Месец: декември 2021

Св. Августин Ипонски и неговите богословски възгледи във връзка с развитието на римокатолическата мариология – продължение 1 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стоян Чиликов

2.2. Христологически възгледи на св. Августин Ипонски

Изкуплението и спасението на човека са свързани пряко и непосредствено с личността на Господ Иисус Христос. Въплъщението на Словото поставя началото на процеса на спасението на човека. Като тълкува началните думи на евангелието според св. Иоан Богослов, св. Августин изповядва, че „Словото стана плът“ (Иоан 1:14), „за да бъдем закърмени ние, младенците, от Твоята мъдрост, чрез която всичко си създал“ (Вж. Trape 1992, 206; Николова 1993, 119). Приемането на плът от Бог Слово, което св. Августин характеризира с характерния за западната богословска мисъл израз „incarnatio“ е предпоставка за пълната човешка природа в Богочовека Христос. Въплътеното Слово има пълна човешка природа, защото „чудотворното Му рождение е от девица (Trape 1992, 208), от която получава както тяло, така и разумна душа. Св. Августин посочва грешката на Аполинарий, който отричайки душата, (νούς) в Христа Спасителя, отричал пълнотата на човешката му природа. Ипонският светител изповядва „в Христос целият човек, не само тялото на човек, или пък душата заедно с тялото, но лишена от разума“ (Trape 1992, 208), но пълнотата на човешката природа. Божието слово не се е преобразувало в човек, а е станало човек, възприело е в себе си човешката природа, без да престава да бъде Бог. В личността на Бог Слово има единство на човешката и божествената природа. Той е Бог, поради причината на възприемащото божество и е човек поради възприетото човечество, въпреки това нито едното, нито другото (нито божественото естество, нито човешкото естество) се изменят от това възприемане (Trape 1987a, 281). Бог Слово, възприел човешкото естество, остава в единство с Божеството и равен на Отца. Всеки вярващ в Христос става едно с Него, участва в единството на тялото Христово. Не само сме станали християни (с тайнството на кръщението), казва св. Августин, но сме станали самият Христос“ (Trape 1985a, 494). Подобно на единството на Отец и Сина, всеки един кръстен християнин става едно с Христос, „защото Христос не е само в главата или само в тялото, но целият Христос е в главата и в тялото (Вж. Флоровски 2003, 81; Ceriotti 2009, 69-70). Еклисиологията при св. Августин е на основата на христологията, така както при богословието на св. апостол Павел и на св. Иоан Златоуст.

