Свилен Тутеков

Темата за отношението на православното богословие към пиетизма изправя богословската мисъл пред огромно предизвикателство – да постави въпроса за подмяната на автентичния църковен етос (=начин на живот, мислене и поведение) с практическото индивидуално благочестие[1] и да го оцени в перспективата на православното еклисиологично съзнание и опит. Сложността на тази тема произтича от факта, че пиетизмът отдавна се е превърнал в особен тип религиозна култура и манталитет, който е проникнал и на практика вече доминира във всички аспекти на църковния живот, като е оставил дълбоки следи в традицията на съвременната православна богословска мисъл.

Несъмнено многоаспектният и комплексен характер на темата изисква пространен антропологичен, културологичен и социологически анализ, но тук ще се ограничи до нейния богословски дискурс и ще търсим преди всичко начините, по които пиетистката култура поразява самата тъкан на църковната идентичност и задава на богословската мисъл „нови“ критерии и приоритети. Това методологическо уточнение предполага две основни насоки на изследването: 1) да се потърсят корените и основните белези на пиетистката култура, начина, по който тя се превръща във всеобщо явле¬ние на религиозния живот, и проникването ѝ в живота и богословското съзнание на Православната църква и 2) да се анализират начините, по които пиетистката култура подменя автентичния църковен етос и налага „нови“ критерии и приоритети в богословието, но едновременно с това и отговорността на православното богословие за преодоляването на това тежко наследство. Изпълнението на тази нелека задача предполага задълбочения „прочит“ и трезвото богословско осмисляне на наследството на пиетизма, но заедно с това поставя пред богословието задачата да даде недвусмислена оценка и да има отговорна позиция в духа на православното еклисиологично съзнание и етос. Нещо повече, доколкото в опита и живота на Църквата богословието и пастирството са харизми, които функционират в органично единство[2], подобно богословско усилие може да бъде полезно поне: 1) за преоткриването на автентичния светоотечески етос на православното богословие, което трябва да извира от екзистенциално-сотириологичното съдържание на литургичния църковен опит, и 2) за правилната оценка на различни явления в съвременната църковна действителност (почти шизофренното разделение между богословието и църковния живот, загубата на съзнанието за енорията като евхаристийна общност, различните форми на краен индивидуализъм в литургичния живот, противопоставянето на “личния“ духовен живот и съборния живот на Църквата, социалният активизъм и така нататък[3]) посредством ясни богословски (=еклисиологични) критерии. Със сигурност опитът за такова изследване на отношението на православното богословие към пиетизма е нелека задача и нейното „решение” може би ще доведе повече до въпроси, отколкото до отговори, но все пак „благото иго” на подобно богословско усилие си остава предизвикателство и църковен дълг тук да бъдат направени първите крачки.

1. Корените на пиетистката култура и нейната „интерконфесионалност”

В историята на религиозните традиции пиетизмът се свързва с различни организирани движения или просто течения, които по думите на Христос Янарас са „може би най-ясната проява на вродената инстинктивна нужда на човека от религия[4]”. Пиетизмът формира един особен тип култура, характерна за религиозния живот – култура, която присъства на практика във всички периоди от историята на Църквата, проявява се в различни форми (организирани или спонтанни) и се „налага” като критерий във всички области на църковния живот. Затова тук първо трябва да потърсим корените на тази култура на пиетизма и начините, по които тя подменя автентичния църковен живот и етос.В древност културата на пиетизма се свързва най-вече с гностицизма[5] като опит за непосредственното познание на божественото, постигнато в практическите форми на благочестие. Гностицизмът притежава удивителна способност да съхранява и мултиплицира своите основни белези и тенденции в различни колективни образувания[6] с идентичен манталитет (начин на мислене) и опит. Типичен пример за жизнеността на пиетистката култура на гностицизма е месалианството, което става носител на тенденциите към краен аскетизъм (главно в монашеските среди след IV век) и по правило отхвърля (или поне презира) светотайнствения живот на Църквата, като има за цел “личното” единение с Бога посредством индивидуалния аскетизъм, молитва и екстаз[7]. На Запад носители на манихейската култура на пиетизма през Средновековието стават катарите[8], а по-късно пуританизмът[9] и протестантският пиетизъм. Според Христос Янарас цялата пиетистка култура на гностицизма проявява симптомите на „религиозното отхвърляне на събитието на Църквата и неговите институционални проявления и замяната му с един пиетистки индивидуализъм[10]”.

В епохата на модерността пиетизмът (в съвременния смисъл на думата) се заражда в недрата на немския протестантизъм[11] в края на XVII и началото на XVIII век и се развива като мощно организирано движение[12], което има за цел личното морално прераждане и „реформирането” на живота. Водачите и последователите на пиетизма виждали в него „изход” от продължителните богословски спорове между протестанти и римокатолици[13], но едновременно с това това било опит да се разграничат от полемичното догматическо богословие (на което Реформацията първоначално давала предимство[14]) и да събудят интереса към практическото благочестие, към индивидуалния духовен живот и култура на вярващите. Според Христос Янарас в основата си протестантският пиетизъм е противопоставяне срещу догматическата истина и замяната ѝ с практическото активно благочестие-набожност (praxis pietatis) и неговите прояви в индивидуалния религиозен живот[15]. Този силен импулс имал ясни психологически предпоставки и практически последици: 1) той е движен от жаждата за непосредственото и по-интензивно преживяване на вярата в “пространството” на личния опит и от желанието за участието на всички вярващи в църковния живот и 2) резултат от този стремеж е силният акцент върху апостолското служение и мисионерската активност на членовете на пиетистките братства, които имат за цел разпространението на вярата и личното морално прераждане[16]. Постепенно протестантският пиетизъм формира една специфична духовна култура, която свежда християнския начин на живот до индивидуалните религиозни и морални нужди и го “затваря” в границите на психологическото (винаги емоционално и ентусиазирано!) преживяване на вярата[17], удостоверено от практическите дела на благочестие.

Макар да възниква в един конкретен исторически и конфесионален контекст (немския протестантизъм на ХVІІ-ХVІІІ век), религиозният пиетистки начин на мислене (манталитет) намира добър „прием” в атмосферата на Просвещението, хуманизма и романтизма и постепенно става критерий за отношението на модерния човек към религията[18]. Пиетизмът спомага за утвърждаването на рационализма, индивидуализма и утилитаризма като принципи на съвременната култура[19] и формира един специфичен начин на мислене и поведение (=етос), който доминира в живота на съвременния човек. Непреодолимата историческа динамика е довела дотам пиетизмът бързо да преодолее границите на различните религиозни традиции и „изповедания[20]” и според Христос Янарас той „като че ли е наложил манихейския дуализъм и моралистичния атомоцентризъм като определящ елемент на християнския живот по всяка географска дължина и ширина[21]”. Така през последните столетия пиетизмът (не като организирано движение, а като начин на мислене и практикуване на вярата, като манталитет и етос) е упражнил огромно влияние в живота на Православната църква и се е опитал (ако не и успял) да наложи „нови” приоритети и критерии в живота и богословието на Църквата.

2. Православното „гостоприемство”

Пиетизмът прониква в православния “свят“ още през ХVІІІ век в Русия, като последица от активната дейност на епископ Теофан Прокопович в духа на църковната реформа на Петър Велики[22]. Според Христос Янарас основната цел на тази реформа била “систематичното озападняване на структурата и духовния живот на Църквата и под влиянието на Теофан Прокопович много области от духовния живот били формирани в съгласие с духа и критерия на протестантския пиетизъм[23]„. В контекста на това “озападняване“ богословската система и съчиненията на Прокопович упражнили огромно влияние върху академичното руско богословие и успели да наложат протестантските образци и критерии върху богословието и църковния живот[24]. Изцяло в духа на протестантския пиетизъм идеологът на руската църковна реформа утвърдил “нови“ приоритети и критерии в богословието: 1) ориентирал богословската мисъл към моралната проблематика (тоест към индивидуалистичната етика), откъсната от църковния литургичен опит (тоест от нейните еклисиологично-светотайнствени основи); 2) насочил вниманието на богословието към проявите на практическото благочестие в рамките на една индивидуалистична концепция за спасението и 3) проявил особен интерес към мястото и ролята на миряните в Църквата[25]. По този начин актуалните теми на протестантското богословие и благочестие станали “приоритети” на руското богословие и постепенно започнали да доминират в религиозната психология и богословската култура в Русия[26]. Въобще духът на пиетизма останал дълбоко вкоренен в живота, богословието и духовността на Църквата в Русия, оставил силен отпечатък върху модела на богословското образование и подчинил църковния опит на критериите на практическото индивидуално благочестие. Може би поради специфичните социални и културни условия[27] влиянието на протестантския пиетизъм в Русия не е довело до създаването на организирани движения и братства[28], а формирал един цялостен “климат” на църковната душевност, в който доминирали религиозния романтизъм, психологизъм и емоционализъм[29].Протестантският пиетизъм намерил добър “прием” и в Гърция още в началото на XVIII век, когато идеите на хуманизма, Просвещението и Ренесанса завладяват умовете на гръцките интелектуалци[30]. Чрез дейността и съчиненията на “просветените” личности от тази епоха в църковния живот на Гърция достигнали плодовете на европейското мислене и богословие – рационализмът и морализмът[31] и станали основен „критерий” за новосъздаденото богословско образование. Класически пример за влиянието на протестантския пиетизъм в богословските среди в Гърция е делото на Теоклит Фармакидис (1754-1860) – един от първите преподаватели в Богословския факултет в Атина и в Духовната академия в Керкира, който преподавал богословие като следвал немските протестантски образци и богословската система на Теофан Прокопович[32]. Дълбоката интелектуална и духовна връзка между Киев и Керкира (в лицето на Прокопович и Фармакидис) е много важна, тъй като тя показва общата ориентация на богословската мисъл в периода XVIII-ХІХ век в Русия и Гърция, които по това време са единствените православни страни, където има богословско образование[33]. Така в Гърция академичното схоластическо богословие станало основният носител на влиянието на културата на пиетизма, която наложила „нови” приоритети и критерии на богословската мисъл – нравственият евдемонизъм, сантименталната религиозност, връзката на Църквата и културата, съсредоточването върху духовното и моралното възраждане и въобще легалистичното разбиране на нравствеността[34].

Докато в Русия пиетизмът бил наложен по-скоро като религиозна психология, манталитет и етос, то в Гърция неговото влияние се свързва главно с организирането на масовото движение „Зои” (Живот), което имало за цел духовното и морално възраждане на църковния живот[35]. През първата половина на XX век движението придобило голяма популярност и силно повлияло всички области на църковния живот, като постепенно станало „модел” за различни подобни движения и братства, в които били организирани богослови, клирици или миряни. В своята духовна практика тези движения и братства ограничили интереса на богословието до индивидуалното практическо благочестие и личното морално възраждане и благодарение на тяхното огромно влияние върху църковния живот(,) изучаването на индивидуалистичната етика и рационалистичната апологетика станало „приоритет” за богословската мисъл[36]. Пиетистките движения и братства „наложили” високата нравственост и мисионерско-апологетичния патос като „критерий” за богословстване и на практика отчуждили православното богословие от неговия църковен, евхаристиен и сотириологичен характер.

Влиянието на пиетизма в богословието и духовния живот на Русия и Гърция не е било изолирано явление, а всеобща „болест” на православното богословие и духовен живот[37]. Симптомите на пиетистката култура и манталитет могат да се видят в особения тип религиозна психология и „душевност”, която свежда църковния живот и опит до естествената религиозност и индивидуалното практическо благочестие, тоест до индивидуалното религиозно преживяване, отчуждено от богословската истина и светотайнствения живот на Църквата. За нас обаче е важно да видим начина, по който пиетисткият етос налага „нови” приоритети и критерии и дори става норма и правило за православното богословие.

_______________________________________

*Източник – http://casopis.sabornost.org. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Терминът “благочестие” обхваща целия спектър от значения на религиозния опит, независимо дали става дума за вътрешни преживявания или за религиозни институции. Благочестието често се разбира погрешно във връзка с определени религиозни действия или чувства. В опита и Преданието на Църквата обаче благочестието се идентифицира със събитието на Боговъплъщението (срв. 1 Коринтяни 3:16: “Велика е тайната на благочестието, Бог се яви в плът”), тоест пълнотата и богатството на светотайнствения благодатно-подвижнически живот на Църквата – животът в Христос. Вж. Chryssavgis, J., “Piety – Pietism: An Eastern Orthodox Perspective”//GOTR, Vol. 32, № 2, 1987, р. 144; вж. също Jевтић, Ат., “Неколико речи о православноj побожности”//Jевтић, Ат. Трагање за Христом, Београд, 1989, с. 36–39.

[2]. Срв. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, Αθήνα, 2007, σ. 21.

[3]. През последните години се наблюдава стремеж от страна на вярващите да намерят “своето“ място и активно служение в Църквата, което несъмнено е плод на техния евхаристиен глад и апостолска мисионерска жажда. Евхаристийният глад, тоест гладът и жаждата за пълноценно участие в литургичния живот на Църквата, се сблъсква с евхаристийно негостоприемство и богослужебен формализъм, с вкаменени църковни структури и войнстващ клерикализъм. В същото време богословието като че ли не може да даде отговор на жизнените, екзистенциални въпроси за смисъла на живота и остава в плен на идеологически отвлечени формулировки, с подчертан апологетичен патос и ригористичен морализъм. По тази причина вярващите се опитват да си създадат „своя” представа и пространство за участие и активна дейност в Църквата и преживяват енорията като място (по модела на конгрегациите) за споделяне на общите си духовни интереси и емоционално-религиозни преживявания. Става дума за една фрустрация или компенсация на чувството (или дори комплекс!) за неудовлетвореност от непълноценното участие в живота на Църквата, което намира „отдушник” в опитите за по-интензивно практикуване на някакво индивидуално практическо благочестие или в еуфорията на социалния активизъм (организиран или спонтанен). Но всички тези опити за „компенсация” са по-скоро доказателство за загубата (или поне подмяната) на автентичната църковна идентичност, на съзнанието за енорията като евхаристийна общност и събрание около евхаристийната трапеза, в която вярващите трябва да участват (пълноценно!) и да споделят евхаристийната кинонийна реалност на църковния живот. Затова „оценките” на явленията в съвременния ни църковен живот не трябва да са вдъхновени от романтичните спомени за миналото или от утописткия ентусиазъм за бъдещето, а да имат за основа автентичната православна еклисиология, а това означава да се осмислят богословски.

[4]. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, Αθήνα, 2οο6, σ. 254.

[5]. В различните течения и прояви на гностицизма (от гръцки γνώσις – знание) съществуват общи положения, които според Христос Янарас са: 1) онтологически дуализъм, тоест вярата, че съществуват две основни начала на всичко съществуващо (един лош Бог, неслитната материя и демиургът на материалния свят, който е причина на злото, и един добър Бог, който е чист дух, няма нищо общо с материалния свят и освобождава човека от оковите на материята, тоест на злото; 2) докетизъм – вярата, че добрият Бог е изпратил в света своя Син Иисус Христос с привидно (κατά δόκησιν) тяло и привидна кръстна смърт, за да спаси човеците; 3) отвращение към материята, към тялото, към всяко удоволствие и към сексуалността. Гностицизмът подхранва убеждението, че посредством последователен аскетизъм човек може да се освободи от всичко материално и телесно и да стане подобен на Бога. Вж. Гιανναρᾶς, Ηρ., Ἐβάντια στὴ θρησκεία, σ. 256; вж. също Браун, П., Тялото и обществото (Мъжете, жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство), С., 2003, с. 135–155; Стоянов, Ю., Другият бог (Дуалистичните религии от античността до катарската ерес), С., 2006, с. 117–129; 164-168. За мистиката на гностицизма вж. също Bouyer, L., et al. History of Christian Spirituality, Vol. I: The Spirituality of the New Testament and the Fathers. London, 1963, pp. 224-225.

[6]. Типичен пример е общността на маркионитите, които през VII век са се слели с павликяните на Изток и с манихеите на Запад. Павликяните са продължители на гностицизма в Мала Азия, Сирия, Месопотамия и на Балканите; те приемали онтологическия дуализъм на маркионитите и “привидността” на човешкото присъствие на Христос; отхвърляли са църковните свещенодействия, клира, храмовете, икони¬те, поклонението на светците. По-късно този гностически манихейски пиетизъм се пренася в богомилството, което съчетава вярванията на павликяните с един краен аскетизъм и отвращението към всичко материално и телесно. По-подробно вж. Стоянов, Ю., цит. съч., с. 208-242.

[7]. Срв. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 256. Важно е да се отбележи, че борбата на св. Григорий Палама в защита на исихастката духовност е насочена едновременно срещу отхвърлянето на богословието на нетварните енергии от страна на Варлаам и срещу несветотайнствената безблагодатна духовност на месалианството, което вижда в обòжението резултат от индивидуалния аскетизъм и молитва. Вж. Светогорски томос § 2; по-подробно вж. Jевтић, Ат., Литургия и духовност//Jевтић, Ат. Духовност Православља, Београд, 1990, с. 101 и сл.

[8]. Катарите били сериозно религиозно и социално изпитание, защото канализирали масовото отчаяние от клерикализма и от светския авторитарен характер на църковните институции. Катарите (=чисти) претендирали за обективно потвърдената „чистота”, което се свежда до отвращението от сексуалността и стигало до фанатичното отхвърляне на брака. По-подробно вж. Стоянов, Ю., цит. съч., с. 340-347; 360-364; 366-375. Някои историци на протестантизма смятат катарите за предтечи на протестантизма.

[9]. Пуританизмът не се изчерпва с групите на реформаторите в Англия през XVI век, нито пък е само отзвук от ереста на катарите, а е реално продължение на техния религиозен манталитет и практики. По-подробно вж. Bouyer, L. Orthodox Spirituality and Protestant and Anglican Spirituality. London, 1969, pр. 134–139. Особеният тип религиозна култура на пуританизма може да се види в различните протестантски движения и групи и до днес.

[10]. Γιανναρας, Ηρ. ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 257.

[11]. Пиетизъм – от латински pietas, tis = благочестие. Макс Вебер разграничава лутерански (немски) и калвинистки (холандски) пиетизъм и подчертава, че самото понятие пиетизъм е започнало да се употребява в лутеранските среди. По-подробно вж. Вебер, М., Етиката на протестантизма и духът на капитализма, С., 1993, с. 89 и сл.

[12]. За възникването и историята на пиетизма съществуват много изследвания, сред които можем да отличим Ritschl, A., Geschichte des Pietismus (Bonn, 1880-1886 в три тома), Stoeffler, F., The Rise of Evangelical Pietism. London, 1965, pp. 180-246, Bouyer, L., History of Christian Spirituality, Vol. III: Orthodox Spirituality and Protestant and Anglican Spirituality. London, 1969, pр. 169-184 и Schmidt, M., Pietismus, Berlin, 1972.

[13]. Макс Вебер отбелязва, че в средите на протестантизма се забелязва подчертано безразличие към догматическата конкретност и към сотириологичната проблематика (като последица от идеята за предопределението на Калвин), отхвърляне на църковната институция, която вече е ненужна за духовния живот и се разбира като събрание на пробудени и духовно преродени вярващи. Вебер, М., Етиката на протестантизма и духът на капитализма, с. 112-118.

[14]. В своя зародиш протестантското богословие носело печата на латинската схоластика, която още през Средновековието рязко разграничила (и дори противопоставила) духовността на спекулативното богословие, което е отразено в принципа devotio moderna, което достигнало своя връх в съчинението “Подражание на Христос” на Тома Кемпийски. Срв. Evdokimov, P., The Struggle with God, Glen Rock, New Jersey, 1966, p. 154. Всяко отделяне, отчуждаване и противопоставяне на богословието и духовността има корените си в този римокатолическо-протестантски богословски етос.

[15]. Христос Янарас описва конкретните прояви на това практическо благочестие като: “добри дела, ежедневно изследване на напредването на добродетелта съгласно обективни критерии, ежедневно изучаване на Библията и практическо приложение на моралното учение, интензивен емоционализъм в молитвата, ясно разграничаване от “света” и светските навици – танци, театър, нерелигиозни четива и тенденции към сепаратизъм, провеждани от движението, частни молитви, себеразграничаване от официалната Църква.” Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, New-York, SVS Press, 1984, рр. 119-120.

[16]. Срв. Вукашиновић, Вл., “Братства код срба данас”//Вукашиновић, Вл., Лек бесмртности, Београд, 1994, с. 18.

[17]. Джон Хрисавгис подчертава, че огромният проблем на пиетизма се състои в ограничаването на християнския живот, тоест на църковния опит, до някакво религиозно преживяване или чувство и в претенцията, че благочестивото преживяване изчерпва цялото събитие на Христос и на Църквата. Вж. Chryssavgis, J.,“Piety-Pietism, р. 145. В същността си религиозният опит описва, а не доказва или изчерпва някакво събитие.

[18]. Религиозната култура на пиетизма „отделя” Бога от света и разрушава единството между религията и живота, поради което пиетизмът е формирал един специфичен начин на мислене у тези, които имат само „психологическа” или „естетическа” склонност към религията.

[19]. Вж. Yannaras, Chr., The Freеdom of Morality, рр. 128-129.

[20]. За доминиращото влияние на протестантския пиетизъм в живота на православните църкви днес вж. по-подробно Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 132-136. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 1999, σσ. 348-405.

[21]. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 260. Според Янарас не е случайно, че манихейството е било синкретична смесица на елементи от различни религиозни традиции, които са отговор на нуждите на природната инстинктивна религиозност – войната на светлината и тъмнината, на доброто и злото, на духа с материята, участието на индивида в тази борба с цел придобиването на индивидуално очистване, индивидуално оправдание и спасение, тоест на вечен живот за отделния индивид. В тази връзка Янарас заключава: „Това наблюдение по-скоро отговаря и на въпроса: защо манихейството – с различните му варианти и наименования, но винаги със същия характер на индивидуалистичен пиетизъм – следва непрекъснато историческия път на Църквата. Очевидно този паралелен път въплъщава исторически непрекъснатото изкушение на „религизацията”, която ясно се противопоставя на събитието на Църквата, въплъщава се в обективирания индивидуалистичен пиетизъм като непрекъснато алтернативно предложение за подмяната на Църквата от религията”. Пак там, с. 261.

[22]. Теофан Прокопович бил съратник на Петър Велики и идеолог на неговата църковна реформа, а неговата личност оставила дълбоки следи върху Църквата, богословското образование и духовния живот в Русия. За живота и дейността на епископ Теофан Прокопович вж. пространното изследване на Виктор Смирнов: Смирнов, В., Теофан Прокопович, М., 1994.

[23]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 131. Обикновено се смята, че западното влияние върху Русия – както богословски, така и политически, държавно, икономическо и така нататък – се свързва с проведените реформи от Петър Велики. Заслужава обаче внимание и оценката на големия руски религиозен философ Николай Бердяев: “По-точно става дума, че църковната реформа на Петър Велики е била резултат от отслабването на Църквата, от необразоваността на архиереите и от отслабването на нейния цялостен потенциал“.

[24]. Протоиерей Георги Флоровски недвусмислено определя това “западно“ влияние в руското богословие като “влияние на протестантската схоластика от XVII век“. Флоровский, Г., Пути русского богословия, Парижъ, 1983, (трето издание), с. 92; вж. също с. 84-98; 102-106. Тук става дума за влиянието на протестантския начин на мислене и на богословстване като същностен елемент на така наречения “вавилонски плен“ на православното богословие в Русия. На друго място отец Георги Флоровски е категоричен, че Теофан Прокопович “нито е познавал, нито е преживявал православието отвътре“ и споделя напълно оценката на Епифанович, че той “не е просто протестантстващ, а направо протестант“. Флоровский, Г., Западные влияния в русском богословии, в: Библиотека Якова Кротова, http://www.krotov.org, http://28.04.2004,с.7.

[25]. Срв. Вукашиновић, Вл., Цит. съч., с. 19.

[26]. За съжаление отговорът на това радикално нахлуване на протестантския пиетизъм в богословието и църковния живот не бил в духа на светоотеческото богословско предание, а от страна на митрополит Петър Могила, чието дело според отец Георги Флоровски “не е било само латинизация на езика, обичаите и богословието, но и латинизация на цялата религиозна психология”. Флоровский, Г., Западные влияния в русском богословии, с. 9. За влиянието на римоктолическата схоластика върху богословието на митрополит Петър Могила вж. по-подробно Флоровский, Г., Пути русского богословия, с. 43-51. За противоречията на XVII век по-подробно вж. с. 57-81.

[27]. Има се предвид действащата до 1861 година система на крепостното право и силно централизираната институционална и авторитарна система на църковната институция.

[28]. Показателен е случаят с Моравското братство от 1740 година, което несъмнено е плод на тясната връзка между Моравската църква, чийто водач бил един от най-известните пиетисти Зинзендорф и неговото влияние върху Теофан Прокопович. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 132.

