Из книгата „Тайнството Брак“*

I. Глава

Бракът – естествено общение между мъжа и жената

Любомир Тенекеджиев

На пръв поглед Свещеното Писание е твърде лаконично относно указанията за връзката между мъжа и жената. В него директно са дадени само основните принципи, върху които се градят взаимоотношенията между двата пола. Но индиректно, в смисъла на контекста му, се съдържа едно цялостно учение по този въпрос, което отговаря на основните принципи на човешкото битие. Извличането на тази есенция и оформянето ѝ в единен богословски светоглед по въпроса е било предоставено в задължение на Църквата. Високо-нравствени и богоозарени църковни мислители са разсъждавали върху него и са оставили безценни творения, в които са отразили своите възгледи, отговарящи на духа и съдържанието на Свещеното Писание. Естествено, това е било постепенен и продължителен процес, върху който неминуемо са оставили отпечатък особеностите на епохата, а това обяснява някои специфични нюанси в  разсъжденията на светите отци. Като се има предвид, че Църквата няма догматически формулирано учение по въпроса, светоотеческата литература представлява безценен извор за богословските търсения и разсъждения на съвременниците ни по повдигнатия проблем. Поради това, в процеса на изграждане на цялостна богословска концепция относно взаимовръзката между мъжа и жената и в частност брака като форма на общение между половете, основни стълбове в богословския градеж се явяват Свещеното Писание и богатата съкровищница от творения на светите отци.

Два са основните въпроси, чиито отговори имат фундаментално значение за богословските изследвания, отнасящи се до тайнството Брак. Единият от тях се отнася до изясняване произхода на брака като форма на общение между мъжа и жената. Другият търси и анализира причините за привличането между половете във връзка с родовия процес. Правилната им интерпретация гарантира неразрушима основа, върху която богословиeтo може да изгради цялостната си концепция по разглеждания проблем без да оставя и най-малка възможност за противостоене и отрицание.

1. Богоустановеност на брака

При разглеждане на въпроса за произхода на брака, като форма на общение между мъжа и жената, трябва да се изходи от християнския мироглед относно генезиса на човека и човешкия род. Свещеното Писание свидетелства, че Бог сътворява човека в шестия творчески ден, като влага в него Своя образ и му поставя задача да върви по пътя на обòжението[1].“Да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие“ (Битие 1:26). Този стих от началната книга на Свещеното Писание подчертава, че в конкретния случай става въпрос за творческата идея, предхождаща нейното оделотворяване (доколкото подобно деление е възможно да бъде отнесено към Твореца, чието битие е извън времето и пространството). Поради това думата „човек“ (еврейски adam)е събирателна и в нея е вложено разбирането за пълнотата на човешката природа, отразена в първата човешка двойка[2]. Всъщност това е една непряко изразена подтема в разказа за Сътворението от книга Битие 1-2 глава. Тя представя отношенията между двата пола преди грехопадението. От Битие 1:27-28 става ясно, че и мъжът, и жената са сътворени по образа на Бога. Освен това и на двамата е дадено да господаруват над тварната природа. Същият „подразказ“ набляга на заръката за „плодене“ и „множене“, отправена от Твореца към хората[3].

Във втория „подразказ“ – Битие 2:18-25 – се набляга в по­голяма степен на социалното измерение на отношенията между мъжа и жената. Самотата на Адам е описана като нещо не добро[4]. Въпреки че той като творение стои по-ниско от Твореца си, все пак е по-издигнато същество от животните. По тази причина общуването с тях съвсем не е достатъчно да задоволи неговите потребности за осъществяване на пълноценното  му битие. За реализацията му като личност безусловно е необходимо общуване с разумна природа от неговия вид. Тази идея е изразена с типичната древна източна образност  „кост от костите ми и плът от плътта ми“. Не е случаен фактът, че в тези редове  Моисей,  вдъхновен от Светия Дух, е описал необходимостта на мъжа от жена[5]. Тук не става дума, че човек има нужда само от себеподобен „другар“, а от другия пол – от жената Той ще стане с нея отново „една плът“, което директно навежда на мисълта за пълно единство. Православният богослов Дж. Кронк свързва пряко този акцент на единение преди грехопадението между двата пола с думите на Спасителя за брака в новозаветен смисъл: „Те вече не са двама, а една плът“ (Матей 19:6). Тези думи отразяват единството между мъжа и жената и божествената идея за богообразния човек. Макар да не можем да се опрем на преки светоотечески свидетелства поради характерните особености на светоотеческата епоха, може да се направи следния важен извод от разказа за сътворението. Създаването на жената е естествено продължение на творческия акт. Едва след нейното появяване човекът като цяло става образ на троичния Бог и получава името „човек“ в смисъла на казаното в Битие 5:2[6].

Основание за равното достойнство на жената с мъжа (изразяващо се в единство) св. Иоан Златоуст вижда в израза употребен за нея от божествения съвет – „да сътворим“ (Битие 2:18) –   аналогичен  с този при сътворяването  на Адам  (Битие 1:26), както и в думите: „помощник, нему подобен“ (Битие 2:18[7]).  Освен това Бог създава жената от реброто на Адам: „И създаде Господ Бог от реброто, взето от човека, жена“ (Битие 2:22). Св. Иоан Златоуст обръща внимание на употребения в този случай глагол „създаде“ (ωκοδόμησεν), а не „сътвори“  (έπλασεν), като пояснява, че Бог не произвел друго творение, а с част от вече сътвореното устроил ново, цяло и съвършено същество[8]. Творецът създал жената напълно подобна на мъжа – разумна и способна да му оказва помощ във всички обстоятелства на живота. Тя не е предназначена да бъде помощник на мъжа само и единствено в труда, а по-скоро му е нужна като негово alter ego, като негово допълнение в цялостното битие[9]. Така тълкува конкретно втория подразказ св. Кирил Александрийски: „Бог създал жената да съжителства с мъжа като същество еднородно с него и е необходимо да пребивава с него“[10]. Това съпребиваване не трябва да се разглежда само като някаква пространствена близост, а като пълно метафизично и надличностно единение в едно същество, целта на което е обогатяване, допълване и усъвършенстване на богоподобната човешка личност[11].

Някои съвременни православни богослови, разработвайки тринитарната проблематика, акцентират върху междуличностното общение на божествените ипостаси като изява на абсолютното Битие[12]. Те съзират зависимост между проявяващата се в двойственост (мъж ижена) и дори в множественост (целия човешки род) човешка природа и премъдрото сътворяване на човека по образ и подобие Божие. Така например, епископ Калистос Уеър  (понастоящем  Диоклийски  митрополит) разглежда човешката личност като икона (образ) на Божествената Троица. Според него трима църковни мислители могат да служат като стълбове при изграждане на човешката представа за божествената Троица[13]. Първият от тях е св. Василий Велики, който в произведението си „За Светия Дух“ въвежда ключовия термин κοινωνία (общение, братство). Наред с останалите кападокийци, той предпочита да изразява Божието единство чрез общението между Трите ипостаси или Лица. Представителите на тази школа обясняват Света Троица, използвайки най-често аналогии на трима души в непрестанни отношения един с друг. Те подчертават относителността на използвания от тях триличностен модел, разяснявайки че единството на трите божествени ипостаси е твърде различно и същевременно имащо принципно сходство с човешкия модел. Все пак, преобладаващата при тях аналогия за обяснение на Троицата е свързана с три човешки същества. Епископ Калистос счита, че тук е първият ключ към вътрешния смисъл на учението за Троицата. Чрез него се достига до разбирането, че една от най-важните изяви на Божествената битийност е общуване или общност. Това е начинът на съществуване на Трите ипостаси на Бога. Свети Григорий Богослов например, в антиевномианската си полемика, изказва мнението, че имената „Отец“ и „Син“ не би трябвало да се свързват нито със същността, нито с действието, а с отношенията между „Родения“ и „Родителя“[14]. Той смята, че най-вече отношенията на всяка една ипостас на Пресветата Троица правят Тя да е точно това, което Е, а не нещо друго[15].

Тази Негова общност отговаря в известен смисъл на представата ни за църковна съборност[16].  Църквата се проявява в своята благодатна  пълнота чрез св. тайнство Евхаристия,  в което се изповядва истинската православна вяра. Тази пълнота е съсредоточена около епископа на поместната църковна общност, но в пълно общение с останалите поместни общности  по цялата вселена[17]. Тук още един път има потвърждаване на идеята за битието като общение[18].

