сетивния живот. Това включва и половата разпуснатост. Такива състояния на удовлетвореност изпитват, макар и на по-низше равнище, и представители на животинския свят. Тук близостта между човека и животното е най-голяма.

Второто ниво е душевното. Това е жизненият принцип, vis vitalis. Тук разликите в пола са по-малки, но съществени. Мъжката психология е по-различна от женската. Мъжът приема по един начин света, нещата от живота, жената по друг. Тази разлика обаче не е така голяма както при първото равнище – телесното. В психиката на мъжа и жената се наблюдават повече сходства, отколкото различия. Тук когато човекът изпитва върховно удовлетворение се чувства щастлив, а когато е неудовлетворен – нещастен. В този смисъл щастието и нещастието са психологически състояния. Това е областта на сетивността и на чувствата. Въпреки по-малката разлика между мъжа и жената на второто, психологическо равнище, тя е осезаема. Това често води до неразбирателство между мъжете и жените, а и до противоречия.

Съвсем разбираемо е например ако една жена предпочита да влиза в магазин за дрехи или козметика например, а един мъж да предпочита магазин за инструменти или техника. Разбира се тук не включвам изключенията. Това равнище се отъждествява с усещането за щастие или нещастие. Човек се чувства щастлив ако придобие определена вещ и нещастен ако я загуби; ако постигне определена цел или не я постигне. Макар и на по-ниско равнище подобни състояния има и при животните. Домашният любимец – куче или котка – е щастлив когато му се обръща внимание и нещастен, тъжен, страда, когато му се скарат. Тук отново между човека и животните има общи неща. И отново има разлика в поведението по пол.

И накрая идва третото равнище – духът. Тук е мястото където между мъжа и жената няма разлика. Това е нивото на самосъзнанието. То не съществува у животинския свят. То е коренната разлика между животното и човека. При човека на това ниво няма мъжки нито женски пол. Тук всеки човек има своето „аз“. Аз-ът е личностното начало, центърът на личността, „мястото“, центъра на Божия образ, нещото, което е неизменно, което се родее с Бога и което не се променя. Аз-ът е неизменен, защото личностното самосъзнание пребивава във вечността. Тоест както Бог е неизменен, така и човекът, като сътворен по образ Божи, има в себе си нещо неизменно, централно – Аз-ът, затова той е и Божи образ, сътворен по Божи образ. Човек през целия свой живот се променя телесно, психологически, духовно, но нещото в него, което се намира в сърцето (което е в „сърцето на сърцето“), то не се променя. Аз-ът е най-интимната страна на човека, която остава тайна и за самия него. Аз-ът е носител на най-неизменното от Божия образ – вечността, която е вложена в човека при сътворяването му (Еклесиаст 3:11). И тъй като вечността е състояние, чисто духовна категория, тя не е зависима от времето и пространството от материята. Тук тази божествена част в човека, именно като божествена, е познаваема докрай само и единствено от Бога, защото тук пребивава и Светия Дух.

Третото ниво, като „мястото11″ където обитава Божият Дух, неизменно притежава и съответствие, които имаме на първото (евдемония) и второто (щастие) ниво, свързани с емоционалната страна. Това е блаженството. Блаженството е висше духовно състояние, което в абсолютен план е присъщо на Бога и произхожда от Неговата вечност. Като такова то е висше състояние, което може да си изпита и от човека, но в определени рамки, само в състояние на висша духовна извисеност, тоест близост до Бога. В светския, секуларния начин на живот блаженството често се смесва с щастието или двете думи се приемат като синоними. Разликата обаче за богословието и за църковното съзнание е, че щастието е психологическо състояние, блаженството – духовно. Блаженството е степен на богоуподобяване. Затова и в Евангелието се говори не за щастие, а за блаженство и блаженства (Матей 5:3-11). Това разбиране е навлязло дълбоко и в църковната терминология, например в титулуването на църковните иерарси като „блажени“, а не като „щастливи“.

В крайна сметка от човека зависи дали ще се одухотворява и на кое равнище предпочита да остава. Ако избере и се потопи в първото равнище, той ще остане на ниво плътски желания (евдемонизъм) и ще бъде най-близко до животинското си естество. Ако има по-висши цели в живота, в области като естетика, музика, наука изкуство, той може да се изкачи на второто равнище (щастие, естетизъм, тоест психологическото), и последно, ако той търси Бога с цялото си естество, той може да се одухотвори (да изпитва блаженство) като одухотвори и предишните две равнища. Разбира се в чист вид всички тези равнища не се срещат. Те съществуват съвместно и се проникват едно в друго и в зависимост от волята на човека някое от тях взема връх в него.

3. Единството на човека. Библейски основи на учението за християнския брак

Според християнското разбиране единството на човека се реализира изцяло в брака. Тази идея е издигната и одухотворена в пълнота в Църквата. Тя е продължение на старозаветното разбиране за пълнотата на отношенията между половете: „Ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът“ (Битие 2:24). За Църквата верността е неотменна и прелюбодеянието се смята за велик грях. В Стария Завет то влиза като основно правило за спазване в Моисеевия закон (в декалога – Изход 20:14; Второзаконие 5:18) и се смята за гнусота. Тъй като отношенията между мъжа и жената са свързани с най-важната причина, поради която е сътворен човекът – именно да живее, да бъде жив, и тъй като самият живот е велика тайна, то оръдието за появата на живота – половият живот, се е смятал за свет. Това била великата тайна на единението на човека, на неговото единство в мъжа и жената едновременно. И всяко отклонение от целта за осъществяване на това единство, се е смятало за нарушаване на Божията повеля. Единството между съпрузите се е разглеждало като вярност между Бога и човека. Свидетелство за това е обстоятелството, че при раждането на деца, първородният син се посвещава на Бога. Затова прелюбодеянието се е наказвало със смърт чрез убиване с камъни (Левит 20:10). И тъй като грехът е разстроил изключително човешката природа, свидетелство за което са езическите култови практики, половата разпуснатост преминавала всякакви граници – от кръвосмешение до содомия. Дълбочината на това извращение служи на библейските автори да отъждествяват отклоненията от вярата в истинския Бог и покланянето на чужди богове с прелюбодеяние, изневяра. Наказанието и за двете се е приемало еднозначно.

