Ивелина Николова

Често богословският размисъл за Божието откровение се провежда като бегла и недостатъчно задълбочена рефлексия главно върху неговите характеристики и проявления: като естественото и свръхестествено. Остава незасегнат немаловажния въпрос за другото в откровението, различно от това, което сме свикнали да разбираме под „откровение”. Това е размисъл за неговата същност, а заедно с това за всичко, което би ни помогнало да се доближим досърцевината на самото откровение. Откровение етимологически е близо до откровен, искрен, честен. Изказва откровение някой, който е искрен и, който желае да сподели не само определено послание, но и нещо съкровено от себе си. Няма произнесено откровение, което не е предназначено за някого.

Откриването (огласяването) на определено послание е желание за споделяне. Човек е склонен да открие нещо за себе си пред друг човек не без причина. Той желае другия да почувства откровеността му, да отключи у него желание да я сподели. Това е желание да споделиш и самия него, чувството му за отдаденост, да отговориш на желанието му за близост. Всяко откровение е сърдечно откровение и сърдечно откриване, защото съкровеното послание произлиза от сърцето – духовният център, който говори винаги честно и, от който се отронва всяка съкровена истина. Човекът, който откровява думите на сърцето си откровява истини. Те се споделят не само с думи, но и с мисли, с жестове, с определен външен израз. Ако липсва такъв посланието му  може би няма да бъде разбрано правилно. Външният израз би могъл да бъде покана за приятелски разговор, оказване на помощ или подкрепа, подаване ръка за сътрудничество или дори подарък. Без значение на външния израз в него той е събрал нещо ценно за себе си и теб, което желае не само да сподели, но и да спои с теб, да преоткриете заедно неговото съкровено, защото вярва, че и ти си въвлечен по особен начин в него, защото без теб това съкровено е пусто и несподелено. Несподеленото съкровено чувство, каквото и да е то, навява тъга и прави нещастен този, който носи бремето му. Всяко чувство трябва да се споделя, защото всяко желание за топлина и близост е почувствана предварително възможност за сближаване с някого, който може да я сподели и, който по особен начин е въвлечен в нея. По различни причини. Защото никой не би посмял да сподели съкровеното си, ако не вярва, и ако не се надява, че ти ще можеш да станеш част от неговото споделено, да му се довериш и  да го споделиш със същата споделеност, с която той се разкрива пред теб. И колко наивно би било в момента на съкровеното откровение ти да обърнеш внимание на външната форма на жеста без да се опиташ да разбереш съкровеното, което той желае да сподели с теб. Това би наскърбило този, който споделя сърцето си и открива съкровените си мисли. Обидно е в този момент да не забележиш точно това и да го попиташ: какви са белезите на това, което казваш, какво да разбирам под „откровение”, как то се проявява у света, у мен, как биха го възприели моите познати? Въпроси, които на пръв поглед не са маловажни, но които не споделят и не свързват духовно тези, които споделят, които откровяват. Тези въпроси не могат да стоят в центъра на желанието за споделеност на съкровеното, и е неестествено да бъдат първата и последната причина на духовната ви среща и предмет на вашия размисъл.

Размисълът за откровението е различен от процеса на споделяне на самото откровение не само защото едното е теоретична рефлексия, а другото е продукт на практическото действие. И смея да твърдя, че никой не би разбрал какво означава откровение, ако не го почувства като намиращо се в неговата същност като съкровено послание, което трябва да се пази и съхранява, но и което първо трябва да разбира. Да разбереш съкровеното от-кровено, искреното чувство за споделяне и близост също не е лесно.