[29]. Вж. Yannaras, Chr., оp. cit., р. 132. Луис Буе например смята, че в съчиненията на св. Тихон Задонски могат да се открият следи както от римокатолическото благочестие, така и от протестантския пиетизъм. В тях се открива директен отзвук от блажени Августин, от съчинението на Тома Кемпийски “Подражание на Христос”, както и от съчиненията на Лутер. Bouyer, L., оp. cit., 37-38.

[30]. Пространен и задълбочен анализ на този процес прави Христос Янарас в книгата си “Православието и Западът в съвременна Гърция” – Γιανναρας, Ηρ., ’Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 210-239.

[31]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 133.

[32]. Освен от немския образователен богословски модел, Фармакидис бил силно повлиян и от богословието на епископ Теофан Прокопович. Янарас отбелязва, че когато преподавал догматика в Ионийската богословска академия в Керкира през 1824 година, той изцяло следвал текстовете на Прокопович. Вж. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 234 и сл.

[33]. Вж. Jанарас, Хр., Теологиjа у Грчкоj данас//Гласник СПЦ, Београд, 1975, с. 122-123.

[34]. Вж. пак там.

[35]. Целта на движението „Зои” била „възраждането на църковния живот чрез систематична организация, проповеди, обучения, катехизиси, религиозни публикации и изповеди, но то бързо се отделило от живота на Църквата, от нейните енории и от надзора на местните епископи”. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 133. За историята, дейността и начина на живот в движението „Зои” вж. по-подробно Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 348-405. (Превод на български език на основните части от този текст вж. на http://www.dveri.bg, http://14.03.2008.).

[36]. Според Христос Янарас тези „приоритети” в богословието имали за цел да осигурят „индивидуалната добродетелност и културната нужда от религията”. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 134.

[37]. Тези симптоми могат да се забележат и в църковната действителност в България, типичен пример за което са православните християнски братства от трийсетте и четиридесетте години на ХХ век – организации, спомогнали за утвърждаването на подобна пиетистка култура и манталитет. Проблемът се състои в това, че подобни организации обикновено формират един своеобразен духовен елитизъм и харизматичен индивидуализъм и заплашват да превърнат Църквата в харизматично общество или „духовна институция” за терапия на душевните заболявания. Темата за мястото и ролята на православните християнски братства и въобще на организираните форми на „духовен живот” с подчертано парацърковен характер трябва да бъдат предмет на специално изследване.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56k

Следва…

Цветина Рачева

Към онтологията на прощаването[1]

Прощаването като даване на прошка тук няма да бъде разгледано от морално-етична позиция, едно непожелаване на злото, когато може би е създадена причина или провокация към това. Няма да бъде разгледано като благост на душата или духа, които са способни към добро отнасяне спрямо деяние, което е произвело беда или зло – понеже, ако прощаването е веднага отговаряне с добро и отминаване на злото, то как ще дадем и проявим разликата какво е било отношението към нас: дали е било деструктивно и разрушаващо, неутрално и неглижиращо или добро и съдействащо? Как бихме могли да останем неразличени към различеното отношение към нас?

Затова ще направим опит онтологически да проследим каква е действителната възможност и реалност на даването на прошка, кога и как това може да стане, изхождайки от логиката на духа в диалектичната ѝ постъпателност, а формата на това изхождане ще бъде, че прощаването е особена форма на спасението на духа, а спасението е всеобща форма или самият начин на живот на духа.

Спасението на духа ще разгледаме като всеобща определеност на духа и негова деятелност във всеобщото, доколкото самият дух не може да бъде жив, ако пребивава просто и само непосредствено, в наличност на предзададеното или даденото (или като особеност). Ако спасението е най-общо и бързо казано разрешаване на фундаментално противоречие и отиване към тъждественост като към едно самопримиряване със себе си в нова определеност, то това изобщо е начинът на самодвижение на духа. Самият живот на духа, неговата битийност като живост, е неговото можене за самоотрицателност и деяние – самооттласкване заради самополагане в собствена другост. В този смисъл можем да кажем, че да сме живи, означава да сътворяваме мир и тъждественост, да се спасяваме, защото сме деяние.

Затова ще направим едно връщане към евангелски текст, където Христос говори за нашето спасение и ние приемаме това за наш общ цивилизационен корен. А казването, че прошката е форма на спасение, ще удържим в разбирането, че полето на прошката е интерсубективността, субект(ив)ната множественост, когато противоречието, на което се натъкваме и то става наше противоречие, идва отвън, от други субекти – исторически, институционални или физически. Противоречието ни заварва, може би изненадва, не ние сме го открили за себе си, а то само в неговата привидна случайност ни принуждава към разрешаване. Така погледнато, прошката е особена форма на спасението поради външно-емпиричния начин на поява на противоречието за нас.

За спасението: Евангелие от Иоан

Обръщането към Евангелие от Иоан тук се дължи на няколко момента, въпреки безкрайните възможности за разбиране, които съдържа евангелският текст. Първо, заради наивността на възгледа, че с идването на Христос на земята всички са вече и завинаги спасени, че спасението за всеки и на всеки е просто и само дар, който може да се има. Идеята и вярата в един абсолютен Бог, който е Любов, позволяват допускането, че такъв дар е възможен и че приемането му е най-прост акт. Но дали дарът на спасението подразбира всеки да остане какъвто е, че всеки продължава да живее в спасението, отпуснат в своя произвол? Не е ли спасението едно заключване на битието-в-себе-си и за-себе си, едно сливане на началото и края на развитието на духа, което за абсолютния субект е вече извършено в смисъла на единствената истина, а за емпирично-единичния субект – това да е едно предстоящо развитие и история на духа, едно начало, което историята на рода и индивидуалността следва да разгърнат; не е ли спасението, изречено от Христос, едва начало за човека? Затова разбирането, с което подхождаме, е, че дарът на Христовото спасение е още и само най-абстрактна възможност, доколкото никой не би бил отхвърлен и тази възможност е открита за всеки.

Второ, евангелският текст чрез думите на Христос прави много силно разграничаване между повярвалите и неповярвалите в Него – онези, които ще му повярват, са същите, които ще съумеят да се самопревъзходят и да се самоположат в това превъзходно, което е Той. „Аз съм вратата; ако някой влезе през Мене, ще бъде спасен и ще влиза, и ще излиза” (Иоан 10:9). Тъкмо тези ще бъдат хората, за които абстрактната възможност ще стане реална възможност или начало. Тук за нас е много важно следното: пробуждането на духа е свързано с отнасянето към тотален, безкраен и необозрим мащаб; към абсолютното, което аподиктично превишава всеки реален опит на крайното съществуване; получават шанс онези, повярвалите, защото са извършили акта на самонапускане на крайността и наличността и са отпратили себе си в неизвестността на абсолютността, явена чрез Христос. Тук засега става дума просто за дързостта на човека да се оттласне от себе си и да се насочи към обратното на своята крайност – с което той формира първия момент на фундаменталното противоречие крайност-безкрайност.

Онези, които няма да повярват и няма да се отнесат към Христос, ще останат да пребивават в своята досегашна крайност, ще останат в предверието на противоречието и на историята на своя дух, която би произтекла от него[2].

Трето, самият Христос отпраща към своя Отец, от началото и името на Когото е всичко произтичащо: „Моето учение не е Мое, а на Онзи, който ме е пратил” (Иоан 7:16) и „Ако аз славя Себе си, Славата ми е нищо” (Иоан 8:54). Това обръщане на Христос към Отца в евангелския текст за нас има значението на обръщане към субстанциалното начало[3] и неговата абсолютна мощ. Обръщането към Отца е пренасочване на момента на абсолютното от неговата явеност, която е Христос, към неговото начало, което е Отец. Отиването при началото е заради истината на битието на духа – откъде да започне едва-сега-възможното към действителност развитие; кое е онтологично първото място, откъдето истинният дух започва да се саморазгръща или да живее? Христос разкрива, че Той е безпощадното, лишеното от жал към себе си навлизане на безкрайността в крайността, защото показва и спуска абсолютността и защото е Син (и защото пощадата и жалостта пред лицето на самодвижението на истината не могат изобщо да бъдат). Но тъкмо защото е Син на Своя Отец, той е спуснатото движение на абсолютността и сега указва и говори за това като за Свое начало и начало за всеки, който Го следва.

Повярвалите в Него ще отидат при Отца като при абсолютно и субстанциално начало, откъдето духът на всеки ще може да извърши своето движение. Едно движение в истина, понеже само там ще може да се снема всяко противоречие, включително това, което има за свой момент крайността. Затова само в движението на истината духът на всеки ще може да бъде защитен и съхранен.

Четвърто, Христос казва Истината, понеже идва от Отца и Отец свидетелства за Него. Христос знае своето Начало и затова знае начина и истината на своя край. Знае за завръщането на духа и безкрайно му пребиваване в себе си, знае Светия Дух. Знае абсолютния край и затова знае и за съдбата на повярвалите и неповярвалите. Той е на земята, знаейки Началото и Края. Знае абсолютно определената логика на духа, за него тя е изпълнена – затова знае и за възможната ѝ изпълнимост като съдба. Тук искаме да акцентираме върху това, че именно Той, като абсолютен субект знае, за него това е извършено, а за останалите – предстои да се извърши, те просто са започнали живота си с акта на вярата. Само Христос може да каже: „В света има скръб; но дерзайте: Аз победих света” (Иоан 16:33). На другите им предстои да се борят и да побеждават.

Накратко можем да обобщим: животът на Христос е логиката на духа, самото противоречие на в-себе-си и за-себе-си битието, започващо от Отца; през знанието и пълното самовладение Той снема противоречието, за да се извърши саморазвитието, за да се разгърне самото абсолютно, защото само така е възможен животът на духа.

И оттук можем да се завърнем към онтологичното пространство на прошката, при онези, на които им предстои да побеждават и които започват съдбата си. Завръщаме се към самите нас, в пространството на изпълненото и все изпълняващото се прощаване. Защото прошката като една от формите на спасението, ще бъде движение, при което духът възстановява своята цялост и остава жив.

Кога възниква ситуацията за прощаване?

От казаното дотук става ясно, че прощаването ще се разгледа различно от нарушената справедливост, за която в своята мяра на възможно възстановяване отговаря правото в многообразни форми; и също така различно от позицията на моралното благородство. По-скоро споделяме казаното от Дерида във „Вяра и знание”, че място за прошка има там, където има непростимо[4]. Тази парадоксалност, че началото на прошката е свързано с непростимостта, ние имаме предвид (и това е последната уговорка) не като незадължителност на прошката, не така, че прошката може да остане едно непрощаване[5]; парадокса го разбираме като идващ от мащаба на и за духа, от формата на неговата цялост, а именно – извършено е непростимото, понеже е уязвен самият дух, уязвена или наранена е неговата възможност за саморазвитие; уязвена е самата двигателност на духа през онази негова особеност, която е конститутивна за него. Например, това могат да бъдат: наранените ръце на виртуозен инструменталист и изпълнител; геноцидът над една етническа общност (особено, ако етническата специфичност е акцентирана във и от историята на човечеството); атентатът срещу Световния търговски център, където търговията е форма на полезен и стимулиращ обмен на блага между хората и следователно това е „атентат” срещу битието на заедността; травма към единично определена екзистенция в място, където жизнеността е поставена под въпрос; или, по примера на Дерида[6], е уязвена сърцевината на философската идея, да кажем – накърнен е всеобщоопределеният дух в системата на Хегел, понеже без него няма спекулативен метод и философско съдържание. Изобщо: онова, което извиква възможността за прошка, е престъпление срещу духа, нанесено в точката, чрез която той може да действа; удар върху субекта, какъвто и да е той, при който възможностите за умиране и възстановяване изглеждат изравнени.

Началото на прошката виждаме свързано с това състояние на субектността, в което единственото, което ѝ предстои, е нейното оживяване – за първи или за пореден път, – понеже я заварваме в прекъсната или отсъстваща живост. Ако нас ни интересува възможното и неподготвено още дори в текста даване на прошка, то тук можем да кажем, че е невъзможно тя да бъде дадена по всяко време, защото така трябва; още по-малко в самото начало, защото там за момента няма живот, има само умиране.

Случването

И така, онова, което отключва ситуацията на прошка, е случването на нещо, което ни превръща в негова противоположност в строгата дизюнкция на или то, или ние, но в динамиката на превъзхождащото и изпреварващото. Ние ставаме страна в противоречие, другият момент на което е идващото от отвън. Можем да го наречем престъпление, доколкото извършването на това външно престъпва нашата определеност и налична цялост. То не просто я застрашава, но е в интенцията да я разруши, понеже в себе си и за себе си то вече я е разрушило, а действието е просто извършване; като че ли нас вече ни няма. Случва се нещо, за което предварително сме несъществуващи или достатъчно нищожни. Затова сме в тотална изненада, в самата неочакваност, тъй като нито един субект не е готов за уязвяване на целостта му, за пълно суспендиране на възможното му движение; освен ако той сам не се е поставил в определение на саможертва, което може да изглежда близко, но е твърде различно.

Изненадващото разтърсване, дошло към нас като към вече несъществуващи, ние преживяваме като умиране и съзерцаване на собственото си несъществуване. Ние го допускаме и го правим за нас, правим вътрешно именно дошлото отвън наше несъществуване – при това в единството на времевите модуси: няма значение какви сме били, няма значение, че сега същестуваме, няма значение, че можем да бъдем. Нашето умиране е това неизбежно приемане на импулсираното или задействано наше несъществуване. Би ли могло да не е така? Все някога обаче ще бъде така, понеже това се съдържа в потенцията на битието ни в-света[7].

Както беше посочено по-горе, ние допускаме нашето несъществуване, понеже в нас то се нанася през определен момент, който става разрушителна трансмисия. Това може да бъде наша откровена слабост или да се отнася към онова субектно определение, където пак по определение не се води война, а се действа единствено чрез доверие; може да бъде и обратното – удар по онова, което е наша сила и на което сме се доверили в самите себе си, което е било причина за скрито, но гордо самоосъзнаване; може да бъде и удар по начина, по който владеем единството на самосъзнанието и съзнанието си – начин, който без промяна сме упражнявали дълго. Но винаги ударът е спрямо определеност, за която не сме знаели и не сме допускали, че има нейно друго; спрямо определеност, в която просветва крайността или е откровено крайна. Ударът по нас е удар, защото в нас има нещо такова, което може да бъде ударено. В нас уязвима е именно крайността. Умира винаги крайността[8]. От своя страна ударът по динамично овладяната ни всеобщност и единство, което активно въвеждаме в отрицателност, няма да бъде удар, а само момент, който ще отключи поредното ни самополагане или метаморфоза.

От наша страна: в нас умира и ние съзерцаваме умирането на крайността. Тя обаче е момент от некрайната или безкрайната определеност на нашата субектност (потенциална или актуална към дадения момент). И тъкмо в тази връзка – крайно-безкрайно – ще се настани и обективира нашето бъдеще.

От страна на престъпващото ни: най-важното в случая е да разграничим природата на онова, което ни престъпва. За съответно време, което емпирично може да бъде различно, но в действителност ще бъде едно и също, да съумеем да определим: към какво точно в нас е насочена разрушителността? Какво визира насоченото към нас несъществуване – реалното или действителното в нас? Защото само чрез това ще можем да разграничим дали случилото се е такова, което ще отключи определението на прошка, или то лежи извън него. Защото, ако то е насочено към реалното и крайното в нас като към илюзия, която сме имали и чийто край е дошъл, то загубването и отпадането на тази крайна реалност ще ни въведе в непознатото нейно друго. Такъв е случаят с акта на вярата, с явяването на Христос, Който призовава да се напусне крайността и духът на човека да се самовъведе в безкрайната определеност на божественото: „Който вярва в Сина, има живот вечен” (Иоан 3:36). В този смисъл Христовото призоваване може да има много форми, защото е винаги въвеждане във форма на безкрайност, в която и да е. Тогава, дори в мъчителното умиране на крайността, движението, което се извършва и което въвежда в безкрайността, е благо и дар за духа.

Ако, обаче, разрушителната интенция не прави разлика между крайно и безкрайно в нас; между особено и всеобщо; ако тя още повече е насочена към самото ни единство, полагано в самосъзнанието ни; ако тя в безразличие атакува както нашата крайност, така и нашата безкрайност, защото просто не иска тяхното присъствие; ако не иска нашето присъствие, каквото и да е то; ако атакува, за да няма наше бъдещо самополагане, то тъкмо това е престъплението[9], което отключва определението на прошка.

Престъплението като стихията в нас

Отсега можем да кажем, че в началото е всичко, то само съдържа своето разрешаване; а краят е разгаданото и снето начало. Разбира се, не без овладяването на процеса, заключен между началото и края, а благодарение на него.

Началото, което въведе ситуацията на прошка и което нахлу като удар или разрушителна интенция, проследихме като неразличаващо ни, като абстрактно и с енергията на абстрактността имащо за своя цел несъществуването ни. С оглед на една емпирична мекота бихме добавили нюанса, че искането да не съществуваме може да варира между модусите на необходимостта и вероятността – от една обезателност до едно нямане нищо против или „уж наложено” приемане на несъществуването. Важното за нас обаче е, че интенцията към нас засяга и опитва да разруши собствената ни безкрайност, единството на духа ни, което сме самите ние. Затова нарекохме тази интенция и действие престъпление. Още по-важно е, че в неразличеността към нас (дали крайното, дали безкрайното, но както уточнихме – безкрайното; настоящето, за да няма никакво бъдеще или безразличие към него) се съдържа нашият бъдещ изход, а именно неразличеното към нас да различим сами. Тоест, ние се оказваме въвлечени във възможно най-трудния процес: предизвиканото отвън и съзерцаваното в нас и от нас собствено несъществуване да обърнем в противоположното, да извършим оживяването.

Да опитаме да пресъздадем възможната последователност от моменти, през които става това обръщане.

1.Осъзнаването, че се оказваме страна и момент от противоречие, поставено в разсъдъчността на или-или; противоречие между самосъзнанието и съзнанието ни;

2.Допускане или осъзнаване на интенцията, дошла отвън, като вече извършена и постигната; съзнание за настъпилото ни несъществуване; Загуба на съзнанието (отношение към света) и интензивност и свиване на съзнанието за себе си;

3.През разрушението изпъкват или се очертават границите на съществото ни. Точно тук се настанява стихията на онищностяването, защото тя по нов начин задава нашия мащаб. Този мащаб, новото разполагане на границите са особени, понеже се получават от сриването на вертикала на духа в нас и разсипването му в хоризонтал. Предишната определеност се разлага на своите съставни в пълен безпорядък или хаос. Затова се оказваме в нова граничност, в границите на Нищото – обратно тъждествено на определеността, която сме имали. Настъпва нашата абстрактност и неразличеност, лош безкрай, който повтарящо се полага. Тук е стихията на болката – безпомощността и неспособността към най-малко движение. Тук е незнанието и невярването дали някога ще стане друго, дали някога ще може да има промяна. Самосъзнанието губи своята обектност (субектност) и се трансцендентализира. Става актово, равно на своята възможност. Тук е непосредственото самосъзнание: съзерцание на потъването в несъществуването ни. Тук е абсурдът, да сме, без да сме. Тук е мощта на Нищото в нас. И да кажем, че Мартин Хайдегер е прав[10], е твърде слабо казване. И дали някой би казал, че сега е моментът за даване на прошка?

4.Неизбежно отново по Хайдегер: идва единственото, което може да последва – пълното разразяване на Нищото до собствената му умора и изтощаване, до неможенето повече да се движат границите. Успокояването на границите възбужда новото запознаване със себе си, със своята граничност като осъществен „превод” на вертикала в хоризонтал, на определеното в неопределено, на подреденото в хаос – един оглед на щетите. Абстрактно, чисто равенство на самосъзнането със себе си, чиста трансценденталност.

5.Установената граничност формира абстрактната битийност на духа, на настоящето. И тук настъпва друг твърде ключов момент. Него първо ще илюстрираме чрез органичната драма на сърцето – то е спряло, реанимират го и надвисва очакването дали ще започне да пулсира. Появата на пулс е живот за организма. Появата като набелязване на възможната всеобщност, другото на Нищото, е живот за духа. Хаотичното или абстрактното започва да се различава, очертавайки също съвсем абстрактно битийността като потенция и можене. Тук отново ще припомним класиците Георг Хегел[11] и Мартин Хайдегер[12], защото такъв е рефлексът и, излизайки от органиката, такава е логиката на духа: да се самооттласне в собствената си другост. Атакуваната преди всеобщност на индивидуалния дух (мишена за престъплението), предишната опитност разбира се имат значение. Те се припомнят във въвеждането на новото, но с тази особеност: предишното единство във вероятната каскадност на формирането му все пак има индуктивен ход и характер; докато тук новото всеобщо има по-скоро дедуктивен вид и още по-точно – има аналитико-синтетична форма, защото е способност към бъдещо саморазличаване от себе си; самосъзнанието навлиза в начално саморазличаване; съзнанието за себе си вижда себе си като отношение между:

6.Своеобразна троичност: а) онищностеното, б) очертаното ново единство и в) загубеното предишно. Тази разложеност на моментите е временна и се преживява времево. Индивидуалната енергия определя колко е времето. Смисълът обаче е в това, че набелязаната всеобщност започва да навлиза в своята мощ, в духовно-специфична гравитационна сила, като прибира, снема другите два момента в себе си: през едва зарадваното напускане на нищожността и през носталгичното, незабравимо и по нов начин удържимо предишно. Самоувличането на всеобщността, въдворяването на новото единство (и начално самосъсредоточаване на самосъзнанието), е началото на изхода. Първият проблясък на спасението идва чрез това, че самосъзнанието напуска непосредственото си единство и започва да се развива като съзнание за себе си във формата на нова всеобщност.

Изходът

Така началото на различаването е началото на изхода и първи момент на оживяването: съзнанието, което има за обект самото себе си открива формирането на всеобщността в себе си като тоталност за бъдещо развитие. Без тази всеобщност животът въобще и животът на духа биха били невъзможни, освен ако не става дума за безвъзвратно битие в крайността. Вече посочихме възможността формирането на всеобщността да е за първи път, понеже това съвпада с извършване акта на вярата. Остават още две възможности: първо, ударената преди всеобщност да е била и да е останала единично осъзнавана и развита, в идиосинкразна изключителност и феноменалност; когато съзнанието за себе си така или иначе е познавало своята всеобщност, но потопена в единичния натюрел, тоест като особеност; когато много вероятно е имало и някаква гордост от съответния начин на постигане царството на безкрая; тъкмо единичната форма на всеобщността, която не е била подложена на отрицание до и от чистата всеобщност, може да бъде ударена, наранена и за определено време отмахната; което е това осъществено „престъпление срещу духа”; защото тъкмо моментът на единичността е момент на крайността и той дава възможността за получаване на удар (макар самият удар да е евентуално нанесен през друга точка или определеност); именно не докрай овладяната своя всеобщност е позволила травмата; и затова болката, безжизнеността са се разразили безкрайно, защото през крайния момент е пострадала всеобщността – крайното като вход за разрушаване безкрайността на духа; това кръстопътно състояние на субекта – да има безкрайност в крайна форма на самосъзнанието си – е най-уязвимо, то само е противоречие и разпънатост, която обаче не е ставала действителен момент на съзнанието за себе си и дотолкова е била неовладяност. Обратното ще бъде второ: моментът на единична идиосинкразност на всеобщото, даващо особената определеност на духа, да е бил подложен на отрицание до всеобщност, да е бил вдигнат и снет от всеобщността; тогава бихме имали единство на всеобщи форма и съдържание и свободно самополагане на единството; тогава саморазличаването на всеобщността в който и да било момент от себе си, точка за разрушителната интенция, би бил само точка на изменение за самосъзнанието, повод за една метаморфоза на единството (стига да не става дума за физически край[13]). Този втори момент е същото, до което трябва да достигне определеността на духа, посочена като първи.

Оттук след едно достатъчно самосъсредоточаване и разгръщане самостта на всеобщността (на божествеността в нас), на самосъзнанието, което има себе си като тази всеобщност, може да последва нейното саморазличаване; саморазличаване, което се развива до свят на субективното и обективното и което през тяхното единство рефлексивно отново и отново достига до абсолютното, божественото единство. Това би бил животът след кръста – безкрайна възможност за живот във и чрез единството на всеобщността, свободно самополагане на съзнанието от самосъзнанието.

За свободната всеобщност

Остава да проследим какво се случва след възкресяването на самосъзнанието като всеобщност. Споменатото саморазличаване има значението на това, което казва Мартин Хайдегер в „Що е метафизика[14]?”. Светът се завръща, но в основанието на Битието и Нищото, той е различен от света, в който Нищото е било непознато и който е бил една наличност. Саморазличаването е процес на поява на световите моменти, което може да бъде мислено като невъзможност за отхвърляне на която и да е определеност от световото многообразие, но така, че многообразието вече ще настъпва и ще се полага като произтичащо от единството на духа; и всеки момент ще бъде на-и-от единството. Стигаме до разликата между това, как са били отделните моменти, принадлежащи на всеобщността на самосъзнанието в единична форма, от една страна, и от друга, как са тези моменти в принадлежността им към всеобщото самосъзнание като такова. Затова и ще се върнем към момента, през който си е случило престъплението срещу духа и който нарекохме разрушителна трансмисия.