Вторият автор, разгледан от епископ Калистос, е блажени Августин, който в съчинението си „За Троицата“ основава учението си за божественото единство върху споделената същност на Троицата. В използваните аналогии той се опира на едноличностен  модел, оприличавайки трите божествени ипостаси на различните способности или аспекти на едно единствено  човешко същество. Тези аспекти са умът, неговото познание за самия себе си и любовта му към себе си. На други места той съпоставя Божествената Троичност с паметта, разбирането и волята в човешката личност. И в единия, и в другия случай обаче акцентът отново пада върху елемента на общение и комуникативност[19].

Третият богослов, на който се спира епископ Калистос, е шотландецът Ричард от Сен Виктор (починал 1173) –  третата книга от  съчинението  му „За Троицата“. Ричард основава  разсъжденията си на разбирането за Бога като любов. Тъй като любовта е най-възвишеното състояние на човешката природа, най-съвършената реалност в рамките на собствения ни опит, тя е онова качество в този личен опит, което ни води най­близо до Бога и изразява по-добре от всичко друго висотата на божествената природа. Той разяснява, че любовта към себе си все още не е съвършената любов. Любовта е дар, размяна и следователно, за да присъства в пълнота тя трябва да e взаимна. Тя изисква „ти“, както изисква „аз“ и може да съществува истински само там, където има повече от една личности. Съвършенството на една личност изисква общуването ѝ с друга. Божествената любов, както човешката, се отличава със споделяне и общуване[20]. Пълнотата на славата според Ричард изисква споделящ тази слава. И щом Бог е любов, невъзможно е Той да е една единствена Личност, обичаща Сама Себе Си. Той трябва да е най-малкото две личности – Отец и Син, взаимно обичащи Се. Но за да съществува в пълнота, любовта не трябва да бъде само взаимна. Тя трябва да се излива навън и да надхвърля междуличностните отношения на двама. Поради това Ричард поставя любовта в постоянно движение – от себелюбов (Отец за Себе Си) към взаимна любов (Отец и Син) до споделена любов (Отец, Син и Дух Свети)[21].

Има още

Четенето на словото Божие – наше неотложно задължение*

Протоиерей Василий Яков

Боже! Каква книга е това Свещеното Писание!

Какво чудо и каква сила са дадени на човека!

Достоевски

Говорът е най-същественият и най-ценният дар за човека. Без него чо­векът нямаше да бъде най-съвършеното творение. Способността на човека да говори му дава възможност да разговаря с Бога, и този разговор го води по пътя на послушанието, чистотата и светостта, води го към поставената му от Христа цел – да бъде „съвършен, както е съвършен неговият небе­сен Отец“ (Матей 5:48).

Четенето на словото Божие у нас не е поставено като църковна дисци­плина, каквито са посещението на храма, постенето, изповедта, приемането на св. причастие и прочее. Във въпросите, които се задават на изповядващите се християни, не е предвиден въпросът: „Четеш ли словото Божие?“ Поради това много наши добри и благочестиви християни си отиват от този свят без да са прочели ред от словото Божие. А думите на Христа са много ясни и категорични: „Който има заповедите Ми и ги пази, той е, който Ме обича“ (Иоан 14:21) А това ще рече, че този, който не чете заповедите на Христа, не е в числото на онези, които Го обичат. Защото как можем да знаем думите на Христа и да ги изпълняваме, ако не ги четем? Така че четенето на словото Божие е важна църковна дисциплина, неразривно свързана с нашата обич към Христа Спасителя и с нашето спасение.

Самите свещени писатели, а след тях светите отци и учители на Църк­вата и много боголюбиви люде вменяват четенето на словото Божие като неотменно задължение на вярващите. Така в първия псалом на св. цар Давид четем: „Блажен е оня човек, който не отива в събранието на нечестивци, в пътя на грешници не стои и в сборището на развратители не седи, но в закона на Господа е волята му, и върху Неговия закон той размишлява денем и нощем“ (Псалом 1:1-2). Много по-рано Моисей е записал: „Тия думи, които ти заповядвам днес, да бъдат в сърцето ти (и в душата ти); и внушавай на децата си и говори за тях кога седиш вкъщи и кога си на път, кога лягаш и кога ставаш“ (Второзаконие 6:6-7). В книгата на Иисус Навин също се казва: „Да се не отделя от устата ти тая книга на закона; но се поучавай от нея денем и нощем“ (Иисус Навин 1:8). Свети апостол Павел постоянно е настоявал да се чете словото Божие. „Словото Божие да се вселява у вас изобилно“, пише той на колоските християни (Колосяни 3:16). На филипяните пък пише: „Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос“ (Филипяни 2:5). А за да имаме същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, ние трябва да четем св. Евангелие. Същият апостол моли християните да имат ясни познания за волята Божия. „Затова и ние… не преставаме да се молим за вас и да просим – пише той на колосяните, – щото вие да имате пълно познание на волята Му във всяка премъдрост и духовно разбиране, та да постъпвате достойно за Бога“ (Колосяни 1:9). В същия дух ни поучава и най-великият проповедник и познавач на словото Божие, св. Иоан Златоуст, като казва: „Когато ние четем Свещеното Писание, добиваме знание по благочестие“ Точно затова и св. Серафим Саровски е прочитал всяка седмица целия Нови Завет.

Да привикнем ние лично да четем словото Божие и да привикнем своите енориаши да го четат не е лека работа. Ние трябва да водим свещена борба с много неща в себе си, докато стигнем до послушание на самото слово Божие. Св. Ефрем Сирин, живял през IV-ти век, и св. Серафим Саровски, живял в миналия век, еднакво ни предупреждават, че ще бъдем съдени, ако не четем словото Божие. И св. Андрей Критски не е пропуснал да впише в своя покаен канон специална покайна молитва, която трябва да произнасят онези, които не четат словото Божие: „Законодателю, не обръщах внимание на Твоето Писание, но приеми ме в разкаяние и ме призови към познание на истината, за да не стана храна и плячка на противника“ (пета песен). А премъдрият Соломон в своите притчи казва нещо много силно: „Който отклонява ухото си да не слуша закона, на такъв и молитвата е гнусота (Премъдрост Соломонова 28:9).

Ежедневното четене на словото Божие трябва да бъде свързано с нашата утренна молитва. В молитвата си ние ще кажем на Бога нашите нужди, а когато в следващия момент прочетем думи от словото Божие, ще чуем пък какво Бог казва на нас. И по този начин ние всеки ден ще имаме пълен взаимен разговор с Бога. Под знака на този молитвен разговор ще минем целия ден и няма съмнение, че при това наше въоръжение с вярата и духовния меч (Ефесяни 6:14) ние ще бъдем по-неуязвими от злото, в което лежи целия свят (1 Иоан 5:18).

Руският богослов професор Марцинковски ни поучава да четем Евангелието не за придобиване на книжовна мъдрост, а за среща и общение с Бога. Да четем Евангелието настойчиво, не само когато имаме настроение, да четем ежедневно, да четем молитвено. Св. Серафим Саровски е прочитал всяка седмица Новия Завет, не за да го учи наизуст, а за да пребъдва в атмосферата на постоянна среща с Бога. На същото ни учи и друг един богослов: „Колкото ние живеем със словото и пребъдваме в него, толкова ние сме в Бога и Бог е в нас“. Ние трябва да пребъдваме във връзка с Бога чрез молитва и четене на словото Божие, независимо дали ни се ще или не ни се ще. Ние трябва да устояваме на това наше задължение. Да четем словото Божие без да избираме места. Да четем бавно. Кога стигнем края на книгата, да започваме отначало. Така верижно ще четем словото Божие заедно с утренната си молитва докато очи виждат. Когато четем словото Божие с молитва, светлината на Дух Свети все повече ще озарява душата ни. Когато нашето внимание към словото Божие се намали, тогава и нашата религиозна същност се губи. Ние ставаме духовно бедни, слаби и безпомощни в борбата със злото, губейки преимуществото на религиозността.

Прекрасен пример за любовта към четенето на словото Божие ни дава световноизвестният индийски Христов изповедник Саду Сунда Синг. Той разказва следния случай: „Съблякоха ме гол (езичниците в индийските джунгли) и здраво ме превързаха с вериги за едно дърво. И за мой ужас ми отнеха евангелието“. Той не скърби, че са го съблекли гол и са го привързали с вериги за дървото, не се плаши и за живота си, а скърби, че са му отнели евангелието.