Разбираемо е, че този пример се привежда с оглед на отношението между Бога и човека. Поради голямата Си любов към него Бог му се открива чрез Своето естествено откровение – природата. Чрез нея Той споделя нещо много съкровено за Себе Си; Той споделя посредством сътвореното от ръцете Си. За човекът сякаш малко далечен изглежда  този начин – чрез външният израз – природата Той да откровява нещо за Себе Си. Ако Бог искаше да ни се открие нямаше нужда да го прави чрез сътвореното. Нима не може директно да го каже? Възможно ли е по този външен път човекът да достигне до съкровеното у Бога? Някой основателно би запитал: нали откровение означава нещо истинско и съкровено, което се разкрива от недрата на сърцето? А ако му придадем видим израз и го „опаковаме” в материя и форма честно ли ще бъде да очакваме отсрещния човек да разбере посредством него нашите добри намерения и желанието ни за близост и споделеност? Не е ли крайно неестествено, дори невъзможно чрез творението Творецът да се опита да ни покаже съкровеното от Себе Си? Ако Той наистина желае да ни сподели Себе Си Той не би го направил по този външен начин. Не може Бог да очаква от човека, че откривайки му се посредством природата той ще Го познае по-дълбоко и ще Го обикне заради това. Естествено е нещо друго – не вглеждайки се в природата човекът да познае Творецът, но да започне да изследва това, материалното, което му предлага, да го фрагментира, да търси вътрешните и външните му белези и причини, да го опознава, дори, без да е необходимо да стига до Първопричината – да го ипостазира и одухотворява. И човешката история свидетелства за обожествяване на сътвореното и дълбоко невиждане в него на Твореца. Та това творение е направено почти съвършено и кой не би се прехласнал по него? Кой не би потърсил нещо друго зад необикновения блясък на звездите и слънцето, зад опустошителната сила на природните явления, пред безсилието на човека да овладее природата?… Нейното величие подбужда към подобни действия. Следователно естественото откровение на Бога далеч не поражда естествено желанието у човека да открие Твореца. То поражда друго естествено желание – да го разгадава и изследва, да се опита да го покорява, да го подчинява и овластява. Това е естественото следствие от естественото откровение на Бога – естественото посягане към разгадаване на сътвореното, а не на Твореца. Следователно то не е естествено откровение, а естествено творение. Откровението означава и наличието на нещо друго.   

Нека да размислим: ако този, който ни дарява себе си и желае да ни сподели съкровеността си нима би я облякъл в материя и форма? Бихме могли да приведем следния пример: ако един баща, който никога не е виждал детето си, желае да се запознае с него и да се доближи до сърцето му, реши да му подари подарък. Нека този подарък бъде кукла – изящна, почти съвършена, която би привлякла вниманието на всяко дете. Давайки подаръка на своето дете той едва ли ще очаква детето да разгадае неговата духовна същност, мислите, намеренията на сърцето му, любовта, която изпитва към него. Много естествено е детето най-напред да се взре в куклата и да я оглежда, да я разгадава, да я  фрагментира, и както добре знаем, децата са любопитни и изследват… Някои от тях достигат дори по-далеч – замислят се върху отделните ѝ части – пластмасата, дрехите, принадлежностите, които са прикрепени към куклата. Нито едно от тях, обаче трябва да признаем, не се пита: наистина ли нещо твърде съкровено споделя с мен моя баща, подарявайки ми тази кукла? И какво му пречи да ми каже очи в очи мислите на сърцето си? Защо трябва да го прави с кукла и защо трябва да очаква да го разбера посредством предмета, който ми е дарил? Аз не бих разбрала баща си, аз бих разбрала куклата.

Авторът Ивелина Николова

Някой би възразил, че примерът е неуместен предвид разумността на човека, неговите духовни и рационални прозрения и неразбираемостта на детето, което не притежава всички тези качества. Напротив, примерът е доста уместен. Всички ние, дори взети заедно, представляваме едно твърде малко дете в сравнение с Твореца на всички деца. Друг може би ще възрази по други причини и в случая вероятно ще бъде прав: да, бащата далеч не очаква детето да прозре най-тънките кътчета на сърцето му, нито детето би сторило това при даряването на подаръка от бащата при първата среща. Но детето ще прозре отношението, което бащата демонстрира чрез този подарък – отношение на топлина, на загриженост, на желание да достави радост и оттук може би ще си направи заключения, които много биха се доближили до съкровените чувства, произтичащи от сърцето на бащата. Това означава, че детето няма да се досети за безграничната любов на бащата към него от един единствен поглед, от една среща или една кукла, но то ще усети благоразположението му и желанието му да бъде прието. Възможно е чрез творението да се досетим за благоразположеността на Твореца към нас, възможно е дори да си помислим за Неговата любов и желанието Му да ни привлече към Себе Си, за да почувстваме и споделим любовта Му. Но това не е непременното следствие от подобна случка. И две хилядолетия човешката история го доказва. Колко хора посредством творението достигат директно или индиректно до Твореца?