След идването на Иисус Христос отношенията между мъжа и жената са поставени на друга основа. С раждането от жена на Иисус Христос, Бог възстановява първичното достойнство на жената отпреди грехопадението. Затова и св. Богородица е наричана новата Ева. Със своя начин на живот тя поправя това, което Ева е загубила. Света Богородица достигнала такава степен на чистота в човешката история, каквато никой човек преди нея, а и след нея не е могъл да постигне. Така човешката природа чрез нея станала способна да приеме Бога в себе си. От друга страна Бог не е нарушил волята ѝ. Той е искал нейното съгласие (Лука 1:26 нат.). Но както спасителното дело на Иисус Христос не действа механично, а изисква усилия от всеки човек, търсещ спасение да Го последва, така и чистотата, която е постигнала св. Богородица изисква от нейните последователки непрестанна борба за чистота и съвършенство. Тази чистота на отношенията между мъжа и жената биват осветени и узаконени чрез Църквата в християнския брак.

Основната цел на християнския брак е да доведе двамата чрез пълното им единение на взаимната любов до единение с Бога, да бъдат взаимно в Божията любов. Това е изпълнението на първата Божия заповед – да обичаш Бога (Матей 22:37). А логическото следствие от първата е изпълнението на втората: „ближния си като себе си“ (39), тоест любовта един към други. Само в следването на тези заповеди създаденото семейство има смисъл. Изпълнявайки тази любов едновременно към Бога и към ближния (в конкретния случай в семейството: съпруг, съпруга) чрез пълното единение в духовен, психологически и телесен план като следствие се раждат децата – плод на тази пълнота на любовта. Разбира се, това е идеалът, към който християнинът трябва да се стреми. Този начин на отношения между мъжа и жената в брака има значение не само за тях, но и за обществото. Защото тук светското клише, че семейството е основната клетка на обществото е напълно вярно. За църковното съзнание обаче семейството е „домашната църква“ (Колосяни 4:15). От това разбиране се вижда колко важно значение имат брачните отношения за християнския живот. Неслучайно св. апостол Павел сравнява тайната на отношенията между Иисус Христос и Църквата с отношенията в брака (Ефесяни 5:22 нат.).

Истинността и важността на брака се е запазила дори и там, където обикновено може да се каже, че не би трябвало да има нищо общо – в монашеския живот. Когато една жена реши да приеме монашески обет, тя се омъжва за Иисус Христос. Той става неин съпруг. Тя трябва да изпълнява всичко, което Той иска чрез Своето учение от нея. И обратно, когато мъж поеме монашеско служение той се жени за Църквата. В него той се задължава да следва всичко, което тя изисква от него. Да пази съпружеска вярност, да не ѝ изневерява.

Днес тези високи разбирания по отношение на християнския брак са трудно осъществими. Това предизвикателство важи преди всичко и най-вече за православните християни. Но въпреки че е трудно, то не е невъзможно. Независимо от натиска на така наречената унисекс култура, която залива света отвсякъде, Бог дава сили на тия, които пожелаят да живеят според Неговото учение, за да могат да Го достигнат и бъдат спасени.

________________________________

*Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение– авторът Димитър Попмаринов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56Y

Свилен Тутеков

3.“Новите” критерии и приоритети на богословието

Влиянието на пиетизма е вдъхновило богословието да утвърди „приоритета” на индивидуалното практическо благочестие над „догмата” и да отчужди (и дори да противопостави) живота и етоса (=нравствеността) на истината на Църквата[38]. Пиетистката култура е принудила богословието да провъзгласи догматите на вярата за абстрактни формулировки (които нямат никакви екзистенциално-сотириологични последици за живота) и да ги разглежда като рационални определения на индивидуалната или колективна “убеденост“, чиято единствена цел е гарантирането на конфесионалната принадлежност[39]. За богословското съзнание догматите престават да бъдат ороси (=граници, предели), които откриват опита и живота на Църквата в непосредствена връзка със събитието на спасението, и да имат жизнено, екзистенциално значение за етоса (=начин на живот, нравственост), който се автономизира от начина на изповядване на вярата на Църквата[40] и от събитието на евхаристийното църковно общение. Отчуждаването на етоса от кинонийната евхаристийна реалност на Църквата го лишава от неговото онтологично-екзистенциално съдържание[41] и от възможността да бъде опитно потвърждение на истината за живота в Христос. Това поставя пред богословието нуждата да трансформира християнския етос в някаква рационално обоснована и практически приложима “система“ на етиката, която трябва да осигури индивидуалното спасение посредством обективно оценената индивидуална праведност и благочестие (=добродетелност). Културата на пиетизма разделя (шизофренно!) истината от живота, догмата от етоса, богословието от духовността и превръща в “приоритет“ на богословието именно разработването на една индивидуално-центрична автономна етика (винаги конвенционална и утилитарна!), което безусловно подчинява истината на Църквата на императива за личното религиозно и морално възраждане[42]. Въобще пиетизмът “заобикаля“ или “релативизира“ догматическите истини и според Христос Янарас прави това, “за да се придобие основната цел на религиозността: гаранцията за психологическата увереност за индивидуалното спасение, придобиването на спасение чрез емоционални изблици, мистически преживявания или обективно оценими постижения на добродетели, на практическата вярност на религиозните заповеди – чрез практическото почитане на свещеното, на благочестието[43]”. Това се потвърждава от факта, че пиетизмът въвежда и в православното богословие – макар и incognito – един особен тип „адогматизъм” или поне незаинтересованост към „догмата[44]”, с което подкопава неговия исконно-църковен и сотириологичен характер.

