Възкресение и живот*

Публикувано на 29.02.202402.03.2024 от Dragan Bachev

Тотю Коев

„Сей день, егоже сотвори Господ, возрадуемся и возвеселимся в онь“

(Псалом 117:24)

Празникът Възкресение Христово, който Православната църква молитвено чества и богослужебно прославя като празник на празниците и тържество на тържествата, поражда велика радост и подтиква към духовен размисъл. За да се осмисли Пасхалната радост, необходимо е да се вникне дълбоко в съдържанието на историческия факт – Възкресението Христово, като преди това се анализират предхождащи го събития с всечовешко значение.

Не може да се говори за Възкресението Христово, без преди това да се погледне към Кръста на Голгота. Двете са неделимо свързани. Без Кръстната саможертва няма Възкресение, без Възкресение няма вечен живот.

Кръстната смърт на Богочовека Иисус Христос не е обикновен исторически момент от Неговия земен живот. Тя влизала в плана на Божието домостроителство като безусловна необходимост в делото на изкуплението. Сам Иисус Христос говорил на учениците и слушателите Си, че Той дошъл на земята, за да пострада и умре; че тази смърт е предсказана още от старозаветните пророци. На двамата ученици Лука и Клеопа, пътуващи за Емаус, Той казал: „Нали тъй трябваше да пострада Христос и да влезе в славата Си. И като начена от Моисея и от всички пророци, обясняваше им казаното за Него в цялото Писание“(Лука 24:26-27). При други случаи Христос говорил също, че ще бъде предаден и ще претърпи кръстна смърт; че „Син Човечески отива според както е определено“ (Лука 22:22); че чрез Кръстната Си смърт Той искал да избави човечеството от греха и смъртта и да му дарува вечен живот: „Както Моисей издигна змията в пустинята, тъй трябва да се издигне Син Човечески, та всякой, който вярва в Него, да не погине, но да има живот вечен“ (Иоан 3:14-15). Веднъж пред невярващите юдеи Господ Иисус Христос изразил увереност, че ако те сега не вярват в Него, когато Го издигнат на кръст, тогава ще узнаят кой е Той (срв. Иоан 8:28). Иисус Христос ясно и убедително свидетелствал, че когато бъде издигнат от земята, тоест когато бъде разпнат, тогава ще привлече всички към Себе Си (срв. Иоан 12:32), в смисъл – хората ще повярват в Него и ще приемат учението Му едва след Неговата кръстна смърт. Целта на тези Му предсказания е ясна: да внуши на човеците провиденциалното значение на Неговата Голгота и по такъв начин да ги предпази от възможната съблазън относно Кръста: „Казах ви това преди да се е сбъднало, та кога се сбъдне, да повярвате“ (Иоан 14:29).

Според ясното учение на Православната църква човекът като образ Божи е сътворен нито смъртен, нито безсмъртен, той е сътворен свободен, с възможност и заложби за безсмъртие (срв. Премъдрост Соломонова 2:23, Битие 1:27, Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:3-4). И това е така, защото ако човекът беше сътворен смъртен, вината не щеше да бъде негова, че той умира; ако пък беше сътворен безсмъртен, как да си обясним наличието на смъртта, която е безспорно явление. И в двата случая би липсвала свободата на човека, без която неговите деяния не биха имали нравствена оценъчност. Сътворен за безсмъртие ще рече, че Творецът е вложил в него сили и способности, които той ако развива и укрепва, ще изгражда своето безсмъртие. Ако пък не ги развива и съзнателно се противи на Божията воля, той става смъртен. И в двата случая е налице свободна воля. Адам и Ева не само не изпълнили волята на Твореца, но активно се противопоставили на нея (срв. Битие 3:1-6). Оттук вече последвало изпълнение на казаното от Бога: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш, защото в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“ (Битие 2:17). От тези думи не следва да се прави заключение, че при нарушаването им смъртта ще настъпи веднага. По-скоро трябва да се разбират в смисъл, че от момента на нарушаването на заповедта Божия започва постепенен процес на умиране. Бог изпратил смъртта, или по-точно, човек се лишил от възможността за безсмъртие от момента на грехопадението. Нарушавайки връзката си с Бога, с върховния Източник на живота, той се обрекъл на духовна и телесна смърт, която постепенно станала действителност (срв. Римляни 5:12, 17, 21, Ефесяни 4:18).

Колкото и тежък да е бил грехът на Адам и Ева, той само затъмнил образа Божи у човека, но не го унищожил, защото именно като образ Божи той е неунищожим. Този факт сам по себе си показва, че доброто у човека, което има субстанциален характер, не е напълно унищожено от греха, от злото, което няма такъв субстанциален характер, защото не идва от Бога, докато доброто идва от Него. Тук вече е налице антиномията: от една страна, остатъкът от добро у човека след греха изисква той да живее, от друга – грехът като аномалия трябва да бъде унищожен, но негов носител е човекът, следователно човекът трябва да умре. Доброто изисква прошка, а оттук – живот, злото изисква наказание и оттук – смърт. Как могат тези две противоположности (прошка – живот, и наказание – смърт) да се съвместят, след като те взаимно се изключват? Правдата изисква грешникът да умре и същевременно да живее. Тази антиномия не би съществувала, ако у човека нямаше остатък от добро.

В своята многохилядолетна история до идването на Иисус Христос човечеството се е опитвало да разреши споменатата антиномия по пътя на жертвите.Първото жертвоприношение за което свидетелстват старозаветните свещени книги, е на Каин и Авел (срв. Битие 4:3-5). Известно е, че не само у юдеите, но и у всички древни езически народи жертвата е била необходима съставна част на религиозния култ. Нещо повече, в Стария Завет тя е санкционирана и осветена от Самия Бог. Тя получила значение на свръхестествено Божествено установление, на вътрешна потребност за човешкото съзнание. Независимо от това, грехът у човека не се унищожава чрез жертвите, защото те имали характер на замяна на човешкия живот. По своята ценност жертвите не били равни на ценността на човешкия живот, те имали фиктивен характер. Поради това принасяните в древност жертви не само не унищожавали и не могли да унищожат греха, но нещо повече – те го умножавали, приспивайки човешката съвест. В този смисъл са и Божиите слова, изречени чрез пророк Исаия: „3а какво Ми са многото ваши жертви… Не принасяйте вече суетни дарове“ (Исаия 1:11, 13). Бог желае доброто. Той иска такава жертва, която би била действително отрицание или унищожение на злото. „Аз искам милост, а не жертва, и богопознание повече, нежели всесъжения“ (Осия 6:6). Вместо външни обреди и жертви, необходимо е духовно служение, което се заключава в любов към ближния, в проява на милост; необходимо е не само теоретическо богопознание, но и стремеж към единение с Бога във и чрез любовта. По такъв начин Сам Бог обявил старозаветните жертви за непостигащи своите цели и посочил значението им само като предобрази на действителната жертва, която в подходящо време предстояло да бъде принесена[1].