Кой от нас може да сподели честно пред себе си, че вглеждайки се в природата е обиквал все повече и повече своя Творец? И дори да е постигал това състояние успявал ли е да се доближи до Неговото същинско послание, което всекидневно отправя към нас? Разбираме ли какво всъщност прави Създателя, че Той ни предоставя възможност да съ-зрем, да про-зрем, да съ-зерцаваме, да раз-личаваме това, което Той сътворява от всичко останало, което по-късно ние ще сътворим. За да разбере обаче всичко това човекът трябва да има специално духовно сетиво, с което не просто да наблюдава и изследва сътвореното, но да го съзерцава, тоест да изследва вътрешността на това, което вижда, за да стигне по-далеч от видимото – до първопричината на сътвореното и до целта на неговото привеждане в битие. Дори още по-далеч, до мотивите на Създателя, до духовната основа, която Той е положил във всяко сътворено нещо в този свят. Това е вътрешната ентелехия и причина на съществуване на всяко нещо, защото нищо не е сътворено от само себе си, заради себе си, без конкретна причина и цел. В това е истинското духовно прозрение: да прозреш отвъд вещта към вещественото духовно битие на сътворената вещ. Това, което прозира отвъд не е сътворено, но то е, което сътворява. Цялото творение е естествено откровение, защото по естествен начин Бог откровява Себе Си – споделя Себе Си по този начин тъкмо защото ние, в нашата слабост и нищожност не сме способни да Го възприемем по друг начин. Представете си само ако Той ни се откриеше в цялата Си пълнота и блясък, в сиянието на славата Си, което означава преди всичко непоносимост за човешкото око да Го види. Сърцето на човека, обаче отново ще стои затворено, защото не може да прозре отвъд видимостта и видимото и да отправи духовния си взор към Него. Та ние сме неспособни да видим Твореца чрез естественото Му от-кровение – природата, едва ли бихме Го съзряли в блясъка на славата Му. Той споделя с нас това, което смята за нас и за Него като съкровено. Ние трябва да възприемаме този Негов жест като внимателно протегната длан за диалог, за споделяне, за любов. Нито ние, а най-малко Той се нуждае от това някой да изследва белезите и характеристиките на Неговото от-кровяване, на споделянето Му с нищожното в битийно отношение човек. Божествената откровеност обаче все още остава неразбрана, несподелена от същото това същество, за което е предназначена, за което е принесена в жертва, за която умира.

Има още →

(историко-каноничен поглед)

Протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров

VI.

1.Най-ясно е формулирана същината на теорията за властта на Цариградската патриаршия над цялата диаспора от Цариградския патриарх Фотий II в едно негово послание до Сръбския патриарх Варнава през 1931 година с думите: „Известен е общият възглед на нашия Патриаршески престол по въпроса за каноничното положение на православните църковни общини и колонии, намиращи се в диаспората и извън границите на православните автокефални църкви, че всички църковни общини, от каквато и да било народност… въз основа на каноничния ред… трябва в църковно отношение да бъдат подчинени на нашия Светейши патриаршески престол“.

Тази теория, една по същество, но в няколко варианта, може да се намери в много актове на Цариградската патриаршия от 1922 година насам, отнасящи се до православната диаспора в Средна и Западна Европа, в Северна Америка и Канада, в Австралия и така нататък[15]. Въпросният „каноничен ред“, с който се обосновават тези актове, е следният:

2.Правило 2 на Втория вселенски събор.