Според професор Стилианос Пападопулос св. Августин Ипонски има в известен смисъл проблематична христология, понеже „няма ясен възглед по отношение формата на единството на двете естества у Христос“ и има опасно смесване, защото докато говори за единство на лицата (в Троицата) въвежда едното Лице на Христос, което се състои от две естества“ (Παπαδόπουλου 2008, 481). Това не е точно така, защото, въпреки че не владее гръцки език, св. Августин изповядва правилно христологичния догмат по отношение на единството на двете природи в Господ Иисус Христос и няколко десетилетия преди четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451) се доближава много до христологическото вероопределение съставено от отците на събора, както и до богословието на гръцките отци като например св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст. Ипонският светител говори и пише за Господ Иисус Христос – Въплътеното Слово, че е „една Личност, Която се състои от две естества“ (Вж. Trape 1985b, 1374; Migne 35, 1886). За отците, които живеят и творят преди събора в Халкидон е в рамките на допустимото да имат христология, която не е абсолютно една и съща с тази от Халкидонското вероопределение. Христологичният проблем на св. Августин е всъщност по-скоро в разбирането за единството на естествата, при което човекът се съединява с божия Логос homo in unitate personae coniunctus est Deo човек се съединява с Бога в единството на личността (Вж. Trape 1987a, 552), казва св. Августин Ипонски и по този начин се доближава до проблематичните христологически възгледи на Антиохийската богословска школа през четвърти век. Coniunctus est на св. Августин е сходно със смисъла и значението на богословската терминология на Теодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски, които изразяват единството на двете природи в личността на Въплътеното Слово със συνάφια, а не с ἕνωση. Според епископа на Мопсуестия съвършената природа трябва да съществува в конкретна личност, затова на човешката природа в Христа отговаря конкретна човешка Личност. На божествената природа – божествена личност. Синът Божи се е съединил със Сина Давидов, като това съединение се е осъществило още при зачатието Му в утробата на Мария. Така Синът Давидов станал храм на Словото (Вж. Мigne 1859, 976-977). По този начин Теодор Мопсуестийски отрича ипостасното единство в Богочовека и възприема етичното единство на Диодор Тарсийски, като изповядва „съчетаване по благодат“ в една личност, в едно лице (ἕν πρόσωπον) (Там, Коев, 1968, с. 97-98). Св. Августин Ипонски казва в своя трактат „За Троицата“, че в евангелския пасаж от пролога на св. Иоан Богослов „И Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина, и видяхме славата Му, слава като на Единороден на Отца“ (Иоан 1:15) разбира под Слово истинският Син Божи, а „по плът, казва св. Августин, аз признавам истинския син Човешки, и двамата заедно съединени в една Личност на Бога и Човека, чрез неизразимата щедрост на благодатта“ (Вж. Trape 1987a, 552). Някои изследователи мислят, че единството, за което говори св. Августин, в известна степен е сходно с етичното единство на антиохийците, което отново става по благодат, а не по същност (Вж. Παπαδόπουλου 2008, 481-482). Това обаче не означава в никакъв случай, че св. Августин Ипонски говори за етично единство на двете природи в Господ Иисус Христос (Παπαδόπουλου 2008, 382). Св. Августин Ипонски не разбира Въплъщението на Божественото Слово само като благодатно вселяване на Бог Слово в човека Христос или като благодатно съединение, или като съединение, което е станало с неизразимата щедрост на благодатта[9], а като реално единство на двете естества в едната личност на Богочовека. Подобно на антиохийците говори за благодатно съединение, но има предвид единството на двете природи в Господ Иисус Христос.

3. Учение за св. Дева Мария

3.1. Богомайчинството на Девата

Изповядването на единството на двете естества в Господ Иисус Христос е основа на православната вероизповед за Богомайчинството на Девата. Ако св. Августин Ипонски разбира единството на двете естества по някакъв различен начин от православната вяра, той не би имал и католическата вероизповед за това, че Девата е Божия майка, че е Θεοτόκος, „Dei genitrix“, но понеже изповядва единството на двете природи в едната личност на Въплътеното слово, то изповядва и православното учение, че девата е Богородица. Тя не би била Богородица, ако Христос не е Бог и не е човек. Цялата Троица участва в събитието на Въплъщението; Троицата, казва св. Августин, твори човешкия образ във втората Божествена ипостас в Сина чрез дева Мария[10]. Словото се въплъщава, Бог приема човешка природа, издига смирен дом от нашата кал, казва св. Августин (Вж. Trape 1991, 206; Николова 1993, 119) и затова девата е майка на нашия Господ Иисус Христос, тя е Богородица.

Авторът Стоян Чиликов

Съборът в Ефес, на който е обнародвано и въведено в употреба наименованието Богородица става една година след смъртта на светителя през 430 година, но това не обяснява достатъчно ясно защо св. Августин не нарича директно девата, че е Богородица „Dei genitrix“, както правят това други от отците на църквата през този период. Богословието на св. Кирил Александрийски не е толкова в защита на самия термин Богородица, колкото в защита на ипостасното единство на двете природи в едната личност на Въплътеното Слово. Несторий отричал този догмат на вярата и затова не приемал девата да бъде наричана Богородица, като допускал, че дори да е наричана Богородица то не е в смисъл, че е родила Въплътеното Слово, а човека Христос. Св. Августин напротив, въпреки че не нарича девата Богородица, а Майка на Господ Иисус Христос, има православно разбиране за единството на двете природи в Христос и затова индиректно изповядва девата за Божия майка. По същия начин изразяват отношението си към Божията майка и други от отците на църквата преди събора в Ефес през 431 година, но най-голямо сходство има между христологията и мариологията на св. Августин Ипонски и св. Иоан Златоуст от отците на Изток и между св. Августин и св. Амвросий Медиолански от отците на Запад. По подобен на Златоуст начин св. Августин защитава и човешкото естество на Господ Иисус Христос, което приема от своята майка, защото ако тя не му е дала истинско човешко естество цялото спасение на човека и света е недействително. „Ако е недействителна майката (тоест ако девата не е дала действителната човешка природа, каквато тя самата има – скоби мои) тогава е недействително и тялото (човешката природа, която придобива Словото от девата – скоби мои), недействителна е смъртта, недействителни са раните от страданията и белезите от Възкресението (на Господ Иисус Христос) (Вж. Trape 1985a, 198). Девата дава човешката природа на Въплътеното Слово, става майка на Богочовека Христос и затова е Богородица – става майка на Този, Който винаги е съществувал и приема човешката природа за спасението на човека и света. Св. Августин не нарича девата Богородица, но христологията му е единство на двете природи в Христос и по един своеобразен начин изразява христологическата мисъл на св. Григорий Богослов: „получавайки това което не е бил, без да губи това което е бил“ (Вж. Trape 1984, 14; Migne 1865a, 1074).