Истинската жертва е дело и израз на любовта. „Аз искам милост, а не жертва“ не значи, че жертвите не са угодили на Бога изобщо, но че са нужни жертви на любовта. Любовта, която по същината си е благо, не може да не бъде приета от Бога, Който Сам е абсолютно благо. Само такива жертви са угодни на Бога, Който не приема нищо освен доброто, а единственото добро е любовта. Бог – безкрайната любов – не иска от грешните нищо друго освен разкаяние, тоест възвръщане към Неговата любов, защото любовта се удовлетворява напълно чрез любов. Разкаянието е ненавист към греха и към всичко свързано с греха. Жертвата е страдащо добро или страдание за правдата. Страдащото добро (любовта) дава единствено правилното разрешение на споменатата антиномия: злото, грехът наистина се унищожава чрез любовта, но с това не се отнема животът на човека. Поради това, ако страдащото добро е наистина унищожение на злото (смърт на греха), то е действителна жертва. Следователно умилостивителната човешка жертва може да бъде само покаянието, защото само то напълно удовлетворява всички изисквания на истинската жертва. Но хората преди Христа не били в състояние сами да извършват необходимото покаяние, тоест да възненавидят злото и да се обърнат към Бога, да принесат необходимата изкупителна жертва за своите грехове. Такава жертва веднъж завинаги и за всички нас е принесъл Иисус Христос чрез кръстната Си смърт на Голгота[2].

Прочетете още „Възкресение и живот*“ →

Единството и съборността на Църквата в Православното Предание и в традициите на българската Църква*

Публикувано на 26.02.202429.02.2024 от Dragan Bachev

Костадин Нушев

Апостолското приемство и съборността са основни принципи на православието, които в най-голяма степен определят духовния живот, вероучението и каноничното устройство на всяка поместна църква, но същевременно разкриват и връзката на тази църковна общност с Вселенската църква. Тези принципи разкриват пълнотата и единството на двете страни на Църквата – наличието на свещеноначалие или свещена иерархия като продължение на служението на апостолите, от една страна, и присъствието в пълнота на общността на вярващите като Божий народ и „царствено свещенство[1]”.

Апостолското приемство и Свещеното предание на Вселенската църква

Наличието на иерархия в Христовата църква съществува още от избора на дванадесетте апостоли от Иисус Христос, които Той определя за Свои пратеници и свидетели на Евангелието, и другата група от 70 ученици, за които свидетелстват новозаветните повествования. Наред с тези избрани ученици Христовите последователи първоначално били над 500 в Галилея (1 Коринтяни 15:6) и около 120 в Иерусалим (Деяния на светите апостоли 1:13-16). От средата на 70-те ученици бил избран и новият апостол Матия на мястото на отпадналия от групата на 12-те апостоли Юда Искариот (Деяния на светите апостоли 1:16-26). Тази структура на първоначалната общност на Христовите последователи и разпределението им в три групи или степени говори за наличието на известна иерархия, установена от Самия Иисус Христос като Основател и Глава на Църквата.

Християнската църква започва да се разпространява от Иерусалим и Юдея, като постепенно обхваща целия свят или цялата вселена (oikumena), както се изразяват новозаветните писатели. Господ Иисус Христос нарича Своите апостоли свидетели за Неговото учение и спасително дело, които трябва да благовестят Евангелието първо в Иерусалим и Юдея, а после и по цялата земя: „Идете научете всички народи като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух и ги учите да пазят всичко, каквото съм заповядал (Матей 28:19-20). И ето Аз съм с вас през всички дни до свършека на света! Амин!”.

В деня Петдесетница, след Възнесението на Иисус Христос, Светият Дух слиза върху апостолите и събралите се ученици (Деяния на светите апостоли 2:1-12) и от този момент присъства и пребъдва в Църквата, която още тогава нараства до около 5000 верни. Това разрастване на общността от вярващи и членове на Църквата довело до необходимостта от учредяване на специални служения в помощ на апостолите, които избрали и ръкоположили първите седем „дякона” (Деяния на светите апостоли 6:1-6). Още в Древната църква на тези дякони започнали да гледат като на „най-ниската иерархична степен[2].” Така от духовната власт на апостолите, получена от Самия Иисус Христос, чрез тайнственото предаване на благодатните дарове на служението и посредством ръкоположението, се преподава на епископите, презвитерите и дяконите полученото от апостолите сакраментално служение в Църквата. Това служение е установено от Иисус Христос за извършване на кръщението, за опрощаване на греховете в Негово име, за освещаване на вярващите и за продължаване на Христовото спасително дело тук на земята, в Църквата, чрез благодатта на Светия Дух.

Така според православното учение в Църквата съществува неразривно единство на иерархичния принцип и на принципа на съборността, които отразяват съответно христологичните основи и пневматологичното измерение на Църквата, която едновременно е Тяло Христово и общност на Светия Дух.

Светият Дух е изпратен от Христос след възнесението Му и пребъдва в Църквата като Дух на Истината, Който свидетелства за Него. Светият Дух изпълва Църквата, дарява членовете на Тялото Христово с духовните дарове на единната и многообразна благодат, съединява, просвещава и оживотворява членовете на Църквата, като съзижда общността от вярващи в Тяло Христово. Има различно участие в благодатния живот на Църквата, различни дарове на Светия Дух, които са за обща полза и служение на отделните християни, но има и единство и общение в дара на кръщението и обновлението на живота в Христа и благодатта на Светия Дух.

Според православната еклесиология това единство на двете страни на Църквата разкрива различните начини на присъствие на Светия Дух в служението на сакраменталното свещенство и на всеобщото свещенство на верния народ, но също така то е израз и на единството на институционалния и харизматичния аспект на Църквата[3]. Институционалното измерение или иерархичната структура на Църквата са израз на апостолското приемство и на ръководната роля на епископата в църковния живот и управлението на църковните дела, а харизматичното измерение разкрива пълнотата на духовно-благодатното общение в даровете на Светия Дух. Двете страни са неотделими една от друга в живота на Църквата и затова според Православното предание в Църквата има единство на иерархичното или сакраменталното свещенство на духовната иерархия, което е носител на предадената от Иисус Христос на апостолите духовна власт и на всеобщото „царствено” свещенство на Божия народ, което е дар на Светия Дух за всеки кръстен и възроден чрез Христовата благодат на спасението член на Тялото Христово.

Учението на апостолите, духовното просвещение на вярващите чрез кръщението и съблюдаването на Христовите заповеди, които апостолите предават на своите наследници и ученици, образуват според православието Апостолското предание или Свещеното предание на Църквата. Това предание се разкрива чрез живота на Древната апостолска църква и свидетелствата на Христовите последователи от апостолския век.

Учениците и наследниците на апостолите – църковните учители, духовните наставници на Църквата и светите отци, са непосредствени свидетели на апостолското Благовестие и приемници на апостолите. Такива са например св. Поликарп Смирненски – ученик на св. апостол и евангелист Иоан Богослов и учител на св. Ириней Лионски, и св. Игнатий Богоносец. Св. Ириней Лионски от своя страна е авторитетен църковен учител и свети отец на Църквата, почитан еднакво на Изток в Православната църква и на Запад в Католическата традиция. Тези църковни учители формулират важни принципи на църковното учение, възхождащи пряко към апостолите. Тези принципи на предаване на духовното служение в Църквата са свързани с традицията за епископското служение, което се разглежда като приемство и продължение на апостолското служение.