Културата на пиетизма формира и утвърждава един особен тип индивидуалистична сотириология, в рамките на която спасението се преживява и разбира не като еклисиологична и есхатологична реалност, а като изцяло индивидуално събитие, ограничено до религиозното преживяване (винаги психологическо, емоционално!) и моралното (винаги индивидуалистично!) усъвършенстване на отделния човек. Това неопелагианско[45] свеждане на сотириологията до „пространството” на индивидуалното благочестие и на автономизираната добродетел[46] „затваря” спасението в границите на индивидуалното морално старание и усилие и изцяло зависи от „постиженията”, които са резултат от съобразяването с религиозните и моралните заповеди[47]. В дискурса на богословското осмисляне пиетизмът подменя сотириологията с една изцяло индивидуалистична автономна и утилитарна етика, която подменя етоса на общението в Църквата с духа на индивидуализма и отчуждението, подчинява църковния живот и етос на конвенционални морални оценки и на субективни религиозни преживявания[48]. Пиетистката култура превръща събитието на спасението в „предмет” на частната религиозна морална практика и не позволява на богословието да артикулира правилно органичното единство на евхаристийния и подвижническия етос, не му позволява да разбере нравствено-аскетическото усилие като екзистенциален път на общението в евхаристийното църковно тяло на Христос.

В усилието си да утвърди „приоритета“ на индивидуалното практическо благочестие – което в контекста на богословието означава приоритет на индивидуалистичната сотириология и етика – пиетизмът успява да отчужди (и дори да противопостави) църковната истина от нравствено-аскетическото усилие за изграждането на „вътрешния“ човек, или, казано на богословски език – отделя богословието от антропологията[49]. Това отделяне е част от пиетисткото противопоставяне на богословието на „светските“ науки – преди всичко на философията, а след това и на при¬родните науки[50], и в основата си е отхвърляне на православното разбиране за евхаристийно преобразяване (=оцърковяване) на света и живота[51]. Отчуждаването на богословието от антропологията предполага разделянето (и дори противопоставянето) на нравствено-аскетическото усилие (което вече престава да бъде екзистенциално, а е просто морално) на човека и неговия църковен начин на съществуване, което води до „автономизирането“ на добродетелта в условията на един типично светски аскетизъм. Въобще в пиетистката култура цялото разбиране за аскетизъм се основава върху емоционалния акт на моралното прераждане, върху радикалното отричане на всичко материално, телесно и „светско[52]“ и върху усилието за постигане на индивидуална добродетелност и праведност – и всичко това подчинено на критериите за методичност, ефикасност и полезност[53]. Това създава шизофренна поляризация между индивидуалния опит и църковната общност, между изграждането на „вътрешния човек” и светотайнствено-центричната институция[54] на Църквата – разделение, в което могат да се открият симптомите на един своеобразен “криптооригенизъм[55]” – твърде характерен за пиетистката култура. Днес крипто-оригенисткият начин на мислене и поведение се е превърнал почти в архетип на християнското (и богословското!) съзнание и подкопава еклисиологично-светотайнствените основи и есхатологичната перспектива на духовния живот и на практика често доминира в разбиранията на съвременното православно богословие за “духовността[56]”. В стремежа си да утвърди светския аскетизъм, пиетизмът“ фокусира” вниманието на богословието към създаването на “система” на индивидуалната конвенционална етика (като научно обосноваване на индивидуалния светски аскетизъм) и го отчуждава от кинонийната евхаристийна реалност на Църквата, а това означава от неговия исконен източник – църковния литургичен опит.Културата на пиетизма налага на богословието и един особен тип “криптооригенистка” еклисиология, която подчинява еклисиологичния начин на съществуване (който е общностен и евхаристиен) на индивидуалните религиозни и морални нужди. Под нейно влияние съвременният човек преживява Църквата като събрание на морално преродени индивиди; тя вече зависи от личното морално оправдание и се превръща в “добавка” и “ефикасно” помощно средство за индивидуалните религиозни чувства на вярващите, за напредването им в нравственото усъвършенстване[57]. Под влиянието на пиетизма Църквата постепенно започва да се преживява и разбира като секуларизирана институция, която има преди всичко психологическо и емоционално въздействие (с особено значение за морала и религиозните чувства на нравствено преродения човек[58]) и следователно може да удовлетвори “естествените” религиозни потребности и конвенционалните морални изисквания. В тази връзка Христос Янарас подчертава, че пиетизмът подменя “онтологичната идентичност на Църквата – тоест това, което тя всъщност е – събитие, в което индивидуалното съществуване се променя в събитие на общението и любовта, и я превръща в израз на човешкото падение[59]”. Точно тази подмяна на кинонийната евхаристийна реалност на Църквата с психологическите индивидуални нужди (и най-вече с “инстинктивната” нужда за религиозност) на падналия човек подчинява богословието на критериите на секуларизирания конвенционален морал (с неговите изисквания за полезност и целесъобразност); точно това го “задължава” да предложи на съвременния човек опростени и полезни практически съвети, които могат да се изпълнят “тук” и “сега” и чиито резултати са непосредствено очевидни[60]. Доминирането на този пиетистки етос отчуждава богословието от екзистенциално-сотириологичния смисъл на литургичния опит на Църквата и го прави неспособно да открива истината за Църквата като жива евхаристийна общност, за участието на човека в този евхаристиен начин на съществуване, за евхаристийното преобразяване на живота и света в тялото на Църквата.