По отношение на Богородичния догмат св. Августин Ипонски има сходни виждания и с един от късните византийски отци – св. Григорий Паламà и с още един от ранните латински отци – св. Лъв папа Римски. Преди Девата да зачене Христос в своята утроба, Го зачева в ума[11], казва Ипонския светител.

Има още →

Св. Августин Ипонски и неговите богословски възгледи във връзка с развитието на римокатолическата мариология*

Публикувано на от Dragan Bachev

Стоян Чиликов

Въведителни думи

В православното богословие когато се изследват текстове във връзка с християнските деноминации съществуват два противоречиви подхода. При първия преобладава критичното отношение към инославните с абсолютно отричане на основните богословски предпоставки в тяхното учение, докато при втория подход преобладава твърде толерантното отношение под влияние на икуменическото движение, което през различните години е било по-силно или по-слабо в църквата. Същите подходи в известна степен може да имаме и по отношение на отците на църквата и църковните писатели на Изток и на Запад: или пристрастно „защитавайки“ православното учение в техните възгледи, или акцентирайки дебело върху грешките им, ако са от латинските отци или от западните църковни писатели. В православния духовен живот, както изобщо в живота на църквата, са еднакво опасни както „носенето на розови очила“, така и фундаментализма във вярата. В този смисъл, изследването на богословските възгледи на св. Августин Ипонски във връзка с развитието на римокатолическата мариология съдържа в себе си риск да се изпадне или в „основателна критика“, или в идеализиране на богословието на един от най-известните латински отци на църквата.

С настоящия текст ще се опитам доколкото е възможно да се абстрахирам от крайностите в двата изследователски подхода и надявам се безпристрастно да разгледам тези от богословските възгледи на св. Августнин, които са във връзка с развитието на римокатолическата мариология. Богословските възгледи на св. Августин Ипонски са свързани с неговата личност, както всъщност е с всеки един от отците и писателите на църквата. Но освен това богословието на св. Августин Ипонски е оказало голямо влияние върху развитието на богословието на Запад и оформянето на много от доктрините на Римокатолическата църква, което предопределя негативното отношение към него, без да се има предвид живота му и оценката на богословието му от отците след него, с други думи – признанието на църквата. Ето защо, въпреки че малко или много са известни по-важните моменти от живота на св. Августин, в началото на този текст ще се спра върху някои щрихи от живота му, които според мен ще допринесат да си изградим по-точна преценка относно това дали той е в числото на светите отци на църквата или е само един от най-известните църковни писатели на Запад с голям принос в оформянето на учението на Римокатолическата църква. С други думи ще допринесе за изясняване на деликатния и комплициран въпрос относно личността и богословието на св. Августин – дали той е както казва Reinhard Flogaus „светец или еретик“ (Flogaus 1998, 2). След това вече ще се спра върху най-важните богословски предпоставки на св. Августин, които имат отношение с христологията му и които в немалка степен са оформени във връзка със събитията на неговия живот. Самият Августин, в своите богословски търсения на вярващ човек „изповядва“, че в изследванията си, които е правил по отношение на християнското учение, е било редно предпазливо да изследва „как трябва да се вярва“, а не „кресливо“ да напада, „че така се вярва“ (Trape 1991, 150; Migne 1841a, 721).

1. По-важни моменти от живота на св. Августин Ипонски и мястото и значението му в Православната църква.