Прочетете още „Единството и съборността на Църквата в Православното Предание и в традициите на българската Църква*“ →

Освобождението, българо-руските връзки и историкът Иван Снегаров*

Публикувано на 23.02.202425.02.2024 от Dragan Bachev

Димитър Христов

Когато сме в Перущица, естествено е да говорим за Априлското въстание, за жестокото му потушаване, но също тъй естествено е да продължим историята и по-нататък – към Освобождението на България. Днес за Освобождението се изказват всякакви мнения, от хора с всякаква компетентност, много често с никаква. Интернет-пространството дава лесна трибуна за произволни становища. Затова в настоящия доклад се дава място на един наистина компетентен глас, този на историка Иван Снегаров (1882-1971).

Снегаров не е свидетел на Освобождението, родил се малко по-късно от него, през 1882 година, и то в Охрид, място, до което руската армия не достига, въпреки надеждите на охридчани. Още в детството си Снегаров си изгражда силен положителен образ на Русия, но истинската му среща с Освободителката се случва през 1908-1912 година, когато младият българин отива да учи богословие в Духовната академия в Киев. В началото охридчанинът изглежда се е чувствал неловко в новата среда, ако съдим по един негов непубликуван разказ с хумористично съдържание. Накрая обаче, когато завършва, той вече е истински свързан с руската страна и с нейните хора. Скоро след завръщането му, неговите симпатии са подложени на изпитание – заради про-сръбската линия в руската политика през 1913-1915 година много македонски българи изпитват разочарование от Русия. Снегаров, за разлика от тях, остава трезв реалист по въпроса и не се поддава на русофобски крайности. Той е на мнение, че България трябва да застане заедно с Русия на страната на Антантата, пък било то и с цената на известни отстъпки към Сърбия.

През следващите десетилетия Снегаров израства като най-авторитетният изследовател на българската църковна история. Като църковен историк, той е писал за българо-руските отношения много, и то при доста различни исторически обстоятелства. През 20-те години на ХХ-ти век Снегаров прави два изключително важни приноса в тази област[1]. Те засягат руската църковна и държавна дипломация по проблемите на Българската православна църква през Възраждането и след Освобождението, до началото на XX-ти век. Забележително е, че работите са писани през 1928-1929 година, когато политическата конюнктура не налага подобни съчинения, нито в България, нито в международен план: България се опитва да се впише в реда на Западните Велики сили, а на мястото на Русия вече съществува СССР, където атеистичната политика е в своя апогей, както и ревизията на наследството на царската държава. Но тези изследвания, дело на почтено научно отношение, поставят в подчертано положителна светлина руската роля по отношение на българския църковен въпрос и отхвърлят някои насложени негативни мнения по темата в българската историопис.

Още по-интересен е отказът на Снегаров да се съобразява с политическата конюнктура в годините на Втората световна война. В годината на битката при Сталинград, когато България е в съюзни отношения с Германия, а немското военно надмощие изглежда непреодолимо, немският професор Ханс Кох представя пред българските читатели теорията, че Покръстването на Русия (988 година) е извършено не от Византия, както твърдят руските историци, а от Охридската патриаршия. В отговор на своя немски колега, Снегаров, най-авторитетният специалист по история на Охридската църква, тактично се дистанцира от подобна теза, която звучи ласкателно за историческата роля на България, но не е подкрепена от изворите[2].

Най-значимите работи на Снегаров за отношенията на българите с Русия са писани в периода след 1944 година. Това са „Духовно-културни връзки между България и Русия през Средните векове (X-XV век)” (1950)[3] и нейното продължение „Културни и политически връзки между България и Русия през XVI-XVIII век.” (1953)[4]. Да пишеш за българо-руските връзки през 1950-1953 година изглежда така, както ако сега пишеш за връзките между България и САЩ или България и ЕС. Но ако обвиним стария професор по църковна история в нагаждане към „удобни” теми няма да сме напълно прави. Наистина, той „пришива” към двете си съчинения кратки предговори с политически пригодими клишета в духа на „българо-съветската дружба от векове за векове”, но оттам нататък същинското му изложение е издържано напълно в духа на „старата школа”, позитивизма. Снегаров в тези свои работи се придържа напълно към методиката, с която е свикнал, марксизмът в тях изцяло отсъства.

Силните страни на Снегаров като изследовател на българо-руските отношения са неговото отлично познаване на руската история, на изворите за нея, и на историческата литература, създадена в дореволюционна Русия и СССР. За разлика от редица по-млади и амбициозни български автори от 50-те години на ХХ-ти век, той наистина владее руски език, и, което е по-главното, има самочувствие да критикува всяка теза, която му се струва неточна. В работите му има уважение към руските и съветските автори, но няма раболепие. Същото важи и за отношението му към най-авторитетните имена сред български историци. Към сполучливите му анализи може да се посочи въпросът за формирането на фолклорния образ на „Дядо Иван[5]”. Снегаров оборва становището, утвърдено от Юрдан Трифонов, че този образ възхожда към историческите фигури на московските владетели Иван III Василиевич (1462-1505) и Иван IV Грозни (1533-1584), и доказва, че образът се създава много по-късно.

Иван Снегаров, История на Охридската архиепископия, т. 1

В споменатите работи на българския църковен историк могат да се открият и слабости. Един пример за това е странното отсъствие от изследването за най-ранните българо-руски връзки, на св. Михаил Киевски (починал 992 година), първият митрополит на новопокръстената Русия[6], за когото житийни извори посочват, че е българин. Изглежда, че тук Снегаров се води от свръх-скептицизма на автори, които не признават споменатия духовник като първоиерарх на Руската църква, но поне трябваше да отбележи името му като обект на дискусии.

Позицията на Иван Снегаров, макар и понякога неприемлива или неточна, е много ценна, защото представлява независим глас. А традиционните вече научни конференции в Перущица се водят под надслов: „ Гласове от миналото, настоящето и бъдещето”. Именно затова си струва да се чуе един такъв глас от миналото, защото и днес, и в бъдеще, тенденциозните мнения и клишетата в историческата наука няма да свършат. Заблуждаващи и заблудени, и сега, и във всяко време, са преповтаряли и преповтарят мисли и думи, за които ще ни необходима противоотрова – гласът на независимата и честна мисъл.

_________________________________

*Публикувано в https://www.academia.edu/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Снегаров, Иван. Отношенията между Българската църква и другите православни църкви след провъзгласяване на схизмата – Църковен архив (приложение на Църковен вестник), №3-5 (1926-28), 172+2 с. Отд. отпечатък, С., 1929.; Снегаров, Иван. Руски опити за предотвратяване и вдигане на схизмата – Македонски преглед, 5, 1929, №1, 1-44; №2, 1-32.

[2]. Снегаров, Иван. Учредяването на Московската патриаршия (1589-1721 г.) и Охридската архиепископия – Македонски преглед, 13, 1942, №1, 3-12.

[3]. Снегаров, Иван. Духовно-културни връзки между България и Русия през Средните векове (X-XV в.), изд. Св. Синод, С., 1950, 96 с.

[4]. Снегаров, Иван. Културни и политически връзки между България и Русия през XVI-XVIII в., изд. Св. Синод, С., 1953, 129 с.