Ние трябва да четем предимно Новия Завет, защото в него е предадено учението на Иисус Христос. Старият Завет е сянка на Новия Завет (Колосяни 2:17). Него ние също трябва да четем, за да имаме ясна представа за цялостното Божие домостроителство. Но като имаме предвид, че „законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа“ (Иоан 1:17), ние трябва предимно да четем книгата на благодатта – Новия Завет.

В Своята първосвещеническа молитва нашият Спасител се обръща към Своя Отец със следните думи: „Словата, що си Ми дал, предадох им ги, и те ги приеха и разбраха наистина, че съм от Тебе излязъл, и повярваха, че Ти си Ме пратил… Освети ги чрез Твоята истина; Твоето слово е истина“ (Иоан 17:8, 17). И тези думи на Иисус Христос много ясно и много подчертано говорят за задължението на християните да четат словото Божие. Освен това в тези думи се сочи нещо много важно, а именно, че словото Божие е истина и тази истина освещава. Колко мило и колко радостно! Четенето на словото Божие ни просвещава в истината и ни освещава. А това ще рече, че този, който чете редовно и молитвено словото Божие, той расте в чистота и святост, които са съществено необходими за спасението му, защото е казано: „Вашият плод е святост, а краят – живот вечен“ (Римляни 6:22).

И когато самите ние, пастирите, дойдем до благодатното просветление и започнем да четем ежедневно словото Божие, тогава с радост и успех ще съветваме и ще убеждаваме нашите енориаши и познати да правят и те същото.

Има още

Светост и безгрешност*

Иван Г. Панчовски

Короната в добродетелния образ на светеца е християнската любов, която обгръща цялото Божие творение и го облива с милващите дарове на своето неизчерпаемо изобилие. Безпределна и неуморна, универсална и все­обхватна е обичта на светците, каквато е Божията любов, която е богата с всяка милост и е пълна с всяка нежност. Поради това тя се простира не само към всички хора, но и към всички живи същества, към всички твари.

Светецът е дълбоко убеден, че всичко, което Бог е създал, от любов го е сътворил, следователно то е добро и следва да бъде обичано. Според разказа на първата библейска книга („Битие“), Бог е създал земните зверове, добитъка и всички пълзящи животни и е видял, че това е добро (Битие 1:25). Ако то не щеше да бъде добро, Бог нямаше да го направи предмет на животворната Си любов и нямаше чрез творческата Си десница да го повика от небитие към битие и да го приведе към живот. „Ти – обръща се към Бога премъдрият Соло­мон – обичаш всичко съществуващо и не се гнусиш от нищо, което си сът­ворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го мразил“ (Премъдрост Соломонова 11:25). Бог не само е сътворил всичко, но и с нетленния Си дух пребъдва във всичко (Премъдрост Соломонова 12:1). Чрез устата на Псалмопевеца Господ говори: „Мои са всички зверове в гората, и добитъкът по хилядите планини“ (Псалом 49:10). Като е създал всички живи твари от любов, Бог не ги лишава от все­кидневна топла грижа. Той дава водите, от които утоляват жаждата си пол­ските зверове и дивите осли; Той създава планините за обиталища на небе­сните птици; Той прави да расте трева за добитъка; Той е насадил дърветата и ги насища; Той дава убежище и храна на всички животни – както четем в прекрасния предначинателен (103-ти) псалом. В израз на своята благодарност не само хората са призвани да хвалят Бога, но и плодородните дървета, и всички кедри, зверове и всякакъв добитък, влечуги, птици крилати и големи риби (Псалом 148:7-10). Според пророк Исаия полски зверове, чакали и ка­милски птици ще прославят Бога (Исаия 43:20). Затова още в законодателните книги на Библията чрез устата на пророк Моисей се изисква да се проявява внимание и да се оставя на свобода птичката, която мъти яйца или се грижи за малките си птиченца (Второзаконие 22:6-7). А в Притчи Соломонови четем: „Праведник милует душы скотов своих“ (Притчи Соломонови 12:10).

Новият Завет включва във великото изкупително дело на Месия не само човешкия род, но и всички твари. Според думите на апостол Павел „и тварите с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който го покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:19-22). Може би, поради това при раждането на Спасителя са присъствали и един вид са Му се по­клонили представители не само на човешкия род, но и на цялото творение – било небесно, било земно, представено главно от ангелския хор, от чудната звезда и от стадата на витлеемските пастири. Заслужава внимание също известието на евангелист Марк, че при 40-дневния си престой в пустинята, гдето бил подхвърлен на изкушения, Господ Иисус Христос бил със зверовете (Марк 1:13). Може би, въз основа на това известие иеросхимонах Зосима от „Братя Карамазови“ на Фьодор Михайлович  Достоевски, като се възхищава от красотата и незлобието, от доверчивостта и кротостта на коня и вола, казва, че „Христос е с тях, преди да бъде с нас“; „защото за всички е Словото, всяко създание и всяка твар, всяко листче се устремява към Словото, пее слава на Бога, плаче пред Христа, незнайно за себе си, с тайната на своето безгрешно житие извършва това“.

Имайки предвид богосъздадеността на цялото творение, промислителната грижа на Всевишния за неговото запазване и за осъществяване пред­назначената му цел и най вече изкупителната саможертва на Иисус Христос за примиряване всичко с Бога – било земно, било небесно (вж. Колосяни 1:20), светците обичат със свята любов всички твари, цялото Божие творение. Но както по отношение на хората, така и по отношение на останалите живи същества и на целия свят, светецът ги обича в Бога и заради Бога, а не с греховна привързаност, с порочна заслепеност и с идолопоклонническо обоготворяване. На християните наистина е заповядано да не обичат света, нито което е в света, понеже ако някой обича света, няма любовта на Отца (1 Иоан 2:15; срв. Иаков 4:4). Но тук се има предвид любовта, с която човек се пристрастява към света и заради него забравя дълга си към Бога и към ближния, с която служи повече на творението, отколкото на Твореца (Римляни 1:25), а не любовта, която извира от боголюбието и е насочена към божественото сия­ние в света, чрез размисъл върху което се открива вечната сила и божеството на Твореца (Римляни 1:20) и Му се въздава слава. Светецът обича богосъздаденото в света, неунищожимите следи от Божията премъдрост и сиянието на Божията слава в него, или според израза на някои западни църковни учи­тели, обича света в Бога, обича всичко в Бога (amare mundum in Deo, amare omnia in Deo). Cв. Иoан 3латoуcт бил проникнат от безгранична обич към всички създания. Той изповядва: „В такова изобилие е вложено у нас милосърдието, че ние милваме и зверовете“. А преподобни Исаак Си­рин отговаря на въпроса „какво е милващо сърце“ по следния начин: „Възпламеняване сърцето на човека за цялото творение, за човеците, за пти­ците, за животните, за демоните и за всяка твар. Когато човек си спомня за тях и ги погледне, очите му проливат сълзи от голяма и силна жалост, обземаща сърцето. И от голямо търпение свива се сърцето му и то не може да понесе или да слуша, или да гледа каквато и да е вреда или малка печал, претърпявани от тварите. Поради това ежечасно възнася молитва със сълзи и за безсловесните, и за враговете на истината, и за причиняващите му вреда, за да бъдат запазени и очистени; също и за природата на влечугите се моли с голяма жалост, която се поражда в сърцето му без мярка, уподобявайки се по това на Бога.“

В „Житието на о Бозе почившия иеросхимонах старец Зосима“ Фьодор Михайлович Достоевски разказва как отишла веднъж мечка при един велик све­тец, който се спасявал в гората, в малка килийка, и се умилил над нея вели­кият светец, излязъл безстрашно при нея и ѝ подал късче хляб: „Върви си – казва, – Бог да ти е на помощ!“ И отмина свирепият звяр послушно и кротко, без да стори пакост.

Светецът гледа на всяко живо същество с обич, умилно и с жалост, понеже невинност и спокойствие идва от него. Но той никога не позволява, подобно на ловеца от разказа на Елин Пелин „Грях“, покрай нежните чув­ства, които възбужда в душата кроткото, мило и красиво животно, да го обземат дивашки чувства на жестокост, да го овладее духът на някой негов прадядо, живял преди много години. Жалостта на светеца за прекрасните Божии твари не е мимолетно сантиментално настроение, както у спомена­тия ловец. Агонията и кръвта на убитите жертви никога не мъчат съвестта на светеца, понеже той не е извършил грях към тях, какъвто изповяда и все пак продължава да извършва споменатият герой на Елин Пелин.