Всеобщността на самосъзнанието в единична форма има характера на феноменология на духа, на един конкретно-единичен начин на получаване на всеобщото единство. Формиращите го моменти изглеждат уникални и незаменими. Те наистина са необходими, защото без тях не би станал резултатът на единството. Но доколкото самото единство не е встъпило напълно в самоопределение, то стои в зависимост от своя произход. Оттам става така, че уязвимостта на който и да било от тези конституиращи единството моменти се превръща в уязвимост за самото единство. Оттам идва сътресението за целостта на духа, понеже всеобщото се е различило в реминисцентен, отминало-конститутивен момент, тоест не се е различило действително от себе си.

Самоопределението на новото единство в процеса ми на саморазличаване и създаване на свят прави нещо друго: съзнанието произтича от всеобщо битийстващото самосъзнание, което означава, че всеки момент на саморазличаването е положен, но не е наличен и даден. Това, че е положен, разбираме, освен като пълна способност за полагане, и като способност за изменение и оттегляне. Всеобщото единство владее моментите, през които преминава, и то по всеобщ начин – положителен, отрицателен, изменение. Ако саморазличаването е отиване в единичността, то това е своя единичност; тази единичност е само привидно крайна, в нея като в явление проблясва крайността, иначе обаче тя е на-и-от всеобщото и затова също е всеобща, тоест може да бъде, ще повторим, спусната, оттеглена и изменена, тоест може да бъде винаги положена като същата, но в просветването на друга крайност. Ако може да си послужим с един популярен израз, „играта е същата, играчите са други”, но бихме добавили веднага – ако играта принадлежи на един и същи субект. Свободно определящото се всеобщо единство на духа може да променя моментите от себе си, тъкмо защото има мощта да го прави и в този смисъл да се замозапазва и съхранява. Това състояние принадлежи на силно развити духове и е аспект на божественост и святост; на покой, който е динамика и обратно, на динамика, която е покой; на разумния мир със себе си като мир, въобще.

Онтология на прошката

Тъкмо тази отвоювана през страданието нова, освободена в себе си и за себе си всеобщност, която се саморазличава единствено свободно, е не просто всеобщността, която не може да бъде наранена, но и всеобщността, която в чистота може да прости. Ако единично определената всеобщност, която беше уязвена и отвори ситуацията на прошката, е довела себе си до свободата, то тя вече може да прости. Само онзи, който е снел определеността си, позволила нараняването, може да прости: да прости на себе си чрез снемане на предходната си определеност и тогава в несъмнена искреност да прости и на онзи, който е направил разрушителното действие. Онзи, за когото стореното е снето и онищностено. Затова е такъв, че не може да допусне същото да се случи отново – на когото може да му се случи, но няма да се случи в него. „Тогава Петър се приближи и Му каза: Господи, до колко пъти, като съгреши брат ми спрямо мене, да му прощавам? До седем пъти ли? Иисус му каза: Не ти казвам до седем пъти, а до седемдесет пъти по седем” (Матей 18:21-22).

Така определеният дух може да прости по всяко време, преди случването, още в намерението и предизвестието; по време на случването, което за него не се случва. Може да прости независимо от това, дали ще бъде поискана прошка. Красотата на симетрията и на ритуала да се поиска и да се даде прошка тук няма да бъде разгледана, но самият ритуал има силно битийно значение, ако всяка от страните е реализирала действителен процес. Това отвежда към друга перспектива, която в най-добрия случай за нас е хоризонт, но да се надяваме – не невидим път: „Всякога зад прошката трябва да седи Любовта[15]”.

_______________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, с. 153-166, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Преводът на английски език е направен от Николай Велев, на когото сърдечно благодаря.

[2]. Тук заради формата на текста няма да се спираме на моментите на тъждественост и различие между абсолютността на вярата в Йехова и в Троичния християнски Бог.

[3]. Гегель, Георг, Энциклопедия философских наук. Том 3. М. 1977. §567 „…абсолютный дух является, следовательно, тем, что первоначально есть нечто предпосланное, однако не остающееся замкнутым, но как субстанциальная мощь в рефлективном определении причинности являющееся творцом неба и земли, – но в этой вечной сфере он порождает, однако, лишь самого себя как своего сына …”, с. 390

[4]. Derrida Jacques, Foi et Savoir (suivi de Le Siecle et Le Pardon). Editions du Seuil, 1996. „… le pardon pardonne seulement l’impardonnable. On ne peut ou ne devrait pardonner, il n’y a de pardon, s’ilyen a, que la ou il y a de l’impardonnable”, p. 108

[5]. Ibid. „Le pardon n’est, il ne devrait etre ni normale, ni normatif, ni normalisant. Il devrait rester exeptionnel et extraordinaire, a l’epreuve de l’impossible…”

[6]. Ibid., p. 110

[7]. Heidegger, Martin, Etre et Temps. Editions Gallimard, Paris. 1986. “Mais alors le Dasein, dans ce qui est “en fait” son propre etre-ete, est la possibilite existentielle selon laquelle se sont factivement determines le destin, le destin commun et l’histoire mondiale”. (394). р. 459.

[8]. Г. Хегел: „всичко крайно е достойно за гибел”.

[9]. Derrida Jacques, Foi et Savoir (suivi de Le Siecle et Le Pardon). Editions du Seuil, 1996, р. 109-110.

[10]. Хайдегер, Мартин, Същности. Що е метафизика. С., 1993. „Тъй като съществуващото в целостта си се е изплъзнало и тъкмо така е проникнало нищото, заглъхва всяко казване, че нещо „е””, с. 17. „Единствено поради това, че нищото се открива в основата на човешкото битие, може да ни превъзмогне непроницаемостта на съществуващото”, с. 25.

[11]. Гегель, Георг, Энциклопедия философских наук. Том 1. М., 1975. §88. „Точно также и ничто как непосредственное, равное самому себе, есть, наоборот, то же самое, что и бытие”, С. 222.

[12]. Хайдегер, Мартин, Същности. Що е метафизика. С. 1993.”Същността на първично онищностяващото нищо се състои в това: то изправя наличното ни битие (Da-sein) вече пред съществуващото като такова”, с. 19.

[13]. Derrida Jacques, Foi et Savoir (suivi de Le Siecle et Le Pardon). Editions du Seuil, 1996, „,qui aurait le droit de pardonner au nom de victimes disparues? Celles-ci sont toujours absentes, d’une certain maniere”, р. 118.

[14]. Хайдегер, Мартин, Същности. Що е метафизика, С., 1993. „Нищото е възможност за откритостта на съществуващото като такова за човешкото битие”, с. 19.

[15]. Дънов, Петър, Беседа, държана на 27 януари 1924 година. http://triangle.bg/books/1923-12-23-10.1998/1924-01-27-10.html (към 25 юли 2014).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55Y

Сергей Методиев

Съвременната епоха, започнала с рухването на Берлинската стена, положи края на двуполюсния модел на световното общество. Краят на този модел обаче не донесе яснота относно новата парадигма, в която встъпи светът. От трите основни, противоборстващи помежду си идеологии – либерализмът, фашизмът и комунизмът, – които определяха облика на отминалото столетие, в новата постмодерна епоха премина само либерализмът. Фашизмът слезе от арената на световната история по времето на своя пик поради военния му разгром. Комунизмът направи същото поради загубата си в Студената война и неспособността си да се противопостави икономически на капитализма. След седемдесетте години на двадесети век настъпилият застой доведе в началото на деветдесетте години до колапса на Съветския съюз и световната социалистическа система. Така победилият и двата свои основни противника либерализъм остана единствената сила на световната арена. Очертаващата се доминация на еднополярния световен модел начело със САЩ, след безпрепятственото си разгръщане през деведесетте години на двадесети век, започна да среща все по-голяма съпротива в началото на новото хилядолетие. Заговори се за „сблъсък на цивилизациите”, за многополярен свят, за безполярен свят или за несводим до единство постмодерен плуралистичен Вавилон. Франсис Фукуяма не продължи да защитава обявения от него „край на историята”, основан на победния ход на либерализма. Заговори се за „край на европоцентризма”, доминирал световната история от епохата на Великите географски открития до края на двадесети век. С. Хънтингтън, запазвайки голяма близост до парадигмата на Освалд Шпенглер, разгледа историята като „история на цивилизациите”. Той изброи осем основни цивилизации: Западна цивилизация (основана на католицизма и протестанството), ислямска цивилизация, индуистка цивилизация, китайска цивилизация (на основата на будизма), японска (на основата на шинтуизма), латиноамериканска (на основата на католицизма и местните традиции), православна цивилизация и африканска (формираща се върху местните традиции). Сякаш, както посочи Ватимо, нищо не може вече да обедини „плуралистичния Вавилон на късната модерност” и в „края на метаразказите се мултиплицират разказите без център и без иерархия” и „никакъв ръководен метанаратив, никакъв нормативен метаезик не е в състояние да ги легитимира или делегитимира[1].”

При това положение на нещата възниква един от само себе си налагащ се въпрос: Има ли изобщо някакъв смисъл от връщане назад към философията на Георг Хегел? Кой ще определи какво от тази философия е отминало и какво е останало? Не се ли интересуват от Хегел само онези, които не са в състояние да видят новите реалности в света? Както изглежда, след „смъртта на бога” и „краят на метафизиката” тъкмо системата на Хегел е рухнала. Постмодерната мисъл не обръща внимание на Науката логика или на Философия на историята. Но защо тогава тя, може би дори въпреки желанието си, не може по същия начин да игнорира Феноменология на духа? Не остава ли в постмодерното мислене нещо все още недоизяснено, което насочва вниманието именно към субекта, към човека. Не бяха ли усилията на Едмунд Хусерл и Мартин Хайдегер, които определиха в най-голяма степен насоката на следхегеловата философия? Не беше ли Хусерловото търсене на чиста феноменология и феноменологична философия и неговото връщане към Декарт, както и главното Хайдегерово понятие Dasein, пребиваващо в двата си основни модуса eigene (истински) и uneigene[2] (неистински), на което основно е посветено фундаменталното му произведение Битие и Време, движение във все същата, в указаната тук посока, тоест посоката, която води към проумяването на субекта? Авторът на настоящия текст отговаря положително на тези въпроси и в целия този текст той ще се постарае да покаже, че този отговор не е плод на произволно хрумване.

Настъпващата постмодерна епоха с нейната либерална равнопоставеност на всяка индивидуална човешка личност налага с все по-нарастваща необходимост глъбинното разбиране на тази личност. Както тръгващата от Хайдегер екзистенциална философия, с нейното френско продължение при Ж.-П. Сартр, А. Камю, също и Ем. Левинас, така и в теологическото мислене на Мартин Бубер, всички те неизменно обмисляха динамиката на отношенията „аз” и „другия”, тоест въпроса за субекта. Но отказала се от метафизиката и приела „известието за смъртта на бога”, постмодерната епоха присъства на „погребението” и на самия субект, който, останал без всякаква вътрешна онто-епистемологическа архитектоника, неминуемо се спуска към Дельозовата „ризома”, „тяло без органи” и към Бодрияровия „симулакър” и постоянно „пропада” в „неистинското Биване-ето-на” (verfallende Dasein), в своята собствена „невалидност”. Така предвещаната още от Фридрих Ницше среща с „нищото” и „последния човек” вече не е въпрос на бъдеще. Ницше обаче предлага своя изход и това е „Свръхчовекът”. Но ето, че пак се оказваме пред същия проблем, защото зовът на Заратустра, който трябва да ни изведе към бъдещето, от една страна, може и трябва да бъде чут, но, от друга, хората „нямат уши” за него. Самият човек, от една страна, е „нищета и кал, и жалко самодоволство”, от друга, той трябва да премине по „опънатото над бездната въже между звяра и свръхчовека”, когато го близне с „огнения си език” „мълнията” на „Свръхчовека[3]”.

Така ние се изправяме лице в лице с въпроса: Все повече отъждествяващата се със социологията съвременна философия, която пропуска да разгледа социалната монада с микроскопа на антропологията, а иска да построи зданието на обществото, гледайки единствено само през телескопа на социологията, в състояние ли е тази философия изобщо да постигне задачата, която си поставя? Колкото и да е красив „многоетажният небостъргач” на проектирания нов социум, ще може ли той да бъде построен, ако „тухлите”, с които трябва да бъде съграден, се окажат от картон вместо от железобетон, например? Нямаше ли връзка колапсът на Марксовия социално-икономически проект с онези „невидими „часовникови” механизми на Фройдовата префинена механика” на безсъзнателното, заради които „Сталин, владеейки най-колосалната империя изобщо на всички времена, искаше в добавка още и това да бъде „болшой ученый” (по Стефан Илиев). С една дума, отсъствието на онова антропологическо знание, което, около половин столетие по-късно създаде Зигмунд Фройд, не е ирелевантно на Марксовите, както и на всички други социално-икономически построения. Ето защо не беше случаен опитът на Ерих Фром да обедини учението на Маркс с това на Фройд, тъй като той усети нуждата социологическата тематика да не остава глуха за антропологическата проблематика. Но и двете тези области бяха лишени от онто-епистемологическата си основа след известията за „смъртта на бога” и „края на метафизиката”. Така, поради загубата на фундамент в постмодерния свят и като резултат от това, както и в противовес на това, ние ставаме свидетели на постоянно възобновяващи се опити да се възраждат и религии, и нови идеологии, въпреки секуларната „победа” на Новото време над религията и официалното „погребение” на идеологията изобщо към края на миналия век. Това единствено отразява необходимостта човешкото съществуване да бъде фундирано на всяка цена. Ето защо, след като постмодерната философия не само не откликва на тази необходимост, но дори е впрегнала всички свои усилия в борба срещу „един обективен, стабилен, фундиран ред на битието[4]”, то посочената необходимост с неизбежност връща мисленето назад в историята, с надеждата да бъде намерено изгубеното основание на изгубената човешка общност.

Цялата следхегелова философия беше почти постоянно пронизвана от призиви като „zurück zum” (назад към) Кант, Хегел, Аристотел, Тома Аквински, „самите неща”, досократиците… Случайно ли е това и най-важното – на какво се дължи този феномен. Безспорно е, че пътят „назад” към миналото няма да ни изведе „напред” към бъдещето, но също така безспорно е, че бъдещето няма да настъпи преди миналото да бъде разбрано и „снето”, и то именно „снето” в Хегелов смисъл, колкото и това понятие да не е измежду фаворизираните от постмодерното мислене. „Миналото е това, което трябва да бъде преодоляно, но същевременно запазено и положено в основата на бъдещето, при което обаче едни отминали неща ще трябва да бъдат кремирани в човешкото съзнание, а други – реанимирани за нов и може би вечен живот. И в двата случая начинът за встъпване в наследство е само един – проумяването на миналото[5].”

Тук задачата е, ако не да докаже необходимостта на Хегеловата дистинкция разсъдък-разум, то поне да обърне вниманието към нейното хронично подценяване, недооценяване или изобщо пропускането ѝ от мисловното поле на цялата следхегелова и по-специално на постмодерната философия. Неправенето на разлика между разсъдък и разум или обявяването на тази разлика за чист конструкт, откъснат от действителността, винаги ще ни връща и затваря в територията на разсъдъка и на разсъдъчно разбрания опит. Тази позиция, от своя страна, винаги ще скрива от погледа цялата предварителна епопея, през която мисленето трябва да премине във Феноменология на духа, трансформирайки себе си, а правейки това, ще отрязва пътя към Науката логика. При това положение на нещата логиката като такава ще се отъждествява единствено с Аристотеловата логика. Но само спекулативно-диалектическата Хегелова логика е в състояние да освети саморазгръщането на Абсолюта, тъй като самата тя е онтологията на това саморазгръщане, без при това за нея да остават тъждествени на себе си същности, А=А, които същевременно да не бъдат различени в себе си. Тъждествените на себе си същности са основният обект на критиката на антиесенциалистките дискурси и интенции на постмодерната философия срещу традиционната метафизика. Ето защо, тук трябва да промислим отново въпроса: остава ли и мисленето на Хегел в рамките на тази метафизика или то я трансцендира? С други думи, когато антиесенциалистите критикуват метафизиката, попада ли и Хегел в обсега на тази критика, както това предпоставят съответните автори. Защо така нареченото „разпадане на разума” започва веднага след Хегел, и то не само от С. Киркегор и А. Шопенхауер, но дори от самите Хегелови последователи и ученици, например Лудвиг Фойербах или Макс Щирнер, в когото някои (Джон-Хенри Маккай например) виждат предвестник на Ницше, а Карл Маркс и Фридрих Енгелс му отделят в своя труд Немска идеология специалната глава „Свети Макс”, състояща се от около триста и петдесет страници. Но не можем ли да доловим и нещо сартровско в думите на Щирнер: „Нищото – ето на какво аз построих своето дело”. „Аз съм нищо не в смисъл на пустота: аз съм творческо нищо, това, от което аз сам като творец всичко ще създам[6].” Примерите за „разпада на разума” разбира се могат да бъдат продължени, но едва ли е нужно някой емпирически да бъде убеждаван в тази самоочевидна истина на постмодерната философия. Ние обаче имаме само един единствен въпрос и считаме себе си в правото си да го зададем, най-малкото затова, защото постмодерните времена дават на всеки един от нас това право – правото на собствена гледна точка и собствена интерпретация. Ето какъв е този въпрос: „Бог е мъртъв”, „краят на метафизиката” се е състоял. Въпросът е само този: ЗА КОГО? Ние имаме правото с едно Хусерлово “zurück fragen” (питане назад) да разпитаме тази „неразпитана назад” „самоочевидна” предпоставка на този никога не поставян въпрос. Но тази самоочевидност се разсейва като дим или по-скоро самата тя е не друго, освен димната завеса на неразграничения на разсъдък и разум вътре в самия него субект. И така, „Бог е мъртъв” – за „кого”? Кой е този, ако използваме питането на Хайдегер, “Wer” (Кой) на Dasein (Биването-ето-на)? Това „das Man” (Се-то) ли е, или „Selbst” (Себе-си)? Това, ако използваме метафорите на Ницше, „последният човек” ли е, или е „Свръхчовекът”? Какво иска да ни каже свети Августин с това, че „човекът се различава повече от човека, отколкото маймуната от човека”? Какво ни казва Жан-Жак Русо с фразата си: „аз обичам човека и мразя хората”? Какво иска да ни каже Иисус Христос с неговата повеля: ”остави мъртвите да погребат своите мъртви”? Нима не е очевидно, че субектите на погребението, за разлика от неговите обекти, са биологически живи? Кои са тогава мъртвите? Не са ли те тези, които Хегел нарича „…мисленето, което… е мъртъв разсъдък[7]”? Но ако „бог е мъртъв” за тези, за които Той никога не е бил жив, защото не е бил нищо повече от Свръхаз, а нещастният им „аз” е бил смазван между „то” и „Свръхаза”, то за тези субекти Бог изобщо никога не е съществувал, тъй като Той е бил само тяхна представа и още по-точно – техен фантазъм. И ако обикновеното състояние на Dasein, според Хайдегер, е да пребивава в своя „uneigene” (неистински) модус, то тогава можем да се запитаме: Кой бог е умрял?; Богът-понятие или богът-фантазъм? Богът на Разума или богът на разсъдъка? И ако това е богът на разсъдъка, то в действителност нищо особено не се е случило, тъй като този бог никога не е съществувал. Но в социума се е случило нещо съществено, тъй като този бог-свръхаз е задържал хората в определени отношения, които сега се рушат. Разбира се, авторът на тези редове се намира твърде далеч от мисълта, че в усилията на самия разум да постигне Абсолюта, представата и понятието за него, както и на разума за самия себе си и техните отношения, не са се изменяли. Но ако просвещенческите усилията на Новото време в битката му със средновековния схоластически бог имат своя разумен смисъл, дали този смисъл е схванат от „последния човек” или за него е добре дошло известието за смъртта на омразния потисник – бога-свръхаз, особено в едно развито благоденстващо общество, което без трансцендентални упования, осигурява психо-соматическото битие на индивида. Ако на този въпрос няма отговор, което няма как да случи преди въпросът да бъде зададен, то тогава останалият без опора “eigene Dasein”(истинското биване-ето-на) не може да спре да търси изгубеното единство, тоест изгубената общност. Победата на секуларния „разум” на „религиозно немузикалното” постмодерно мислене, което преживява себе си като „разомагьосало” света, ще се натъква винаги на неизвестно откъде и неизвестно защо възобновяващата се „магия” на десекуларизацията и постсекуларизацията.

Главната линия, по която постмодерното мислене достигна до самото себе си, беше Хусерловото движение, тръгнало от Декарт, преминало през Кант и подето от Хайдегер, но подминало Хегел. Хегел обаче не може да бъде подминат, преди да бъде решен въпросът за разсъдъка и разума, без това да означава, че този въпрос е решен по окончателен начин от Хегел. Но авторът на тези редове таи в себе си увереността, че бъдещето няма да позволи поне на едно изказано от Хегел положение да бъде вярно за вечни времена. Това са последните му думи: „Никой не ме разбра…“

__________________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Джани Ватимо, След християнството: за едно нерелигиозно християнство, ИК „Критика и хуманизъм”, С., 2006, с. 27.

[2]. Мартин Хайдегер, Битие и Време, АИ „Проф. М. Дринов”, С., 2005, с. 129-143.

[3]. Фридрих Ницше, Тъй рече Заратустра, изд. „Захари Стоянов”, 2003, с. 29.

[4]. Джани Ватимо, След християнството: за едно нерелигиозно християнство, ИК „Критика и хуманизъм”, С., 2006, с. 27

[5]. Стефан Илиев, Между днес и утре”//сп. Летописи, март-април 1994 г., Изд. СУ „Свети Климент Охридски”

[6]. Макс Штирнер, Единственный и его собственность, СПб, Издательство С. Венгерова, 1907, с. 7-9.

[7]. Георг Хегел, История на философията, т. 1, изд. Наука и изкуство, С., 1982, с 45.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55L

Стоян Асенов

Добре известно е, че „да съществува” за крайното същество винаги означава да бъде „някъде”, да „има място”. Тази сраснатост между място и битие превръща мястото в модалност на нашето присъствие и следователно страхът от това да нямаш място е онтологичен страх от невъзможността на присъствието, от небитието.

От друга страна, да бъдеш „някъде”, да имаш „определено място” означава да се положиш като краен и да положиш възможността „в края на краищата” да останеш без място, да бъдеш никъде. Тази небитийна възможност стои сякаш извън мястото, тя се реализира именно като да си „извън всяко място” и с това го запазва единствено като територия на присъствието.

Но опитът ни подсказва, че съществуват ситуации, при които присъствието ни в място се изживява като пределна уязвеност на битието, където самата вместеност-в-място се екзистира като загуба на всяко място. Това са ситуации, в които мястото загубва устойчивостта си, която е опора на съществуването, и то вижда в предел собствената си невъзможност като една радикална изместеност, като едно „никъде”. Ще наричаме такова присъствие в място „вместеност-в-място” или „стесненост”. Стеснеността ще означава възможността да бъдем изместени от всяко място, да бъдем без място, да бъдем никъде. Тук небитийната възможност обаче не ни е дадена извън самото място, а се актуализира, ако ние изцяло сме овладени от мястото, ако абсолютно сме вместени в него, ако мястото не изчезва, а напротив – получава различно измерение, което ни улавя с един властен и безпрекословен жест. Но сега мястото няма какво друго да улови, освен нашата изместеност. Сега не ние се добираме до нашето съществуване чрез мястото, а мястото се добира до нашето съществуване – невъзможността е начинът, по който мястото при вместеността има битието ни. Затова при вместеността свободата само на пръв поглед може да изглежда първостепенен проблем. Страхът идва не от повърхността, а от корена, който се впуска по-дълбоко в мястото и само едно от неговите измерения е това, че мястото може да ограничи нашата свобода.

Очевидно става въпрос за амбивалентност на преживяването, при която да сме овладени от мястото и да сме без място се оказва едно и също нещо. Вместеността актуализира дълбинна негова същност, спотаена потенция, един тъмен ейдос, който започва да изговаря мястото и нас самите с език, различен от настоящия. Вместеността в своя предел реализира този тъмен ейдос: ние сме „никъде” и това „никъде” си има място. За да изговорим мястото като вместеност сега, трябва да съберем езика на „тук” и „никъде”, на присъствието и отсъствието в едно, да изговорим абсурда на това съвместяване, тоест да изговорим съществуването по парадоксален начин. Накратко това би могло да звучи така: мястото като вместеност реализира и вмества битието на нашата изместеност, битието на „никъде”. Но какво е това място, което, вмествайки човека, едновременно го измества, помествайки го в себе си, го оставя без място? Какво е това място, при което колкото повече сме в него, толкова повече сме никъде. В своя предел такова място наричаме гроб.

Гробът е мястото, което ни владее абсолютно. Там не просто сме в място, но то постепенно ни поглъща, асимилира ни, просмуква се в нас, за да се разтворим окончателно, да бъдем проникнати изцяло, за да останем само място.