[5]. Пак там, 10-26.

[6]. Толстой, Михаил Владимирович. История Русской церкви, Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1991, 13-14.

Изображения: авторът Димитър Христов, Иван Снегаров (1882-1971) и корица на книгата му „История на Охридската архиепископия“, т. 1. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-drO

История и митове за богомилството в миналото и днес*

Публикувано на 20.02.2024 от Dragan Bachev

Костадин Нушев

През последните години в някои интернет сайтове и онлайн издания, във връзка с отбелязване на датата на Бориловия събор срещу богомилите, свикан в столицата Търново през 1211 година, и решенията от „Синодика“ за църковното осъждане на богомилството като ерес, се появява едно натрапчиво повтаряне и напомняне за наличието на някакво „проклятие на богомилите“. Проклятие, което, според основателя на окултното учение на бялото братство Петър Дънов, тегне над българския народ и българската държава като зла прокоба през вековете и до днес заради „гоненията“ и „изтреблението“ на богомилите от българските владетели през Средновековието. В тази особена гледна точка към богомилството и прокарваната връзка между средновековната дуалистична ерес и модерното езотерично и окултно учение на дъновизма има нещо много характерно и симптоматично за особеностите на съвременната чувствителност, отношение и масови представи, но и за налагащата се интерпретация към темата за богомилството в много популярни издания и неангажиращи публикации. Тези опити за нов прочит на историята на богомилството са показателни и за опитите да се установи някаква митологична представа за дуалистичната ерес и да се прокара мистична връзка между средновековната „българска ерес“ на богомилите и модерното теософско учение на Петър Дънов. Чрез едно разширително тълкуване на богомилството като езотерично и тайно антицърковно учение от типа на херметизма или мистичните течения на гностицизма се прави опит да се подмени историята и даже да се възроди самото богомилство в нов вариант като се представя даже като съвременно езотерично учение в духа на новите религиозни движения и типичните ню ейдж култове от края на ХХ-ти и първата четвърт на ХХI-ви век.

Темата за богомилите и богомилството, която присъства в историята и културата на българския народ още от времето на Първото българско царство и духовния живот след Покръстването, привлича отново интереса на много автори и изследователи, като ангажира вниманието на различни обществени групи. През последните години тематиката за богомилството придоби една нова и по-различна трактовка и интерпретация от познатите църковно-исторически, академични или културно-политически наративи. Ако в една чисто историческа перспектива, и от гледна точка на историята на Българската православна църква, тази тема е била винаги свързана с появата, разпространението и развитието на богомилството като дуалистична ерес през средновековния период, а през втората половина на ХХ-ти век, по времето на социалистическата историография, богомилството се разглежда предимно в контекста на антицърковните, антисоциалните и антифеодални движения във Византия, на Балканите и в Западна Европа, то в днешно време се оформя и разпространява все повече един по-скоро литературно-митологичен или религиозно-езотеричен и културологичен наратив.

Как се стигна до това старата дуалистична средновековна ерес на богомилството, която е интерпретирана и като антифеодално движение от марксистката историография в духа на теорията за класовата борба през епохата на феодализма, да се прероди в днешно време като ново мистично и езотерично учение? Съществува ли съвременно богомилство и какво е точно това езотерично учение – ню ейдж мистично учение, което запазва своя гностико-дуалистичен характер, но претендира и за реформаторския социален потенциал и прогресивен характер в областта на духовната еволюция и посвещение на човечеството в прехода към „ново вселенско съзнание“ или опит за възраждане на старите предхристиянски дуалистични религиозни възгледи, познати на човечеството от манихейството и зороастризма?

Съвременни литературно-митологични разкази за богомилите

Този дух на съвременната „езотерична“ интерпретация, който отчасти се подхранва от предходната антихристиянска и антицърковна интерпретация на богомилството като социално и антифеодално движение, поддържано от марксистката историография, акцентира и днес на търсенето на някакъв прогресивен характер на дуалистичните ереси през Средновековието. Всички тези свръхинтерпретации водят след себе си, по думите на проф. Георги Бакалов, до една характерна тенденция за „митологизация на българския еретизъм“, която в момента се разгръща в най-различни лутературно-митологични и езотерични интерпретации на богомилството. Тези алтернативни възгледи и теории за богомилите съжителстват паралелно с научната трактовка за появата, характера и историческото превъплъщение на дуализма в историята на България, балканските страни и Западна Европа или преминават открито към алтернативните учения и светогледната парадигма на чисто окултните и ню ейдж нови религиозни движения от края на ХХ-ти и началото на ХХI-ви век.

Накратко казано, в днешно време ние се натъкваме на поне две паралелни сюжетни линии и интерпретации за историята на богомилите и богомилството, които бихме могли да определим като църковно-богословска и научно-историческа, от една страна, и на алтернативната литературно-митологична и езотерична интерпретация, от друга. Първата приема, че основател на богомилството в средновековна България, около средата на Х-ти век по времето на цар Петър, е поп Богомил, а втората се придържа към литературните фикции на „богомилските легенди“ и художествени измислици за Боян Магесникът като родоначалник и основател на богомилството като едно езотерично, мистично и тайно учение, свързано с манихейството и религията на източните персийски маги.

Богомилите през последните години в масовата култура и на едно популярно равнище се разглеждат през призмата на един романтичен подход и чрез митологизиран разказ като прогресивно, социално – предреформационно и предренесансово явление, а интерпретациите за дуалистичната религиозна и метафизична доктрина на „българските еретици“ се представят по-скоро през оптиката на един екзотичен прочит в контекста на езотеризма и на различни други парахристиянски, парацърковни и окултно-теософски учения. Така богомилите постепенно придобиват в масовото съзнание и в интерпретациите на техните почитатели облика на едни реформатори и езотерици, които идват от миналото, но техните поклонници ги възприемат като съществуващи и в днешно време като дори някои ентусиазирани езотерици имат претенцията да се идентифицират с тях и да възраждат тяхното „тайно учение“ и днес.

Историческите факти и истини за богомилството

Интересът към богомилството възниква в хуманитарната наука през ХХ-ти век по две основни линии на изследване – филологическа и църковно-историческа. Филолозите, които се занимават с историята на апокрифите в различните европейски литератури през Средновековието, откриват постепенно дуалистичните ереси като алтернативни парацърковни групи и движения, които използват алтернативни на каноничното Свещено Писание апокрифни библейски текстове като основа за своите вярвания. Това поражда интерес към апокрифната литература и простонародните вярвания, към поетиката и естетиката на европейските литератури от късното средновековие, които възникват на говоримите европейски езици.

Историците на Църквата и на инквизицията в Западна Европа, от друга страна, проучвайки средновековните ереси на катарите и албигойците или предреформационните и ренесансови движения в Европа през Средновековието, разглеждат историята на идеите и на борбата на Църквата с антицърковните движения. Така чрез доктрините на катарите и албигойците, историците търсят генеалогията на еретизма през късното средновековие и логично достигат в своите проучвания до предшествениците на тези западни дуалистични ереси в лицето на богомилството – българската ерес, павликянството, манихейството и гностицизма.