Повечето от сведенията относно живота и дейността на св. Августин черпим от неговите съчинения: „Изповеди“, „Поправки“, „За блажения живот“, както и от творението на неговия ученик Посидий „Живота на св. Августин“. Богослужебната прослава на светителя, отразена в литургически текстове на църквата, е с късен произход. Известни са три богослужебни последования в чест на св. Августин, запазени в ръкописи на Света гора, както и службата на всички африкански светии, която също е от по-ново време. В тях, както и в житието на св. Никодим Светогорец, който пръв го публикува в своя Синаксар, са използвани отново същите извори, които посочихме по-горе.

Авторът Стоян Чиликов

Аврелий Августин е роден на 13 ноември 354 година в африканския град Тагаста, на територията на съвременен Алжир, известен днес като Suk Ahras. По настояване на майка му и пред страх от смъртта приема огласяването в християнската вяра „едва що излязъл от утробата на майка си“ (Trape 1991, 84). Учи гръцки език, но без да може да го овладее напълно. Запознава се с платонизма, неоплатонизма и манихейството, които му оказват влияние. В съвсем крехка възраст, ненавършил още осемнадесет години, Августин вече има син от жена, с която живее в „незаконен брак“ (Trape 1991, 84; Николова 1993, 52), както се изразява самият той. През 384 година Августин е в Медиолано, където епископ е знаменитият Амвросий Медиолански, срещата с когото преобръща живота на младия Августин. На Велика събота 387 година той, заедно със сина си Адеодат, приемат св. Кръщение от ръцете на великия Медиолански светител. Следващото съдбоносно събитие от живота на Августин е посещението му през 391 година на Ипон – пристанище в Северна Африка, където отива, за да търси приятели и съмишленици, с които да създаде аскетическа община. Местният епископ Валерий го приема, ръкополага го за свещеник, а пет години по-късно, след неговата смърт, Августин го наследява на епископската катедра. Най-известният епископ на Ипон умира на 28.08.430 година на седемдесет и пет годишна възраст, заобиколен от множество ученици.

След смъртта на св. Августин той не бива почитан на Изток наравно с великите гръцки отци поради учението за Филиокве, което се съдържа в зародиш в неговата триадология. Отците на църквата, според православното богословие, освен със святост и православно учение, имат своето признание от църквата в лицето на отците, които живеят след тях. Св. Фотий Константинополски, въпреки ожесточената му съпротива срещу нововъведението на църквата в Рим относно изхождането на Светия Дух и от Сина, признава светоотеческия авторитет на св. Августин. Той посочва грешките на св. Августин относно Филиокве, но не отрича светостта му и неговия светоотечески авторитет, като не само казва, че е добре да се почита като отец, но и че той, заедно със св. Амвросий Медиолански и св. Иероним Стридонски, са велики сред отците и блестят с добродетел и живот (Migne 1900, 809B). Св. Григорий Паламà през четиринадесети век познава съчиненията на св. Августин, цитира го като се позовава на неговия авторитет и го нарича „мъдър“ и „апостолски мъж[1]“. През следващия век позицията на св. Марк Ефески спрямо св. Августин е отрицателна, защото е в основата на новата латинска ерес. Св. Никодим Светогорец през XVIII-ти век помества името и житието на св. Августин Ипонски в своя Синаксар, като го нарича „свят“ и „свещен“, а в друго свое съчинение го характеризира като „велик учител и богослов“ (Παπαδοπούλου 2008, 494). Въз основа на това Еладската архиепископия през 1968 година помества името на св. Августин Ипонски в църковния си календар. В богослужебните последования на св. Августин отново е застъпена почитта му като към отец на църквата, който се отличава със своята святост, правилна вяра и добродетели. Светите отци на църквата не се отличават с непогрешимост, църквата ги почита заради изповядване на правилната вяра и добродетелния живот. Особено през първите пет века са допускани по-големи или по-малки грешки от различни отци, както на Изток така и на Запад, но това не означава, че св. Юстин Мъченик, св. Ириней Лионски, св. Иполит Римски, св. Григорий Нисийски или св. Августин Ипонски не са сред отците на църквата. Академичното богословие в България и Русия избягва да нарича Августин светѝ, заради учението му за Филиокве, сякаш понятията блажен и светѝ са еднозначни, както е било в ранната църква. Категорията блажен е погрешно да се употребява в православната агиология по начин, по който е в Римокатолическата църква. Тя съществува в римокатолицизма, но в православната традиция не се използва по сходен начин. Затова е странно когато продължаваме да наричаме един от светите отци на църквата „блажен“ вместо „светѝ“. Вселенското православно предание се разграничава от грешките на св. Августин, но приема неговия принос и роля за живота и развитието на църквата, значението му за развитието на църковното богословие, неговата святост и добродетел, заради които е в числото на светите отци на църквата.