В контекста на пиетистката криптооригенистка еклисиология (и присъщата ѝ индивидуалистична концепция за спасението и духовния живот) отделните аспекти от светотайнствения литургичен живот на Църквата се “автономизират” и се схващат като “полезни средства” за постигането на индивидуално морално съвършенство и интензивно емоционално преживяване на “инстинктивната” религиозност. Културата на пиетизма превръща Божествената Евхаристия – основната реалност и събитие на Църквата – в “добавка” или “част” от религиозния обичай, във възможност за морално пробуждане и в религиозно задължение, в нещо инцидентно за индивидуалното благочестие[61]. Този пиетистки етос е “наложил” на богословието да разглежда Евхаристията не като кинонийно еклисиално събитие, като топос и тропос на участие в църковния начин на същест¬вуване (тоест в богочовешкото църковно тяло на Христос) и като икона на есхатологичната пълнота на живота[62] в Царството, а като “едно” от така наречените задължителни тайнства, като едно от религиозните задължения – “нещо” благотворно и полезно за благочестието и моралното напредване на отделния индивид[63]. От участие и споделяне на кинонийния (общностния) евхаристиен живот на Църквата, Литургията – общото дело на Църквата – се превръща в подходящо време и място за съвместна молитва и слушане на морално-назидателни проповеди, в благоприятна “атмосфера” за по-интензивни емоционални мистични (“екстатични”!) преживявания, в “подкрепа” и “стимул” за моралното напредване, в източник за “вдъхновение” и благочестиви емоции[64]. Богословието (включително и школското православно богословие!) не успява да осъзнае участието в тайнството на Евхаристията като участие (реално и онтологично) в богочовешкия начин на съществуване на евхаристийното църковно тяло на Христос (и следователно като потвърждаване на църковната принадлежност и идентичност на вярващите), а го подчинява на конвенционалните изисквания за индивидуална морална “праведност” и “достойнство” на отделния вярващ, с което го превръща в “заслуга” и “награда” за добро поведение[65]. Пиетисткият етос отчуждава отделните “елементи” на духовния живот (участието в светотайнствения опит на Църквата, молитвата[66], аскетическите усилия и така нататък) от техния онтологичен източник и център, от тяхната есхатологична перспектива – Божествената Евхаристия – и ги превръща в индивидуални постижения при изпълнение на религиозните “задължения” по пътя на моралното напредване. Всичко това обяснява защо съвременното православно богословие често пъти не успява да види (или поне да артикулира правилно) органичното единство на евхаристийния и подвижническия етос, на евхаристийната кинонийна “структура” на Църквата и нейното харизматично (=благодатно) преживяване в “пространството” на личното съществуване.

Очевидно пиетизмът подменя и разрушава автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и изцяло „индивидуализира” начините на участие в светотайнствения живот, превръща тайнствата на Църквата[67] в религиозни „задължения” и „обреди”, които имат благотворно влияние върху личния и обществения морал. Като пример тук е достатъчно да се посочат тайнството Покаяние и тайнството Брак. Пиетисткият етос подменя еклисиологичното измерение на покаянието и свежда изповедта от събитие на примирение и връщане в евхаристийната общност на Църквата до морално-психологически акт – „проверка” за стриктното изпълняване на религиозно-нравствените задължения и психологически „механизъм” за успокояване на съвестта и придобиване на чувство за „чистота” и „достойнство[68]”. Това разбиране за изповедта е „принудило” школското богословие да развие едно своеобразно „богословие на покаянието”, което подчинява всички аспекти на покаянието и изповедта (като евхаристийно примирение с Църквата) на критериите на индивидуалното благочестие и казуистичното „удостоверяване” на личната праведност[69]. Пиетистката култура отчуждава изцяло тайнството Брак от неговия евхаристийно-еклисиологичен (като приемане на венчаваните в евхаристийното Тяло на Църквата) и подвижнически (като преодоляване на индивидуализма и егоизма в опита от взаимното общение в любовта) контекст и го превръща в „институция”, която осигурява религиозната санкция на сексуалните взаимоотношения и има за цел да поддържа добрите нрави в обществото[70]. От всичко това се вижда, че културата на пиетизма поразява автентичния евхаристиен, литургичен етос на Църквата и го подменя със секуларизираната индивидуална религиозност, която може да гарантира психологическата сигурност, конвенционалния морал и обществената благонадеждност. В случая голямото предизвикателство пред православната богословска мисъл е да “освободи” богословието на тайнствата от плена на всеки вид пиетизъм (и римокатолически, и протестантски) и да ги преоткрие като уникални начини (“врата” според израза на св. Николай Кавасила) за синергийно участие в кинонийната евхаристийна реалност на Църквата, Тялото Христово.От всичко казано дотук се вижда, че пиетизмът поставя под съмнение основите на съзнанието, опита и живота на Църквата, и затова Христос Янарас го нарича “най-голямата ерес на нашето време” и това е така, защото “той подкопава или отрича самата реалност на Църквата, преобразувайки събитието на спасението от църковен в индивидуален етос[71]”. В случая опасността не се състои в отхвърлянето на догматическите формулировки (тъй като пиетизмът остава верен на тяхното формално признаване), а в релативизирането на догматите, в разкъсването на органичната връзка на истината на Църквата с живота и спасението, в “автономизирането” на етоса и добродетелта и отчуждаването им от етоса на евхаристийния живот, в разрушаването на кинонийната евхаристийна природа на Църквата. В опита и богословието на Църквата обаче благочестието се преживява и разбира като църковно събитие, плод на евхаристийното общение, тоест като литургично благочестие и, ако перифразираме думите на св. Ириней Лионски, можем да кажем, че благочестието винаги се съобразява с Евхаристията, а Евхаристията потвърждава благочестието[72]. Това означава, че православното богословие няма за цел да интерпретира благочестивото преживяване или начин на живот, а да “опише” и “артикулира” непостижимото събитие на евхаристийното общение с Христос в Светия Дух (тоест на литургическото благочестие) на Църквата и да води мистагогично човека от всяка една епоха към участие в това спасително събитие. Православното богословие трябва да припознае пиетизма като ерес в областта на еклисиологията (според израза на Христос Янарас: еклисиологична ерес) – ерес, която го прави особено опасен за единството и истината на Църквата, за автентичността на вярата и живота, за истинския църковен живот и етос. Православното богословие трябва да има ясното съзнание за това тежко наследство на пиетизма и за “начините“, по които пиетистката култура е проникнала (и продължава да прониква) във всички аспекти от живота на Църквата, но заедно с това то трябва по един динамичен и отговорен начин да преоткрие своя автентичен светоотечески етос и да свидетелства живо и спасително за истината на Църквата.

4. Отговорността на православното богословие

За да преодолее наследството на пиетизма, православното богословие трябва преди всичко да има ясното съзнание за истинските измерения на подмяната, която той извършва в опита и живота на Църквата[73] и да преоткрие своя автентичен светоотечески етос[74]. Неговият отговор обаче не може да бъде адекватен, ако се сведе до формалното отхвърляне на пиетизма като нещо “чуждо” и ако остане “затворен“ в схемите на неосхоластическото школско богословие[75]; той изисква дълбокото богословско осмисляне на всички аспекти на църковния живот, един богословски етос, който да бъде плод на “добрия залог” на Преданието и на литургично-подвижническия опит на Църквата. Динамичното и отговорно “връщане” към духа и етоса на светоотеческото богословско предание предполага взаимната “проверка” и “критика” на богословието и Преданието[76] и е единствената методологически правилна богословска оценка на влиянието на пиетизма в живота на Църквата и в богословското мислене[77]. Православното богословие трябва да преоткрие – в условията на съвременната култура и начин на живот – характерния за светоотеческото богословско предание холистичен подход към истината и живота (догмата и етоса) на Църквата, като автентичен израз на нейната евхаристийна “ипостас”. Само връщането на този холистичен подход може да помогне на богословието да осмисли правилно (=православно) великата тайна на благочестието (срв. 1 Коринтяни 3:16) и да преодолее многообразните прояви на културата на пиетизма, която съживява различни криптооригенистки и неогности чески тенденции в църковния живот.