В началото на 20-те години на ХХ-ти век в областта на богословието, както и на редица други хуманитарни науки като история, славянска филология, философия и етика, вече е налице един засилен интерес към учението на богомилите, което се разглежда не само през призмата на догматическото богословие като една от средновековните дуалистични ереси, разпространявана първоначално на Изток във Византия, а след това и на Запад, но и като елемент от по-широка културно-историческа рамка на разглеждане на дуалистичната традиция. Това е по-дългата поредица от гностико-дуалистични учения и религиозни движения като манихейство, павликянство и масалианство, които присъстват в историята на Църквата и смущават християнските общности и държавните власти на много места в Европа от късната античност и през всички периоди на Средните векове. Дуалистите са познати още на ранните църковни учители и на Блажени Августин, но през Х-ти век в лицето на богомилството възниква едно нео-манихейско движение на Балканите, което се разпространява през следващите векове, но и постепенно заглъхва и изчезва с появата на исляма в балканските страни и с настъпването на модерната епоха в Западна Европа.

В България историци и филолози като акад. Йордан Иванов, проф. Петър Мутафчиев, акад. Димитър Ангелов, проф. Николай Кочев и много други посочват именно този основен пункт в генезиса на богомилството и неговата връзка с по-ранните дуалистични ереси – павликянството, масалианството и манихейството, а също така и в по-далечна перспектива с гностицизма и монтанизма. Всички тези алтернативни на църковната ортодоксия християнски или полухристиянски възгледи и учения, основаващи се на дуалистична религиозна философия и на апокрифни библейски текстове, постепенно проникват сред славяните и българите на Балканите, а след Покръстването се оформят на местната българска почва като едно ново дуалистично, антицърковно и антисоциално движение, свързано с проповедническата дейност на поп Богомил.

Това ново религиозно и антицърковно движение на богомилите навлиза в пределите на Първото българско царство, и излиза на историческата сцена в средата на Х-ти век, по време на управлението на цар Петър. Това дуалистично движение на българска почва придобива нов импулс за разпространение сред славянските народи чрез старобългарската християнска и апокрифна книжнина, но също така то прекрачва държавните и национални граници и се разпространява в следващите векове и на Запад в много области на Италия и Франция. Много изследователи от областта на историята, европейската литература, славистиката и богословието се обръщат през този период към различни страни на богомилството, разпространението му на запад и изследват тяхната апокрифна литература, дуалистични възгледи, социално учение и присъствие в средновековните европейски страни на Изток и на Запад. В тези изследвания в една или друга степен се разкриват църковните позиции, но понякога преобладават чисто светските възгледи за литературната активност на богомилите и разпространението на тяхната апокрифна книжнина на разбираем и говорим език без оглед на техните еретически и антицърковни възгледи.

Прочетете още „История и митове за богомилството в миналото и днес*“ →

Перипетиите на военното време: Иван Снегаров и Балканските войни*

Публикувано на 17.02.202418.02.2024 от Dragan Bachev

Димитър Христов

Настоящата статия има за цел да представи перипетиите на военното време чрез разказ за една лична съдба преплетена с хода на Балканските войни. Това е съдбата на историка Иван Снегаров. Впрочем, определението „историк” тук е дадено за ориентация на читателя. По време на описваните събития Снегаров е на 30 години и се изживява преди всичко като публицист, а същинската кариера на историк тепърва му предстои.

Иван Снегаров е роден на 30.09/13.10.1882 година в Охрид. Семейството му е много бедно. Учи най-напред в своя роден град, а през 1900 година получава стипендия да продължи образванието си в столицата на Османската империя. В периода 1900-1906 година Снегаров следва в Цариградската духовна семинария, където израства под силното духовно влияние на българския екзарх Йосиф (1877-1915). През 1902 година младият семинарист претърпява дълбок вътрешен прелом, свързан с две събития – първо, става член на ВМОРО и второ, започва да пише. В началото на своя творчески път бъдещият историк пише възторжени патриотични стихове по подражание на ботевата поезия. През следващите години революционният му дух е в голяма степен укротен под въздействие на мъдрите съвети на екзарха, благодарение на когото у Снегаров се формира един по-умерен, като цяло еволюционен възглед за националния въпрос. Скоро след завършване на семинарията, в края на 1907 година Снегаров започва работа като публицист в органа на Българската екзархия – цариградският вестник „Вести”. На този пост го заварва и избухването на Младотурската революция през юли 1908 година, събитие, което младият автор възприема с възторг. Междувременно, обаче, покрай еуфорията, Снегаров действа и за продължаване на своето образование в чужбина и в крайна сметка получава стипендия на Светия Синод на Руската православна църква, за да учи богословие. През септември 1908 година охридчанинът заминава за Русия, където постъпва в Киевската духовна академия[1].

Иван Снегаров завършва Киевската духовна академия през юни 1912 година с дипломна работа на тема „История на Охридската архиепископия (от основаването ѝ до турско робство)”. След успешната ѝ защита охридчанинът получава научна степен „кандидат на богословието[2]”. Скоро след това младият богослов напуска своята алма матер и Русия и поема обратно към столицата на Османската империя. Контрастът между едно относително спокойно, академично битие в Киев и все по-нажежената атмосфера в Истанбул сигурно е бил доста рязък, но как самият Снегаров се чувствал в този момент можем само да гадаем. Със сигурност, възможността да се върне в Русия и да продължи учението си там го е вълнувала силно, защото на няколко пъти през следващите години той прави безупешни опити да си издейства нова стипендия.

Иван Снегаров се завръща в Цариград вероятно през август 1912 година и веднага е назначен за учител в Цариградската духовна семинария, неговото бивше училище, от 1 септември 1912 година[3]. Обстановката на Балканите вече е доста напрегната. ВМОРО, отново минала в нелегалност, извършва предизвикателни атентати. В отговор, мюсюлмански тълпи налагат терор над християнското население в някои райони на Македония, включително Охридско. На 5 септември 1912 година Снегаров пише отворено писмо до уважавания охридски турчин Еюб Сабри бей, един от детронаторите на „тирана” Абдул-Хамид II (1876-1909). Писмото, публикувано на страниците на екзархийския вестник „Вести”, е апел да бъде усмирен Джемал бей, развилнелият се водач на погромаджиите край Охрид[4]. Призивът на Снегаров обаче е глас в пустиня и вероятно той самият е наясно с това. В конкретния момент обстоятелствата не предвещават мирно разрешение на националните проблеми в Османската империя. Отвсякъде се усеща дъхът на предстояща война между империята и нейните балкански съседи.

Месец по-късно, на 5 октомври 1912 година, Балканската война избухва. Българската духовна семинария в Цариград е затворена. Снегаров оставя повечето от книгите си на съхранение при оставащ в града свой родственик, взема най-необходимото от багажа си, и заедно с колеги и ученици се качва на кораб за Кюстенджа. От пристанището на неутрална Румъния продължава за София. През ноември 1912 година вече е в българската столица, на адрес “Антим І” № 27. Това е първото му пристигане в града, който ще се окаже негов дом за в бъдеще.