Като такова съвпадение с мястото гробът ни изличава и съществуването упорства само в безликостта на костта, но упорства остатъчно, инертно, извън властта на съществуването – безликостта на костта, в която едно съществуване е станало безименно и анонимно, която по-скоро гробът пази като свидетелство за своето всемогъщество.

Гробът е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето той събира това, което със сигурност е останало от него в света – неговото отсъствие. Тук ние по необходимост се позоваваме – поради ограничеността на нашия опит – върху опита за другия, при това единствения, незаменим друг. В това отношение въпреки предупреждението на Хайдегер, че опитът за смъртта на другия не е автентичен, ще следваме Пол Рикьор, който в спора си с Хайдегер заявява: „По-скоро си струва да проучим основно ресурсите на истинността, разкрити от опита за загубата на обичаното същество, изместени в перспективата на трудната работа на усвояването на знанието за смъртта. По пътя, който минава през смъртта на другия – друга фигура на обрата – ние научаваме две неща: загубата и траура” (Пол Рикьор, Паметта, историята, забравата, изд. Сонм, 2006, стр. 370-371).

И действително, в началото отсъствието е навсякъде, то извира отвсякъде и от всичко, съпровожда всяко съществуване. То обитава стаите и особената им тишина, седи на стола, то е в странната отпуснатост на дрехите и раменете, в тъмната празнота на обувките, която тежи и ги прави неподвижни, в тъгата на погледите и лицата, в потресаващото, сякаш арогантно лекомислие на незнаещите и неизвестените, в страха на събуждането и тежестта на заспиването, в безразличието на изгревите, в изумлението, че дните, които следват един след друг, само препотвърждават отново и отново вестта за отсъствието и тяхната отчайваща редица се простира, докъдето стига погледът, и те се сливат в своята еднаквост в мига на едно бъдеще, което вече е снело себе си в днешния ден и в което се привижда като в сън само инертната циркулация на живота. Това изброяване може да бъде продължено безкрайно дълго и сякаш е безсмислено, защото отсъствието тихо и могъщо се изправя в света и сянката му пада върху всичко, превръщайки се в негов тъмен хоризонт, в негова трансцендентална граница. Затова нямането на любимия човек не е нямане на нещо от света, „празно място”, както се казва обикновено, не е празнота в тъканта му, а е състояние на света.

Как да разбираме това?

Преди всичко отсъствието е уникална, индивидуална загуба, която изпъква с цялата си конкретност на фона на останалата, на същата еднаквост на съществуващото, в която всичко е тук и всичко е същото. Спрямо това „всичко е тук и всичко е същото”, което фиксира модуса на присъствието, в който пребиваваме и ние, останалите, отсъствието задава дистанцията между отсъстващия и оставащото, в която те се различават. Тук отсъствието е дадено преди всичко като трансцендентност. То полага отсъстващия в едно „отвъд”, той не е никъде, ненамираем е в това „всичко е тук и всичко е същото”. В този модус отсъстващият е различен и противопоставен на света. Но тук отсъствието също не е „нещо от света”, който е светът на присъстващите, не е намираемо в него. То съпровожда отсъстващия, то е отвъдността, в която той е. И конституира пространството на отвъдността, полагайки граница на света, и така задава собствената си отвъдност и следователно трансцендентност. Затова то също е нещо различно от света, положено е чрез границата като отрицание, чрез това отблъскване на световете. Затова „тук и същото” е самоопределено и самотъждествено на себе си. В това първо полагане, което отсъствието осъществява, двете страни са дадени в различаването, в самотъждествеността и самоопределеността, във взаимната им трансцендентност. Но в това различаване отсъстващия едновременно е конституиран като страна и макар да е даден чисто външно, в това външно отношение той се изправя срещу „всичко останало”. И следователно още тук се конституира, макар и външно, връзката.

Но тъгата ражда непримиримост на желанието, непримиримост с абсолютността на границата, затова то непрекъснато я прекосява в двете посоки, стремейки се да я разруши. Желанието навестява мъртвия в неговата отвъдност, опитвайки се да го върне обратно, и отчайващата невъзможност превръща света в непоносимост. Уникалността на загубата и невъзможността правят непоносимо, непростимо всяко присъствие, самото присъствие като такова и в този момент се пожелава смъртта на света.

И действително, има нещо много учудващо, даже изумително, нещо изумително несправедливо, че „всичко е тук и всичко е същото”, че всичко остава, а не споделя отсъствието, не съпровожда мъртвия, както онези жени и предмети, които били погребвани с мъжете си, защото им принадлежат. Тук желанието праща света в отвъдността, но не само като наказание, че се е превърнало в „останалото”, „изостаналото”, „изоставилото”. Желанието улавя в тази упоритост на оставането преди всичко една лъжлива претенция, а именно – да се съществува без този, които отсъства. В зависимост от остротата на преживяването и силата на желанието тази претенция може да бъде отнесена към съществуването като такова или в по-лек вариант, към начина на съществуване, тоест към „всичко е тук” или към „всичко е същото”. Така непоносимостта към присъствието и лъжливостта на неговата претенция, този гняв на желанието го разкриват като чувство, което има онтологичен характер, в което е видна онтологичната зависимост между отсъстващия и оставащото. И тук става ясен парадоксът, че не толкова отсъстващият е принадлежал на света, колкото светът му е принадлежал, че той го е обемал и правел възможен, и сега той е останал в някаква особена невъзможност. Затова съществуващото става виновно за оставането си, за модуса си на „тук” и „същото”, за „лукавото си хитруване”, както казва Пол Рикьор, и като малка компенсация за тази несправедливост застава изискването, че единствено приемлива може да бъде всеобщата тъга.

Но тази претенция за виновност към „всичко останало” може да бъде пренесена от него на отсъстващия, доколкото той си е „отишъл”, доколкото е „изоставил” – като актове на необосновано своеволие – и този упрек стои, повече или по-малко изказван в самото ядро на тъгата. Така вината, тъгата и обвинението изграждат важна част от вътрешната структура на присъствието, на „останалото тук и същото”.

Сега обаче, полагайки тази граница, отсъствието не е само трансцендентно. То е едновременно вътрешен конституент на останалото, доколкото го полага смислово и онтологически го ориентира. Това означава, че „останалото тук и същото” е радикално различно самò по себе си, че не е само другото на отсъстващото, а като такова е изцяло пронизано от отсъствието. Тоест то се е иманентизирало.

Тук е важно да изтъкнем, че тъгата ни разкрива как уникалната единичност на загубата касае тоталността на съществуващото. Тя не е просто един трагичен инцидент, а световно събитие, което е избухнало, а после тихо, като с някакво невидимо лъчение е поразило съществуващото. То изпълва света и не е трудно да открием някои от същностните му прояви. Една от най-важните от тях е свързана с времето. Загубата е събитие, но събитие без смисъл, което стои винаги, необяснимо и неподлежащо на разбиране, под въпроса „защо?” и то задава друга продължителност, друга изпълненост на живота, продължителност, белязана от еднаквостта, от равната безизходност. Разделяйки времето на преди и след, отсъствието се настанява в идващите дни, превръщайки се в тяхно съдържание и тежест, и с това „завинаги” на своето присъствие в тях суспендира времето чрез безнадеждността на повторението, превръщайки ни в онова момче на Ролан Барт, което чака майка си на автобусната спирка: „автобусите преминаваха един подир друг, тя не беше в нито един от тях” (Ролан Барт, Фрагменти на любовния дискурс, С., 2005, изд. Изток-Запад, стр. 25).

Затова отсъствието е началото на един нов, различен свят, специфично пресътворяване или по-точно предефиниране на света от неговия хоризонт. Някой внезапно си е тръгнал от света, но не просто едно от нещата, а с него нещо си е тръгнало от всичко и от всяко нещо поотделно, оставяйки там отсъствието и като вътрешна празнота, и като външна изразителност, като физиогномика на съществуващото. Сякаш нещо същностно отсъства от всички неща, сякаш от тях е изтеглена собствената им жизненост или субстанциалност. Отсъствието смислово ги е поразило и те излъчват ноуменална празнота, особена призрачност и чуждост в голата фактичност или чистата функционалност на тяхното наличие. очевидно отсъствието има по-осезаемо, „по-тежко” битие от битието на присъстващите неща и прониквайки в тях, тази тежест олекотява и минимализира тежестта на тяхното присъствие. В неговата атмосфера съществуването е зареяно в битийна безтегловност, която прави нещата да изглеждат оставени сами на себе си, излъчващи особена неуместност на позите, на разпростряността си в пространството, неуместност на самото присъствие. Тук отсъствието е дадено като десубстанциализация на нещата, като вътрешна изнемощялост, като безосновност на присъствието. Светът се намира в състояние на особена непохватност, зашеметеност на присъствието и движението, които можем да открием в държанието на някой напуснат човек, внезапно озовал се сам на себе си и сам със себе си. Това е шеметът на внезапната осиротялост, в която ясно проличава измамността на всяка солипсистка нагласа, базирана върху самотъждествеността, върху това „сам на себе си” и „сам по себе си” – върху собствената ми мощ.

***

Това описание на феномена на отсъствието откъм „света”, откъм „обективния” полюс на опита, се отнася, разбира се, и към субективния полюс, към това битие, което е битие-в-света или към Аз-а в тази структура, доколкото отсъствието засяга целостта на опита. Но разбира се, отсъствието се стоварва с цялата си тежест именно в този „субективен” полюс, превръщайки съществуването на човека в топос на скръбта, в който той се изгубва, но който не може и не иска да напусне. Без да се впускаме в подробно изследване на този сложен и важен феномен, ще отбележим само казаното от Пол Рикьор: „Колкото до загубата, разделянето като разрив на комуникацията – мъртвият е този, който вече не отговаря – съставлява същинска ампутация на самия себе си, доколкото отношението с покойника е неотменна част от собствената идентичност. Загубата на другия е, така да се каже, загуба на себе си…”.

Уязвявайки ни в нашето съществуване, превръщайки ни в топос на скръбта, отсъствието също ни прави други, различни и дистанцирани от себе си и сякаш отсъстващи от света. В тъгата светът се пресътворява и придобива различна структура. Тъгата се противопоставя на хоризонтално-едноизмерния протяжен свят. Тя се противопоставя на нас самите, доколкото оспорва доводите на разума, сраснал се с този едноизмерен свят, разум, за който самата тъга е безсмислена. Затова тя по същността си е метафизична.

Тук застава въпросът: Кой може да се изправи така срещу света, срещу тоталността на съществуването, с могъществото на своето отсъствие, кой може така да го покори с най-голямото си безсилие, така да обезсили собствената му иманентна битийна мощ? Кой може с отсъствието си да проблематизира обосноваността и възможността на присъствието на съществуващото? С тези въпроси заставаме не само пред абсолютността и уникалността на отсъстващия, а и пред онтологическата сила на връзката, в която се чувства битийната власт на отсъстващия. Смъртта на другия внезапно прояснява неговата божественост. Тъгата показва ясно две неща: че Бог съществува и че Той е мъртъв. Тук, в дебрите на тази тъга, бихме могли да усетим какво би бил светът, ако няма Бог. Че това е така, говори спохождащата ни понякога нарцистична съблазън да пожелаем смъртта си, та светът да сведе глава и в тези мигове на слава да признае собствената си заблуда по отношение на нашето съществуване. Една от причините да не го правим е навярно в това, че самите ние се съмняваме в собствената си божественост.

Очевидно е, че отсъствието актуализира, прави болезнено налична и ни държи, нас и света, във връзката – в нейната възможност и невъзможност. И тази възможно-невъзможна заедност е абсолютната доминанта на преживяването. Съществуването е положено върху тази възможно-невъзможна връзка, по-скоро в нея и там се отнася до собствената си възможност, до егоизма на собственото си съществуване. Колкото повече сме насочени към другия в преживяването, толкова повече експлицираме едно „ние”, защото интенцията към другия се натъква на отсъствие, тя остава празна, а с това актуализира и невъзможността на връзката, актуалността на „ние”. Другият в своето отсъствие е даден като невъзможност на живата съвместност и това води до особена осъзнатост на връзката: не живея в актуалността на връзката, в която другият е интенционалният полюс. Така неговото отсъствие прояснява самата връзка. По този начин тъгата е особена оптика, наше зрение, с което виждаме отсъстващия в света и отвъд него. В този трагичен порив към съвместност феноменът на отсъствието, като иманентно и като онтологическа мощ на отсъстващия, се изяснява чрез феномена на връзката. Това може да бъде видяно например във важния статус, който придобива спомена. Можем да кажем, че животът се потапя в спомена.

Най-напред ще споменем накратко за един по-особен вид спомняне, който можем да наречем „обективен” или „спомен на света”. Това е особен вариант на живот в спомена, но спомена не като наш, а спомен, който могат да излъчат предметите и местата, спомен за едно присъствие, което те прожектират пред нас като театър на сенките. Не ние си припомняме, а нещата припомнят пред нас, не в нас е споменът, а по повърхността на нещата и в извивките и дълбините на пространството, в които като в екран пробягва сянката на едно съществуване. „Споменът на света” е спомен за присъствие без особена конкретност, като сянка, оставена върху нещата. В този спомен на света другият присъства почти невидимо, призрачно, мярка се като привидение. Това навярно е свързано с факта, че ние все още не можем да отмислим отсъстващия от пейзажа на света, но това не променя обективността на тази паметливост на света като проява на ретенциална негова способност, в която едно съществуване, което е отминало, продължава да присъства в настоящето и за нас има статуса почти на сетивно възприятие. Но това присъствие е спотаено, призрачно и изисква особена чувствителност. Сега то не изпълва празнотата на стола, а показва неговата празнота, но празнота като кух отпечатък от едно отсъстващо тяло и в него, в тази форма е възможно да се настани, да се отлее това тяло като един конкретен спомен. Паметливостта на света, ретенциалната му способност е тази протоформа, в която могат да се отливат, да оживяват нашите спомени.

Очевидно всичко това е възможно благодарение на отминалото вече телесно присъствие на отсъстващия, на неговата въплътеност. В този смисъл особена паметливост могат да имат местата, където другият никога не е бил. Те също помнят, доколкото отсъстващият никога не е бил, не е и няма да бъде там. Тази особена памет за небитие изпълва всички времена и места с отсъствие и затова те са места и времена на радикалното отсъствие и като такова са универсална протоформа, универсален отпечатък на отсъстващия. Те са и по-тъжни, защото в техния спомен другият е някак по-мъртъв.

За потапянето на живота в спомена говори желанието за непрекъснато припомняне на миговете от тази заедност с любимия човек, важни и неповторими или прозаични, но сега значими поради заедността в тях. Този желан живот в паметта, този пиетет към миналото, към спомена е лесно обясним, защото заедността е намираема само отвъд актуалното настояще, възможна е като минала. Възможна е като възстановяване на миналото на заедността. От друга страна, връзката като заедност доминира над миналото – тя го изпълва, става негово съдържание, негов патос и причина за неговото съществуване като сегашното на миналото – миналото съществува само защото е минало на заедността, защото тя съществува там и това съществуване го осветява. Затова то става красиво и добро, радостно и най-вече щастливо по един дълбок, светъл и същностен начин. Това е видно по особената, почти щастлива озареност на съкрушения човек, който си спомня – върху лицето му е този светъл отблясък, идващ от миналото. Но всъщност една актуална среща с отсъстващия е възможна не толкова в спомена, а по-скоро в съня. И тъй като срещата е актуална в съня, то и животът се реализира в спомена като едно желание за сънуване. Това безспорно е връщане към началото, в това изначално време, в което всичко е започнало и което поради тази причина носи чертите на съвършенството, на загубения рай.

Но тези мигове са кратки, защото миналото ни припомня и своята отминалост, тоест самото себе си и тази отминалост се врязва в настоящето, прекъсвайки континуалността на времето, изпразвайки настоящето от миналото, оставяйки го в жестоката празнота на едно „сега”, което не отминава. В настоящето се спуска сянката от „черното крило на безвъзвратното”, която възвестява отсъствието и прогонва светлината на миналото в самото минало: „Как да изразя мимолетната като светкавица мисъл, че мама я няма завинаги; нещо като черно крило (на безвъзвратното) минава над мен и ме оставя без дъх” (Ролан Барт, Дневник на скръбта, изд. Агата, София, 2010, стр. 190).

Но сега именно отсъствието ни държи във връзката, в тази негативна заедност, която откриваме в черната сянка над света и неизбродимостта на тъгата. Следователно, полагайки изцяло съществуването във връзката и превръщайки се в нейно съдържание и същност, отсъствието поставя времената, пространствата и нещата в нейния хоризонт и описаното досега е част от формите, в които тя е дадена като отсъствие. Тази онтологична сила на връзката придава – мисля, че коректно можем да употребим този термин – религиозност на опита, защото тя престава да бъде една от (връзките, макар и най-важната), един от (модусите на нашето съществуване), едно от (нещата, с които се занимаваме), едно от (нещата, които имаме или обичаме) и така нататък. Тя се превръща в това, в което всичко съществува, и там то съществува по определен начин. Всъщност сега става ясно, че тя само е съществувала така, като „едно от…”, а всъщност е имала битието ни по много по-различен начин. Защото иначе загубата би била на „едно от нещата” от света и не би поразила така целостта на опита.

Това може да бъде разбрано, ако ние внимателно вникнем в спецификата на връзката, в спецификата на нейната форма. Самият термин „връзка”, както и изрази от типа на употребения по-горе от Пол Рикьор: „прекъсване на комуникацията”, създават представата за връзката като нещо, което притежава линейна структура. На единия полюс стои Аз-ът, на другия – Другият, а между тези две „точки” тече информация, диалог, тоест осъществява се връзка. В тази представа винаги съществува дистанция между двете точки. В тази структура Аз-ът и Другият са крайните точки, те се намират в двата края на тази права, която ги свързва и така „обхващат” връзката. Те са краят и началото, а връзката е „между” и като граници в тях тя започва, но и изчезва. Те са във връзката, но и извън нея. Именно този топос на края, на граничната точка, в която са разположени Аз-ът и Другият, задава тази линейна форма на връзката, както и нейната плътност – в интуицията ни тази връзка е винаги нещо „тънко”. В простотата на тази структура се крие и нейната лъжа. Разбира се, тя описва може би по-голяма част от нашите общувания, но нейната форма не съответства на същността на връзката, за която говорим тук, и следователно не може да изобрази феномена на загубата. Но именно загубата, полагайки съществуването единствено в модуса на битие-с-другия, който отсъства, и превръщайки това отношение в тежка, единствена и изгаряща страст, именно загубата, видяна откъм света, разкрива колко различна е формата, а оттук и същността на връзката. Скръбта от загубата обагря съществуващото и показва като лакмус съвсем различна картина на заедността. В нея преди всичко са променени топосите на крайността. Най-общо можем да кажем, че линейната структура между Аз-а и Другия в случая се явява някакъв абстракт от реалността на връзката. Два са термините, с които ще се опитаме да опишем тази ситуация – обгърнатост и изпълненост. С „обгърнатост” изразяваме това, което Башлар прекрасно описва като „представата за вътре”. Тази представа ще разкрие начина на взаимна раз-положеност на Аз-а и Другия. Да чуем Башлар:

„Но една цялостна метафизика, включваща съзнателното и несъзнателното, трябва да разглежда иманентно стойностите на представата за вътре. Вътре в битието, в самата субстанция на вътрешното, човешкото създание е прието и обгърнато от топлина. То господства в един своеобразен земен рай на материята. Сляло се е с мекотата на една адекватна субстанция. Като че ли в този материален рай човешкото същество е обградено отвсякъде с храна, задоволено е с всички съществуващи блага.

Когато виждаме в бляновете си своя роден дом, някъде много дълбоко в мечтанието се приобщаваме към тази начална топлина, към укротената материя на веществения рай. Там именно живеят съществата-закрилници” (Гастон Башлар, Поетика на пространството, София, 1988, стр. 43).

Макар че говори за къщата и дома, за веществения рай, е ясно, че домът е преди всичко „бащиният”, „майчиният” дом, че чрез него, чрез „укротената материя” сме обгърнати именно от майката и бащата, от нашите близки. При това в случая сме обгърнати по особен начин, не непосредствено, а чрез дома – като една ласкава конфигурация на света. Затова и домът (бащиният и майчиният, на детството, на близките, бленувания дом) е един от най-ярките изразители на отсъствието. Във внезапната пустота и студенина на неговото пространство, в самотата на вещите, става ясно, че си е отишъл този, който е слепял суровите елементи в топло цяло, който се е грижил за това те гостоприемно да се сключват около нас, да бъдат основание на живота. Той е създавал това, което наричаме атмосфера, дух, душа, които по думите на Башлар са „укротявали материята”, и с тази магичност Другият ни е обхващал като една животосъздаваща възможност.

Така че във връзката ние сме положени в Другия като една животосъздаваща възможност. В случая самият свят е положен като такава – тя е дадена в дома чрез вълшебството на укротените стихии, защото в своята непосредственост те носят по-скоро обратните възможности. Ние сме в центъра на един свят, който другия поставя укротен в краката ни – светът на нашето господство. В него Другият се явява като Бога-слуга, като великолепно съчетание на Божественост и робство – в дома и тъгата, и носталгията разкриват това.

Парадоксално, противно на очакванията, отсъствието такова, каквото тъгата ни го разкрива, е край на нашето господство, но това господство не произтича от нашата сила, а произхожда от нашата слабост и следователно е възможно спрямо милостта на една превъзхождаща ни сила, на едно господство, което робува. Отсъствието, полагайки божествеността на Другия, оголва нашата слабост и условността на нашето съществуване. Обгръщането като животосъздаваща възможност и следователно възможност на начало, на роденост, полагайки господството чрез слабостта и чрез робуващата Божественост, полага и нищожността, то е господство, имащо като едно от своите основания собствената нищожност и с това разкрива една от тайните на своя произход. Тази битийна мощ, която ни заобикаля, прави съществуването ни безгрижно – тук не сме докоснати от остротата на Хайдегеровата грижа и това е така, защото сме в грижата на Другия, в милостивата му сила. За тази милост ще си спомняме винаги, когато си даваме сметка за истината, че въпреки собствената си сила, въпреки успехите си никога не можем да се погрижим за себе си достатъчно, и тогава ще пожелаем близостта на съществата-закрилници.

Домът е само една от животосъздаващите възможности, но добре отразява принципа на обгърнатостта. Разбира се, той е особена възможност, носи в себе си принципа на началото и там нашето съществуване е дадено в Другия като в една изначална възможност. Затова неговото присъствие в света е завинаги топос на изначалната възможност, „нулева точка на отчет”, както я нарича Шютц, и ни позволява да бъдем носталгични, а носталгията носи в себе си копнежа, а може би и надеждата, че едно вечно завръщане е възможно. Отсъствието на Другия прави невъзможна тази носталгична жажда, но без да я прекратява, и празният дом, от който Другият си е отишъл, носи покрусата, която изпитваме при вида на пресъхналите извори. В отсъствието битието ни ожаднява и оттук идва пустинната унилост на неговия пейзаж.

Но ако в думите на Башлар жизнеутвърждаващата възможност на обхващането от Другия е дадена чрез мястото, ние можем да я открием и тогава, когато сме далеч от него, далеч от Другия. В това, което можем да наречем възможност на пътя. Без да се впускаме в подробности, ще се спрем на една от неговите форми – съвета или напътствието. То е начинът, по който Другият ни извежда от дома и ни съпровожда в света.

Съветът или напътствието конституира света като жизненовъзможен, като жизненовъзможно движение. Както в приказките те ни дават вълшебните думи и предмети, вълшебните начини, с които да покоряваме и да укротяваме стихиите, с които да отваряме врати, да прекосяваме гори и планини, отварят ни просеки в света – възможността на пътя. Напътствието ни следва, но едновременно с това ни проправя пътя. В напътствието Другият, който е останал зад нас, е минал пред нас, ние вървим в стъпките му, тъй като напътствието е следата от Другия, която следваме. В напътствието Другият, който е останал назад, ни обгръща и се простира пред нас като път и този път тръгва от напътствието като вътрешен глас, като винаги тревожен шепот, който коригира нашите стъпки, който ни държи „в пътя”. Отсъствието прави тези следи по-видими, по-образцови, този глас по-чуваем и ни кара на им бъдем верни. Но ние не ценим Другия само защото ни е дал ценен съвет, напътствие и ни е изпратил с него в света. Ние го ценим и без да ни е дал нищо. Ние можем да вземем съвет и от случайни хора, непознати могат да ни покажат пътя. Следователно не ценим Другия само защото ни е дал всички средства и ни е изпратил в света. Той може да го е направил, за да му се „махнем от главата”. В този общо разпространен израз обаче се крие нещо важно. Ние ценим Другия преди всичко именно защото сме „в главата” му, защото сме „в мислите му”, независимо дали сме близо или далеч. Има някой, който не ни забравя, който „ни мисли” винаги, и в тези мисли нашето съществуване е обгърнато и положено по грижовен начин. Много различно имаме нашето съществуване, по съвсем различен начин е обагрено то, когато е имано в мисълта на Другия. Разбира се, тук не става въпрос за това, че нашето съществуване е станало обект на чужда мисъл, че ние сме в нея като в паноптикума на Фуко. Става въпрос за това, че тази мисъл във всеки акт на своето случване изначално полага правото на съществуване, изначално приема съществуването ни без основание. Затова в тази мисъл винаги се съдържа онтологична радост, радост от съществуването ни, независимо от неспокойното, тревожно лице, което тя обикновено притежава – тази мисъл, въпреки разочарованието, което може да носи, винаги празнува факта на нашата роденост. Това не е мисъл, която мисли себе си, нито мисъл, която мисли този, който я мисли. Тя също така не е мисъл, която мисли нещо друго и затова е друга очевидността ѝ. В тази тройна самоотреченост друго в нея е ясно и отчетливо. Затова тя е мисъл, която тъгува и в нас е намерила себе си. Помисляйки така мисълта, която ни мисли, ние не се изправяме горделиво в себе си, а притихваме в нея, в една онтологична утешеност.