2. Антропологични предпоставки в богословието на св. Августин Ипонски. Прародителският грях и неговите последици. Свобода и благодат.

Св. Августин Ипонски е не само най-известния от западните отци на църквата, но и най-плодотворния. Неговите съчинения обхващат хиляди страници. Неслучайно богословските му възгледи оказват толкова голямо влияние върху развитието на богословието на Римокатолическата църква. Във връзка с темата, която разглеждам ще използвам преди всичко най-известните му съчинения: „Изповеди“, „За благодатта и свободата“, „За Божия град“, „За Троицата“, „Коментари върху евангелието на Иоан“, Писма и Проповеди.

Има още →

Св. Климент Охридски и неговата непримиримост към езичеството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Здравко Кънев

„Със словата си поучи езичниците на Божията вяра,

а с делата си се възвиси до божествения безпечален живот“

(из тропара на светителя)

Настоящата статия е посветена на личността и делото на една знакова църковна личност, която умело съчетава у себе си монаха и епископа, учителя, пастира и богослова. Имаме предвид личността и делото на великия архиепископ на Охрид и пръв проповедник на Словото на разбираем български език – св. Климент (около 830-916), който е „ученик и сътрудник на великите славянски просветители светите братя Кирил и Методий“[1].

За неговата свята личност, която украсява небосвода на нашата българска святост, знаем от пространното му житие, което е съставено от „византийския книжовник Теофилакт Охридски“[2], както и от „Климентовото кратко житие написано от Димитрий Хоматиан, охридски архиепископ“[3]. От млада възраст, по примера на небесния си покровител от Рим, той започнал да напредва в четмо и писмо, а след покръстването на българския народ през 865 година и създаването на глаголицата[4], и последващата я кирилица[5], начева усърдна преводаческа дейност на Свещеното Писание и богослужебните християнски текстове на разбираем за времето си език.

Останал в историята като пръв епископ, който е проповядвал на български език и със славната титла на Велички епископ[6], св. Климент до сетния си дъх се бори да разпространи Словото Божие на достъпен език, стремейки се да даде на сънародниците си истинското знание и Словото, от което се нуждаели. С огромната си преводаческа дейност на свещените книги –  „евангелието, апостола, псалтира и Стария завет, които се четели на службата в празнувания ден“[7], както и на лични писания, проявени в слова, проповеди и „панегирици“[8], св. Климент достига до нас с изключително богато творчество[9]. Като писател работи главно в Охрид, където създава разнообразни в жанрово отношение творби. Автор е на „редица химнографски творби (общи служби, канони и други), като повечето от тях са в акростих; на поучителни и похвални слова, както и превежда Цветния триод; на пространните жития на Св. Кирил и св. Методий, както и служба за св. Кирил“[10].

Св. Климент Охридски и остатъците от езичеството  сред новопокръстения български народ

По отношение на езичеството и остатъчните вярвания у съвременниците си, св. Климент Охридски подхожда с търпение, отческа и учителска любов и загриженост към всеки един, който приемал истината на Христовата вяра.

Авторът Здравко Кънев

Изборът на темата за св. Климент и неговите слова срещу езичеството, е поради голямата значимост на делото, което той е успял да извърши, като „неуморно поучавал и винаги разпореждал, като поправил незнанието и безредието докарал в ред…“[11]. Делото му се оказва естествено продължение на всичко, което светите братя Кирил и Методий поставили като начало, защото чрез продължаването на това богоугодно деяние се доказва и„техният духовен, литургически и мисионерски принос, който….е постигнал целта си“[12].