Като екзархийски учител е на разположение на Просветния отдел на Екзархията, но за момента оттам не могат да му дадат работа. Докато чака развитието на събитията, Снегаров, във възторг от постигнатите военни успехи, пише. Резултат от творческите му усилия е обемиста прозаична импресия „Писмо на български герой към своята майка”, отпечатана в няколко поредни броя на „Църковен вестник”, печатният орган на Светия Синод на Българската православна църква[5]. Текстът представлява послание от името на загинал български войник, насочено най-вече към близките на падналите на бойното поле. Постигнатите от българската армия победи и особено обединението на всички български земи са предадени като кулминация на родната история. Съдбата на жертвите е представена като своеобразен апотеоз, възнасяне към някаква прекрасна вечност, разбирана по-скоро пантеистично, отколкото вярно на православното учение.

Може би през същите тези месеци на очакване на развръзката от войната, Снегаров прави своя първи опит да публикува дисертацията си от Киевската академия, посветена на историята на Охридската архиепископия. Той дава своята дипломна работа за публикуване в София на историка Георги Баласчев (1869-1936), негов по-възрастен съгражданин от Охрид. В издаваното от Баласчев списание „Минало” излиза една част от съчинението, засягаща периода 1185-1334 година[6]. На корицата на броя е посочена 1912 година, но в действителност №7-8 се забавя и излиза след Букурещкия договор от 1913 година. Накрая на публикацията има бележка: „Следва.” Редакционната бележка не излиза точна – този брой на списанието се оказва последен. На Иван Снегаров ще му се наложи да премине през още много перипетии, преди да види цялото си изследване в завършен и отпечатан вид. Това ще се случи чак 12 години по-късно, през 1924 година, когато на бял свят излиза том първи от капиталното съчинение на учения: «История на Охридската архиепископия[7]».

С оглед на поуспокоената атмосфера по фронтовете, на 22 февруари 1913 година Снегаров получава от Екзархията назначение за учител в Серското педагогическо училище, в сила от 1 март. Училището, обаче, е затворено (поне до 22 март) и дошлият от София преподавател вероятно не дочаква да го отворят[8]. Той стои в Сяр известно време без работа и без ясна перспектива за това, което предстои. На 5 април получава ново назначение, със задна дата – 1 април, за Солунската българска мъжка реална гимназия, като учител по български език. Заминава от Сяр за Солун на следващия ден [9].

Прочетете още „Перипетиите на военното време: Иван Снегаров и Балканските войни*“ →

Свети Климент Охридски – пръв епископ на български език. Сборник статии

Публикувано на 14.02.202413.02.2024 от Dragan Bachev

Научна редакция Мария Йовчева. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2020, 341 с. ISBN 978-954-07-5097-2

Станка Петрова

През 2020 година издателството на Софийския университет „Св. Климент Охридски“ публикува сборник със статии на учени от Богословския факултет. Книгата е посветена на 1150-годишнината от основаването на Българската църква и на 150-годишнината от учредяването на Българската екзархия и съдържа двадесет статии, в които се разглеждат въпроси, свързани с личността и творчеството на св. Климент Охридски. В уводните думи Венета Савова припомня началото на речта на академик Александър Теодоров-Балан, произнесена по случай честването на 1000-годишнината от успението на св. Климент, и изтъква приемствеността между поколенията в науката и в опазването на паметта на светеца, „пръв епископ на българския език“. Но св. Климент Охридски е не само български архиерей от IX-X век, а и творец на езика, „украсител на Църквата“, „просветил целия свят с духовни зари[1]“. Неговото просветителско дело е и дело на апостол на църквата. Двете страни на личността му са неотделими една от друга, поради което за пълноценното изучаване на неговото наследство е необходимо сътрудничеството на богослови и филолози. Съвместната работа на специалисти от различни направления в науката понякога се осъществява трудно поради липсата на близки контакти между тях, но настоящият сборник е свидетелство за подадените им ръце и обещание за бъдещи общи проекти.

Тъй като книгата е издание на Богословския факултет, в нея преобладават статиите на автори богослови. На първо място е поставена статията „Гордея се, че съм бил Велички епископ“ (с. 11-22), в която отново се акцентира върху духовната приемственост между съвременния българин, в случая и духовно лице, и св. Климент Охридски. Неин автор е митрополитът на САЩ и Канада, Негово Високопреосвещенство Йосиф, специално поканен за участие в сборника като духовен наследник на св. Климент Охридски. Статията е емоционален и вълнуващ разказ за неговия личен живот, духовно свързан с този на светеца, и за молитвеното общение с него, чрез което бъдещият митрополит е осъзнал своята житейска мисия като продължител на просветното дело на своя предшественик.

Поместените в сборника статии и студии може да се групират в два основни кръга – едните, свързани с творчеството на св. Климент и с неговото просветителско дело, и другите, които се съсредоточават около Охридската архиепископия, нейния статут и история. Те засягат различни научни области – богословска, филологическа, педагогическа или правна. Публикациите са разнородни по стил, качество на изследванията и по научен принос.

Статията на Емил Трайчев Стоянов „Евангелие на Спасението“ (с. 23-32) разглежда отношението на Божия народ и на всеки човек към Бога като път за спасение. Авторът акцентира върху спасителните действия на Бога в Стария Завет в светлината на пророческите книги. Чрез библейски цитати той изказва мисълта, че старозаветните праведници, на които Бог се явява, „не виждат Отец, а Сина, и това става възможно с оглед на събитието на въплъщението“ (с. 24). Основание за това екзегетично схващане той намира в някои места от Евангелие на Иоан (5:37; 6:46) и заключава, че „последствията от въчовечаването се отнасят до цялото творение, минало и бъдеще, така както последиците от грехопадението на прародителите засягат всичко съществуващо“ (с. 24). Авторът прокарва идеята, че появата на Бога в Стария Завет вече е свидетелство за Спасението на човечеството още преди историческото въплъщение на Христос.

Под заглавието „Името му е такова, Климент“ (с. 33-37) Ивайло Найденов разглежда семантиката на личното име Климент във връзка със съответните названия в еврейския и гръцкия език. Авторът изхожда от схващането в семитското мислене, че „между дадено име и неговия носител е налице особена връзка, която изразява същността на назоваваното лице или вещ“ (с. 33). То става причина за избора на лични имена в различните култури, а качествата, които носи семантиката на дадено название, стават притежание на човека. Ивайло Найденов акцентира върху значенията на името „Климент“ в еврейския език и чрез тях стига до живота и личността на св. Климент като проява на Божията милост към хората.

Следващите статии са обособени в три дяла, като всеки от тях започва с цитат, съответстващ на доминиращата в него тематика. Първият дял е обединен от стих от посланията на апостол Павел „С мляко ви храних, не с твърда храна“ (1 Коринтяни 3:2) и включва теми, засягащи омилетичното творчество на св. Климент, а някои от тях разглеждат съвременността като духовен контрапункт на времето на старобългарския просветител.