„Областните епископи да не простират властта си над църкви извън пределите на областите си и да не се смесват църквите, а съгласно правилата Александрийският епископ да управлява само църквите в Египет, и източните епископи да началстват само на Изток със запазване предимствата, признати от никейските правила на Антиохийската църква; също така епископите на асийската област да началстват само в Асия; понтийските епископи – само в Понтийската област, и тракийските – само в Тракия… Работите на всяка област ще се ръководят от събора на същата област, както е определено в Никея. Църквите обаче, които се намират между другоплеменни народи, трябва да се управляват според спазвания досега обичай на отците“.

„На основание това правило“ патриарх Фотий II прави извод в Посланието си до бившия Киевски митрополит Антоний в Сремски Карловци: „Вие, като епископи на Руската църква, нямате право да се вмесвате в епископската юрисдикция извън границите на вашите църкви“[16].

а)това правило забранява да се подчинява на един епископ територия, която не му принадлежи, която се намира под чужда юрисдикция. Тази забрана се отнася еднакво за всички епископи, включително и за Константинополския. С други думи, това правило забранява да се посяга на чужди църкви и разпорежда с голяма строгост да се пазят границите на автокефалните църкви. То не дава никакви преимущества на Цариградския патриарх и дори не го споменава.

б)нещо повече: от правилото се вижда, че асийският, понтийският и тракийският диоцез, които след Четвъртия вселенски събор влезли в състава на Константинополската патриаршия, през времето на Втория вселенски събор били напълно самостоятелни, автокефални църкви и че Константинополският патриарх тогава не е имал даже и своя митрополия, поради което 3-то правило на този събор постановява той, като епископ на столицата, да има чест след Римския.

в)но ако правилото има този смисъл, който му придава патриарх Фотий II, това би значело, че нито една църква, следователно и Константинополската, не може да има мисия извън своите граници, а това би противоречало на Господнята заповед: „Идете и научете всички народи…“ Но правилото не забранява на епископа мисионерска дейност, към която е призван всеки християнин!

Между това цариградските канонисти пропускат края на правилото, което гласи, че „църквите обаче, които се намират у другоплеменните народи, трябва да се управляват според спазвания досега обичай на отците“, тоест по установения дотогава у тях ред. „Обичаят на отците“, „отеческият обичай“ означава ред в тези църкви (у другоплеменните народи, тоест у диаспората), установен от първите проповедници и основатели на общини там. Оттук следва, че забраната да се простира юрисдикция извън границите на църквите не се отнася за мисионерските области, където трябва да се съхранява старият установен порядък. Що се отнася до този порядък, авторитетните тълкуватели на каноните Зонара и Валсамон обясняват, че тук не съществували граници на автокефални църкви и епископите на една църква, надарени с дар на красноречие, могли често да посещават областите на други църкви, за да наставляват обърнатите във вярата и да ги утвърждават в нея[17].

Авторът протопрезвитер проф. д-р Радко Поптодоров (1924-2021)

Да се допусне, че юрисдикция над диаспората имала една-единствена църква, би означавало не само да застанем в пряко противоречие с църковната история, но и с евангелското учение за задължението на всяка църква да проповядва и да разпространява християнството в целия свят.

Има още →

(историко-каноничен поглед)

Протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров

I.

1.Господ Иисус Христос е Основател, Учредител и краеъгълен камък на Църквата. Той е и Глава на Църквата, която е Негово тяло. Той е и Собственикът, Субектът на църковната власт. С нея Той облякъл Своите ученици, като им заповядал: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал…“ (Матей 28:19-20).