Нравственият образ на светеца цял сияе от духовната красота и незем­ната пленителност на небесната любов, на свещената обич. И при все това светците никога не са считали, че са постигнали пълнотата на божествената любов. Затова по свидетелството на св. Ефрем Сирин, светците не­престанно измолват от Бога свещената любов и всячески проявяват ревност да придобиват ежедневно небесната любов при помощта на Божията благо­дат. Своята любов те винаги считат за недостатъчно чиста, възвишена, съвър­шена. В 26-тата си беседа преподобни Макарий Египетски говори: „Това, което ти сам вършиш, макар и да е добро и приятно на Бога, е все пак не­чисто. Например, обичаш Бога, ала несъвършено. Но идва Господ и ти да­рява любов неземна, небесна.“

Все по-възвишаващата се и преизобилна любов потопява светците в Бога, Който е чиста любов и извор на всяка истинска обич. В океана на бо­жествената любов светецът се измива от греховните петна и от порочните мисли и става нравствено чист. В самата си същност, в цялото си съдържание нравствената чистота е толкова неземно качество, толкова божествено свойство, че дори един съвременен философ, Николай Xартман, заявява: „Съвършената чистота граничи със светостта“. В чистия човек доб­рото се е въплътило в толкова ярка форма, че на него се гледа като на Божи човек, като на човек от другия свят. С това може да се обясни морално-пре­образователната и творческа сила на нравствено чистия човек. Чрез безгра­ничната си вяра в доброто и чрез всепреданата си служба нему той въздейства върху другите: подтиква ги към очистване, възпламенява любовта им към доброто, импулсира ги към нравствена борба, вдъхновява ги към морален героизъм. Никой не може да се освободи напълно от привлекател­ността и от покоряващото въздействие на нравствено чистия човек. Тук именно се намира скритата причина за обаянието на детската невинност и на морално-възпитателното влияние върху възрастните на общението с деца. Тайната на чистия, неговата истинска мистерия, която едностранчиво се вижда само в неговата морална сила, ще остане вечна тайна, непостижима мистерия за затворения в текущата етична дейност, защото тя има последните си корени в отвъдната действителност на Божественото, тя е отблясък от Божията святост.

Като илюстрация за възродителното въздействие на нравствената чи­стота да си послужим с един пример от художествената литература – от романа „Братя Карамазови“ на Фьодор Михайлович Достоевски. Няма съмнение, че този писател е изобразил герои, наблюдавани в действителния живот или най-малкото е вложил в поведението на героите си подбуди и постъпки, които са били свойствени на негови съвременници. Аграфена Александровна – Грушенка, която по собствено признание е бясна, зла и презла като кучка, мръсна и гадна твар и имала подлата мисъл, да прелъсти чистия и невинен послушник Альоша Карамазов, да го лапне, да го изяде, да го погуби и да му се надсмее, като го вижда, изведнъж се обзема от възторжена радост, от възвишени и благородни чувства и мисли, от сърдечна доброта. Той ѝ дей­ства като нейна съвест и тя – „безсрамницата“ – се срамува от него; той я нарича своя сестра, съжалява я и тя никога няма да забрави това; той не я укорява, нито я съди и тя се разкайва за греховния си живот, за­крива лицето си с ръце, хвърля се на дивана върху възглавницата и заридава като малко дете. Тя е обновена и иска да прости на измамника, който я е подхвърлил на нечовешки страдания, на позор и мъка. На запитването на Ракитин какво ѝ е казал Альоша, тя отговаря: „Не зная, не разбирам, не разбирам какво точно ми каза той, той на сърцето ми го каза, сърцето ми обърна той“. И тя внезапно пада на колене пред него, сякаш в изстъпление, и казва: „Аз през целия си живот такъв като тебе съм чакала, знаех, че такъв един ще дойде и ще ми прости.“

Поради божествената си същност нравствената чистота на светците придава особена прелест и сила на вярата им в Бога и я превръща в съзерцаване на Бога, в непосредно духовно общение с Него и в богомъдрие. Чистите по сърце са блажени – по думите на Господ Иисус Христос от „Проповедта на планината“,- понеже ще видят Бога (Матей 5:8). Нравствената чистота кара да утихват бурните влечения и страсти и създава такова вътрешно спокойствие, при което се долавят най-нежните и съкровени копнежи, вълнения и трепети в човешката душа към пречистия Бог. Още Сократ бил убеден, че намиращите се във волята на Всевишния последни и най-висши причини могат да бъдат схванати само с очистен дух; поради това чо­век трябва да се освободи от подтискащите го страсти, за да може да се из­дигне към Вечното и да съзерцава същината на нетелесната и неизменяема светлина, в която живеят непременно причините на всички създадени съще­ства. Сократ от Платоновия диалог „Федон“ казва: „На тоя, който сам не е чист, не е позволено да се допира до това, което е чисто“. Според Плотин душата трябва да се очисти, да отхвърли от себе си всичко, което е чуждо на Божественото, за да може да го съзерцава в Неговата самост и в Неговата съществуваща сама по себе си чистота. Озарен от евангелската истина, блажени Августин обосновава същата истина по следния начин: „Безразсъдните сърца не могат да доловят  божествената светлина, понеже те се подтискат от греховете си, така че не могат да я видят.“ Поради това християнските мистици считат очистването на сърцето като първо предусловие за полета на душата към Бога: първото и основоположно стъпало на мистическия път е via purgativa. Мистикът-поет Ангелус Силезиус казва: „Ако ти искаш да видиш бялата светлина такава, каквато е, то ти сам трябва да бъдеш такъв, иначе няма да сполучиш“.

Има още

За различието на енергията от същността и ипостасите на Света Троица*

Мариян Стоядинов

В богословието на Източната църква различието на енер­гията, тоест благодатта, от същността и ипостасите в Света Троица, е една от основните богос­ловски постановки. Тя е утвърдена в църковната догматика през XIV-ти век на съборите в Константинопол 1341 и 1351 година, на които Църквата защитава учени­ето на св. Григорий Паламà за нетварните енергии. Православното богосло­вие различава същността от личността и отделя енергията както от същност­та, така и от личността.

Тук няма да се спираме на различи­ето между същност и ипостас, тъй като това е тема на друго изследване.

По-важно в случая е да изясним ос­новните различия между СЪЩНОСТ И ЕНЕРГИЯ и между ИПОСТАС и ЕНЕР­ГИЯ в богословието на Православната църква. Тези различия можем да назо­вем и различия между източника и су­бекта на действието, и самото дейст­вие. Изяснявайки това, ние ще си отго­ворим на следните въпроси: Познаваем ли е Бог и ако не, то какъв е характе­рът на причинните връзки между Тво­реца и стремящото се към познание тво­рение? Има ли разлика между Бога и Неговите проявления в света и ако да, в каква степен на битийност се изразява тази разлика? Какво е мястото, отно­шението и ролята на проявленията на Божията същност – Таворската светли­на, благодатта и изобщо енергиите:

1) в божествената икономѝя, и

2) във вът­решни различия в сферата на божестве­ното – същността Божия и ипостасите, тоест как се съвместява учението за нетварните енергии с теологията в собст­вен смисъл като богословие за Света Троица и с учението на Църквата за Бо­жествената икономѝя?

Паламити и варлаамити

Четиринадесети век е белязан с осо­бен трагизъм в историята на народите от Югоизточна Европа. Една след друга губят своята независимост държави­те от православния свят. И това е ло­гично – Византия вече не е многонаци­оналната империя от времето на св. цар Константин и Юстиниан; България па­зи само спомени за славното време на Симеон и Иван Асен II; Сърбия е твър­де слаба, за да спре нашествениците от Азия, а Русия от близо век е под татар­ско иго. Европа сякаш окончателно е разделена на „Източна“ и „Западна“ и неуспехите на безбройните опити за пре­одоляване на Великата схизма от 1054 година свидетелстват за непреодолимостта на натрупаните различия. Богословски­те и мирогледни постановки на правос­лавния Изток и латинския Запад все по­вече се отдалечават едни от други в предпоставките и изводите. На Запад ла­тинската схоластика вече губи позици­ите си. Като алтернатива започва Въз­раждането – периодът на хуманизма и неизбежно свързаната с него секуларизация на културата. На Изток – полити­ческата криза, довела до падането на Ви­зантия, България и Сърбия, е съпоста­вима по мащаб единствено с духовното възраждане, което свързваме с поняти­ето „исихазъм“ и така наречения Паламитски синтез в богословието. И докато в за­падното богословие Бог е „изолиран“на небесата, а обществото се захваща с човешките проблеми – без Него, то на Изток в същото време светоотеческата мисъл преживява своето възраждане, ос­нована на синтеза между божественото и човешкото. Източният хуманизъм ос­тава тео-хуманизъм, поставяйки Богочовека като център на богословието.