Димо Пенков представя своя поглед върху „Изкуплението и спасението на човека в словата и поученията на св. Климент Охридски“ (с. 41-52), като илюстрира разсъжденията си с цитати от творби на книжовника. Според автора „само въплъщението на Бога в Христос може да ни спаси от греха“ (с. 45). Дадените примери от Климентовото творчество са основание за автора да заключи, че „изкуплението и въздигането на грехопадналото човечество до Бога е извършено чрез живота, страданията и възкресението на въплътилия се Син Божи“ (с. 51). Би било добре подбраните цитати от Климентовото творчество и направените по тях коментари да засегнат и участието на човека в спасението, възможно единствено чрез синергията между Бог и човека. Съучастието на човека в неговото собствено спасение е важна част от мисленето на спасението в православното християнство и също е залегнало в творбите на св. Климент Охридски, където е изразе-но преди всичко в подтикване за обръщане към Бога и молитвено общение, но и към праведен живот[2].

Клара Тонева също се спира на проблематиката за спасението на човека. Със статията „Св. Климент Охридски: надисторическият благовестител на истината“ (с. 53-74) тя цели да посочи „някои тревожни съвременни тенденции, а осмислянето им да бъде пречупено през служението на светителя, което е пътеводител към истината“ (с. 53). С похватите на проповедта тя дава оценка на съвременното духовно състояние на обществото, съпоставяйки модерния му начин на живот с отдалечаването му от духовното битие и оттам – от Бога. Статията съдържа и някои неясноти и противоречия, например в бележка 17 авторката пише, че „шаманизмът е достатъчно самобитно явление, но това не позволява да го определим като езически култ в специфичен смисъл“ и в следващото изречение заявява, че шаманизмът е „една от най-древните форми на езическия култ“ (с. 58). На друго място Тонева задава въпроса „Кои са характерните черти на езичника и кое стои в началото – монотеизъм или политеизъм?“ и в отговора заявява: „Първият човек, първата човешка двойка, първото семейство, първото човешко общество са имали една религия“ (с. 59). Определението „една религия“ предполага, че изброените звена – човек, семейство, общество, са изповядвали една и съща религия, но зададеният въпрос съдържа термините „политеизъм или монотеизъм“, от което читателят се пита дали става дума за спецификата на религията, или за това, че всички хора в най-ранния етап от развитието на човешкото общество са изповядвали вяра в един и същи Бог.

В статията „Пастирското служение на св. Климент, архиепископ Охридски, отразено в неговото проповедническо творчество (Към въпроса за енорийската дякония)“ (с. 75-83) Иво Янев се опитва да отговори на въпроса дали в епархията на св. Климент се е извършвала дякония[3] и по какъв начин. За целта той се спира на отделни похвални слова и поучения с доказано авторство на св. Климент, в които се насърчава помощта към бедните и странниците, милосърдието и гостоприемството, но цитираните творби дават информация само за насърчаване на милосърдието и взаимопомощта, без да съдържат конкретни примери. Това е напълно обяснимо с оглед на утвърдения начин на писане на поучителни и похвални слова, в които се поставя акцент върху насърчението към добродетелност и възхвалата на християнската вяра посредством чествания празник или светец. Авторът прави извода, че се нуждае от допълнителен източник, за да стигне до търсения отговор (с. 81).

Божидар Андонов търси „Дидактически и религиозно-педагогически аспекти в просветната дейност на българския първоучител св. Климент Охридски“ (с. 84-102) с оглед на религиозното обучение при децата. Подробно е развит въпросът какво трябва да бъде религиозното обучение и каква е ролята му при възпитанието на подрастващите, на какво трябва да се наблегне и как да се балансира, за да има полза от него при изграждането на личността. Но, както заявява самият автор, статията не се спира подробно върху живота на св. Климент (с. 84), нито развитите в нея теоретични схващания се опират върху неговата учителска практика, за която в свидетелствата, достигнали до нас, липсва информация какви са били използваните методи и поставените цели.

В статията „Св. Климент Охридски и неговата непримиримост към езичеството“ (с. 103-110) Здравко Кънев прави опит да разгледа как е изразено отношението на св. Климент към остатъчните езически обичаи след приемането на християнството в България. Авторът дава цитати от похвалните слова за св. Димитър Солунски и св. Николай Мирликийски (второ) (с. 105)[4]. Част от статията е посветена на съвременния човек, определящ се като православен християнин, и естеството на неговото християнство.

В проучването „Триадологичната терминология на св. Климент Охридски в „Слово за Света Троица, за сътворението и за съда“ (с. 111-121) Росен Русев разглежда три възлови термина в творбата с цел изясняване на богословския им смисъл и уточняване на техните гръцки съответствия. Тъй като изследваните лексеми собьство, съставъ и коупьнородно (коупьнородьнь) не се намират в преводно, а в създадено на старобългарски език произведение, ученият търси техните значения в базови за триадологията гръцки текстове от някои отци на Църквата като Кирил Александрийски, Григорий Богослов, Теодор Раитски и други. Той стига до извода, че св. Климент употребява собьство и съставъ в значение на ὑπόστασις, a с коупьнородьнъ означава ‘единосъщен’.

Вторият дял от сборника обхваща изследвания върху химнографското творчество на охридския светител и въпроси от дейността на светите братя Кирил и Методий и техните ученици, свързани с църковните песнопения. Публикациите са обединени от цитата от Пространното житие на св. Климент от Теофилакт Охридски, който гласи: „Климент е предал на нас българите всичко, което се отнася до Църквата и с което се прославя паметта на Бога и на светиите и чрез което се трогват душите“ (глава XXII-ра).

В своята статия „Църковните песенни послания на св. Климент Охридски“ (с. 125-137) Георги Попов прави обзорен преглед на известните химнографски произведения на твореца, на голяма част от които самият той е откривател и изследовател. Изнесените данни за създадените от св. Климент литературни произведения с право дават основание на учения да твърди, „че песнотворческата дейност на книжовника е насочена изцяло към реализиране на идеята за славянизация на Българската църква“ (с. 135). В заключение той подчертава изключителния принос на твореца в старобългарската литература и посочва нестихващия интерес към неговото творчество и в наши дни, което е показателно за значимостта на този принос в културната история на България.

Прочетете още „Свети Климент Охридски – пръв епископ на български език. Сборник статии“ →

Пророк Наум – продължение и край*

Публикувано на 11.02.202413.02.2024 от Dragan Bachev

Иван Спасов Марковски

Тези силни изрази будят известно недоумение особено у противниците на Стария Завет. Фридрих Делич и мислещите като него правят упрек на старозаветните писатели, че те рисуват Бога твърде натуралистично и антропоморфично. Според Делич, дори пророците не са се освободили от тези представи и рисуват Яхве като национален Бог на израилския народ. Богът, Когото Старият Завет познавал, бил всякога само гневящ се, отмъщаващ и наказващ Бог.

Безспорно тук имаме или непознаване на старозаветното богословие или негово тенденциозно разяснение. Преди всичко не трябва така откъслечно да се вземат отделните думи и изрази. Пророкът в своята разпалена реч и с темпераментен тон е употребил фигуративни изрази, които със своята сила трябва да направят неотразимо впечатление на неговите слушатели. Авторът не е имал за цел да измъдрува някой догматичен или систематичен поучителен откъслек. По-скоро тук имаме изповед на един пророк, който говори от дълбочината на сърцето си за познанието на Бога. Той иска да даде утеха на своите слушатели и да ги увери, че съдът над Ниневия, който той предизвестява, без съмнение ще дойде, защото Бог е свят и праведен и непоколебим в своите решения. Затова той говори за Него така живо и картинно и с такъв патос.