Проблемът за остатъчното езичество у новопокръстения, но все още непросветен със знанието за Христовата вяра български народ, дълбоко е вълнувал св. Климент. Примери за това се откриват в някои от неговите наставлeния по случай празници на велики светци на Христовата Църква. Така например, когато поучава за празниците, светителят остро заклеймява хедонизма, който се среща както при езичниците, така и сред християните. В словата си той поставя върху същината на празниците, а именно „преди всичко да подражаваме на чистотата на светиите, на добрия им живот и на угаждането им на Бога“[13], което проличава в похвалните слова за св. Димитър Солунски и св. Николай Мирликийски[14]. В словото си в деня на св. Димитър[15] намираме безспорни доказателства – например, че св. Климент постоянно сравнява времето на великомъченика с времето, в което  той самият живее и проповядва. Оказва се, че общото в двете сравнения е резултат на отчуждението от единия истински Бог: „от Него те се отвърнаха и се прелъстиха, и се поробиха като обикновените човеци, и си направиха идоли. Вижте – имат уста, но не говорят; имат очи, но не виждат; имат уши, но не чуват; нозе имат, но не ходят[16]“, както и от труднопреодолимото упорство на народа, продължаващ да слави „идолите, дело на човешки ръце“[17]. Другата прилика, която откриваме, е гонението на християните и опитите за връщане към езическите обичаи. Ако по времето на св. Димитрий се наблюдава целенасочено упорство за връщане към езическите римски божества и култ към тях, то през ΙΧ-ти век стремежът е тези езически практики и обичаи, които нямат общо с християнството, да бъдат  изкоренени. Св. Климент в пълнота отдава своето сърце, за да катехизира българския народ в Христовата вяра и да премахне наличните остатъчни езически вярвани у него.

В похвалното си слово за св. Николай Мирликийски, св. Климент наред с прославяне живота и делото на този велик колос на Църквата, отправя поучения към новопокръстения народ, сред който все още се срещат остатъци от езическите обичаи. Светителят ги съветва да оставят всичко онова, което е било преди, напомня им за онези човеци, които в старо време са отвърнали глава от Божия закон и са ходели по своите прищевки, кланяйки се на лъжливи божества. Св. Климент е истински Божий служител, той е пример на истински пастир,  и затова неговата ревност по Бога не може да остави народа да тъне в непросветеност и незнание. С търпение и истинска любов той посочва „тесния път към Царството Божие“ (Матей 7:13; Лука 13:24), а не широкия път, който са избрали новопокръстените, защото той води към погибел.

Има още →

Недоизказаното на страниците от протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров за съборното и изборното начало в Църквата и за ролята на миряните в църковния живот*

Публикувано на от Dragan Bachev

Дилян Николчев

Посвещавам настоящия текст на отец протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров (1924-2021), богослов, дългогодишен преподавател по Църковно право и Устройство и управление на Българската православна църква, ученик на отец професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков (1881–1965) и мой научен ръководител в първите години на професионалната ми преподавателско-научна кариера в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”. На 27 септември тази година той „тихо” си отиде от този свят, оставайки в историческата памет на Факултета като добър учен, автор на ценни научни публикации, личност с открити църковни и граждански позиции, образец за подражание за мнозина и обект на „метафизична дискусия” за колцина. За високия научен престиж и авторитет на отец професора допринасят личностното му поведение на дълбоко вярващ православен християнин, скромността му, задълбочената му работа като изследовател, безрезервното му себераздаване за колеги и студенти.

В областта на Църковното право статиите, студиите и монографиите на отец професор д-р Радко Поптодоров разглеждат интересни научно-приложни проблеми. За него Църковното право е каноничен и богословски „институт” с голямо значение за църковната практика – за живота, устройството и управлението на Църквата. Във всички свои научни разработки отец професорът анализира мястото и ролята на Църковното право за регулирането на дисциплината в Църквата и по този начин − за охраняването на православието и на православната автентичност и идентичност.