Доколкото пиетизмът остава безразличен или “релативизира” догматическите истини (без обаче формално да ги отрича!) и дава приоритет на индивидуалното практическо благочестие[78], то православното богословие е призвано да обоснове и формулира еклисиологичните (а това означава богословските) основи и критерии на духовния живот и етос. Догматическото, тоест еклисиологичното обосноваване на етоса не означава провъзгласяването на формалния “приоритет“ на догматите (разбирани като отвлечени рационалистични дефиниции на вярата[79]), а предполага откриването на тяхното екзистенциално- сотириологично съдържание и смисъл[80] като граници на откриването на църковния опит и вяра, като “ороси“ на въплъщаването на истината както в живота на Църквата, така и в живота на всеки член на нейното евхаристийно тяло. Това е възможно само в контекста на една опитна еклисиология, която предполага опитното харизматично (=благодатно, но не в смисъл на някакъв харизматичен индивидуализъм) „въплъщаване” на църковния начин на съществуване в пространството на личното съществуване и живот на вярващите. Такава опитна еклисиология може да преодолее неосхоластическите и неопиетистки дихотомии – между институционалното и харизматичното начало в Църквата, между есхатологичното и историческото в духовния живот, между светотайнствения и подвижническия живот и така нататък – които намират почва и често пъти определят „логиката” на съвременното православно богословие[81].

Православното богословие може да преодолее индивидуалната етика и морализма на пиетистката култура като предложи една опитна и диалогична апофатическа етика[82], която извира от светотайнствената (=евхаристийната) онтология на православното еклисиологично предание. В контекста на опитната еклисиология богословието е призвано да посочи „начините”, по които църковният начин на съществуване се „въплъщава” по благодат в „пространството” на личното съществуване и открива истината за личността и общението в многобройните евхаристийни въплъщения на Логоса (според израза на св. Максим Изповедник), когато Светият Дух преобразява всеки член на човешкото тяло съобразно Кръвта на Христос[83]. В такава христологична и светотайнствена етика нравствено-аскетическото усилие за придобиването на добродетелта става екзистенциално постижение на участието в общението с Христос и ближния (=етика на ближния), на споделянето на истинския живот като общение в любовта, става опитно историческо потвърждаване на есхатологичната пълнота на живота, открита в есхатологичната тайна на Евхаристията. Така добродетелта съществува заради истината[84] и става екзистенциален „орос” (=предел, хоризонт) за личното диалогично отношение и общение с Христос и ближните, за осъществяването на любящите призиви на Христос за общение в едно приятелско[85] и благодарствено отдаване в любов и посвещение. Само по този начин православното богословие може автентично и спасително да свидетелства за истината за човека и неговия живот и да преодолее морализма (винаги нарцистичен и невротичен!) на пиетистката култура, който издига в “култ“ автономната добродетел и индивидуалното практическо благочестие и в нашия съвременен църковен живот.Богословските усилия за преодоляването на наследството на пиетизма могат да имат успех, само ако са “вкоренени“ в литургичния опит и предание на Църквата и са в органично единство с възстановяването на енорията като евхаристийна общност[86]. Православното богословие е призвано да преоткрие автентичния евхаристиен възглед за света и живота[87] и да утвърди истината, че автентичното литургично (=евхаристийно) отношение и съществуване[88] е възможно само в опита на литургичното принасяне и преобразяване на живота в литургичния опит на Църквата. Духовният живот в Църквата е радикално различен от индивидуалното практическо благочестие на пиетизма – той е живот в Христос и Светия Дух (=светодуховен живот) в конкретното евхаристийно събрание като “топос“ и “тропос“ на евхаристийното общение с Христос и ближните, тоест на истинското (=литургичното) благочестие. Разрушаването на църковното съзнание води неизбежно до появата на клерикализъм и индивидуализъм и всички пиетистки начини за тяхното преодоляване – интензивното практикуване на благочестие, социалният активизъм (организиран или спонтанен) и така нататък са всъщност опити за търсене на „компенсация” или „утеха” от непълноценното участие в живота на евхаристийната общност[89]. Православното богословие е призвано да утвърди преживяването и разбирането на енорията като истински евхаристиен синаксис (=събрание) и да формулира богословския (тоест еклисиологичния и екзистенциално-сотириологичния) смисъл на участието на вярващите в живота на тази общност като начин на личната среща с Христос и споделяне на богочовешкия живот на Неговото църковно Тяло. Енорията е „мястото”, където истините на Църквата стават реални, осъществяват се опитно и „на дело” в една конкретна кинонийна (=общностна) реалност (отвъд всяка анонимност и индивидуализъм). Животът във и на енорията е истинският „предмет” на богословието, защото в енорията истината за духовния живот става историческа реалност, непосредствена възможност и конкретен опит[90], става живо свидетелство за есхатологичната пълнота на живота в Царството. Затова и автентичният евхаристиен, литургичен етос на Църквата остава единствената (и богословска, и пастирска!) противоотрова срещу пиетизма, която православното богословие може да предложи на съвременния човек, и то трябва да положи всички усилия, за да изпълни достойно този свой църковен дълг.

_______________________________________

*Източник – http://casopis.sabornost.org. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[38]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 131-133.

[39]. Според Джон Хрисавгис пиетизмът се опитва да уеднакви или поне да минимализира (и дори да заличи) конфесионалните различия и “да игнорира основните догматически принципи в това изравняване на “духовността” и “благочестието“ посредством една индивидуалистична и утилитарна етика“. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 146.