Авторът Мариян Стоядинов

В един такъв период се заражда спо­рът между св. Григорий Паламà и дош­лия от Калабрия монах Варлаам. Започ­вайки първоначално по въпросите за богопознанието, той след време се разп­рострял и към самата основа на учени­ето за Бога и човешката съдба. Варла­ам донесъл от Запада не (както поняко­га предполагат) влияние на католициз­ма като такъв, а основните принципи на секуларизираната култура, свързана с италианското Възраждане.

Всъщност Варлаам защитавал раз­бирането, че човек може да има само символична представа за Бога, но не и реално общение с Него. Разсъжденията му били близки до номинализма на Вилхелм Окам – реално богопознание ня­ма; има само рационални изводи от се­тивния опит или недоказауми и несъобщими мистически „озарения“.

Но за св. Григорий знанието на Бо­га „в Христа“ не е нито „сетивен опит“, нито субективно „озарение“, а цялост­но възприятие[1], тоест реално общение и съединение на човека с Бога (при което Бог и човек са причастни на общия жи­вот) обективно е възможно, тъй като основа на това съединение е ипостасното единство на човешката и божестве­ната природа в Христос. Бого-вѝдението и съответно бого-ведението са въз­можни чрез божествената енергия. Тя се дава на човека в тайнствата и от чо­века зависи дали ще я усвои. В това се състои същността на спасението. То е колкото морално, толкова и онтологично преображение.

За Варлаам Бог бил повече от свет­лината. Светлината, която учениците на Спасителя видели на Тавор, според не­го била само сътворен символ на Бо­жественото присъствие, от което Хрис­тос се възползвал, за да „направи впе­чатление“ на апостолите. За Паламà обаче светлината, с която Христос сия­ел на Тавор, била несътворената енер­гия, действие на Божията същност. По­добен символизъм, за който говорел Варлаам, би бил естествен във времето преди Христа. В Стария Завет има са­мо сенки, символи, предвещаващи реа­лността. Но Христос влязъл в история­та действително, а не символично и Таворската светлина била реална божест­вена, тоест несътворена светлина, с коя­то действително сияело тялото на Спа­сителя.

Авторът Мариян Стоядинов

„Бога никой никога не е видял“, но „Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни“ (Иоан 1:18). Бог остава непознаваем по същност, но не и по благодат, която като действие на Бога не е сътворена и въпреки това е различна от същността и ипостасите. За св. Григорий Паламà Божествената светлина и Божията благодат, и всяко божествено проявление, непосредстве­но откриващо се на човека, допускащо съприкосновение със себе си, е не същ­ност и не е ипостас Божия, а Божестве­на енергия. „Ние считаме, пише той, че Преображенската светлина не е същ­ност, но е енергия на същността… Бог бива съзерцаван не в Своята свръхсъщна същност, а… в Своите енергии“ (Три­ади, III, 1, 24, 29)[2].

Енергия

Използваните от светите отци и в час­тност от св. Григорий Паламà термини „същност“, „енергия“, „природа“ са из­ползвани и от Аристотел, според кого­то всяка природа се проявява чрез енер­гиите. Затова не съществуват предме­ти, непритежаващи енергия и, обратно, при отсъствието на енергия предметът престава да съществува[3]. Но въпреки че по своя произход понятието „енергия“ принадлежи на Аристотелевата филосо­фия, употребата му от светите отци изобщо не е свидетелство за аристотелизъм. Св. Григорий Паламà приема само миниму­ма общи положения за енергиите, дос­татъчен за обосноваване на неговата бо­гословска позиция. В случая под тер­мина „енергия“ трябва да разбираме способността на природата или същ­ността да изявява своята ипостас, сво­ето съществуване, да го прави достъп­но за познаване и причастност [4].

В гръцки език думата energia всъщ­ност означава действие, работа. В ра­ботата присъства самият субект, който я извършва. Защото не съществува ра­бота без работник. Работникът се про­явява чрез действията си и чрез тях той „се отпечатва“ върху обекта на своята работа. Фактически той присъства и се проявява извън-себе-си чрез своята енергия, чрез своята работа, която дава представа за него, без да го изчерпва като субект на действието. В благодат­та като в действие присъства самият Бо­жествен субект, Който го извършва. В работата се явява енергията на този, който работи. В този смисъл и употре­бяваме термина „енергия“. От своя страна, енергията се отпечатва в тези, в които се работи[5].

Теологѝя – икономѝя

Още в IV-ти век св. Атанасий Велики и св. Василий Велики въвеждат като не­обходима потребност ясното и недвусмислено богословско разграничаване (не разделяне, нито отделяне, но раздале­чаване) на това, което се отнася до те­ологията и това, което се нарича икономѝя – между вътрешнотроичния живот на Ипостасите и икономийното разкри­ване на Лицата на Света Троица.

Авторът Мариян Стоядинов

По този начин отците са искали, не без основание, да отделят богословието за Света Троица в икономийния порядък на творение, изкупление и освещаване от теологийното богословие, вниква­що във вътрешнотроичния живот. „Тео­логията“ за св. Атанасий и особено за великите отци Кападокийци означава бо­гословие за Отца, Сина и Светия Дух в Тех­ните вътрешнотроични вечни отноше­ния, в Тяхната вечна Божествена общ­ност на битието, живота, любовта, Бо­жеството, без никакви причинни (кау­зални) връзки с творението и битието на света, и с откриването и явяването в света. „Икономѝя“ пък означава и се от­нася към свободното Божие отношение към света: в творението, промисъла и спасението на света чрез Божието явя­ване и въплъщението на Сина Божи.

Троичният Бог се явява и ни се от­крива в икономѝята на творението и спа­сението на света, но икономѝята не е каузално обяснение или изложение на Бога като Троица. Бог не е Троица, за­щото така се е открил на света, сътво­рявайки го и промисляйки за него чрез Сина, както е мислил Арий, казвайки, че Бог, само защото е искал да сътвори света, е имал нужда от Сина и Духа и затова Ги и „ражда“ или по-точно сът­ворява, за да може чрез Тях като по-ниски посредници да сътвори света и да го ръководи чрез Тях. За св. Атанасий и Кападокийските отци Бог не е „станал Троица, за да сътвори по този начин све­та, но по-скоро Бог на Откровението от вечност е Троица на Лицата (Ипостаси): Бог Отец от вечност ражда от Себе Си Сина, тоест предвечно и независимо от самата идея за света Той има със Себе Си Своя Единороден Син и Своя Свети Дух. Св. Атанасий Велики и Кападокийците ясно са показвали на арианите, че творението и битието на све­та са могли и да не бъдат, а Бог и то­гава, отвека и довека, е бил и е Троица: Отец, Син и Дух Свети.

Затова и св. Атанасий въвежда раз­личието между Теологѝя, тоест Света Трои­ца „вътре“ в Себе Си и по Себе Си, и Икономѝята като Божи „външен“ акт на творение и спасение на света[6]. Това е познатото Атанасиево различаване меж­ду раждането на Сина по природа от Отца и сътворението на света по воля­та Божия, тоест по свободен и с нищо непринуден акт на волята Божия (който Той е могъл и да не извърши, тъй като Божията свобода е да иска, а не да на­лага това, което желае) и не поради на­личието на нужда или необходимост за Неговата природа[7].

Същност – енергия

Този момент в триадологичното пра­вославно богословие развиват по-нататък и отците Кападокийци. Това е всъщ­ност богословското различаване на Бо­жия същност от Божии енергии.

Вдясно авторът Мариян Стоядинов, до него – проф. Димитър Попмаринов

Св. Григорий Нисийски например отхвърлял обвиненията в тритеизъм на основата на това, че трите Лица на Бо­жествената Троица притежават една енергия и затова във всяко Божествено действие всичките три Лица участват за­едно. Следователно, има само един Бог и едно спасение. В своя трактат „За то­ва, че не са три Бога“ той развива иде­ята за едната и неразделна Енергия, тоест действие на Света Троица, единствено чрез която действено се проявява Божестве­ното единство[8]. От св. Григорий и въо­бще от Кападокийците ясно се вижда, че принципът на Божествено единство в Троицата е както ипостаста на Бога Отца и едната Божествена същност (единосъщието на Лицата), така и една­та Божествена енергия.