Дори при Декарт, където Аз-ът е положен в своята очевидност чрез собственото си мислене, този Аз е получен чрез рефлексивна филтрация, почистен е от миналото си, от детството си, от сетивността си, от цялата си вътрешна съдържателност, от конкретността на присъствието и живеенето. Другият е нерефлектируем предразсъдък, настанил се в нас поради нашето невнимание и невинност, зъл демон, който ни мами. Той е проникнал във вътрешността на нашата крепост под маската на загрижени съвети и поради детската си наивност не сме го разпознали. Това коварно същество е много различно от съществата-закрилници на Башлар, но в тази методическа процедура на почистването, която ни демонстрира Декарт, става ясно, че обхващането, за което говорихме досега, може да бъде вътрешно, да ме изпълва отвътре. Ние сме обхванати отвътре, както казва Казандзакис: „Понякога чувам нощем как дедите дращят вътре в мен”. Затова атмосферата, в която Другият ни обхваща, не е просто средата, която е обитаема и в която обитаваме. Тя не е мислима само чрез категориите на външното, а е уловима по-скоро в ритъма на дишането – това външно, което интериоризираме в себе си, за да живеем. Ние сме положени в присъствието на Другия като човешко същество и чрез вдишването на тази човешка атмосфера интериоризираме човешкото по мярата, по която присъстващия го задава. Така обгръщането е и вътрешно изпълване и това е друго начало, друга, различна от биологичната животосъздаваща възможност.

Навярно не е трудно да забележим, че различните прояви на отсъствието, както и формата на връзката, за която говорихме досега, имат общо основание и то се състои в това, че Другият, отсъстващият, е бил изцяло въплътен. В опита ни, в живота ни Другият ни е даден винаги като въплътен, съществуването му, както и съвместността са дадени в тялото и чрез него. Затова отсъствието е развъплътеност. Малко е утешението от това, което той е „оставил” след себе си, това отчуждение във външното, във вещното. Този, който е жив за нас само чрез нещата, чрез това е и мъртъв, и те, които са живели чрез него, сега чрез себе си са мъртви.

Но бидейки битие в света, бидейки въплътен, Другият реализира това „да сме в мислите му” и чрез света, чрез предметността му, доколкото я изважда от суровата ѝ наличност и тя придобива специфичен живот в неговата орбита, специфична очовечена същност. В този смисъл отсъствието е разпад на предметността – на вътрешната субстанциалност на нещата и на тяхната цялост, доколко е изчезнал реферативния им център. Ние виждаме как, оставени сами на себе си, те умират от собствената си тежест.

Горните разсъждения се опитаха да разкрият феномена на загубата и отсъствието чрез същността на връзката, тъй като те полагат съществуването в нея и всички те стават видими във взаимното си оглеждане. Връзката, от своя страна, бе разкрита чрез „представата за вътре”, за „обгръщането” и „изпълването” като нейна форма. В тази форма съществуването е дадено като жизнеутвърждаваща възможност и следователно във връзката ние имаме Другия като възможност да се полага някакво начало, животът да започва и да се утвърждава в него, тоест имаме възможността и ценността на битието си. Очевидно е, че не става въпрос (само) за биологичен, родов произход, тези възможности и начала могат да бъдат най-разнообразни, да започват в различни етапи от нашия живот. Тук нямаме възможност да се спрем по-подробно на тези въпроси, а ще отбележим само някои съществени моменти. Ние добре знаем от опит, че родителят, този, който обгръща, също е положен, също е обгърнат от детското, че не просто е обхванат, а направо е погълнат от детскостта, че тя е особено жизнеутвърждаващо начало, което ни поставя над самите извори на битието. Тази взаимност на пораждането особено личи във връзки, в които има обратно съответствие – приятелството и любовта, за която Хегел казва, че е взаимно полагане на свободата в другия.

Тук трябва да припомним, че връзката не е просто отношение между две части, а нещо „трето”, това „ние”, което обхваща и синтезира, цялото, което е повече от частите и така нататък, така че всяка връзка носи в себе си идеята за това „трето”, за тази цялост като трансцедентално условие за своята възможност. Следователно във всяка такава връзка се преодолява нумерическата изолираност, битието се издига в това „трето”, без да загубва себе си, и така се универсализира. Имайки предвид, че във връзката като пораждане Другият ангажира и себе си, и света, то пораждането като жизнеутвърждаваща възможност се отнася не само до изолираността, отделността на съществуването ни, а е пораждане като овъзможностяване на универсалността и следователно трансцендиране в „ние” и в „света”. С това ние сме спасени от самозатворената монадичност и аутистичност на съществуването, ако то изобщо е възможно като такова – по-скоро като такова то само може да бъде мислено. Когато обаче се преживяваме като такива, усещаме самото съществуване като невъзможно, като несъществуване и изпадаме в някоя от фигурите на отчаянието на Киркегор.

Разбира се, жизнеутвърждаващата възможност и породеността, която ни поставя обективно в някакво начало спрямо самите себе си, с празнуването на родеността ни полага нас самите като начало и следователно ни еманципира като начало, мисли ни като тази метаморфоза на духа на Ницше.

Казваме това, за да не се изпадне в заблудата, че във връзката, във формата на обгръщането се загубва възможността за самополагането и следователно свободата. Не че това е изключено, но във феномена на тъгата се разкрива не само недостатъчността на самополагането, горчивината на онова „сега вече сам на себе си трябва да съм си майка” на Ролан Барт, но и фактът, че самото самополагане изглежда невъзможно в хоризонта на отсъствието. Мъчителното поемане на началото чрез самите себе си изисква продължителност на времето (времето лекува) и отслабването на тъгата – тъй наречената работа на траура. Това се дължи на факта, че тъгата, в чиито структури е дадено отсъствието, има свой свят, със свои структури, в които съществуването притежава своите възможности, и част от тях очертахме досега.

Оттук можем да изведем две важни следствия. Най-напред отсъствието засяга нашето битие в родеността му. Но тъгата, този модус на нашето съществуване, в който отсъствието е дадено, оголва съществуването, полагайки го в божествената сянка на отсъстващия. Оставено само на себе си, то изглежда лишено от жизнеутвърждаващите си възможности и начала. Затова отсъствието актуализира родеността, през него се извършва времеви скок в началото и смъртта на близкия човек ни полага не откъм края, а откъм началото. В този удар в родеността, във възможността на началото, отеква краят, неговата възможност, това се чувства в изоставеността, в този шемет на осиротялостта, в който се потапя съществуването.

Начинът, по който светът се структурира в тъгата, начинът, по който нашето съществуване става възможно в него, ни показва друго важно нещо. Тъгата ни разкрива една внезапна божественост в нейния край. В тъгата се разкрива не само божествеността на отсъстващия, но и неговата смърт. Отсъствието е мигът на тяхното раждане и техния синтез. Следователно в тъгата ни е дадена, в една или друга форма, смъртта на Бога, тя винаги е някакъв опит за смъртта на Бога. Това е нейното дълбоко основание, без което не би могло да се тъгува.

Затова тя е опит, обратен на нихилистичния, и утвърждава ценността през отсъствието, но да се тъгува е човешко, твърде човешко. В нетъгуващия по загубата човек има нещо странно, нещо нечовешко, някаква нечовешка веселост. В този отказ от тъгата, тази свръхчовешка веселост, в която животът започва да се самообосновава, ни показва, че тази веселост има произхода си в тъгата, защото внезапната наша човешка тъга ни разкрива в един миг, че боговете умират, и самообосноваването, това желание да бъдем като Бог, има един от корените си в тъгата, в страха, който тя носи. Затова свръх-човешкото започва със забрана за тъгуване, защото тъгата не само разкри другия като обгръщаща ни, жизнеутвърждаваща възможност, но в нея ние го съпровождаме отвъд, в отсъствието му и оттам сега се спускат корените на нашата невъзможност[1].

***

Гробът е такова място, което събира нашето отсъствие от всички други места, за да го съсредоточи в себе си. Той синтезира радикалното отсъствие на човека – с течение на времето събира това, което бе останало от него в света – негово отсъствие. Постепенно, с течение на времето нещата започват да сочат и изговарят само себе си, времената и пространствата се изпълват само с присъствие, светът сякаш изгонва отсъствието и гробът го приема от света като негов единствен дом. Атеистичната криза, която тъгата предизвиква, е преодоляна и съществуването отново се потапя в атеизма на всекидневното погрижване. И както отсъствието не е просто „нещо от света”, така и гробът не е нищо, а въплътено отсъствие. То е тежката плът на отсъствието, а то е плътно и тежащо, толкова плътно, че дори можем да си го представим като някакво съществуване, но съществуване различно, някак обратно, носещо края в себе си.

Приемайки отсъствието, гробът е в собствения смисъл на думата последно място, но то е не просто вместилище, а сила и ние с покруса съдействаме на дейността му, която реализира финалната сцена на някаква наша съдба като полагаме мъртвото тяло в тази работилница на отсъствието, в плътоядната ѝ ненаситност. Гробът е перманентна работа по утвърждаване на отсъствието, това „неподвижно движение на гроба” по израза на Арис Диктеос (Арис Диктеос, Богът-цар, Гръцка поезия, София, 1978, стр. 262). След хищническия му период следва тази подвижност на неподвижното – съхраняването на отсъствието. По този начин гробът синтезира и осъществява всички отсъствия, но не само това. Преди всичко той полага едно отношение между битието и края. Същностно, субстанциално той е въплътеният край, той носи края в себе си. Но като край той е края на едно битие и затова може да посочва едно битие, но битие, което е достигнало своя край. Така той имплицира края в битието като осъществена „най-собствена възможност” (Хайдегер) и едно битие, субстанциално уязвено от края си, осъществило печала на крайността, става видимо през края си, разгръща се от края си, от гроба един живот започва да се разгръща на обратно към своето начало.

Гробът утвърждава отсъствието, но то имплицира битие, то е отсъствие на нещо, което е било, и това е проникване на битието в отсъствието и именно затова траенето на края може да поражда свят на отвъдността.

По този начин, бидейки топос на края, той е безвремието, което препраща и към времето, и към вечността.

По същия начин гробът полага отношение между видимост и невидимост. От една страна, той ни прави невидими – трансцендентни – за другите, за публичността, за света, навярно и за самите себе си, скрива ни от нас самите и затова е най-самотното място. От друга страна, той е мястото, където можем да бъдем видени като мъртви. Той е трансцендентно на света място, но оттам можем да бъдем видени като отсъстващи и оттам да разпространим отсъствието си в света. Така той става условието за възможността на отсъствието ни в света. От гроба отсъствието извира и се препраща в света – анонимно или се възкресява в нечий спомен или нечие сърце – местата, където все още се тъгува. И в това е парадоксът: събирайки и осъществявайки отсъствието, гробът го показва, връща го, натрапва го на света и така той не може да заличи отсъствието, а в него ние не сме изличени окончателно. Ние изчезваме окончателно само когато изчезне и нашето отсъствие (страхът да нямаш гроб е страхът да изчезне и твоето отсъствие). Колкото повече се конституира мястото като гроб, толкова повече се утвърждава отсъствието, но с това се трансцендира и гробът. Отричайки, гробът се самоотрича, защото не може да отрече отсъствието. В това е и неговата слабост, от която ние се възползваме и имаме слабата надежда – възможността да бъдем съзрени. Но той е преди всичко безнадеждност, защото гробовете също умират и с това осъществяват своята ентелехия. Така той разрешава собственото си противоречие – да е парадоксално място на присъствието и отсъствието. Той реализира същността си – да е работилница на отсъствието – като заличава и самото отсъствие чрез собствената си смърт, чрез собственото си заличаване. Неговата смърт е и неговият триумф. С нея той приключва сметките си с времето и се обръща към вечността.

С това гробът ни изяснява, че трябва да бъдем съзирани през него, независимо от него, отвъд него, в безпаметния пейзаж на света, съзирани в абсолютната тоталност на отсъствието – отвъд заличените гробове и замлъкналите сърца, съзирани с имената и лицата си от нечия дълбока тъга, която стои отвъд времето. Сега вече, в тази смърт на гроба, може да ни се стори, че той се превръща в място на едно дълго и тихо очакване, че самото Отсъствие е името на една чудна страна на очакването.

_________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Отсъствието може да не е дадено в структурите на тъгата и тогава светът и нашето съществуване се конструират по различен начин.

Стоян Асенов е философ, главен асистент в катедра „Философия” към Философския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”. Преподава дисциплината Въведение във философията. Основната сфера на научните му изследвания и публикации е метафизиката и екзистенциално-философската проблематика.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55w

Добрин Тодоров

Настоящото изложение е посветено на един фундаментален проблем във философското човекознание – за изменчивостта и неизменността в човешкото битие. По своя замисъл то е опит да се очертаят контурите на едно разбиране, което да обяснява както видимата с просто око постоянна промяна в живота на хората, така и не толкова явната му константна рамка. В началото ще маркирам съвсем схематично търсенията на статичното и динамичното разглеждане на човека като противоположни направления. Основната част от анализа посвещавам на възможността тези мисловни насоки да бъдат непротиворечиво съчетани през призмата на понятието човешка ситуация. Във връзка с това правя опит за разграничаване както на основните типове ситуации, в които протича животът на хората, така и на ключовите въпроси, възникващи при осмисляне на универсалната човешка ситуация.

Повече от две хилядолетия усилията на поколения мислители са били насочени към постигане на споделена цел – даване на същностно определение на човека, тоест отговор на въпроса „Какво е човекът?”. Самото поставяне на питането по този начин вече предполага допускането на единство, цялост и постоянство на човешкото битие. Дефинициите от този вид е следвало да съдържат неговите основополагащи и винаги налични признаци. Стремежът към изработване на подобен тип определения е свързан с разбирането, че е нужно да бъдат открити ключови белези, чрез които да се даде просто и окончателно знание за природата на човека. Така обобщеното питане относно човешката същност често се разпада на по-конкретни въпроси: за „материала”, от който е изграден човек; за съставните му „елементи” и дали те са равностойни, както и доколко образуваното от тях цяло е монолитно; за видовете дейности, които човек извършва; за най-важните му заложби и прочее. В резултат от тези търсения се появила поредица учения, в които човекът се определял като нееднородно същество с превес на едно или друго негово начало – най-често материалното или духовното. Друг кръг схващания определял човека посредством посочване на негови същностни характеристики, обикновено способности, присъщи на неговия дух: разум, вяра, воля, интуиция, въображение и други. Паралелно с тях се развивали и възгледи, търсещи уникалността на човешкото битие не в някоя от духовните сили на хората, а в специфичните им дейности – на първо място труд, но също комуникация, игра и прочее. Разбира се, тези възгледи не отричали духовното начало у човека, но поставяли ударението върху човешката активност. Друга важна насока във философското човекознание съсредоточава вниманието си върху начина на живот, като природата на човека се търси в неговите типични и неизменни елементи, например в съвместното му съществуване със себеподобните. От посочените видове определения с най-голяма популярност се ползват тези, че човекът е „изградено от тяло и душа”, „мислещо”, „трудово”, „социално” и прочее същество. Въпреки съществените различия в посоките, по които са вървели философите в желанието си да постигнат най-дълбинните особености на човешкото битие, те споделят обща предпоставка: в основата си това битие е неподвластно на времето, винаги едно и също.

Диренията на антропологически константи не са напразни. В опитите да се разпознаят най-важните особености на човешкото битие и да се разбере коя или кои от тях са базови спрямо останалите, мислителите постигат важни резултати, непренебрежими и понастоящем. Така например при „дисекцията” на човешкия дух са обособени и анализирани поотделно и във взаимовръзка редица основни способности: сетивност, разсъдък, разум, интуиция, въображение и други. Никой днес не би оспорил фундаменталната значимост на общностния живот на човека с неговите институции, роли и правила. Безусловно ценно е и направеното още в древността откритие, че вербалният език е изключително важна характеристика на човека, което го отличава принципно от останалите земни обитатели.

Изброяването на ключови характеристики на човешкото битие може да продължи, но във връзка с тях възниква сериозен проблем. Обичайното за недалечното минало свеждане във визирания тип учения на множеството човешки особености до една – изчерпваща същността на човека, едва ли би могло да се възприеме безкритично днес. Мнозинството съвременни изследователи на човека не биха се солидаризирали с разбирането, че конкретните белези на реалните хора могат да бъдат пренебрегнати, с оглед вярното разбиране на „Човека” като такъв. Те със сигурност ще се противопоставят на схващането, че задълбоченото познание на човешкото битие предполага надмогване на конкретните му проявления и съсредоточаване само върху неговите най-общи черти. Накратко казано, биха отхвърлили перспективата за постигането му през призмата на абстрактния човек, човека изобщо.

Поради различни причини – най-вече открития в сферата на науката, през XIX век статичната гледна точка към света и човека е подложена на атака и сериозно разклатена. Това е столетието, в което на преден план излиза историческият подход към действителността, в това число и към човека. Въвеждането на времевото измерение в разглеждането на човешкото битие означава, че промените, които то търпи, престават да бъдат пренебрегвани. Нещо повече, изменението се превръща в основна негова характеристика. Разглеждането на човека в перспективата на историчността има важни последици: на преден план излизат променливите обстоятелства в живота на хората, като същевременно назад са изтласкани възпроизвеждащите се моменти. Някои мислители започват да търсят закономерности в историческото съществуване на човешкия род, подобни на тези, действащи в природния свят, като по такъв начин се опитват да обяснят и овладеят промените в него. Ходът на реалната история обаче опроверга предвижданията им, базирани върху претенцията, че са открили необходимостта в развитието на човечеството. Свободните човешки действия не се вписват в схемите, по които се предполага, че протича глобалната човешка история, и ги обезсмислят. От това мнозина мислители от ХХ век правят извода, че следва да бъдат загърбени всякакви опити да се предвижда в широк хоризонт бъдещето на човечеството, като вниманието се пренасочи към краткосрочно проектиране на живота на отделния човек или на ограничени групи от хора. Съществуването на хората се съсредоточава в настоящето и се изчерпва с решаване на текущите проблеми в ежедневието.

Абсолютизирането на динамичното разглеждане на човешкото битие има за резултат отхвърляне на каквото и да е постоянство в него. То изглежда изцяло подвластно на конюнктурните обстоятелства от социокултурния контекст, като престава да има трайна определеност. Конкретният човек се превръща в същество без определен облик, люшкащо се в противоположни посоки под влиянието на превъзхождащи го по мощ сили: било на други човешки същества – отделни или обединени в групи, било на сътворени от хората институции. Така прекомерното оценностяване на текущите събития в живота на хората води до опасни последици както за запазване на собствената им физиономия, така и за съхраняване на тяхната способност да действат от позицията на притежаващи достойнство свободни личности. С други думи казано, преувеличаването ролята на променливия характер на човешкото битие е не по-малко погрешно от фаворизирането на трайните му черти.

Да се пледира днес за връщане към метафизическия поглед към човека, акцентиращ върху непроменливите му особености, е не само неприемливо предвид развитието през последните два века на философското човекознание, но и непродуктивно. Историчността на човешкото съществуване не подлежи на съмнение, а нуждата от съобразяване с изискванията на променящата се социокултурна среда е безспорна. Същевременно обаче пълната забрава на неподвластното на времето измерение в човешкото битие заплашва с разпад целостта на личността до поредица от несвързани помежду си постъпки, съобразени само с моментните изисквания на средата и нетрайния индивидуален интерес – стремежа към постигане на конюнктурни ползи и мимолетни успехи. Как да бъде решен тогава проблемът за съчетаване на променливото и трайното в конституцията на човека? Постижимо ли е изобщо намирането на подходящи мащаб и хоризонт за установяване на подобен баланс?

Струва ми се, че солидно решение на поставения проблем може да бъде откри¬то в ученията на няколко мислители от ХХ век с екзистенциална нагласа, които обръщат внимание върху ситуативния характер на човешкото съществуване. Книгата си Човешката ситуация Хана Арен започва с една банална, но безспорна констатация: хората са „обусловени същества”. Те са винаги зависими от определени обстоятелства, влиянието на които не могат да пренебрегнат. Тази определеност на човешкото битие от редица условия не предполага непременно пасивно отношение към тях просто като към дадености с еднопосочно въздействие. Обстоятелствата влияят върху човешкото поведение само когато се включат сред неговите предпоставки. Така дори природата сама по себе си не е абсолютно условие за дейностите на хората, а става такъв фактор, когато е въвлечена в осъществяването им. Зависимостта на хората от конкретните условия не е от вида на пълното подчинение, тоест заробване, а допуска – и нещо повече – предполага свобода в постъпването. Според Хана Арен всичко, до което хората „се докосват, незабавно се превръща в условие на тяхното съществуване” (Арен 1997:32). Иначе казано, хората до голяма степен сами формират средата, в която пребивават.

Взаимодействието между хората и тяхната среда за обитаване правят човешката обусловеност принципно отличаваща се от тази, в която се намират всички други живи същества на Земята. За разлика от животинските видове представителите на човешкия род не са само подчинени на природните закони и поведението им не е само предопределено. Те не просто въздействат върху околната среда с присъствието си, но могат съзнателно да я променят. Тази човешка активност се осъществява под формата на уникални събития, в които участват конкретни хора. Животът им протича под формата на поредица от неповторими случки със своя последователност. Ако се погледне отстрани на този общ за всички хора процесуален характер на техния живот – намиращ израз в сменящи се едно друго събития, би могло да се заключи, че човешкото битие е не просто исторично, но и събитийно. Хората постоянно участват в някакви събития, които придават смисъл на тяхното съществуване, тоест извън събитията човешкото битие не е възможно.

Разглеждането на човешкия живот като последователност от събития предполага да се анализират обстоятелствата, при които те се осъществяват. Тогава логично се стига до нуждата да се осмислят параметрите на ситуациите, в които хората действат. По този начин се осъзнава ситуативният, а не само историчният и събитиен характер на човешкото битие. Възприемането на факта, че всеки човек е ситуиран, тоест разположен в конкретна среда, става в сравнително ранна фаза от индивидуалното му развитие. Още в детска възраст отделните човешки индивиди разбират, че са заобиколени от различни от тях форми на съществуване, като в хода на своя живот те постепенно ги подреждат в свързана картина на действителността. Може да се каже, че проумяването на особеностите на ситуациите, в които пребивават хората, е една от основните задачи в техния живот. Този процес на ориентация в заобикалящия свят и опипване на границите му става при постоянната им потопеност в определени ситуации. Постепенно задачата на човешкото съществуване се допълва от изучаване на чертите – елементи и правила на функциониране, към овладяване и поставяне под контрол на обитаваната действителност. Нещо повече, хората не само се съобразяват с изискванията на средата, но полагат усилия за трансформиране на заварените от тях условия, като се стремят да реализират свободата си. Тази съпротива срещу даденостите има най-ярък израз в човешкия стремеж за отиване отвъд рамките на обективните обстоятелства. Надмогването или поне отместването на границите, в които е заключено човешкото съществуване, с течение на времето се е превърнало в главна цел за голяма част от представителите на човешкия род. Опитите за отиване отвъд тези граници не отменят обаче осъзнаването на факта от зрелия човек, че винаги е вкоренен в общия природен ред и вписан в конкретна социокултурна среда.

Разглеждането на човешкия живот през призмата на поредицата от ситуации, под чиято форма протича, изисква те да се типологизират, като се установят както спецификите, така и съотношенията им. Това произтича от обстоятелството, че не е възможно да бъде разгледана поотделно всяка от тях. Зад огромния брой конкретни ситуации, в които са въвлечени милиардите хора на Земята, следва да бъдат отчленени тези с повтарящи се и принципно сходни характеристики. Критериите за разграничение на човешките ситуации могат да бъдат различни. Най-очевидният е свързан с тяхната реалност, като прилагането му води до определянето им като действителни или въображаеми. Също толкова разбираемо е делението на ситуациите според актуалността им, като от тази перспектива те биват налични и отминали.