[40]. За православното богословие триадологията, христологията, пневматологията, еклисиологията и антропологията дават онтологично-екзистенциалното съдър¬жание на църковния етос. Вж. Jевтић, Ат., Православна вера и живот…, с. 176-195.

[41]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 122.

[42]. Дори беглият поглед върху сборниците с църковни проповеди през ХХ век показва особеното значение на моралното наставление за сметка на утвърждаването на църковните истини на вярата.

[43]. Γιανναρας, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 254.

[44]. По-подробно вж. Флоровски, Г., „Критика недостатка занимаша за догмате међу руским православним верницима”//Саборност, бр. 1-4, Пожаревац, 2004, с. 79-83.

[45]. Пелагианството свежда спасението до естествените усилия на човека да постигне съвършенство и категорично отхвърля действието на благодатта. В перспективата на несторианството и пелагианството в християнското съзнание – особено на Запад, а посредством протестантския пиетизъм и на Изток – сотириологията губи своите автентични христологически и антропологични предпоставки: 1) под влияние на несторианската христология Христос се приема единствено като морално съвършен човек и идеал за нравствено подражание и 2) под влияние на пелагианството събитието на спасението се превръща в едно безблагодатно „естествено” морално постижение.

[46]. Срв. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 123-124.

[47]. Срв. Bouyer, L., оp. cit., p. 173-174.

[48]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 124-125.

[49]. Отец Михаил Кардамакис подчертава, че пиетисткото отделяне на богословието и антропологията е насочено не само към истинския и човеколюбив Бог, а и срещу истинския и боголюбив човек. Вж. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σ. 71.

[50]. Отец Александър Шмеман посочва войнстващото противопоставяне на пиетизма срещу постиженията на дълбинната психология. Вж. Джаковац, Ал., „Кратък поглед към епохалното откритие на тазгодишните носители на Нобелова награда за медицина“//Християнство и култура, бр. 10, С., 2004, с. 37. Това може би е продиктувано и от характерното усилие на всяко пиетистко съзнание да се „затвори“ в света на собствената душевност, която е „пространството“ за емоционално преживяване на религиозността. Този стремеж за „затваряне“ и „монологизиране“ на духовния опит остава в плен на отчуждението, индивидуализма и морализма и най-често се съпровожда от прояви на нарцистична невротичност.

[51]. „Индивидуализирането“ на спасението неизбежно води до манихейското презрение към света и всичко „светско“ – а това означава на всичко материално, телесно и историческо – което всъщност е отрицание на догмата за Боговъплъщението, като залог за есхатологичното (иконизирано тук и сега в Евхаристията) общение по благодат на Бога и творението в Христос.

[52]. Характерно за този начин на мислене е отделянето и враждебното (почти манихейско) отношение към света (забрана за посещения на театър, кино, четене на светска литература), еднаквият стил на обличане и почти военната мисионерска дисциплина, които се практикуват като израз на един “унифициран” морал. Това е характерно не само за пиетистките братства в протестантизма, но и за създадените по техен образец организации в православен контекст. По-подробно вж. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 358-359.

[53]. За принципите на светския аскетизъм в протестантския пиетизъм по-подробно вж. Вебер, М., цит. съч., с. 89-135.

[54]. Институционализирането на Църквата и клерикализмът са в противоречие с кинонийната евхаристийна природа на църковното тяло и неизбежно водят до противопоставянето на личността и общността, на харизматичното и институционалното начало в Църквата, на личните аскетически усилия и светотайнствения живот (който се разбира институционално) и така нататък. Класически пример в историята е реакцията на протестантския пиетизъм срещу институционалистката римокатолическа еклисиолоигия. В наше време подобен тип разделения не са чужди и на православното богословско съзнание. По-подробно вж. Γιαγκάζογλου, Σ., Κοινωνία θεώσεως, Αθήνα, 2001, σσ. 371-382; Λουδοβίκος, N., Αποφατική έκκλησιολογία τού όμοουσίου. Αθήνα, 2002, σσ. 150-176.

[55]. Ориген за пръв път създава предпоставките за подобно разделение, което в наше време може да се забележи в културата на така наречената “терапевтична духовност”. По-подробно вж. Λουδοβίκος, Ν., “Ή έκκλησιολογία τού χαμένου υποκειμένου”//Λουδοβίκος, Ν., Ορθοδξία καί εκσυγχρονισμός, Αθήνα, 2006, σσ. 214-25. Вж. също Зизjулас, J., “Исцелителна” или “литургищка” еклисиологиjа? Синтеза светог Максима Исповедника// Зизjулас, J., Еклисиолошке теме, Нови Сад, 2001, с. 39 и сл.; Василиадис, П., Евхаристищка и исцелителна духовност//Василиадис, П., Lex Orandi. Крагуевац, 2006, с. 31-50; Тутеков, Св., “Неоплатонически мотиви в оригенизма и влиянието им върху монашеската духовност на православния Изток”//Неоплатонизъм и християнство, ч. I., Гръцката традиция III-VI в. С., 2002, с. 23-54.

[56]. Типичен пример за такъв “криптооригенизъм” е превръщането на исихасткото предание в аскетическа “система” (със съответните ефикасни “духовни техники” и “постижения”), която механизира подвига и обòжението посредством “обективните” принципи на душевното изцеление (“терапевтична духовност”) и отчуждава духовния живот от автентичния църковен евхаристиен етос и от есхатологичната перспектива на обòжението. По-подробно вж. Λουδοβίκου, N., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτου, Αθήνα, 1999, σσ 206-210.

[57]. В стремежа си да подчертае практическото благочестие (независимо от истината!) пиетизмът издига индивидуалното религиозно чувство и автономната добродетел като критерий за истината и спасението в Църквата и формира един особен тип религиозна психология, която ограничава живота на Църквата до нравственото покорство, религиозните задължения и социалното служение. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 126-127.

[58]. Вж. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147.

[59]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 122.

[60]. Това обяснява голямата популярност и авторитет на “наръчниците” с практически съвети и душеполезни наставления, които имат характер на “рецептология” и гарантират непосредствени “резултати” в духовния живот.

[61]. Вж. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147.