На ниво Христология – Богочовеш­ката Ипостас на Христа, в две природи и две воли и енергии, съгласно богос­ловието на Четвъртия и Шестия вселен­ски събори, също е ключ към светоотеческото различаване на същност и енер­гия в Бога.

Св. Максим Изповедник ползвал термина „енергия“ и нему дължим изк­лючително детайлното изследване на проблема за волята и енергията като ат­рибут на природата, а не на личността. В спора с монотелитите св. Максим из­вежда единството на енергията съответ­но от единството на природата. Преподобни Максим учил, че в Христос присъстват две естества и две енергии. В Него чо­вешката и божествената природа се съ­единили ипостасно, но всяка съхранила своите свойства (енергия или воля). За­това, съединявайки се с Христос (тоест с Неговата единосъщна на нас човешка природа), ние се приобщаваме към Не­говата Божествена енергия (а не към Божествената Му природа), пронизва­ща Неговата човешка природа[9]. Бог да­рява различни хора с различни дарове. Според израза на св. Григорий Бог „ум­ножава“ Себе Си, ставайки „всичко за всички“ (1 Коринтяни 9:22). Умножавайки се по този начин, Той умножава разнооб­разието от творения. По-нататък в сво­ето учение Паламà подчертава, че Бо­жествената същност е причина на енер­гиите. Това означава, че Бог в Своята същност е над Своите енергии. На фи­лософските възражения на западните бо­гослови, упрекващи Паламà в проповяд­ване на „висше“ и „нисше“ Божество и в отрицание простотата на Божествено­то съществуване, Паламà отговарял, че никакво умножаване на Божествените явления или енергии не може да измени единството на Бога, защото Той е из­вън категориите на цялото и частното и оставайки непостижим в Своята същ­ност, Той явява Себе Си във всяка енер­гия като Жив Бог[10].

Има още

Християнските нравствени възгледи за войната и актуалните проблеми в съвремения свят – продължение и край*

Костадин Нушев

„Мир ви оставям; Моя мир ви давам; Аз ви давам не тъй както светът дава“ (Иоан 14:27).

На второ място, възприемайки наследството на Августиновото учение за справедливата война,но допълвайки го с разработките на средновековните канонисти, Тома Аквински формулира три основни предпоставки, които определят моралните условия, които позволяват една война да бъде определена като справедлива.

Три изисквания определят характера на човешките действия и спомагат за оценката на справедливото или несправедливо използване на сила:

1.Първото условие е авторитетът на владетеля (auctoritas principii), който има право да носи меч и да го използва срещу вътрешни метежници и външни врагове.

2.Второто изискване е наличието на справедлива причина (causa justa) за водене на война. Освен отбраната от агресията на врага и освободителната война, в своите морални аргументи Тома Аквински включва и виновността на врага като причина и мотив за водене на военна кампания срещу него, като допълва мотива за освободителната война с мотива за наказанието на врага;

3.Третото условие за справедлива война е справедлива цел (intention recta) като изискване една война да бъде призната за справедлива. Тук в учението на Тома Аквински се посочва на първо място като правилна или справедлива цел възстановяването на мира. Както и при блажени Августин, у воюващите страни като мотив и цел на водене на военните действие не се изключва наличието на миролюбие, но Тома Аквински включва към тази цел и стремежа да се получи справедлива компенсация за нанесените щети[1].

Като обобщаващ извод от направения общ преглед на най-важните християнски етически принципи и нравствени изисквания за оценка на употребата на сила като справедлива и морално оправдана биха могли да се посочат следните по-важни твърдения:

Авторът Костадин Нушев

1.Християнството не тълкува буквално и не абсолютизира евангелските принципи за непротивене на злото, както това се извършва в учението на толстоизма, например, което се опитва да се представи за християнско.

2.Любовта към ближния, в чийто обсег влиза и любовта към врага, предполага не на всяка цена търсене на собственото удоволствие и спокойствие, а понякога изисква усилие и борба за благото на ближния и за интересите на някой друг. Според древните гърци този принцип обозначава приятелството, но според християнската етика той изисква подвижничество в съвършената форма на християнската любов-любовта към врага.

Рицарското съсловие и неговите морални правила за мъжествено противопоставяне и борба срещу злото и несправедливостта допринасят за оформянето на християнските принципи за водене на война, които се свеждат до два основни казуса:

1)отбранителната война и противопоставянето на заплахата от въоръжена агресия и нападение и

2)освободителната война, при която справедливата кауза за водене на въоръжена борба се изразява в отхвърлянето на властта на тираничен владетел и освобождаването на поробеното население.

3.Коя от воюващите страни в съвременния свят е на страната на Божията правда? Как при военните конфликти в днешно време се прилага християнското учение за справедливата война?

Авторът Костадин Нушев

Войната е духовно и метафизично зло за човеците, нравствено зло за обществото и трагедия за народите. Войната е плод на враждебност и липса на мир и тя се проявява с агресия и насилие, които са вражда не само срещу човеците, но и срещу Бога. Чрез войната се нарушава справедливостта и любовта към ближния, но и Божият закон – закона на Божията правда и Божията любов.

Причината за възникване на войните, конфликтите и раздорите между хората, провокирането на спорове, несъгласия и проявите на насилие в отношенията между отделните личности, между обществените групи или отделните народи, нации и държави в международен план е нарушаването на принципите на справедливостта, грубата и войнстваща агресия, беззаконието и онеправдаването. Извършването на различни неправди и беззакония, системното потъпкване на човешките права, достойнството и честта на отделната личност или агресията и заплахата срещу цели народи и държави предизвикват законна и морално оправдана съпротива срещу подобно насилие и беззаконие и водят до справедлива употреба на сила с цел самозащита.

Търпимостта към извършването на неправди – на беззакония, несправедливости насилие над отделната личност или системно онеправдаване на отделни обществени групи и общности, наличието на незаконни, неморални и нехуманни условия, в които е поставен отделният човек или определена страна от обществените и договорни отношения, се свързва винаги със ситуация на несправедливост и предполага или усилия за мирно разрешаване на потенциалните конфликти, предизвикани от несправедливостта, в границите на правото и чрез механизмите на закона, или използването на сила, а понякога и на груби форми на насилие, което винаги е съпътстваща проява на несправедливостта. В съответствие с това разбиране, и в духа на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, в християнската етика и учението на Църквата винаги се е изтъквало основополагащото значение на справедливостта като най-силна гаранция за истински и траен мир в междучовешките, обществените и международните отношения.

Според християнската етика справедливостта е по-дълбоката ценностна основа и определяща аксиологична реалност, върху която се изгражда и основава мирът. Отсъствието на справедливост понякога е по-нетърпимо за човека или по-нежелано от човешките общности от наличието на конфликти или борби, които се водят в името на справедливостта. От християнска гледна точка един конфликт може да бъде морално оправдан само и единствено ако е средство в борбата за справедливост и неговата цел е премахването на съществуваща несправедливост и установяване на правда и мир. В рамките на християнската етическа традиция темата за неразривната връзка и диалектическото отношение между справедливостта и мира има своето историческо значение и многовековно развитие.

Конфликтите на различно равнище – междуличностно, обществено и международно – са оправдани от морално гледище, ако тяхната цел е премахването на някоя неправда, поправянето на съществуваща несправедливост и борбата срещу фрапиращите форми на неправда и беззаконие. За придобиването на истинска свобода, човешко достойнство и благоденствие всеки човек се нуждае от справедливост и справедлив обществен ред, в условията на които да се стреми да постигне всяко друго благо, което е полезно за индивидуалния и обществения живот[3].

След Реформацията и религиозните войни в Европа, появата на доктрината за естествените човешки права и началото на модерната система на международни отношения традиционното християнско учение за справедливата война навлиза и в сферата на гражданското и международното право. През XVI-ти и XVII-ти век редица християнски теоретици и моралисти като Суарес, Джентиле и Гроциус започват да модифицират и да внасят известни промени в унаследената средновековна християнска традиция за справедливата война и да формулират и извличат от нея определи принципи, които полагат началото и теоретичната основа на съвременното международно право.

Авторът Костадин Нушев

Опитите за изграждане на единна теория и систематична доктрина за „справедливата война“ поставят началото на развитие на тази тема и в рамките на модерната международно-правна теория за справедливите основания и причини за обявяване и водене на война (casus belli). Тя се отразява и върху съзнанието за императивно изискване за спазване на приетите юридически норми и правила за водене на „ограничена“ война при задължителна защита на правата на цивилното население и строго санкциониране на военните престъпления от международната общност [1].