Според характера на присъствието им в човешкия живот ситуациите могат да бъдат наречени обичайни или извънредни. Обичайните са свързани с ежедневието на хората, като освен че са практически неизброими, те протичат и с голямо многообразие. Ежедневните ситуации са свързани с неповторими характеристики на средата – природна и социокултурна, която обитават хората. Поради това техните параметри се отличават с висока степен на променливост и случайност, а следователно и непредвидимост. Реализират се по уникален начин и образуват фона, на който се открояват събитията с по-ясно отчленими и дълготрайни последици за живота на личността. В ежедневните ситуации се решават практически проблеми, в огромната част от случаите по рутинен начин. Конкретните обстоятелства при тяхното протичане не заслужават специално разглеждане, тъй като засягат само повърхността на човешкото съществуване. Посочените ситуации не предизвикват катаклизми с последващи ефекти в живота на хората. Те образуват потока на прозаичния живот, поради което хората не ги считат за достойни за отбелязване и бързо ги забравят.

Към категорията на обичайните може да се отнесе още една група възпроизвеждащи се ситуации, които имат по-трайно влияние върху човешкия живот. Те се отнасят до характерни случки и повтарящи се душевни състояния, свързани с тях. Имам предвид казуси, често възникващи при взаимодействия между хората, като обида и очакваното извинение, престъплението и наказанието или грехът и покаянието. Друга форма за проявление на такива неизкореними ситуации в ежедневието на човека са успехът или провалът, респективно победата или загубата, и свързаните с тях радост и печал. В поредицата на познати на всеки човек обичайни екзистенциални състояния, възникващи по конкретни поводи в ежедневието, могат да се добавят омерзението от неприемливи действия на себеподобните, достигащо понякога до отвращение и погнуса. Няма човек, който да не познава унинието, прерастващо понякога в печал. Всеки е изпитвал скука, отегчение и досада от чужди действия, към които не проявява интерес, но е принуден да понася. Не на последно място в тази поредица от общочовешки екзистенциални състояния, провокирани от повтарящи се ситуации в ежедневието, следва да отбележим приятните чувства от изпитаните удоволствия, но и пресищането от прекомерните наслади.

Освен в обичайни, хората участват и в друг вид ситуации – извънредни, които нарушават рутинния ритъм на ежедневието. Те се отнасят до ключови събития в човешкия живот и понякога се превръщат в негови повратни моменти. Имам предвид както ситуации, символно бележещи настъпването на нови етапи в биологичното съзряване на човешките индивиди – детство, юношество, младост, зрялост и старост, така и такива, представляващи стъпки в социалното им приобщаване. Пример за първия вид представлява връчването на свидетелство за зрелост на младежа, а за втория тип – заемане на ръководна длъжност, водеща до нова статусна позиция в обществото. Тези ситуации отбелязват важни коти в обичайната траектория на човешкия живот, като постъпване и завършване на училище, женитба и евентуално развод, започване и приключване на професионалния път, тежки заболявания, лични драми или трагедии, запомнящи се пътувания, изтърпяване последиците от природни катаклизми и прочее. Колкото и да излизат извън прозаичния ход на живота, тези ситуации не са принципно непознати и непредвидими. В редица случаи освен очаквани, те са и желани.

Съществено различни по същината си от извънредните ситуации са един друг тип, наречени от Карл Ясперс гранични. Подобно на първите, те се проявяват рядко и имат трайно влияние върху живота на отделния човек, но приликите се изчерпват с това. Граничните ситуации се отличават с изключителност на преживяването и се запечатват дълбоко в паметта му. Спецификата им идва от характера на влиянието, което оказват върху личността – по правило то е разтърсващо и обичайно води до преосмисляне на дотогавашния начин на съществуване. Най-ярък пример за подобна ситуация е сблъсъкът със смъртта при кончината на близък човек, но и при тежко собствено заболяване, поставило личността на ръба на оцеляването. Чрез нея на човека се напомня както окончателната загуба на незаменим роднина или приятел, така и неотвратимостта на собствения му край. В тази ситуация всеки осъзнава непреодолимото обстоятелство, че оттук насетне ще бъде по-самотен и няма да разчита на подкрепата на разбиращ и добронамерен човек. Благодарение на чуждата смърт хората разбират безсилието си да се противопоставят на своята, задаваща се с необходимостта на неумолима съдба. Преборването с тежка болест пък показва само, че финалът е отложен, но не и отменен.

Към категорията на граничните ситуации Карл Ясперс отнася поредица от крайни екзистенциални състояния на човека с голям емоционален интензитет: страдание, вина и безсилие, произтичащи от осъзнаването му на случайността, несигурността и беззащитността на собственото битие в света. Имат се предвид не мимолетни чувства и настроения на отделни личности, а трайни духовни нагласи на всички хора, които присъстват като скрит фон в живота им. Непосредствените поводи за изявяване на въпросните състояния са конкретни случки, които изваждат хората от равновесие. Понякога събитията, предизвикващи прозрението за изконния характер на болката, угризението на съвестта, слабостта и прочее на човека, го поставят на предела на съществуването му и го тласкат до отчаяние. За да избегнат пречупването и „сломяването” си, водещи понякога и до порив към самоубийство, хората се опитват да загърбят посочените ситуации. Единият от способите за това е съзнателното им пренебрегване чрез опит за забрава, а другият – наложено бягство на мисълта от тях. И двата са начини за прикриване на отказа да им се влияе. Те обаче не могат да премахнат неотвратимото присъствие на посочените състояния, като по¬някога правят тяхното проявление особено драматично. Съществува обаче и друг подход за справяне с проблема. Възможно е въпросните ситуации да се приемат като даденост и да се положат усилия за тяхното овладяване. Според Карл Ясперс този акт на „реконструиране” на ситуациите е възможен посредством „преобразуване на нашето съзнание за битието” (Ясперс 1994:14). Вследствие от него хората доброволно търпят ефектите им в своя живот. Иначе казано, приемат ги с мъдрост и готовност за действие съобразно с тях – това има предвид Ясперс, когато пише, че човек така отново намира себе си (пак там).

Изброяването на широко разпространени и постоянно възпроизвеждащи се ситуации в човешкия живот, които преминават незабелязано или слагат по-траен отпечатък върху него, може да продължи, но и споменатите досега са достатъчни, за да се убедим в значимостта им за хората. Общото за тях е както неизбежността им, така и относително лесно постижимото съгласие за важността от тяхното осмисляне. Не така стои въпросът с най-дълбокото равнище на ситуативност на човешкото битие. Съществува такова негово измерение, което остава скрито или недостатъчно прояснено за мнозинството представители на човешкия род. Имам предвид този пласт в човешкия живот, който се явява негова основа и същевременно удържа непроменливото в облика на човека. Това битийно ниво е назовавано от редица автори с думата „ситуация”, като пред нея те поставят различен предикат: човешка (Арент 1997), фундаментална (Сартр 1994:55), обща (Ясперс 1996:6), изначална (Лиотар 1996:92). С обособяването на това най-дълбинно проявление на ситуативността на човешкото битие се акцентира върху изключително важното му влияние върху живота на хората, макар и то често да остава неосъзнато. От друга страна, чрез неговото ясно разпознаване мисълта се насочва към първичната основа на човешкото поведение, представлявана от най-общите „условия на човешкото съществуване” (Фром 1996:140).

Универсалната човешка ситуация не е тъждествена на човешка природа, разбирана като набор от константни характеристики. Но тя съдържа предпоставките и очертава пределите на човешкото битие. Тези предпоставки включват както „условията, при които животът е бил даден на човека”, така и създадените от самите хора „условия, които, въпреки човешкия си произход и изменчивостта си, притежават същата обуславяща сила като естествените предмети” (Арент 1997:32). Съвкупността от заварени и произведени условия – природни и социокултурни, задава границите на човешкото съществуване. Тези граници присъстват за хората като „анонимна сила” (Ясперс 1996:31), с която те са принудени да се съобразяват. Те са принудени да се съобразяват с изначалната си потопеност в универсалната човешка ситуация, макар невинаги да приемат нейните параметри като неизбежни ориентири в поведението си и понякога да се бунтуват срещу тях.

Фундаменталната човешка ситуация позволява съизмеримост в поведението на хората от различни епохи. Благодарение на нея те са в състояние да проумеят, че са изправени пред неизбежно повтарящи се проблеми, а следователно трябва да правят съпоставими избори и да намират еднотипни решения. Така разбират, че натрупаният от предходниците опит се превръща в значимо наследство, традицията придобива ценност. За да се стигне до това прозрение обаче, е нужна смяна на перспективата в мисленето за себе си и за себеподобните. Това „превключване” на съзнанието предполага увеличаване на пространствения мащаб и удължаване на времевия хоризонт. То изисква пренасочване на вниманието от текущите грижи на ежедневието към най-важните дадености за човека, очертаващи рамките на неговото поведение. Тогава собственият живот се вижда в нов ракурс, разглежда се от общочовешка перспектива. Това води до преоценка значимостта на индивидуалните ценности, цели и намерения. Разбира се, възприемането гледната точка на всеобщата човешка ситуация не означава премахване на нейното различно преживяване от реалните хора. Никой човек не е в състояние да попадне в положението на напълно необусловено от обстоятелствата същество, тоест на бог, който съзерцава света отстрани и е неподвластен на ограниченията му.

Чрез издигането до възгледа за пребиваване в обща за всички хора ситуация отделните личности установяват както неизбежната си зависимост от неотстраними обстоятелства, така и споделеността на еднакви за всички хора пределни основания на битието им. Нещо повече, всеки човек е в състояние да разбере и правилно да изтълкува смисъла на постъпки, които са извършени от негови събратя, съвременници или живели в други времена при специфични условия. Тази разбираемост на стореното от себеподобните дава на хората от всяко поколение известна увереност, че и тяхното дело ще бъде правилно изтълкувано, ще получи признание от следващите генерации. Не на последно място, причастността на дадено човешко същество към всеобщата човешка ситуация му гарантира сродяване с всички хора, тоест създава му чувство за принадлежност към човечеството и му осигурява родова идентичност. А това го прави по-добре вписан в изглеждащия понякога разпокъсан и хаотичен свят, който обитава, създава му сигурност в универсалната човешка общност, въпреки честите сблъсъци с отделни нейни представители.

Освен посочване на най-общите ефекти от влиянието на универсалната човешка ситуация върху мисленето и поведението на хората, анализът ѝ предполага да се отчленят повтарящите се първостепенни проблеми, с които те се сблъскват, пребивавайки в нея. Усилията да се разпознаят и сведат до краен брой неизбежните питания относно човешкото съществуване занимават мислителите от хилядолетия. Съответно съревнованието между различните предложения е ожесточено. Струва ми се, че с оглед очертаване най-общите параметри на фундаменталната човешка ситуация най-продуктивно е решението, което предлага Жан-Пол Сартр. Той разглежда като постоянни дадености на човека, респективно проблеми за осмисляне, „необходимостта да бъде в света и в него да се труди, да е сред другите и да бъде смъртен” (Сартр 1994:55). С това той набляга върху ограничен брой фактори с основополагаща роля в човешкия живот: вписването му в природната и социалната среда, неговата активност за осигуряване на прехрана и реализация на собствените дарби, крайността на съществуването му. Разбира се, конкретните форми за тяхното проявление са уникални и неизброими. Реалното влияние на всеки от тях върху живота на отделните хора зависи от конфигурацията на специфични обстоятелства и се проявява в поредица от ежедневни ситуации.

Посочените от Сартр реалности, с които хората неизбежно се сблъскват, пораждат поредица от по-конкретни въпроси. Те изникват при всеки опит за по-задълбочено осмисляне на тези реалности. Като се подтиква от собствените си житейски проблеми, но се абстрахира от случайните им моменти, всеки човек рано или късно се сблъсква с нуждата да отговори на няколко питания, отнасящи се до базовите характеристики на неговото съществуване. Към тези въпроси той пристъпва в различни фази от живота си, като понякога се връща към тях, незадоволен от отговорите, които им е дал по-рано. Тези основни въ¬проси могат да се обособят в няколко групи. Първата е свързана с изясняване генезиса на човека, тоест неговия произход в миналото („Откъде идвам?”), разположението му в настоящето („Къде съм сега?”) и посоката на собственото му развитие („Къде отивам?”). Втората се отнася до определителите в човешкото съществуване („От какво съм зависим?”), като те могат да бъдат външни и неподвластни на влияние на хората дадености: физически (природа), правила на поведение – морални или правни („Какво съм длъжен да върша?”), културни продукти (например произведения на изкуството), естествени нужди (подслон, храна, облекло), екзистенциални потребности (например участие или признание) и прочее. Третата група „проклети” питания се отнася до правилния избор на начин на живот („Как да живея добре?”), като тук всеки човек се ангажира с определена форма на съществуване (дейна или съзерцателна), ценностни ориентири (истина, добро, справедливост, дълг, красота или богатство, власт, слава), житейска стратегия (например конформизъм, реформизъм, бунтарство), модус на съществуване (например „да имаш” или „да бъдеш”). Към неизбежните и често мъчително преживявани въпроси принадлежи и този за смисъла на живота („За какво да живея?”), като тук възможните посоки на търсене зависят от пред¬почитанията към постигане на индивидуални цели („Към какво да се стремя аз?”) или отдаването на реализацията на колективни идеали („Какво искаме да постигнем ние?”). Най-мъчителният и поради това най-често отбягван проблем, изникващ пред който и да е човек, е този за собствената му смърт („Кога и как ще умра?”) и евентуално за надеждата тя да бъде избегната („На какво мога да се надявам”), както и за начините, по които да се постигне безсмъртие („Как да надмогна крайността си?”). След като достигне до що-годе задоволително решение на тези питания, човек се изправя пред най-трудния проблем, чийто отговор обикновено е нееднозначен и неокончателен. Имам предвид въпроса за неговата идентичност („Кой съм аз?”), чието решение предполага акцент върху уникалността спрямо себеподобните (например чрез притежание на изключи¬телни заложби) или върху доброволно избрана принадлежност към някоя тяхна общност (пол, раса, етнос, нация, религия, партия и така нататък).

Решаването на човешките проблеми, включително произтичащите от особеностите на универсалната човешка ситуация, предполага осмисляне на дейностите, с които са в състояние да се занимават хората. Иначе казано, всеки човек се изправя пред въпроса за видовете активности, които е способен да осъществява („Какво мога да правя?”). Сред набора от специфично човешки дейности се открояват няколко с особено голяма значимост, на които са посветени и усилията за овладяване от хората. Първата е свързана със задоволяване на потребността от адекватно познание на света („Какво мога да знам?”), без което е невъзможна не само ориентацията в света, но и успешното справяне с житейските проблеми. Втората задължителна дейност е трудовата („Какво и как мога да създавам?”), като тя може да се изразява както в рутинна работа, така и в творческо съзидание. Сред неизбежните човешки дейности важно място заема управленската („На кого следва да се подчинявам или кому трябва да нареждам?”). В този кръг от постоянни човешки начинания следва да се отнесе и играта, която някои мислители смятат дори за придаваща собствената физиономия на човешкия род. Разбира се, хората вършат много по-широк спектър от посочените дейности, но тези със сигурност могат да се отнесат към произтичащите от изискванията за справяне с изконните проблеми, възникващи от всеобщата човешка ситуация.

Очертаването рамките на универсалната човешка ситуация предполага задължителен преглед на инструментите, с които разполагат хората. Затова в кръга на неизбежно възникващите питания се открояват отнасящите се до средствата на действие („С какви способности разполагам?”). В това отношение са полагани големи усилия за идентифициране на присъщите само на човешките същества заложби. Хората упорито са търсили уникални дарби, които да им дадат привилегирована позиция спрямо останалите земни обитатели. В това отношение безспорен приоритет имат познавателните способности разсъдък и разум, като особено последната по традиция се разглежда като най-важна и дори изчерпваща спецификата на човешкото битие. Разбира се, далеч не всички разглеждат мисленето като доминираща способност на човека. Негови съперници са останалите му духовни сили: вяра, воля, въображение, интуиция и прочее. Не на последно място, сред отличаващите човека способности е комуникативната, тоест притежанието на език, посредством който може да общува по качествено различен начин от останалите живи същества.

Мисленето в перспективите на универсалната човешка ситуация предполага хората да си зададат и поредица въпроси относно средата, която обитават. Най-важният от тях е за цялостното устройство на света. Що се отнася до природата, осигуряваща естествената среда на човека, то при осмислянето ѝ възникват поредица от питания: за нейните граници („Докъде се простира”), произход („Как е възникнала?”), движеща сила („Какво я подтиква и ръководи?”), субстрат („От какво е направена”), структура („Какви са нейните елементи?”), принцип на функциониране („Има ли в нея свобода, или се подчинява на безусловна необходимост?”), начин на съществуване („Има ли постоянство в изменението?”). Съобразяването на личността с изкуствения човешки свят – заварената социокултурна среда за действие, но и продукт на собствените усилия на хората – също предполага отговор на ред въпроси, отнасящи се до: вида, устройството и ролята на наличните институции (семейство, училище, държава, Църква); заварените разделения (пол, възраст, раса, етнос, религия, нация, класа); предопределените функции (родител-дете); социалните роли (учител-ученик, началник-подчинен); видовете и степента на зависимостите (принуда-доброволност, пълна-частична); наложените авторитети (традиционни и новосъздадени кумири и идоли).

Всеки човек разполага с картина на света, в която трябва да определи своето място („Къде съм?”). При нейното самостоятелно създаване или възприемане отвън на помощ може да дойде философското човекознание, което да му помогне да изгради цялостно и непротиворечиво разбиране за устройството на действителността. Този цялостен светоглед би му послужил като координатна система както за ориентация, така и за намиране на собственото „местоположение” в света. Всеки от основните въпроси, с които човек по необходимост се сблъсква, може да се разглежда като отделна точка в нея, а възможните отговори на тези въпроси се разполагат между неговите крайни решения. Те обикновено се явяват категории с максимална абстрактност: добро-зло, истина-неистина, красиво-грозно, справедливо-несправедливо, свобода-несвобода и прочее. В крайна сметка се получава една сложна мрежа от взаимно пресичащи се оси, върху които са разположени различните варианти за решаване на изконните човешки проблеми. Така личността получава възможност да се самоопредели спрямо краен брой позиции в констелацията, съответстващи на ограничен кръг възможни отговори на въпросите, произтичащи от фундаменталната човешка ситуация.

Създаването на прояснен и организиран светоглед обаче предполага приемане на идеята за трайно устройство и относително устойчиво съществуване на заобикалящата човека реалност. В неговите рамки неизбежните промени в околната среда следва да се разглеждат от перспективата на нейните константни общи характеристики. Така осмислянето на видимо процесуалния ход на световните събития стъпва върху здрава основа, а човекът придобива твърда опорна точка при разполагането си в този процес. Тогава вече той може да пристъпи и към отговор на питането за своята роля в света („Какво е предназначението ми?”), като реши дали тя е периферна (подчинена), тоест като на множеството други елементи в него, или централна (водеща), акцентирайки върху уникалните си особености. Като резултат от това усилие човекът си изгражда разбиране за собствената значимост в света и определя възможностите за удовлетворяване на своите желания, стремежи и амбиции.

Отговорите на всички тези въпроси са предпоставка както за ориентация на индивида в универсалната човешка ситуация, така и за избор на основна житейска цел („Към какво да се стремя?”). Тук възможностите пред конкретния човек най-общо са две. Той може да предпочете стратегията на оцеляване, предполагаща полагане на усилия предимно за приспособяване към околната среда. Това означава да приеме изискванията на света като безусловна даденост и да се съгласи да се съобразява с тях, без да им се съпротивлява. Или да заложи на своето личностно развитие, водещо до частично обособяване от света, а понякога – и до противопоставянето му. Този бунт срещу реалността е мотивиран от стремеж за независимост и открояване в общия световен ред. Обаче, какъвто и път да поеме, той ще си остане в границите, очертани от фундаменталната човешка ситуация като неотменима даденост в неговия живот. Човек може само да избере как да гледа на тях: като на осигуряващи уюта на познат дом или като предизвикателство за надмогване на сковаващи свободния му творчески подем предели, в търсенето на един по-добър свят.

Литература

Арент, Хана 1997, Човешката ситуация, С., ИК „К&Х”.
Лиотар, Жан-Франсоа 1993, Постмодерното, обяснено за деца, С., ИК „К&Х”.
Сартр, Жан-Пол 1994, Екзистенциализмът е хуманизъм, С., ЛИК.
Фром, Ерих 1996, Да имаш или да бъдеш, С., Кибеа.
Ясперс, Карл 1994, Въведение във философията, С., ГАЛ-ИКО.
Ясперс, Карл 1996, Духовната ситуация на времето, С., ЛИК.

________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Добрин Тодоров е доктор на философските науки, професор по история на философията в МГУ „Св. Иван Рилски”. Интересите му са в областите на историята на тоталитарните философски култури от ХХ век и философската антропология. Автор е на монографиите Съветската философска култура – типологичен анализ/(1999), Пролегомени към историята на българската философска култура от тоталитарната епоха в огледалото на сп. Философска мисъл /(2002), Философската публичност в тоталитарна и посттоталитарна България (2009), Специализираният философски печат в България (2009), на сборника Студии върху българската философска култура (2012), на учебното помагало Човекът в европейската философия (2004), както и на публицистичните книги Между другото (2005), Попътно (2009) и Напомняне (2011).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55q

Емануил Иванов

„След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие (Битие 1:26)“. От този момент започва историческото съществуване на човека. С творческото Си слово вечносъществуващият (срв. Изход 3:14) Бог, Който е един по същност и троичен по лица, извежда човека към битие. От текста на Битие 1:26 следва, че човекът е сътворен по Божи образ и подобие. Образът Божи е даденост на човека, а подобието – негова основна задача, цел и стремеж (срв. Битие 1:26; 5:1; Псалом 81:6; Матей 5:48). Богоподобието у човека се изразява в наличието на собствена свободна воля[1]. От своя страна, волята дава на човека правото да избира и тази възможност поражда стремеж към истината. Търсенето предполага намиране или не, но и в двата случая има лутане, което се изразява в състоянието на човека в XXI век. То също така поставя въпроса за причините, които го пораждат. Яснота може да се постигне, ако открием факторите, довели до това състояние.

Какво се случва сега с постмодерния човек? Припознава ли българинът християнството като своя религия? Как възприема Църквата: като тяло Христово (Ефесяни 1:22-23; срв. Колосяни 1:24; 1 Коринтяни 12:12), богочовешки организъм или като институция, в която свещенството е заклеймена професия? Има ли истината удобни алтернативи? Продължава ли човекът да бъде личност в безличния свят, в който живее?

Основните цели на настоящата тема са да маркира проблемите, които причини секуларизацията, и да покаже православната позиция по този въпрос. Също така да бъдат изложени резултатите от погрешното търсене и по-конкретно – обръщането към други религии и практики, една от които е тази на индуизма.

Защо се изгуби смисълът?

„Неоспоримо е, че през изминалия XX век са постигнати значими успехи, свързани с подобряването на условията за живот на човечеството. От друга страна обаче, този грандиозен прогрес се насочва срещу човека. В съвременното измерение на въпроса „да бъдеш или да не бъдеш“ залогът се оказва самата модерност, защото нечовешките последици от „модерния“ стремеж към „напълно човешки“ ред на земята стават все повече и все по-видими[2].“ Стремежът към модерност, към искане на още и още, без оглед на заобикалящата ни флора и фауна, доведе до тежкото икономическо състояние, на което сме свидетели. Същият този стремеж кара човека да отвърне поглед от „небесното“ и да го прикове в „земното“. Парите отдавна не са това, което бяха. “В съвременната култура парите и стандартът стават своеобразни божества. Парите вече не са средство, с помощта на което човекът задоволява някои свои житейски нужди, а стават идеал, олицетворение на силата[3].”

Изоставяйки духовното, човек започва да губи своята същност и предназначение и това се отразява не само на него. „В същността си днешният човек е светски човек. Няма нито един сектор от човешкия живот, в който секуларизацията да не се поддържа: във всички видове изкуство, в литературата, етиката, архитектурата, и дори в религията. Настъпва пълна секуларизация на духа, която не може да бъде потисната дори от многобройните религии, които днес съществуват по света[4].“

Защо секуларизацията навлиза толкова дълбоко в творението, чак до човешката душа? Преобладаващото мнение на постмодерния човек е, че в развитието, прогреса, високия статус на живот и иновациите няма нищо тревожно. Това е така, поне до момента, в който трябва да се определи целта на нашия живот. Осмислянето на модерността като причина за добър живот е самодостатъчно за съвременния човек и той решава да остави Бога окончателно. Коренът на проблема е, че секуларизацията се представя като религиозна система и така тя засяга духовната област у човека, предназначена за вяра. „Ако се преведе на езика на богословието, секуларизираната религиозност не е нищо друго освен християнска ерес, която е абсорбирала почти всички останали ереси. Това е ереста на „развъплъщаването“ на Бог Логос (св. Юстин Попович), ереста на разцърковяването на живота[5].“ Което е основната грешка, която човек допуска в своето търсене. Намира присъщото на падналата му природа, което не изисква религиозно отдаване на Бога в култ и не предполага усилия, а задоволява чисто житейските му потребности.