[62]. Един от най-важните белези за погрешното разбиране на Божествената Евхаристия е пренебрегването на нейното есхатологично измерение, загубата на съзнанието, че тя е икона (=образ) на Царството Божие. По-подробно вж. Зизиулас, J., Евхаристща и Царство Божще//Беседа, кн. 6, Нови Сад, 2004, с. 5-40.

[63]. Огромно значение за правилното разбиране на промяната във възприемането и живеенето на Евхаристията са трудовете на отец Александър Шмеман и най-вече неговото изследване “Евхаристията” – Schmemann, A., The Eucharist, SVSPress, Crestwood, New-York, 1999.

[64]. Пиетизмът подменя молитвения начин на съществуване в Църквата в “частна” молитвена практика, която има за цел силното емоционално преживяване на “личното” религиозно и морално прераждане – позиция, която остава чужда на православния литургичен етос.

[65]. Именно поради тази причина участието в Евхаристията се обвързва с цял кодекс от морални предписания и с наличието на субективното психологическо чувство за “достойнство” на вярващия и разбира се в причинно-следствена връзка с тайнството Изповед. Относно пиетистките подмени в практиката на участие в тайнството на Евхаристията (сведени главно до формалното “задължение” за изповед и за “специален” пост преди Причастие) вж. по-подробно Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σσ. 96-103.

[66]. Пиетистката култура свързва по характерен начин опита на молитвата със “сърдечните движения”, силни емоционални преживявания, плач и така нататък, тоест с един силен емоционализъм, който трябва да удостовери, че “нещо се е случило”, че е налице силно преживяване. Разбирането, че молитвата (като екстатично емоционално преживяване) може да “осигури” пълното общение с Бога, говори за едно “криптомесалианско” разбиране за духовния живот, чиито симптоми са видими в съвременната църковна действителност. Пример за това е практиката на “усамотяване”, “индивидуална молитва” (например казването на Иисусовата молитва) “мистични преживявания” и така нататък във времето на светата Литургия, които разрушават кинонийния евхаристиен етос на Църквата и утвърждават индивидуализма и нарцистичния емоционализъм. По-подробно вж. Вукашиновић, Вл., “Богослужење и савремени човек”//Вукашиновић, Вл., Литургиjа и култура, Београд, 2003, с. 11-21.

[67]. По този повод отец Михаил Кардамакис пише: „Схоластическото или западно богословие, което продължава да влияе на църковния живот в неговата същност, ни е завещало една напълно технологична идея и символическо значение на светите тайнства, тоест на уникалния начин, по който Бог е и действа в човеците. Те са се превърнали в почти обикновени ритуални действия, които се извършват с впечатляващо пиетистко разположение, но и при пълното им обективиране; показни индивидуални удобни случаи за една псевдокинонийност, замъглени от необходимата сакралност; инструменти или средства за придобиването на Божието благоразположение и благодат”. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, σσ. 53-54.

[68]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 150-154.

[69]. Съвременната практика на Изповедта обикновено е обвързана с цяла „система” от предварително предписани въпроси, чиито отговори трябва да удостоверят наличието на съответната морална подготовка и психологическа (емоционална) нагласа на каещия се. Така изпълнението на формалните морални изисквания и тяхното интензивно психологическо (емоционално) преживяване остават единственият критерий за „ефикасността” на покаянието – практика, която е чужда на опита на Църквата.

[70]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 169-172.

[71]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 126. В контекста на православния опит и богословие благочестието не може да се разбира по друг начин освен като църковно събитие и, когато “се разглежда като някакво индивидуално морално постижение, тогава то е нерелевантно спрямо истината и дори еретическо, тъй като принизява и дори отхвърля самата същност на Църквата, която е кинонийна, екстатична, троична…” Това означава, че “благочестивият християнин е литургичен и Литургията е акт на благочестивия християнин – акт на Божия народ”. Chryssavgis, J., “Piety-Pietism, р. 147-148.

[72]. Св. Ириней Лионски пише: “Нашата вяра е съгласна с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашата вяра”. Против ересите IV, 18, 5.

[73]. Според Христос Янарас преодоляването на наследството на пиетизма в църковния живот е свързано с пробуждането на богословското съзнание. Когато коментира “парацърковния” характер на пиетистките движения в Гърция, той пише: “Острата реакция на православното съзнание срещу тези движения трябва да се приеме като най-положителния знак в съвременната история на Гърция през ХХ век. Постепенното отслабване и загубата на влияние на тези движения от шейсетте години насам е станало паралелно с пробуждането на богословското съзнание в Църквата“. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 134.

[74]. Известен е призивът на отец Георги Флоровски за “връщане към отците”, тоест към духа и етоса на светоотеческото богословие. По-подробно вж. Florovsky, G., “The Ethos of the Orthodox Church”//The Ecumenical Review, Vol, XII, № 2, Geneva, i960, pp. 183-198. Епископ Атанасий Иевтич настоява, че “следването на отците” или “вървенето напред с отците” е и трябва да бъде неизменен елемент от методологията на православното богословие. Вж. Jевтић, Ат., “ Методологиjа богословља”//Jевтић, Ат., Трагање за Христом, с. 25–26.

[75]. В случая не е достатъчно формалното отричане на “схоластиката”, а дълбокото осъзнаване на нейните последици върху православното богословско съзнание, което остава отчуждено от автентичния светоотечески богословски етос (=дух, манталитет), тоест от духа на Преданието. Често пъти “протоколното” дистанциране от схоластиката – без да е съпроводено с дълбокото осмисляне и приемане на светоотеческия начин на богословстване – води до една постмодерна схоластика, която създава нови схеми и модели. Примери в това отношение могат да бъдат личности като отец Георги Флоровски и Христос Янарас, които не просто формално отхвърлят някакво “чуждо” влияние, а задълбочено са преосмислили цялата схоластическа традиция на “схоластическото” академично (в лошия смисъл на думата) православно богословие. По-подробно вж. Флоровский, Г., Пути русского богословия и Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα. Вж. също книгата на Карл Кристиян Фелми, Въведение в съвременното православно богословие, С., 2007.

[76]. По-подробно вж. Jевтић, Ат., Богословље и Предање//Јевтић, Ат. Живо Предање у Цркви, Требиње, 1998, с. 204 и сл.