Какво всъщност ни казва пророкът за своя Бог? Той е трансцендентна сила, стоящ над света, над човеците и всички творения. Той стои над света, който е творение на Неговите ръце. Тук нямаме смесване на Бога с природата или уеднаквяването му с човеците, както това става в езическите религии. Бог се проявява като всемогъща личност: „Запрети ли Той на морето – и то изсъхва, и всички реки пресъхват… Планини се тресат пред Него, и хълмове се топят, земята се люлее пред лицето Му, и вселената и всички, които живеят по нея” (4-ти и 5-ти стих). Това са все обични образи и картини и често употребявани в поетичните и пророческите старозаветни книги (например Псалом 17:8, Псалом 96:4-6, Амос 8:8, Михей 1:4 и други).

Освен това Бог се рисува, като основна причина на нравствения световен порядък, порядък на правдата. Неговата святост и възвишеност над греха се откриват в Неговия свещен гняв срещу греха. „Гневът Му се разлива като огън”… (6-ти стих). „Във вихър и буря ходи Господ” (3-ти стих) и нищо не може да Му противостои, защото Той не може да бъде посрамен в Своите планове. „Недейте се лъга, казва апостолът: Бог поругаван не бива” (Галатяни 6:7).

Неоснователно противниците на Стария Завет искат да изкарат, че Яхве е сурово, изпълнено с гняв и отмъщение Божество. Видяхме по-горе от какви подбуди се е ръководил нашият пророк, когато говори за Бога като отмъщаващ и гневящ се. Но наред с това той казва, че Господ е благ и дълготърпелив. Неговият гняв има нравствена основа и етически характер и Той не е някаква стихийна разрушителна сила, каквито са езическите божества. Неговият гняв се проявява само срещу нечестивите, срещу безнадеждно падналите и всецяло обхванатите от греха люде, за каквито Наум смятал асирийците. Тези две страни, гняв и милост Божия, са прокарани в цялото съдържание на книгата. „Господ е дълготърпелив и велик по сила и не остава без наказание…” (З-ти стих), но в същото време „Благ е Господ, Той е убежище в скръбен ден и познава ония, които се Нему надяват” (7-ми стих). Тези думи имат чисто новозаветен дух. Сам апостол Петър казва: „Господ дълго време ни търпи, понеже не желае да погинат някои, а всички да се обърнат към покаяние” (2 Петра 3:9). Бог има различни пътища и начини да ни доведе до покаяние и към тези пътища принадлежи и Неговото дълготърпение, Неговото изчакващо търпение. И когато Той срещне едно твърдо и упорито „не“, тогава пристъпва към окончателен съд, какъвто е случаят с асирийци. В 7-ми стих пророкът прави прекрасен и величествен преход от изобразяване гнева на всемогъщия и праведен Яхве към изобразяване на Неговата благост и състрадание. „Той е убежище в скръбен ден и познава ония, които се Нему надяват”. Чудно хубаво е казано! Еврейският глагол йада=позна, познавам е много разнообразен по своето значение. В случая той значи грижа се за някого, интересувам се за неговата съдба. Естествено, за да се грижа за някого, трябва добре да го познавам, да знам дали той заслужава моите грижи, моя интерес към него. Но има ли някой по-добре да ни познава отколкото Самият Бог? Бог е всезнаещ и може да проникне и в най-тайните кътчета на нашата душа.

Но и от наша страна се изисква пълно познание на Бога, за да можем всецяло да отдадем душата си Нему. Ние трябва много да се радваме, че Христос, Неговият Единороден Син, е дошъл, за да се осъществи голямата мистерия чрез Неговото дело, щото аз, грешният, да позная напълно истинския Бог, Светия и Праведния и да вляза в общение с Него чрез учредените от Него тайнства. Ако съм дошъл до такава степен на общение с Бога, ако аз не мога да помисля нищо, нито да пожелая живота без Него, тогава много естествено ще почувствам Бога в себе си, ще Го позная както пророк Наум и ще мога да кажа като него: „Благ е Господ, Той е убежище в скръбен ден!” Такъв е Бог спрямо благочестивите, а нечестивите, враговете Му „мрак ще ги постигне“ (8-ми стих). Той ще извърши над тях изтребление (9-ти стих), „те ще бъдат погълнати като суха слама” (10-ти стих). Това сравнение е символ на Неговите противници и на Ниневия. И обяснява по-нататък пророкът: „От тебе (тоест от Ниневия) произлезе оня, който е замислил зло против Господа и който е съставил нечестив заговор” (11-ти стих). Тук Наум има предвид историческото събитие, когато асирийският цар Сенахерим излязъл от Асирия и Ниневия със страшни пълчища да води война срещу почитателите на Яхве – юдеите, с цел напълно да ги покори и даже унищожи. По този начин той искал да погуби теократическото царство Божие на земята, да попречи на спасителния план на Бога. Сенахерим обсадил свещения град Иерусалим, приема се 625 година преди Христа, но не успял да го превземе и вдигнал обсадата. Но с това си намерение той се явява като служител на сатаната, противника на Бога. Тази идея пророкът изразява като употребява думата белайал=нечестие, недостойнство, злобен замисъл и други особено срещу волята Божия. Ето защо в Новия Завет тази дума в своята гръцка форма Belial или Beliar (2 Коринтяни 6:15) станала една от собствените имена на сатаната.

Асирия била страшилище не само за Израил и Юдея, но и за още много други народи, поради тежкото робство, в което тя хвърляла подчинените народи – затова пророкът казва, че Бог ще съкруши ярема на този общ враг и ще разкъса оковите на поробените (13-ти стих). Едно от големите прегрешения на Асур е неговото идолопоклонство, обожаване на разни истукани и кумири. Това е от голямо религиозно значение, тъй като разгулният асирийски култ често е ставал причина и Израил да се увлича в него, както това видяхме във времето на нечестивия юдейски цар Манасия. Затова Бог определил да бъде изтребен Асур, да няма вече семе с неговото име (14-ти стих). От старозаветно гледище това е най-голямото наказание да се лиши някой от потомство, от поколение, да бъде изтребено неговото семе. Така че истуканите и кумирите на Асур ще бъдат неговият гроб, неговото погубване и безсеменно изчезване.

Макар главният предмет на пророк Наум да е предсказание за гибелта на Ниневия, но той е юдеин, проповядва на своя народ и иска да му даде утеха и да го предпази от нравствено падение и погубване. Осъждането на Асирия и Ниневия се явява като политическо и религиозно освобождение на Юдея, към която, в последния стих 15-ти на 1-ва глава, пророкът се обръща. В духовно съзерцание той вижда, как благовестникът=мевасер euaggelizome,nou и възвестява мир с думите: „Празнувай, Юдейо, твоите празници, изпълняй оброците си, защото по тебе няма вече да минува нечестивият: той е съвсем унищожен“ (15-ти стих). Това благовестие има относително значение и се касае за освобождението от Асирия, защото, знае се, че по-късно Юдея за свои прегрешения подпаднала под вавилонско иго и плен.

Прочетете още „Пророк Наум – продължение и край*“ →