Причината може да бъде търсена в некритичния подход към модерността като нещо абсолютно добро, което е в състояние да задоволи всичките ни стремежи. Глобализацията ни отнема най-ценното, което притежаваме, отнема онова, което ни различава от животните, отнема личността на човека и го роботизира така, както на нея ѝ е угодно. Повечето хора не обръщат внимание на основните подходи на секуларизма, защото отдавна са забравили да разпознават това, което им бива отнето:

„Секуларизмът отхвърля трансцендентността на Бога и Неговите качества на абсолютно и съвършено същество, принизява Го и Го премества в нашият свят.

Отхвърля теономията и христологията и утвърждава исусологията.

Отхвърля църковното богослужение, молитвата, покаянието, аскезата.

Православието се понижава до ранга на пантеистична религия, а Църквата до религиозна институция[6].“ По този начин се обезсмисля нашият живот и му се придава друга насоченост, която не му е присъща. Историята е показала, че съществува нужда от равновесие между Църква и държава. Ако властта е съсредоточена едностранно, това води до патологии. Например инквизицията, теокрацията или абсолютизирането на държавата са все „чеда“ на едно такова овластяване.

Различието между Църква и държава е причина за трудността на диалога, който най-вече се затруднява от хората. Църквата е христоцентрична, тя не може да отстъпва от своите канони. Ако тя го прави с цел угода на секуларното, с течение на времето тя ще подлежи на обезличаване. Но също така, пред Църквата днес има много въпроси, които не са съществували през ранните векове на нейното съществуване. Ако тя не намери отговор на тях, това ще е една нова патология на религията. Мисленето на човека също притежава способност за патология. Доказателство за това е атомната бомба, осмислянето на човека като продукт и разбирането, че хуманизмът на ХХІ век не се нуждае от вяра. Църквата трябва да подсеща „мисленето“, когато то става разрушително. А разумът не бива да позволява на Църквата да се превръща в светска и деспотична „институция“. Разум, в синергия с вяра. Църква, в синергия с държава. Дали днес има такава синергия? Ако няма, това води своите последствия, които неизбежно променят смисъла и на Църква, и на държава. Тези последствия ще опитаме да маркираме в следващите страници.

Последици от безсмислието

Постоянният стремеж на постмодерния човек към индивидуализирано съвършенство е налаган и се налага от бързото темпо на живот. Тази индивидуалност неусетно приема смисъла на отчужденост, която от своя страна капсулира човека и го прави чужд за другостта на другия. Оттук можем да търсим причината за социалния проблем на Църквата и по-специално това, че тя не се възприема като съборна. „Никой не може да бъде истински християнин като изолирано и усамотено битие[7].“ Друг аспект на проблема е пренебрегването на едно основно свойство на Църквата. Свойство, което в епохата на постмодернизма е изправено пред жестоко предизвикателство.

Една от най-характерните особености на Църквата е нейният „традиционализъм“. Съвременният човек се оплаква, че истината за Бога му се представя чрез „архаичния“ език на Библията, който е неразбираем за него. Но ако се стремим към промяна на Писанието, ние сме в опасност да загубим неповторимостта на словото Божие в процеса на реинтерпретация[8].

Църквата не може да отстъпва от своите цели, въпреки че „обществената ситуация е променлива величина – тя винаги е уникална и има своето обяснение в историческите предпоставки, а Църквата е трайна величина – тяло Христово, което остава неизменно[9].“ Секуларизмът налага своето разбиране за истина. Постмодерният човек е консуматор, такова е и отношението му към Църквата. В случаите, когато се обръща към Църквата той очаква незабавно решение на проблемите му. Обратното е достатъчен повод за отричане.

Много трудно е да се осъзнае, че ти се променяш за Бога, а не Той за теб. Думата смирение вече е символ за слабост и малодушие в съвременния свят. Няма го съзнанието, че изкуплението на човека е двустранен процес, в който участват Богът и човекът, като призивът е от Бог, а свободното желание – от човека заради любовта му към Бога[10]. По същия начин е отношението човек-Църква. „Пневматологичният аспект на Боговидението се изразява преди всичко в духовния живот като опитно преживяване на благодатта[11].“ Колкото и устойчива да е съвременната представа на постмодерния човек за Църквата, това не може да промени същността ѝ. Св. апостол Павел в своите послания определя Църквата с думите: „но като държим за истината, с любов да растем във всяко отношение към Онзи, Който е глава – Христос, от Когото цялото тяло, добре сглобено и свързано чрез всички дарени връзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се изгражда в любов“ (Ефесяни 4:15-16). „Определението за Църквата като за жив Богочовешки организъм, като тяло Христово, определя цялостно и нейната същност[12].“ Това дава представа за общност и неделимост в Господ Иисус Христос. Ясно показва, че църквата не е „аз“, а „ние“, съединени чрез Светия Дух.

Църквата, която е апостолска (Ефесяни 4:11-12), притежава единство (Ефесяни 4:4), святост (Ефесяни 1:22-23) и съборност (Ефесяни 4:4-6[13]). При всички тези качества на Църквата Христова се поражда въпросът: защо човек не я намира като неделима и необходима част от живота си. И отговорът е, че човек не я търси и това си има причина. „На Църквата е определено да се занимава с „духовни“ неща и нейната мисия има „частен“ характер. Тя няма влияние върху обществения живот, защото това е ресор на държавните институции и те често го регулират противоположно на духа на християнския морал. Така съвременната култура е наложила на човека двойствен живот (светски и религиозен) и програмно-технологичен начин на живот[14].“ Проблем съществува и в самата Църква, защото по една или друга причина тя не устоява на атаките на секуларизма и вместо съборност предлага обратното. „Вместо Църквата да ориентира света към Христос и да го формира в Него, тя все повече се съобразява със света[15].“ За това имат вина и духовните лица, църковната иерархия, от която се очаква да ръководи хората по трудния и тесен път на спасението. „Църковната управа все повече се бюрократизира и започва да прилича на светските „министерства[16].“ Свещенството е едно от тайнствата на Църквата, обаче „нерядко, така поне изглежда на практика, свещенството се разбира предимно като професия, а не като призвание и най-естествен начин на живот[17].“ Това са основните задачи, пред които е изправена Църквата. И те чакат своето решение.

Изходът трябва да е плод на осъзнаване, че имаме нужда от промяна. Пред прага на третото хилядолетие задачата на православието се определя в голяма степен от конкретната ситуация на нашето време. Проблемите, пред които е изправена Църквата, и към които тя трябва да насочи своите усилия, са няколко:

Да възстанови пораженията, нанесени от секуларизацията, като се придържа към Свещеното Писание и светоотеческото предание, както винаги го е правила.

Да осигури икономическа сигурност на своето енорийско духовенство, за да може църковната иерархия да има по-голяма възможност за грижа към хората.

Да покаже по недвусмислен начин, че духовният стремеж, който е вложен у човека от Бога, се открива само и единствено в Църквата и нейните тайнства, а не в измамните визии на днешното съвремие.

Да се бори за мира, социалната справедливост и човешките права, да дава сигурност на ползващия се от тайнствата на Църквата[18].

На всичко изброено ние се надяваме, за да избегнем разделението между нас и Бога и Църквата да бъде място за среща между хората и Него. А дали това се случва в ХХІ век?

Реалността днес съвсем не отобразява Църквата. „Не е необходимо да доказваме, че живеем във времена на дълбока нравствена и духовна криза. От една страна, чуваме оплаквания по повод на тази криза, за чиято природа и необходими мерки за преодоляването ѝ самите християни изглеждат крайно неединодушни…, от друга страна виждаме широкомащабно възраждане на интерес и търсене на „духовност“, като последната дума отразява безкрайното духовно объркване, което поражда голямото разнообразие от съмнителни духовни „учения“ и „рецепти[19]”.“ Настъплението на различните видове секти, индивидуалистични религии, деизъм, пантеизъм, панентеизъм, научна религия и така нататък изисква критичен подход към тяхното осмисляне. „Всичко това, повтарям, разкрива такава необятна бездна от объркване, такава липса на истински духовен критерий и преди всичко трезвеност, която в православната традиция винаги се е считала за conditio sine qua non на всяка истинска духовност, че дори и най-ревностните търсения в областта на духовното са застрашени от загубване на посока и попадане в духовна катастрофа[20].“ Сред всичко това човекът някак изчезва и се губи в несигурността, която му е налагана. И понеже у човека има вложен от Бога стремеж към Него, той не спира да търси ненамереното.

Въпросът обаче е къде човекът припознава Бога!? В своето търсене човек се изправя пред различните религиозни традиции. „Не можем повече да игнорираме факта, че две трети от човечеството не споделя нашата надежда в Христос. Не можем да пренебрегнем и факта, че другите религиозни идеи формират мисълта, съзнанието, а също и несъзнателните нагласи на милиони човешки същества, с които живеем днес и с които ще продължаваме да живеем и занапред[21].“ Тук е мястото да споменем богословската дисциплина „История на религиите“. Това всъщност е дисциплината, която изучава другостта на другия и дава представа какво е това междурелигиозен диалог. Дисциплина, чиято цел е да съхранява християнската ни принадлежност и да спомага да не подхождаме с културна слепота към религията на ближния[22]. Както споменахме по-горе, човекът е изправен пред различни възможности за вероизповед.

Веднъж обърнал гръб на Христос и Църквата, той поема по тези непознати за него пътища, воден от търсенето на изгубения смисъл. Важно е да се отбележи, че народ, който не познава своите култура и религия, неминуемо се обръща към други такива. Една от последиците, причинена от загубването на смисъла, е неговото търсене в други религии, които предлагат свое определение за целта на живота. Това е нов за нас подход и бихме могли да го подложим на анализ. Религиозната традиция, на която ще се спрем, е индийската. Това е необходимо, защото тя навлиза в нашия свят и ние не сме подготвени за нея, защото е непозната за нас. Все повече хора биват привлечени от новостта, която предлага тази система. Също така всяка религия, която заменя християнството, трябва да бъде подложена на анализ. В западния свят тази форма на вероизповед вече е навлязла дълбоко и води със себе си последствия, които ние не можем да пренебрегнем.

Накратко за смисъла в индуизма

Ще опитаме да маркираме основните черти на индуизма (начинът, по който Западът нарича религията на Индия), които го правят тъй привлекателен и интересен. Всичко това ние ще се опитаме да направим с ясното съзнание, че религията на Индия не може да бъде разгледана в няколко страници. На първо място индуизмът привлича поради своята всеобхватност. В неговата традиция всеки може да открие нещо за себе си. Следва решението, което предоставя религията на Индия за страданието в нашия живот. „Относно проблема за страданията философията на индуизма, известна като Веданта, притежава система, която дава едно наистина елегантно разрешение. Казано накратко, страданието е майа или илюзия. То няма реална същност[23].“

Индуизмът поощрява всяко положително качество у човека и е снизходителен към всяка слабост. В индуизма не съществува представата за ад като за вечно състояние на човека. Няма вечно зло, има само временно състояние, което се преодолява с лошата карма. Според индуизма Бог е един, а разнообразните начини за отдаване на култ създават условия за взаимно религиозно обогатяване.

Прагматизмът е един от най-съществените аспекти. „Цялостната философска конструкция на индуизма се поддържа от практически религиозни инструкции, които ученикът получава от своя гуру. Въоръженият с тези практически умения ученик се насърчава да провери истинността на предлаганата му философия чрез собствения си опит[24].“ Индийската практика обобщава огромно количество езотерични знания, които изместват необходимостта от вяра. Насърчението е сам човек да се убеди в тяхната резултатност. И голяма част от ритуалите наистина оказват действително и непознато досега влияние върху човека. Този прагматичен и в същото време научен подход е върховно изкушение за западния начин на мислене[25]. Стремежът към себереализация без нуждата от Бог е провокатор на една изкривена индивидуалност. Това разбиране за себе си съвсем не е лишено от оптимизъм. „Оптимизмът великолепно се съчетава с материализма, позитивизма и вярата в неограничената революция[26],“ които в съчетание с многовековната индийска традиция, обичай, бит, култура и език, определено будят интерес. Те дават на човека съзнанието, че е част от „нещо“, което той може би не открива в Църквата.

За да разберем „защо Индия“, е необходимо да се запознаем поне отчасти с нейната философия за смисъла на всичко съществуващо. Религиозното развитие, което претърпява индийската традиция, е дълъг процес, който формира основните доктрини и вярвания. От времето, когато „древните индийци не са познавали последователния монотеизъм, култът към множеството богове е съществувал паралелно с вярата в общия безличен принцип, който стои над всичко и пронизва всичко съществуващо[27].“ До наши дни, когато „преодоляването на страданието е цел на всички индийски философски школи и медитативни техники[28].“ Тук е необходимо да отбележим, че за индуизма понятията „Бог“ и „Абсолютна истина“ не са тъждествени. Под „Бог“ се има предвид повелителя, а „Абсолютната истина“ означава източника на всичко, който е върховната и крайна цел[29]. Подчиняването на вселенския ред води до постигането на хармония, която е идеал за индийската традиция[30]. Като цяло, голяма част от индийската философия се занимава с личността на Брахман и с въпроса – дали той е личност или не. Мнението, което се налага е, че сам по себе си Брахман не е личност, но е такава в отношението си с творението[31]. И хора, и богове се прекланят пред този безличностен абсолют, който е господар на цялата вселена.

Липсата на конкретна личност, която да обединява култа, се дължи на факта, че религията на Индия „няма свой исторически основател[32].“ В тяхната традиция не съществува личност, която да формира радикално представите за добро и зло. Личност, която да е алфа и омега, начало и край (срв. Откровение 1:8). Поради тази причина определението на „Брахманската доктрина относно същността на живота и религиозната цел на индивида звучи така: околният свят е илюзия (майя), привързването към света, както и ненавистта към него, въвеждат душата в заблуждение, оня, който знае истината, трябва да избягва и едното, и другото[33].“ Целта на човешкия живот се свежда до състояние, в което „предназначението на човешкото съществуване е да се задават въпроси за Абсолютната Истина. Това трябва да бъде единствената цел на дейностите на всеки[34].“

Стремежът към Бога по пътя на разума неизменно води до различия в подходите към Неговото намиране поради липсата на отправна точка, която да служи за идеал. Поражда се въпросът има ли религиозна цел и откъде човек черпи знания за нейното осъществяване. „Крайната цел на религиозните дейности е човек да се освободи от материалното робство и да възобнови свободния си живот в трансценденталния свят, където Божествената Личност е Върховната личност. Следователно законите на религията са установени от самата Божествена личност и целта на религията не е известна на никой друг, освен на махаджаните, упълномощените представители на Бога[35].“ По този начин човек се оказва в позиция на необходимост от посредник между него и Бога.

В индуизма значението на „гуру“ или учителя е водещо. Нещо повече, ако ученикът не удовлетворява своя учител, той търпи провал по пътя към духовното осъзнаване. Единствено учителят е в състояние да покаже правилния път на ученика. Няма възможност за директно общуване с Бога поради многобройните илюзии на земята[36].

Този духовен учител може да бъде разгледан като алтернатива за липсата на основател на индийската религия. Той някак се явява необходимост. За нас бе важно да отбележим основните характеристики на религията на Индия, защото „през втората половина на миналия век индуизмът осезаемо прониква в западната култура чрез многобройните свои секти – „Международно общество за Кришна съзнание“, „Трансцендентална медитация“, „Сахаджа Йога“, „Мисия на божествената светлина“ и други[37].“ Тяхното критично изложение изисква богословски подход към тях, който предполага задълбочено познаване на ученията им, което не е предмет на тази тема. Важен е фактът, че те нанасят вреда на човека, който е обезверен. А „когато обезверяването е стигнало толкова далеч, рядко има restitutio ad integrum. Човекът е опитал от плода на греха и щастието на Рая и никога не се завръща[38].“ Това са само част от „истините“, които загубилият смисъл човек открива в своя процес на търсене.

Необходимо е да бъде изяснено къде се корени проблемът. В греха или в извършващия го. В индуизма или в този, който го намира като алтернатива. По света има много религии и всяка една от тях е като протегната ръка към човека. Той според духовните си потребности намира необходимото за душата си. А дали то е правилно, показват резултатите от избора му. А те никога не закъсняват. Но изборът е плод само и единствено на собствена воля.

У всеки човек съществува нравствен закон, който има съвестта за отправна точка. Този нравствен закон е вложен от Бога и е универсален за всеки. Ако не беше такъв, то всеки човек би си измислил свой собствен нравствен принцип. Следователно има причина да бъдем добри и да развиваме тази доброта. Единствено добротворецът може да бъде щастлив човек. Християнството е религия на любовта и нравствеността, в тяхната най-висока степен те съществуват у Богочовека – Христос. Няма човек, който да не се е противопоставял на доброто, извършвайки грях. Но падението е причина за изправление. Въпросът е, дали сме способни да го сторим и къде е неговата причина.

Можем ли да върнем смисъла?

Историята познава много личности, основатели на религиозни движения. Стремежът на творението към Твореца е придобивал различни образи през годините. „Големите учители на човечеството – авторите на Упанишадите, Лаоцзъ, Конфуций, Буда, Заратустра, Мохамед, Сократ, Платон и други са възприемали истината като връх на планина, към който те се изкачват с голямо усилие. И това е справедливо. Защото истината не е нещо, което лесно се постига[39].“ Но нито един от тях не е носел в същността си онова, което е най-важно за човечеството. Това е силата на Изкуплението. С въплъщението, Онзи трансцендентен, извънемпиричен, абсолютен и непознаваем Бог стана по-близък на човека. Въплъщението стана мостът над бездната между творението и Твореца.

Въплъщението на Бог Слово в личността на Иисус Христос даде на човека едно право, което никой от великите учители не можеше да даде поради своята човешка природа. Правото на теосис, на обòжение. Цялата сотириология на св. Григорий Богослов и не само неговата има за отправна точка твърдението, че Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог[40]. Господ Иисус Христос се роди на земята като Богочовешка личност. И това не е някоя обикновена личност, а тази, която имаше силата да раздели времето на преди и след Своето земно съществуване. „Християнството отправя предизвикателство към много философски и религиозни системи. Но същевременно то отговаря на очакванията на много от тях. И най-силното в християнската духовност е не отрицанието, а именно утвърждаването, обхватът в пълнотата. Ако будизмът е пронизан от страстен стремеж към избавление от злото, от стремежа към спасение (Буда е казвал, че както морските води са пропити със сол, така и неговото учение – дхарма – е проникнато от идеята за спасението), то тази жажда за спасение, обещанието за спасение, са присъщи и на християнството, и на Новия Завет. Ако в исляма има абсолютна преданост на човека към Бога, Който е абсолютен властелин на космоса и на човешката съдба, същото намираме и в християнството. Ако в китайското светосъзрение Небето-тян е ориентир за човека в нещата от живота, дори и в дреболиите, то и това го има в християнството. Ако брахманизмът и съвременният индуизъм говорят за многообразните прояви на Божественото, и това го има в християнството[41].“ То обаче не бива да бъде определяно като някаква еклектика, защото е проява на новото, на непознатото на другите религии – проникването на друг живот в нашия обикновен такъв.

Моисей ни е оставил скрижалите, Мохамед – Корана, Буда – неговия орден, другите са оставяли писания и велики мъдрости. Но на нито един от тях и през ум не му е минавало да ни остави себе си. Никой от тях не е достигал в такава дълбочина на разбиране за нуждата на човека.

Иисус Христос не ни е написал нито един ред. Но е обещал на човека: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28-20[42]). Това обещание ни е дадено, защото Бог знае слабостта на човешката ни природа. Знае, че без Него нищо не можем да вършим (срв. Иоан 15:5). Но това не значи напълно да се отдадем на безволие.

Както имаме поглед към по-горе изброените религии, така трябва да осмислим и осветскостяването по един различен начин. Начин, който да ни донесе полза и от секуларизацията. Не можем да игнорираме факта, че на секуларизацията се гледа и по един изопачен начин. Като на едно абсолютно зло.

Важно е днешният човек да знае как да осмисля постмодерността, как да я разбира и гледа на нея. Защото искаме или не, тя е част от мира сего и в голяма степен определя мирогледа на голяма част от модерните хора. Може би, задачата на Църквата в известна степен се определя и от ситуацията на съвремието. Наистина християнството пронизва историята на човечеството по един неповторим начин. То създава своята Църква и тя започва да отговаря за спасението на човека, като го ръководи със своите богоустановени закони. Значи ли това, че Църквата не трябва да отговаря на предизвикателствата, които ѝ отправя постмодерният човек? Съвсем не. Тя би могла да е регулатор, който в един момент да припомни, че нещо не е наред със света и живеещите в него. Не е ли това една от нейните цели? За да бъде такъв съдник обаче, е необходимо да има и адекватно решение за всяка житейска ситуация или казус. Както винаги го е имала през вековете. А днешните проблеми на хората не са като тези от първите векове след Христа.

Тук не става въпрос за това – Църквата да отстъпва от своите истини, а да преразгледа подхода към търсенията на постмодерния човек. В противен случай омагьосаният кръг на проблем и липса на решение ще си остане факт. В този аспект, секуларизацията се гледа като подтик към Църквата да обнови начина си на действие, без да отстъпва от каноните си.

Така проблематиката ще се осмисли в една нова светлина, която набля¬га на основните човешки качества и потребности. Най-важната потребност в нашия живот е нуждата от любов. Нейната липса е основен недостатък на днешния човек.

Любовта, без която не можем

„Християнството е път към спасение. Чрез изкупителното дело на Иисус Христос спасението е реално, само когато го усвояваме с дълбока вяра, благодатно възраждане чрез светите тайнства и когато с любов го оделотворяваме в живота си[43].“ Разделянето на човека от Бога и Църквата носи своите последствия, то има своята причина, за която не можем да обвиним никого освен самите нас. Разделение, породено не от друго, а от липса на любов. В самото начало, справянето с раздялата е било започнато от Бог. Човекът избра да се отдели от Бог чрез неподчинение (вж. Битие, глава трета). Бог обича Неговото създание и не иска да бъде отделен от него. Бог иска да общува и да има лично взаимоотношение с нас, Негова воля е да обича човека. Библията ни казва, че Бог е любов (1 Иоан 4:7-8). Ние се научаваме на любов от Бог и ние трябва да ръководим нашия живот чрез любов. Любовта също е и цел на човека. Но с тази дума постмодерният човек окачествява едновременно плътските взаимоотношения, майчината любов и възвишените чувства на душата към Бога, без да прави разлика между тях.

Най-точно определение за истинската любов намираме в думите на Иисус Христос: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум; Тази е първата и най-голяма заповед, а втора, подобна ней, е: възлюби ближния си като себе си. На тия две заповеди се крепи целият закон и пророците“ (Матей 22:35-40). Любовта в своята същност е всеопрощаваща, в нея няма място за егоизма на съвремието. „Докато егоистичното безпокойство на болната душа държи вратата залостена, експанзивната увереност на вярващата душа не може да заживее в нея. Но ако само за миг първото изчезне, второто се възползва от случая и веднъж завоювало позиция, може трайно да остане там[44].“

Постмодерният човек е загубил смисъла поради това, че живее във време, за което е казано: „тогава у мнозина ще изстине любовта“ (Матей 24:10-12). И никога не ще открие смисъла, ако отново не познае Бог като любов. „Както споменът за огъня не затопля тялото, така и вярата без любов не произвежда в душата просветеността на познанието[45].“ Човек трябва да се обърне към християнството, защото то е религия на любовта, така както същността на Бог е любов (Иоан 4:8). „Любовта е благо разположение на душата, в съответствие с което тя не предпочита нищо от съществуващото пред познанието на Бога[46].“ Колкото по-чист от грях е стремежът към Бога, толкова повече човек усеща необходимостта и зависимостта си от Него[47]. В съвременния свят думи като жертвоготовност (срв. Иоан 15:12-13) и усилие към другия за сметка на твоето лично щастие изглеждат някак остарели и нереални.

А „всички светци са били апостоли на любовта. Св. Исаак Сирин разказва, че блаженият Антоний (Велики) никога не се решавал да направи нещо, което е било полезно повече на него, отколкото за ближния, хранейки надежда, че изгодата за неговия ближен е най-доброто дело за него[48].“

Любовта се доказва с дела, с вяра и отдаване на живота ни в Божиите ръце. Това е дълъг процес на осъзнаване, непонятен за изискващите моментално разрешение на проблемите си. Бог ни е дал правото на лична воля относно избора. „Нашият ум се намира сред две (сили), всяка от които ражда онова, което ѝ е присъщо. (Подразбирам) добродетелта и порока. Тоест ангелът и бесът. Но умът има власт да избира и сила да следва или да се противи на онова, което той пожелае[49].“

Човек не намира смисъл в днешния свят, защото няма ясна представа за това що е смисъл. Но знае какво е абсурд, което навежда на мисълта, че в човека е заложено противоположно понятие – това за смисъла. Онзи, който не знае, не чувства що е смисъл, никога няма да разбере какво точно е абсурд. Той никога няма да се възмути от абсурда, никога няма да се изправи срещу него; ще живее в него като риба във вода[50]. Затова е необходимо да определим целта на нашия живот, за да можем да я осмислим, почувстваме и разберем като свое призвание. Независимо дали приемаме или не тази цел, постмодерният човек, ние, не можем да я игнорираме, можем само да бягаме от нея. И колкото и да се борим срещу тази цел, колкото и да я отричаме, ние никога няма да успеем да избягаме от заложения дълбоко в нашата душа стремеж към Бога.