[77]. Пробуждането на богословското съзнание е органично свързано с континуитета на светоотеческото богословско предание и според Христос Янарас този факт е запечатан в декларацията на св. Кинотис на Света гора относно академичния под¬ход към богословието, отделено от църковния опит, от една страна, и пиетизма на църковните организации и пиетисткия дух на парацърковните организации – от друга, които кореспондират с това богословие. Тук привеждам избраните от Янарас пасажи от този текст: “Помощта на езика и логиката на западните богослови и на духовните мнения, които извират от опита и от затворената пиетистка душевност, са неща, които не оставят никакво място за тайнството на мистагогичното съгласуване на православното богословие и живия опит… Трагичното състояние на нашето време не ни позволява да се занимаваме с пиетизма и с отживялото богословие на “работилниците” на схоластиката. Това особено проклятие на Запада, което се подхранва ефективно от западната традиция, страда от своите разделения и пренася своята болест. Богословието на университетите и на различните християнски движения трябва отново да бъде “кръстено” в тайната на нашето живо църковно предание. Това ще им даде нови методи за действие и евангелизация. Схоластическото и духовно безплодното богословие е безполезно за спасението на човека. Също така, догматически безгръбначният пиетизъм, който мисли, че обòжението е подобряване на характера, трябва да бъде отхвърлен в самата му същност. Богословието (в смисъл схоластическото богословие) и пиетизмът заедно формират причините и последиците на духовния упадък на нашето време. Ако богословието на Църквата беше такова (в смисъл схоластическо), то нямаше да създаде отци и изповедници, които изричат Божиите слова, а хладни академични изследователи, като тези, които до днес спорят. Ако духовността на нашето преда¬ние е такава (в смисъл пиетистка), тя нямаше да създаде нептичните отци като богове по благодат и светилници на разсъдителността (диакрисис), а болезнено чувствителни хора, жертва на психически халюцинации. Защо трябва да странстваме безсмислено в стерилното занимание с разсъдъчното и безсмислено богословие и нереалния безвкусен пиетистки начин на живот. Те и двете са непознати на нашето свето Предание, чужди на желанията и нуждите на човека и недостойни за тях. Пиетистките идеи за светостта като подобряване на характера са изопачени и се обезсилват, когато се съпоставят със светия опит на православните светци, които са приели Христос в своите сърца…” Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 135-136. Целият текст на документа е публикуван в: Trembelas, P., Mysticism-Apophatism-Cataphatic Theology, vols. 1-2, Athens, 1974.

[78]. “Еретическият” характер на пиетизма се състои не в отрицанието на догматическите истини, а в налагането на убеждението, че те са твърде “сложни” за обикновените вярващи, които трябва да се занимават единствено със своите ежедневни религиозно-нравствени задължения, тоест с практическото благочестие.

[79]. Срв. Яннарас, Хр., Вызов православного традиционализма//Библиотека православного христианина. http://www.wco.ru/biblio, http://21.02.2003, с. 1-4.

[80]. Митрополит Иоан Зизиулас настойчиво подчертава екзистенциалното значение на догматите като определящи начина на човешкото съществуване и живот. По-подробно вж. Зизjулас, J., Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 35, 283-293; “Христологиjа и постоjање: диjалектика створенога-нестворенога и Халкидонски догмат”//Беседа, кн. 2, Нови Сад, 1992, св. 3/4, с. 173-174; вж. също Jевтић, Ат., “Православна вера и живот, догма и морал у Православљу”//Jевтић, Ат., Трагање за Христом, с. 176-195.

[81]. Пространен и задълбочен анализ на тази проблематика откриваме в богословското творчество на отец Николаос Лудовикос. По-подробно вж. Λουδοβίκου, Ν., Αποφατική έκκλησιολογία τού όμοουσίου, Αθήνα, 2002; Λουδοβίκου, N., Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτου, Αθήνα, 1999.

[82]. По-подробно вж. Λουδοβίκος, N., Ή αποφατική ηθική καί ή έκκλησιολογία τού Όμοουσίου. Κεφάλαια για τήν ήθική έξατομίκευση στήν Ορθόδοξη Εκκλησία//Λουδοβίκος, Ν.1 Ορθοδξία καί εκσυγχρονισμός, σσ. 131-133.

[83]. Вж. св. Симеон Нови Богослов, Химни 15.

[84]. Според св. Максим Изповедник „не истината съществува заради добродетелта, а добродетелта съществува заради истината”. Въпроси и отговори към Таласий 30 (PG 90, 369).

[85]. У св. Николай Кавасила намираме едно удивително определение на този етос или етика, която той нарича “закон на Духа или “закон на приятелството (νόμος φιλίας)”. За живота в Христос 6, 27. Тук φιλία (приятелство) обозначава дълбокото лично диалогично отношение и общение между Бога и човека – отношение на преданост и гостоприемство, което проявява личния начин на съществуване. По-подробно вж. Браjовић, Б., Φιλία θ αρετή у списима преподобног Нила Анкирског//Браjовић, Б. ΑΣΥΛΙΑ, кн. 35, Београд, 2005, с. 155-156.

[86]. Христос Янарас свързва възстановяването на енорията като евхаристийна общност преди всичко с преодоляването на нейната “религизация”. По-подробно вж. Γιανναρας, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σσ. 157-165.

[87]. Вж. Зизjулас, J., Евхаристиjско виђане света//Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 18-28.

[88]. Срв. Вукашиновић, Вл., Братства код срба данас, с. 24. Авторът подчертава, че това е възможно в контекста на една “богослужебна антропология”. Срв. Вукашиновић, Вл., Богослужење и савремени човек, с. 14, с. 14. Характерен пример за такава евхаристийна антропология отвъд пиетисткото разделение и противопоставяне на личния и евхаристийния църковен начин на съществуване откриваме у отец Михаил Кардамакис в неговата книга Опит за евхаристийна антропология – Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας.

[89]. Тези опити най-често се проявяват в индивидуалния харизматизъм и интензивното практикуване на някакво индивидуално благочестие – без значение дали организирано или не – което е характерно за културата на пиетизма.

[90]. Извън конкретния живот на енорията духовният живот се превръща в идеалистична криптомонофизитска духовност.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56G