През XIX-ти и XX-ти век позитивното право възприема и видоизменя принципите на християнската традиция за справедливата война и предлага серия от международно признати правни принципи и юридически норми, които регламентират въпросите за войната и мира. Принципите за „имунитет на цивилното население“ по време на военни действия, човешките права и възможността да не се изпълнява военната дисциплина и заповеди при наличие на престъпления срещу човечеството са залегнали в международното право за водене на война. То се регулира от Женевските конвенции, като реципира и конкретизира всички тези принципи за справедливост в международните отношения, за водене на ограничена война и за минимизиране на щетите от военни действия.

Тоталитарните политически идеологии и движения през XX-ти век век отричат част от тези християнски принципи и лансират своите виждания за „тотална война“, което води до масови убийства, геноцид, изтребване на цивилно население и промяна на правилата за водене на война. Създаването на надеждни международни принципи и институции за гарантиране на международното право след края на Втората световна война и по времето на така наречената Студена война не намаляват опасностите от злоупотреба с оръжие или възникване на локални конфликти, които се характеризират с нехуманни прояви, ожесточеност и масови убийства.

Има още

Християнските нравствени възгледи за войната и актуалните проблеми в съвремения свят*

Костадин Нушев

„Мир ви оставям; Моя мир ви давам; Аз ви давам не тъй както светът дава“ (Иоан 14:27).

Библейските понятия за войната и мира са много по-дълбоки в своето духовно измерение и широки по своето съдържание от обикновените политически или формално юридически понятия и възгледи за войната и мира. Според Библията мирът не е само отсъствие на война и липса на вражда и конфликти между хората. Мирът е съгласие и плод на справедливост, Божие благословение и пълнота на правдата и щастието, на благословението и блаженството за човека, а войната е враждебност и неправда, греховно дело и зло, което е плод на духовен конфликт между човека и Бога и на дълбок духовен разрив в междучовешките отношения.

Без удовлетворяване на изискванията на Божията правда и спазване на принципите на справедливостта в човешките отношения лесно се нарушава мирът и настъпват враждебност, несъгласие и недобронамереност, които прерастват, пораждат и преминават в агресия и насилие. Войната, според Библията, е плод на греха и на последиците от греха в отношенията на човека с Бога и с неговите ближни. Войната е зло, което е проява, действие и състояние греха и неправдата – нарушаване на Божия закон на любовта и на Божията правда.

Този доклад има за цел да представи кратко изложение по темата „Справедливата война в новозаветното християнство и съвременните реалности“, като предлага отговор на някои основни въпроси, свързани с тази трудна и болезнена тема на нашето съвремие в светлината на християнската вяра, библейското предание и съвременния критичен духовен и политически контекст.

1.Библейският подход към войната и съвременните войни

За да разберем библейския възглед и подход към войната, ние трябва да вземем като отправна точка и да осмислим противоположното състояние в човешкия живот и междучовешките отношения, което е едновременно духовен плод и на отношенията между човека и Бога – мирът, който е не само отсъствие и липса на война, но пълнота на човешкото земно благополучие, щастие, праведност и блаженство. Като дълбоко духовно състояние и безспорна нравствена ценност, мирът според Свещеното Писание на Стария и Новия Завет е дар от Бога, защото Сам Бог е Бог на мира (Битие 26:4 – 28:14), а Неговото благословение облагодетелства човека с даровете и благата на мирно и спокойно съществуване и благоденствие на земята. Божият мир дава истинска сигурност и правда, спокойствие и благоденствие за човека, за неговото семейство и за народа, а оттук – и за обществото и международните отношения.

1.1. Мирът като духовно благо и основа на човешките отношения

От гледна точка на Библията – на библейските истини и нравствени принципи на Свещеното Писание, мирът е Божий дар и благодатно състояние, произтичащо от изпълнението на Божията правда. Мирът е Божие благословение и духовен дар за човека в неговия личен, семеен и обществен живот. Мирът (евр. Shalom; гр. Eirine ат. Рах) е състояние, което произтича от справедливостта – от Божията справедливост и човешката справедливост, и се основава върху принципите на справедливостта, зачитане на човешкото достойнство и свобода, на правата на човека и уважението и защитата на неговата сигурност и неговото благосъстояние[1].

Авторът Костадин Нушев

В Свещеното Писание на Новия Завет и учението на Църквата мирът се възприема и разглежда в неговата пълнота и дълбока духовно-екзистенциална същност. Ценностните измерения на мира и аксиологичната структура на мира като всеобхватно благо в живота на човека се разкриват в следните по-важни аспекти:

1.Състоянието на мир е плод на Божието благословение и резултат от живота на човека според универсалните изисквания на Божията правда. Грехът и неправдата нарушават мира между човека и Бога и между човека и неговите ближни и от това противоестествено състояние произтичат множество духовни и социални злини. Възстановяването на мира е възможно чрез удовлетворяването на изискванията на справедливостта и този акт има както религиозно-нравствено измерения – помирение между човека и Бога, така и чисто земни и иманентни измерения на помирение и възстановяване на справедливостта между хората.

2.Мирът е добро, установено от Бога и произтичащо от Него естествено за човека състояние, резултат от неговата добронамереност и справедливо отношение с другите хора. Това естествено и справедливо отношение обхваща както формалните чисто правни принципи и правила на поведение, така и по-дълбоките и широко обхватни етически ценности и нравствени норми на отношение към ближните. В това морално измерение на мира между човеците се отразява също изпълнението на Божията правда и спазването на изискванията на човешката справедливост в обществото.

3.На трето място, мирът като вътрешно духовно-нравствено състояние за човека – като вътрешен покой или духовен мир в сърцето – е плод на справедливостта и праведността като индивидуално състояние и добродетел, той е резултат на спокойната съвест и съзнанието за изпълнен нравствен дълг. Този мир, за който говори Иисус Христос, е духовен мир, който идва от Бога, а не от „света, който в зло лежи“, и е духовна сила у човека, която го прави силен и несъкрушим пред житейските бури и неблагополучия, при различните скърби и изпитания на тукашния живот. От сърцето на човека този мир се разпростира и към неговите ближни и обхваща отношенията между хората, като допринася за по-добрите взаимоотношения и в обществен план.

4.Четвъртото значение и смисъл на мира като морален принцип и духовно благо се отнася към обществените и държавните политически отношения. В тази сфера на обществено-политическия живот мирът има основно значение за благоденствието и развитието както във вътрешен социален план, така и във външнополитически и международен план. Без справедливост няма траен мир и стабилност както във вътрешното устройство на едно общество, така за международните и междудържавните отношения на отделните нации.

Авторът Костадин Нушев

1.2. Войната като плод на греха и нарушение на Божията правда

От своя страна войната е плод на греха и враждата, породена от грехопадението на първите хора и враждата между човека и Бога. Тази вражда е плод на прародителския грях и нарушава духовния мир както вътре в сърцето на човека, така и между човека и Бога води до вражди и насилие между човеците. Войната е нарушаване на мира и Божията правда като изначално и естествено, установено и благословено от Бога съгласие в отношенията между човека и Бога и между човеците. Този нарушен мир с Бога води до вражда и неправда, до злини и нещастия в живота на човека и отношенията между хората. Космическата катастрофа на грехопадението внася в света и човешкия живот духовното противоборство между греха и Божията правда, между доброто и злото и превръща този конфликт в насъщна реалност и екзистенциално състояние на човешката история и на човешкото съществуване. Тази реалност на грехопадението превръща и войната в „естествено зло“ за човечеството, което се намира под властта на греха, и като феномен, който съпътства исторически човешкия живот от момента на първото братоубийство, извършено от Каин. Войната в историята на човечеството е неизбежно и банално зло, което се възприема често и като необходимо и естествено социално зло, което присъства в хода на човешкото развитие и съпътства човека от хилядолетия до днес. Както в междучовешките и обществените, така и в международните отношения, мирът се нарушава и възникват войни и конфликти заради нарушена или потъпкана справедливост. Поради грубото нарушаване и потъпкване на правдата, различните актове на насилие и агресия, накърняването на правата и законните интереси или заплахата за живота и здравето на конкретна личност или определена човешка общност, които могат да бъдат разглеждани като страна в различни междучовешки, правни или междудържавни отношения, възниква всеки един конфликт или избухва определен сблъсък и война[1].