„От началото на своето съществуване човекът е свързан с Бога. И тази връзка не може да бъде отхвърлена едностранно, защото е битийна. Динамиката на богочовешкото отношение се предава на духа, който, поради своето естество, не може да живее без Бога, без религия[51].“ Затова би било добре да осъзнаем, че единственият смисъл, който ни прави хора, едно от нещата, към които трябва да се стремим през земния си живот, е да гледаме на него като подготовка за следващия. „Вечността при Бога е наша цел, защото Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Еклесиаст 12:7[52]).“ След като осъзнаем каква е целта на живота ни, ние сме длъжни да осмислим смисъла с дела. Молитвата като духовно общение с Бога, ползването на тайнствата, установени от Църквата, покаянието, прошката, любовта, помненето на смъртта са все фактори, от които зависи нашето спасение. „Човекът като психофизическо същество е така устроен, че може да води пълноценен живот, когато общува със себеподобните си и със своя Творец Бога. С Бога той общува чрез молитвата. Тя е възнасяне на ума и сърцето към Бога[53].“ Не е възможно да се молим, ако не сме убедени в съществуването на божествена действителност, в съществуването на божествен свят… онзи, който се моли, той се моли на нещо, което счита за лично. Вярата в личен Бог е предпоставка на молитвата[54].

Вярата в безличностното няма нужда от молитва, а от размисъл (в религията на Индия молитвата се разбира и като умствено усилие), който никога няма да те накара да усетиш Бога. Бог е познаваем за сърцето, а не за ума. Когато молитвата стане наша естествена потребност, тогава ние ще я познаем и като утеха. А всеки рано или късно има нужда от утеха. Постмодерният човек като че ли няма усет за грях, а той ни е необходим, за да придобием разбиране за нуждата от покаяние. „Да се покаем искрено, та като се освободим от страстите, да постигнем опрощаване на греховете[55].“ Под грях разбираме насоченост срещу Бога, нарушение на изискванията на Божия закон (срв. Римляни 8:7). Християнството дава на човечеството модел, който ако бъде следван, ще изведе човека от тежкото му състояние. Но този модел не е удобен и комфортен, той не се придобива изведнъж, а изисква старание и отдаване. В постмодерния свят човекът забравя, че не е вечен, което го кара да иска още и още. „Помненето на смъртта е особено състояние на духа, което няма нищо общо с присъщото на всички ни съзнание, че някой ден ще умрем. Това удивително помнене на смъртта извежда духа ни извън земното притегляне, освобождава ни от всяко временно желание и привързаност и така ни дава да живеем свято[56].“

По този начин целият блясък, който е бил цел на днешния ден, ще бъде осъзнат като преходен. Очите на човека отново ще потърсят небесното. Веднъж взел решение за раздяла с греха, човек започва своето преображение. „Вярващият в Господа се бои от вечно наказание; боящият се от наказание се въздържа от страсти; въздържалият се от страстите търпеливо понася скърбите; търпеливо понасящият скърбите придобива упование в Бога[57].“ Колкото по-дълбока степен на осъзнатост за своето състояние придобива той, толкова по-дълбоко усеща необходимостта от покаяние.

„Покаянието е безценен дар за човечеството. То е божие чудо, което ни възсъздава след падението. Покаянието е изливане на Божественото вдъхновение, с чиято сила се издигаме към Бога, нашия Отец, за вечен живот в Светлината на Неговата любов. Чрез покаянието се извършва нашето обожествяване[58].“ Християнството свидетелства за това. И то по един неповторим и универсален за всеки начин. „Ако вникнете малко по-дълбоко от разнообразието на обстоятелствата, ще стане очевидно, че християните от всички епохи са споходени от една и съща промяна: в действителност има един-единствен основополагащ и еднакъв дух, общ за всички, които са приели Божията благодат; вътрешно състояние, което преди всичко е състояние на любов и смирение, на безкрайно доверие към Бога и на суровост към самия себе си, придружено от топлота към другите[59].“

Не е възможно да си дух и да не изпитваш любов. А духът е Божие творение. Християнската вяра е богооткровенна, защото не е човешко дело. Божественото Откровение е дадено на всички хора за всички времена[60]. Няма как да бъде отречен фактът за историчността на християнството и това, че неговият модел за спасение не е преставал да действа. Но действа само и единствено чрез Църквата и общението със светите тайнства. Това е и единственото средство за вярващите да се запазят от застрашаващите ги заблуди[61].

Времето, в което живеем не е леко и няма да бъде леко, докато не осъзнаем, че трябва да показваме във всяко дело, че сме Христови свидетели. Да живеем така, сякаш всеки ден ни е последен и да спазваме завета на Христос, Който ни учи да се отнасяме към всичко по християнски[62].

През целия си земен път Иисус Христос ни проповядваше нравственост, покаяние, очистване, Царство Божие, показваше ни смисъла на човешкия живот[63].

И така: смисъл има, макар и загубен. Има и търсещи, макар и ненамиращи. И търсеното също го има. Няма я обаче любовта, без която не ще Го разпознаем.

_____________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Майендорф, Й., Византийско богословие, С., 1995, с. 176-177.

[2]. Стаматова, Кл., Ако любов нямам…, С., 2006, с. 245.

[3]. Бигович, Р., Църква и общество, С., 2003, с. 200.

[4]. Пак там, с. 184.

[5]. Пак там, с. 186.

[6]. Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2003, с. 216.

[7]. Прот. Флоровски, Г., Християнство и култура, С., 2006, с. 153.

[8]. Срв. Пак там, с. 159.; срв. Флоровски, Г., Библия, църква, предание, С., 2003. с. 10.

[9]. Стоядинов, М., Църква, общност, общество, В.Т., 2009, с. 69-70.

[10]. Срв. Стаматова, Кл., Въведение в православното догматическо богословие, С., 2007, с. 145-146.

[11]. Лоски, В., Боговидение, С., 2010, с. 151.

[12]. Стаматова, Кл., Въведение в православното…, с. 283.

[13]. Срв. Стаматова, Кл., Църквата общност на любовта, С., 2008, с. 27.

[14]. Бигович, Р., Църква и общество, С., 2003, с. 185.

[15]. Пак там, с. 207.

[16]. Пак там, с. 208.

[17]. Пак там.

[18]. Срв. Папандреу, Д., Ролята на Православието на прага на третото хилядолетие – проблеми и перспективи, С., 2000, с. 9.

[19]. Шмеман, Ал., От вода и дух, С., 2005, с. 72.

[20]. Пак там, с. 73.

[21]. Янулатос, Ан., Православието и глобализацията, С., 2005, с. 123.

[22]. Срв. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 51.

[23]. Роуз, С., Православието и религията на бъдещето, С., 1997, с. 47.

[24]. Пак там, с. 48.

[25]. Срв. пак там, с. 46-49.

[26]. Пак там.

[27]. Бонгард-Левин, Григорий Максимович, Древноиндийска цивилизация, С., 1982, с. 36.

[28]. Елиаде, М., История на религиозните идеи и вярвания, т. II. С., 2009, с. 50.

[29]. Срв. Свами Прабхупада, Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта, Шримад Бхагаватам, С., 1991, с. 1.

[30]. Срв. Камова, Б., История на религиите, Университетски курс лекции, С., 1999, с. 61.

[31]. Срв. Сарвепали, Радхакришнан, Индийская философия, М., 1957, с. 690-703; Хамилтън, Сю, Индийска философия, С., 2006, с. 63-70; Дхирендрамохан Датта, Сатиочандра Чаттерджи, Индийская философия, М., 1994, с. 17-35.

[32]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 31.

[33]. Бонгард-Левин, Григорий Максимович, Древноиндийска цивилизация, С., 1982, с. 67.

[34]. Свами Прабхупада, Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта, Шримад…, с. 90.

[35]. Пак там, с. 111.

[36]. Срв. Пак там, с. 60.

[37]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 42.

[38]. Джеймс, У., Разновидностите на религиозния опит, С., 2003, с. 220.

[39]. Мен, протопр. Ал., Да бъдеш християнин, С., 2010, с. 27.

[40]. Срв. Брек, Дж., Свещеният дар на живота, С., 2002, 39-54.

[41]. Мен, протопр. Ал., цит. съч., С., 2010, с. 26.

[42]. Срв. пак там, с. 27-28.

[43]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 152.

[44]. Джеймс, У., цит съч., с. 266.

[45]. Св. Максим Изповедник, Творения, С., 2002, с. 81.

[46]. Пак там, с. 77.

[47]. Срв. архимандрит Серафим, Нашата любов, С., 1993, с. 9-13.

[48]. Пак там, с. 14.

[49]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 135; срв. Августин, А., За природата на доброто, за благодатта и свободата на волята, С., 1992, с. 45-51.

[50]. Срв. Мен, Ал., цит. съч., с. 29-30.

[51]. Киров, Д., цит. съч., С., 2003, с. 207.

[52]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 454

[53]. Коев, Т.; Бакалов, Г., Християнството в миналото и днес, С., 2006, с. 100.

[54]. Срв. Маринов, Б., За молитвата, Годишник на Софийския университет, С., 1945, с. 4-5.

[55]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 74.

[56]. Сахаров, С., Ще видим Бога както си е, С., 2005, с. 30.

[57]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 77.

[58]. Пак там, с. 45.

[59]. Джеймс, У., цит. съч., 2003, с. 309.

[60].Срв. Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, С., 1991, с. 10-15.

[61].Срв. Цоневски, И., Патрология, С., 2008, с. 170-176.

[62]. Срв. Шмеман, Ал., Въведение в богословието, В. Т., 1998, с. 45-52.

[63]. Срв. Маслов, И., Пастирско богословие, С., 2009, с. 117-123.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-556

Александър Исаков

За да охарактеризирам предварително мащаба на проблема, ще приведа две изказвания, едното от речта на мелкитския патриарх Максим IV Сайех на Втория Ватикански събор: „В този Бог, в който не искат да вярват атеистите, аз също не желая да вярвам” – а именно в Бог, който се намира в конфликт с автономията, свободата, отговорността и саморазкриването на човека. Другият полюс на проблема е изразен от теолога Йозеф Пипър: „… Като цяло можем да заключим, че проблемът на посочения диалог, това е преди всичко проблемът за вярата, която може да бъде „за” или „против” философията.

Йозеф Ратцингер-Бенедикт XVI в своята книга „Същност и задачи на богословието” поставя двустранен въпрос: от една страна, „в какъв смисъл на вярата ѝ е нужна философия?”, а от друга, „по какъв начин философията е открита за вярата и е вътрешно предразположена към диалог с посланията на вярата?” Ратцингер посочва три възможни нива на отговора. Първото е свързано с проблема за смъртта и аз бих го определил като равнище на екзистенциалната осмисленост. Както отбелязва Ратцингер, „Когато вярата говори за възкресението на мъртвите, то става дума не за недостъпно за проверка място и неизвестно бъдеще време, а за осъзнаване на човешкото битие в съвкупността на неговата реалност. При това е засегнат и основният въпрос за справедливостта, който е неотделим от въпроса за надеждата; става дума за връзката на историята и етоса…[2]”, иначе казано, както аз разбирам това, в контекста на диалога на богословието и философията позицията на вярата утвърждава не буквалния смисъл на възкресението, а възможността за есхатологично оправдание на човешката история, което философията може да интерпретира, например в духа на Кант като достигане до всеобщо световно-гражданско състояние. „Възкресението” в дадената диалогична ситуация изгубва семантическата определеност на термина, подобно на знаменития „бръмбар в кутийка” на Витгенщайн: философията и богословието имат свои „кутийки” и в чуждата не трябва да се поглежда.

Второто равнище на отговора е свързано с онтологическото утвърждаване на съществуването на Бога. Съгласно Ратцингер „вярата, изхождайки от въпроса за Бога, е длъжна да встъпи във философски диспут[3]”. Работата е там, че вярата, утвърждаваща единобожие, тоест Бога Творец и Спасител на целия свят, излиза извън рамките на чисто религиозния опит или, както пише Ратцингер – „преминава границите на народната религия” и се явява всъщност универсално, претендиращо за философска значимост твърдение за света. Както аз предполагам, от гледна точка на философията, смисълът на казаното може да бъде разбран по следния начин. Съвременната философия посочва границите на екзистенциалната осмисленост или по-точно ограничението на действената ѝ сила. Човек може всичко да разбира и при това не е способен нищо да промени. Хубав пример е „Вишнева градина” на Чехов[4]. Отвъд пределите на екзистенциалната осмисленост ние се оказваме във властта на това, което при първо приближение може да се определи като лакановското понятие за „реалното”, което в своята травматическа деструктивна функция е близко по смисъл до „негативното всеобщо” на Хегел, а последното по своята същност се явява заместител на християнското понятие за греха. Вярата предполага друга есхатологическа перспектива на мисленето на света, в измеренията на която събитието на Бога прави греха безвластен. Тук е важно, че идеята за Бога не се явява философска по своя произход, но от топологическа гледна точка, тоест по начина на своето съществуване в мисленето, тя не може да бъде неутрална към философското питане за битието.Накрая, на третото равнище, философията и богословието се пресичат в общото поле на проблема за истината. Християнската вяра, от една страна, открива универсалната истина в любовта, а от друга, прави това откритие съдържание на своето мисионерско призвание, така да се каже, заради самата истина, доколкото „любовта като основа на християнството… едновременно е ерос към истината и само така тя остава неизкривена като агапе към бога и хората[5]”. На свой ред мисионерският дискурс на вярата се нуждае от езика на философията за обосноваването на своите универсалистки претенции, иначе казано, истината на вярата трябва да бъде философски изтълкувана като всеобща истина. И така, Ратцингер отделя три сфери, в които пътищата на мисленето и вярата се пресичат един с друг: екзистенциалната осмисленост на живота и смъртта на човека; отношението на Бога и битието; проблемът за истината в мисионерски контекст.

Като допълнение към разсъжденията на Ратцингер ще посочим още едно принципиално място на среща между философската и богословската мисъл в един тематически хоризонт. А именно – проблемното поле, свързано с размишленията за спецификата на човека и неговата природа в контекста на първичното и определящото отношение към Другия. Да си спомним тук преди всичко за Хегеловото и досега най-обемащото определение на човека като „признание на Другия”. Както ни се струва, именно напрегнатото търсене в това направление съществено мотивира съвременната философска мисъл в нейния стремеж да се отскубне извън пределите на концептуалността на традиционната метафизика, центрирана върху понятията Единно, Цяло, Самост и Абсолютна истина. В същото време темата за Другия, разбрана като проблем на мисленето и изразяването на принципно различен онтологически опит, само в перспективата на който човешкото битие получава есхатологическа значимост, традиционно се явява една от главните теми на християнското богословие. В началото ще отделим три аспекта в проблематизацията на Другия от философска гледна точка (по-точно от гледна точка на феноменологическата философия). Това е, първо, проблемът за интерсубективността на съзнанието; второ, проблемът за обективното съществуване или обективността на Другия; трето, проблемът за изходната смислова насоченост на нашия опит. Важно е да се отбележи, че във всичките три случая феномемологическото изследване поставя под въпрос своите пределни основания. Нека се спрем на този момент. Решавайки проблема за интерсубективността в своите „Лекции по феноменология на вътрешното съзнание за време”, Хусерл въвежда спорното от изходната феноменологическа гледна точка понятие за абсолютния поток като дофеноменална субстанция на съзнанието, а за да оправдае това дофеноменално основание, не по-малко спорно постулира същностния закон, подчиняващ въображението на тази метафизическа абстракция, което в действителност не може да има място, доколкото по такъв начин от опита се изключва всяка активност на безсъзнателното. Ще отбележим, че тук ние имаме работа с този пункт, в който Хайдегер радикално се разминава със своя учител – за него дофеноменалността на времето открива пътя към нова феноменология на битието. От друга страна, реагирайки на работата на Хайдегер, в Петото картезианско размишление Хусерл дава свое решение на проблема за обективно Другия. Тук телесният опит на Другия е достъпен за моето разбиране благодарение на действието на аналогизиращата аперцепция – „както ако аз бих се намирал на мястото на другото живо тяло”, – но самата възможност на тази аперцепция предполага, че психофизическото единство на мен самия е конституирано в първичното отношение към Другия, самата идея за когото остава неотстранима метафизическа предпоставка на феноменологията. На свой ред мисълта за Другия като метафизическа предпоставка на феноменологията получава оригинално развитие във философията на Е. Левинас. От негова гледна точка и феноменологията на съзнанието (Хусерл), и феноменологията на битието (Хайдегер) са принципно непълни, зад тях стои метафизически несвързаното с никакви човешки нужди желание за Другия. Това желание, не бидейки чувствено, за първи път предявява себе си в старозаветната идея за Бога, която по израза на Левинас не е собствено идея за някаква мислима същност, а по-скоро трябва да говорим, че Бог е идеята за самия себе си. Иначе казано, старозаветният Бог – това е изходно събитие на мисълта, нейно първораждане, също толкова уникално и към нищо несводимо, както и гръцкото утвърждаване на Битието. Както по-късно е забелязал Ж. Дерида, Бог и Битие – това са две особени понятия, които не са понятия или означаеми, те показват два пътя на мисълта, които само европейското мислене е можело да следва до ден-днешен. От тази гледна точка мисълта за Бога (Абсолютно Другия) не е нужно да се обосновава, тя е дофеноменална, но трябва да се разбира за какво говори тя, тоест да се правят правилни следствия. Според Левинас идеята за Бога предписва на нашето мислене някаква иерархия на типовете необходимост, а именно това, че етическата необходимост предшества онтологическата. Последното означава, че съществува „Отговорност, която превишава нашата свобода – с други думи, отговорността за другите. В нея следите на това минало, което се противи на настоящето и представата, е следа от незапомнени времена на миналото[6].” По такъв начин първичността на Другия не е произволна философска предпоставка или теоретически постулат, тя реално се осъществява в опита на изходната смислова насоченост на нашия живот, предписвайки справедливост и отговорност допреди свободата, разбрана в Кантовия смисъл като автономия.

Да се обърнем сега към концепцията за Другостта, представена в трудовете на Иоан Зизиулас, един от най-известните съвременни православни богослови. В своята оригинална интерпретация на фундаменталния проблем на тринитарното богословие Зизиулас изхожда от гръцката патристика, а по-конкретно от учението за Светата Троица на кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Назианзин, св. Амфилохий. Самобитността на кападокийското тринитарно богословие Зизиулас вижда в преместването на вниманието от единната същност към самостоятелното и онтологически първичното единство на ипостасите. Троицата в дадения случай се разбира като „монархия на Отца”, доколкото единствен източник и причина на нейното единство се явява Лицето на Отца, а не божествената същност. Притежавайки Другостта, тоест абсолютната свобода на своята личност, всичките три ипостаси имат статус на „първично Другия” една към друга, но като основание на тяхното единство, единството на Бога, както пише Григорий Низианин, „е било поставено едно лице – Отец”. Зизиулас представя философската новост на кападокийското богословие по следния начин: „Говорейки за Отца като за единствена причина на божественото съществуване, кападокийците са се стремили да разберат свободата в онтологията, което никога не са правили древногръцките философи[7]”. Наистина гръцката философия е разбирала свободата сравнително ограничено, като „действие съгласно природата” (Никомахова етика), докато за гръцките отци свободата на Бога е причина на битието. Но да отбележим, че само по отношение на човека свободата на Бога се явява причина на неговата Другост, тоест свободата като способ на битието, доколкото само човекът по способа на битието си е подобен на Бога. За нас тук е важно следното. Обикновено, говорейки за спецификите на християнското разбиране за свободата, се отделят два момента: първо, радикалната неразумност на свободната воля в духа на твърдението на апостол Павел: „Не разбирам какво правя: защото не правя това, което искам, а ненавиждам това, което правя.” (Римляни 7:15); второ, способността на човека посредством покорността на вярата и благодатта да отъждестви своята воля с волята на Бога. Зизиулас, позовавайки се в частност на Достоевски, се стреми да подчертае пропастта между тези твърдения за свободата. Според него:

„Изисква се нещо повече от „подчинение” или по-скоро нещо твърде различно от него, за да доведе човека в състояние на съществуване, в което свободата ще бъде не избор между много възможности, а движение на любовта. Напълно понятно е, че това състояние може да се осъществи само извън човешкото съществуване. И именно това трябва да бъде предмет на християнското учение в цялата негова пълнота[8].”

Търсената пълнота на християнското разбиране за свободата Зизиулас намира при кападокийските отци, които изхождат не от свободата на волята, а от ипостасното ѝ разбиране, тоест от изначалното, в смисъл на есхатологическо присъствие на човешката свобода (неговата другост) в свободата на Бога. Последната на свой ред се разбира не като свойство на природата на Бога, а като тропос (способ) на неговото битие, именно от другостта и общението на трите ипостаси в единния Бог. Трябва да се съгласим с отец Иоан, че такава стратегия на онтологизация на свободата принципно се отличава от версиите на екзистенциалната философия, където свободата е преди всичко избор на възможности и в пределния случай се отличава от абсурдната възможност на небитието. В крайна сметка Зизиулас нарича свободата тайна на човешкото битие, която „се разкрива в пълнота само в светлината Христова”, тоест в хоризонта на мисленето за другостта в Бога и съответно в непосредственото обръщане към истината на откровението. Както ни се струва, от философска гледна точка заслужава внимание стремежът на православния богослов да покаже, че християнското радикално разбиране на свободата радикализира понятието за другостта (обективния Друг) по такъв начин, че то превишава възможностите на гръцката идея за битието и изисква нейното разширение в мисленето на Бога. Важно е, че мисленето на Бога при Зизиулас, както и при Левинас, не се подчинява на мисленето на Битието, но го изпълва в общия хоризонт на проблема за първично Другия. Като цяло можем да заключим, че проблемът за Другия в дадения случай преминава от областта на феноменологическата онтология в сферата на философската херменевтика: че мисленето на Бога ни говори за мисленето на Битието. Или иначе казано, преминава в това, в което се състои философският статус на истината на откровението. Да се спрем на този момент. Съвременната ситуация в херменевтиката философията характеризира като епоха на читателя, за разлика от предхождащите – епохи на автора и текста. Читателят на свой ред може да се намира в три отношения към текста. Първо, да бъде ползвател, тоест да овладее посредством текста някакво ново знание; второ, да бъде критик, тоест свободно да тълкува текста или даже да играе с текста (случаите на деконструктивния прочит); трето, да стане последовател, което означава, съгласно П. Рикьор, да допусне въздействието на текста върху себе си, да разшири посредством четенето сферата на своята екзистенциална осмисленост. Философското мислене е безусловно и преди всичко критика, но с това все пак неговото признание не се изчерпва. Безкрайното философско питане би било непонятно самò по себе си, ако от по-рано не се предполага някакъв осмислен хоризонт на възможните отговори. И можем да кажем повече. Вътрешната етика на съвременния херменевтически разум предписва в някои случаи на философа-критик да приеме позицията на последователя като етически и екзистенциално оправдана – последното в пълна степен се отнася към истината на вярата. Тук е важно да отбележим, че истината на вярата се отличава от истината на разума, нея не можем адекватно да я разберем като особен тип истинна процедура в духа на концепцията за родовата истина на А. Бадиу. Нещо повече, за разлика от философското мислене, което винаги е авторско, от позициите на индивидиума истината на вярата е резултат от сложното преплитане на „аз” и „ние”, личното и църковното измерение в акта на вярата. Християнинът в единство с църквата е субект на откровението, което и съставлява съдържанието на истината. Философската мисъл не може да бъде субект на откровението и за нея истината на вярата – това е, първо, проблемът на тълкуването и второ, и което може би е още по-важно, проблемът за избора на този път за мисленето за Бога, който се пресича с актуалното мислене за Битието. Като цяло можем да заключим, че философията не владее истината на вярата и не я подменя с мислене, но я следва, доколкото нейното питане за Битието е непълноценно без питането за Бога, а последното е непонятно без контекста на вярата.

__________________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тезисите са написани при подкрепата на РГНФ, грант 13-03-00075 „Християнството и философията в контекста на кризата на метафизиката”. Авторът е преподавател във Философския факултет на Санкт-Петербургския държавен университет.

[2]. Ратцингер, Й. (Бенедикт ХVI), Същност и задачи на богословието, М., 2007, с. 33-34

[3]. Пак там, с 36.

[4]. Главният герой Лопахин е влюбен, но неговата воля да бъде любим е парализирана от стремежа да овладее вишневата градина, която той ненавижда. Вишневата градина в дадения случай се явява в ролята на лакановското „реално”.

[5]. Пак там с.38.

[6]. Левинас, Е., Времето и Другия, Хуманизма на другия човек, СПб, 1999. с. 211-12.

[7]. Зизиулас, Иоан, Общуване и другост. Нови очерци за личността и църквата, М., 2012, с. 208.

[8]. Пак там, с.306-308.

Изображения – авторът, Александър Николаевич Исаков. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-54N