Господ облякъл Своите апостоли с еднаква и равна власт, и всички апостоли имали еднакви и равни права и пълномощия в изпълнението на посочената Господня заповед, тоест в строителството на Църквата. И когато се явил спор между тях кой е по-голям, Господ ги осъдил. На събранието, на събора на всички апостоли като равностойни, равноправни, равномерни носители и упражнители на божествените пълномощия, с които били облечени от Основателя и невидимия Глава на Църквата, принадлежала върховната видима власт в нея. Действайки като една неразделна колегия (при съдействието на своите помощници и на обикновените миряни), всички те поотделно могли в съответните им сфери на действие да упражняват властта, с която били облечени, както намирали за най-подходящо и целесъобразно (пак при съдействието на своите помощници и на вярващите). Всеки от тях е бил самостоятелен и независим от всеки друг в своята църковно-строителна дейност, и е отговарял пред събора на всички апостоли и пред истинския Глава на Църквата за дейността си. В този смисъл всеки от тях е бил, изразено със съвременен църковно-правен термин, „автокефален“ в някаква степен в своята църковно-устройствена и мисионерска дейност[1].

2.Епископите са приемници на апостолското служение и те са облечени с апостолската власт да ръководят своите църкви-епископии, да ги устрояват и да мисионерстват, отговаряйки за своята дейност само пред събора, пред събранието на своите колеги-епископи на дадена област, и пред Христа – Главата на Църквата, съгласно 34-ти и 37-ми апостолски, 9-ти Антиохийски канони и други. В този смисъл всеки от епископите на древната Църква е бил (казано отново със съвременния църковно-правен термин) в някаква степен автокефален ръководител на своята църква, независим, самостоятелен неин ръководител и устроител, неподчинен никому, освен на събора на събратята епископи и на Бога. Особено ярко изтъква това положение един от колосите на древноцърковното устройство – св. Киприан Картагенски, в многобройните си писма.

3.Още в апостолско, но много по-бързо в близкото следапостолско време между многото все равновластни и равноправни епископи на дадена област започнал да изпъква на преден план онзи епископ, чиято епархия обхващала някой централен град на тази област, в който пребивавал. Много са причините, поради които епископите на тези по-централни градове в различните области на Римската империя започнали да изпъкват на преден план между другите: например разпространението на християнството от по-централните градове към по-маловажните и към селата; или това, че в дадения по-централен град проповядвал някой от апостолите или от апостолските мъже; или че в този град епископът, намирайки се по-близо до централната власт, научавал за предстоящите гонения, съобщавал на епископите от близките по-малки градове да вземат своевременни мерки; или че църквата в този централен град, бидейки материално по-силна, оказвала помощ – не само морална, но и материална, на по-слабите съседни църкви-дъщери, и така нататък. Епископите на тези по-централни градове поради изтъкнатите причини били много по-почитани и уважавани от останалите епископи, чиито епископии гравитирали към епископията на централния в административно отношение град на дадена област. Епископите на тези централни градове или църкви били наречени протоси или примаси. Те имали морално влияние над другите епископи, ползвали се с първенство пред тях, разбира се, първенство по чест, но в никакъв случай по власт. Юрисдикционно и подчинително отношение в този смисъл липсвало: никоя църква тук не е „под властта“ на някоя друга и никой епископ не е „под властта“ на който и да било друг. Първенството в този пункт не е юрисдикционен принцип, неговата функция е да изрази единството и първият да бъде орган и говорител на това единство. Тъкмо такъв е смисълът на споменатия основен в устройството и управлението на Църквата 34-ти апостолски канон. Според него „епископите на всеки народ (тоест на една страна, на една област) трябва да познават първия изпомежду си… и да не вършат без негово разсъждаване нещо, което превишава тяхната власт, а всеки да прави само онова, което се отнася до епархията му и подведомствените ѝ места, но и първият да не върши нищо без разсъждаването на всички епископи, понеже по този начин ще има единомислие…“ Това правило говори за главенство (“… когото да признават като глава“, на славянски „яко главу“, на гръцки„ώς κεφαλήν“), но главенство в морален, а не в юрисдикционен смисъл, тоест в смисъл на първенство по чест, а не по власт. Поради това и 9-ти Антиохийски канон, повтаряйки почти дословно 34-ти апостолски, не казва: „…като глава“ („яко главу“, „ώς κεφαλήν“), а си служи с термина „προεστότα“, тоест предстоятел – много по-точен израз! Предстоятелят на епископиите в една област (или народ) срещу това първенство по чест, което другите епископи от същата област му признавали, се натоварвал със задължението да свиква два пъти през годината епископите на тази област на събор, на който „да разсъждават помежду си за догмите на благочестието и да разрешават явяващи се църковни спорове…“ (1-ви апостолски канон), тоест да разглеждат догматически или канонически въпроси.