Има още

Римският документ относно Filioque от православно гледище*

Тотю Коев

В продължение на почти петнадесет столетия богословската мисъл на изток и на запад е отделила изключително много усилия и внимание на въпроса за изхождането на Светия Дух. Независимо от това, же­ланият резултат не се е постигнал. В крайна сметка всяка от споре­щите страни е привеждала своите pro и contra аргументи, но остава­ла безсилна и неубедителна пред другата.

Въпросът за Filioque е един от главните спорни въпроси, които са разделяли и разделят Изтока и Запада. Истината повелява да се каже още, че филиоквестичните спорове са травмирали богословие­то за Светия Дух. В епохата на вселенските събори акцентът е падал върху триадологията и особено върху христологията. Осмият член от Символа на вярата само признава и изповядва равнобожествеността на третото Лице на Светата Троица – Дух Свети. Но през по-къс­ните векове споровете относно Filioque се оказали препятствие към цялостното разкриване на пневматологията[1]. Тази аномалия продъл­жава и досега, когато всички – и православни, и римокатолици, и протестанти – жизнено се нуждаем от повече духовност, от по-силно благодатно въздействие на Светия Дух. Прекаленият рационализъм не сгрява душите ни, не топли сърцата ни.

Наред с чисто богословско-догматическите спорове понякога в миналото са бивали разменяни недотам пристойни взаимни обвине­ния, които допълнително усложнявали вече усложнените отношения между двете спорещи страни. Дано всичко това да е вече история. Дано да сме платили данъка на човешко честолюбие, обусловено от духа и манталитета на миналото. Да погледнем сега към съвремен­ното положение на въпроса за Filioque. Тук бих искал да отбележа няколко момента, които имат пряко отношение към разглеждания документ и към проблема като цяло.

1.Основания за лъч оптимизъм в споровете относно Filioque ни дават двете конференции (26-29 октомври 1978 година и 28-29 май 1979 година), в замъка Клингентал до Страсбург, Франция, организирани от ко­мисията „Вяра и църковно устройство“ при Световния съвет на цър­квите. В изразените в тези конференции мнения на източни и запад­ни богослови – специалисти, се долавя стремеж към спокойно и обек­тивно осветляване на спорния въпрос[2]. Този лъч на оптимизъм се подсилва и от римския документ, който обсъждаме сега, предхождан от тезата на Комисията за богословски диалог между Римокатолическата и Православната църква. Тази нова ситуация и църковните нужди на нашето време задължават и нас тук да търсим повече оно­ва, което ни сближава, и с братска любов да се опитаме да доприне­сем за преодоляване на това, което ни различава. Разбира се, не бива да бъдем нито крайни песимисти, нито прекалени оптимисти, а само реалисти. В този дух се опитах да развия и моите следващи бележки по разглеждания документ и по принцип.

По дълг и по съвест бих искал тук да отбележа две неща:

а) Призивът на Иисус Христос: „Да бъдат всички едно (…) та да повярва светът, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 17:21), звучи вече две хи­лядолетия. Простете ми малкото отклонение, което ще направя. Когато цитираме този стих от Иоан 17:21, ние обикновено акцентираме върху първата му част – да бъдат всички християни едно. Като че ли забравяме, че именно липсата на единство между нас е една от глав­ните причини мнозина в миналото и сега да не вярват, че Иисус Хрис­тос е въплътил се Син Божи, че Той е Божи Пратеник. Споровете относно Filioque, както вече се каза, съпътствани понякога в минало­то с остри непристойни взаимни нападки и обвинения, са дали не­гативно отражение върху християнството и неговото влияние сред хората. Духът на времето, в което живеем, изисква повече толерант­ност, повече взаимно разбиране и зачитане на мнението на другите. Бързам обаче веднага да добавя, че това в никакъв случай не бива да става за сметка на истината. Позната ни е древната сентенция: прия­тел ми е Платон, но по-голяма приятелка ми е истината. Дано и ние съумеем да намерим истината.

б) Компромис с истините на вярата не бива да се прави. Моля за извинение, но ще припомня, че такъв компромис беше направен с Лионската (1274 година) и Флорентийската (1439-1440 година) унии. Известни са резултатите от тези компромиси. Следователно трябва да търсим и обективно да разкриваме истините на вярата, една от които е тази за изхождането на Светия Дух. Основен критерий в тази насока след­ва да бъде Божественото Откровение, респективно Свещеното Писа­ние и Свещеното Предание.

2.Висока оценка заслужава отбелязаното в този документ приз­наване от страна на Римокатолическата църква на „съборното, все­ленско, нормативно и неизменно достойнство на Символа на вярата, изповядан на гръцки език в 381 година в Константинопол на Втория все­ленски събор като израз на едната вяра на Църквата и на всички хрис­тияни“.

Да се разбере тази позиция на Римокатолическата църква, не е трудно, като се има предвид, че Символът на вярата, базирайки се на Иоан 15:26, изповядва, че Светият Дух изхожда от Отца (τό έκ του Πατρός έκπορευόμενον). Само Отец е безначално начало (άρχή άναρχος) на другите две Лица на Света Троица, единствен Източник (πηγή) и на Сина, и на Светия Дух. Отец е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две Лица – безна­чално начало, причина. По отношение на Сина Той е Отец, а по от­ношение на Светия Дух – Изводител. В метафизически смисъл Той е Отец на Сина, Негово вечно начало. Отец е вечно начало и на Светия Дух. По отношение на Него обаче Той не е Отец, какъвто е по отно­шение на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него. Изхождането е различен от раждането начин на битието на Светия Дух.

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и непос­тижим за нас начин, така и изхождането на Светия Дух от Отца е тайнствено и непостижимо за нас. Вечното изхождане на Светия Дух от Отца показва, от една страна, вечната разлика между Него и дру­гите две Лица, а от друга, изтъква, че във всичко останало Той е равен с Отца и Сина.

3.В разглеждания документ е споменато и за „единоначалието (μοναρχία) на Отца“. Казано е, че „двете предания (Източното и За­падното) признават, че „единоначалието на Отца“ е единствената Троична Причина (αιτία) или начало (principium) на Сина и на Све­тия Дух“.

Понеже за православното съзнание „единоначалието“ (μοναρχία)  в този случай е от изключително значение, ще си позволя тук да раз­вия някои мисли.

Чрез термина „единоначалие“ богословската мисъл от IV-ти век е изразила идеята, че самият Източник на божествеността е личен, че Той е личност. Отец има пълна божественост, която съобщава и на другите две Лица. Те получават Своето „начало“ от Отца. От Него се „излива“ и в Него „се корени“ тъждествената и неделима божест­веност, която по различен начин се дава на Сина и на Светия Дух. С понятието „единоначалие“ се обозначава у Бога единството и разли­чието, което изхожда от едното лично Начало. За тази непостижима тайна може да се говори само в поетични форми, защото само поези­ята е способна да изрази с думи надприродните, възвишени божест­вени истини, защото тя славослови, без да претендира за обяснения.

Чрез единоначалието се изяснява въпросът за пълното вътреш­но единство между лицата на Света Троица. Те са чужди на всякакво разединение и несъгласие, в живота и дейността си се изявяват като един и същ разум, като една и съща воля, като едно и също чувство. И самата вяра в единия Бог се запазва, при условие, че се приема единоначалието в Света Троица. Тази мисъл е разкрита добре в светоотеческото богословие от IV-ти век. Така например св. Атанасий Ве­лики сочи, че по силата на единоначалието се запазва и единството на действието между Лицата на Светата Троица: Отец твори всичко чрез Словото посредством Светия Дух. Така се запазва единството на Света Троица, така в Църквата се проповядва, че „един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:5). „Над всички“ като Отец, като Начало и Източник; „чрез всич­ки“ – посредством Словото; и „във всички“ – в Светия Дух. Троицата е Троица не само по име и по прояви, но в самата си същност е Трои­ца, защото както Отец е вечно съществуващ, така вечно съществува­щи са и Словото, и Светият Дух[3]. Същата мисъл развива и св. Григорий Богослов. Според него Син и Дух Свети не са безначални и съ­щевременно в определен смисъл са безначални. Те не са безначални по отношение на Отца, защото както светлината е от слънцето, така и Те са от Отца, макар и не след Него. Но Те са безначални по отно­шение на времето, защото са извън времето и преди него… За трите Лица са общи неначинаемостта на битието и божествеността, но съ­щевременно Син и Дух Свети имат битието Си от Отца. Отец е Роди­тел и Изводител, Който ражда и извежда без страдания, вън от вре­мето и безтелесно; Син е Роденото, Дух е Изведеното[4].

Има още