Авторът протопрезвитер проф. д-р Радко Поптодоров (1924-2021)

С течение на времето между протосите или примасите на многото църковни окръзи – толкова много, колкото били и окръзите в обширната Римска империя, започнали да излизат на преден план протосите или примасите на централните градове на цели провинции. Например между протосите на окръзите в провинция Асия, които били няколко, започнал да изпъква протосът на централния град на цялата провинция, именно епископът на град Ефес. Между протосите на провинция Галатия започнал да изпъква онзи в главния град на цяла Галатия – епископът на град Анкира Галатийска. Между тези в провинция Сирия (протосите на Антиохия, Самосат и Тир) започнал да изпъква епископът протос на град Антиохия. Може да се каже, че това е второ ниво на главенство, но все в същия морален и доктринален смисъл, а не в юрисдикционен, не в смисъл на главенство по власт. Това главенство или „автокефалност“ е всъщност уважение от многото църкви-епископии към централната Църква епископия, от която те са получили преданието си, а във времена на несигурност и кризи – защита от нея; в същото време то е било ръководство от тази централна църква на всички останали, при едновременното съдействие на последните в разрешението на общите жизнено-църковни проблеми.

Имало е и опити от страна на някои протоси и в това ранно време да превърнат признавания им от другите епископи протоси нравствен авторитет в правов, в юридически такъв, но тези опити са били отблъсквани и осъждани. Между тези протоси на първо място стои Римският епископ – протос или примас на епископите в Италия. При споровете във връзка с празнуването например на Пасхата през втората половина на втори век, той се опитал да превърне своя морален авторитет поради това, че е и епископ на най-централния град в империята, в юридически авторитет, във власт над другите източни епископи, но бил осъден за тези си опити от цялата Църква и изпаднал в самоизолация. Втори такъв опит той направил по средата на III-ти век във връзка със споровете за еретическото кръщение с Картагенската и някои други източни църкви, но пак не успял. Защото епископите на цялата Христова Църква пазели завещания им от апостолите принцип на епископското равенство по власт и пълномощия и поддържали здраво съборното начало като незаменима основа на църковното устройство и управление[2].

Още по-нататък между протосите на цели провинции или митрополиите започнали да изпъкват няколко митрополити на най-централните градове в цялата империя. А към края на III-ти и началото на IV-ти век между митрополитите, съобразно трите най-крупни административни центрове на цялата Римска империя – трите ѝ столици – Рим, Александрия и Антиохия, се откроили трите фигури на епископите-митрополити на Рим, Антиохия и Александрия[3]. И докато от началото на разпространението на християнството съществува един всеобщ „център на единство“, едно всеобщо „главенство“ – това на Църквата майка в Иерусалим, в края на този период този център е вече отдавна загаснал и Първият вселенски събор (325 година) със своя 6-ти канон затвърждава високия морален авторитет на Римския, на Александрийския и на Антиохийския митрополити. Те с течение на времето започват да носят имената папа (за Римския) и патриарси (за Александрийския и Антиохийския). Римският патриарх – папата, обаче, главно поради това, че бил епископ на столицата на империята, в която пребивавал императорът, и епископ на най-централния град в цялата империя, най-важното в административно отношение средище в цялата Римска държава, обхващаща тогава целия известен културен свят, бил почетен с първенство по чест пред другите двама патриарси и, както дори и съвременните римски богослови определят, съдържанието на това първенство по чест било „попечението“, което той трябвало да има за цялата Църква, а съвсем не и някаква форма на „власт“ или „юрисдикция“[4].

Има още →