Две са основните теми, по които работи отец професор Радко Поптодоров през целия си научнотворчески период – за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата. Тези теми са всъщност основни принципи и темели, върху които се гради Църквата като Богочовешки организъм и институция от основаването си до днес. Освен към тези научни проблеми специален интерес отец професорът проявява и към друга изключително важна и свързана с тях тема – за ролята на миряните в живота, устройството и управлението на Църквата. Резултат от посочените тематични интереси на отец Радко Поптодоров е поредица от научни публикации, отразени в две колекции в монографиите му Съборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата през първите три века (С., 1971) и Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (отпечатано като монографично книжно тяло, Велико Търново, 1995). Тези изследвания имат приносно значение за богословската наука и в частност за църковноправната наука. В българските богословски (и не само) среди те са познати, използвани и цитирани от много автори. За съжаление невъзможността по време на комунизма в страната ни те да бъдат преведени и на западни езици и по този начин популяризирани и всред научната общественост по света до голяма степен е причина да останат извън световните научни класации за особено добри изследвания от областта на Църковното право.

Протопрезвитер проф. д-р Стефан Цанков (1881-1965) като ректор на Софийския университет, снимка от 1940 г.

Политическото статукво, комунистическият атеистичен режим през по-големия период от време, през който твори отец професорът, поставя ограничени хронологични граници на посочените по-горе тематични интереси и отпечатаните монографии – съборното и изборното начало в Църквата през първите три века, и ролята на миряните в църковния живот също през първите три века. Питал съм отец професора защо не е продължил да изследва тези теми и по отношение на по-късните исторически периоди на Църквата. Отговорът му беше тъжен и съпроводен с разкази за причините, ограничили изследователския му поглед и мисъл и непозволили изследваните от него теми да получат своето историческо проследяване до нашето съвремие. Включвайки в своите разкази и информация за конкретни лица и събития (негови колеги от тогавашната Духовна академия, митрополити, членове на Светия Синод, решения от заседания на Светия Синод и на Академичния съвет на Духовната академия), той показваше, че не таи омраза или дори неприязън към никого, и винаги повтаряше: „Слава на Бога за всичко”!

На следващите страници ще предам по памет какво е споделял с мен през годините отец професорът за недописаното (и по този начин недоизказаното) в неговите трудове за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата, както и за ролята на миряните в църковния живот. Бележки по време на разговорите ни с него не съм си водил, затова ще изложа неговите думи и тези по същество, а не в цитати.

***

Внимателното ми проучване на някои типологични особености (библиографски пропуски най-вече по отношение на руски автори, липсата на ясна критика на някои чужди (руски) научни тези и становища и други) в трудовете на отец професора, отнасящи се до съборното и изборното начало в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея, ме е карало многократно да му задавам въпроси, като например: защо някои руски автори богослови, писали по тези проблеми, са подминати в неговите изследвания, след като те са му добре известни; как би коментирал днес определени тези в съчиненията на същите автори; защо не е влязъл в научна полемика с тях? В случая имам предвид отците Александър Шмеман, Николай Афанасиев, Георги Флоровски и  Иоан Майендорф – блестящи богослови, но с някои критични позиции по въпросите за съборността, изборността в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея.

Протопрезвитер проф. д-р Радко Поптодоров (1924-2021)

Най-критичен от тях е отец Николай Афанасиев. Отец Николай Афанасиев е канонист, икуменист, отрицател на правовото начало в Църквата. Според него още в началото на ІІІ-ти век Римското право е проникнало в Църквата и е образувало в нея състояние, нямащо нищо общо с благодатта. За Николай Афанасиев излишното в Православната църква се оказва твърде много: преди всичко свещената иерархия, тъй като той смята, че няма отделен сан свещенство. Всички са кръстени и в този смисъл на думата всички са свещеници и свещенодействат по време на Литургията. Миряните са съслужители на епископа не само защото в известна степен участват в свещенодействието, но и защото като свещеници на Бога те действително се явяват извършители на свещенодействията, затова и епископът, и презвитерът могат да свещенодействат само при тяхното съслужение. Отец Афанасиев отхвърля Вселенските събори като висша власт на Вселенската църква, отхвърля и поместните събори като висша власт на поместните църкви. При това руският учен ги изключва абсолютно: според него в Църквата няма място за никакви правови отношения, не може да се упражнява никаква власт в правов смисъл; миряните трябва да изпълняват своето царско и пророческо служение чрез свидетелство, а не чрез участие в църковното управление и проповед. Отец Афанасиев е на мнение, че участието на миряните в съборната дейност на Църквата свидетелства за „универсалисткото” разбиране за Църквата, противопоставящо се на „евхаристийното” разбиране за нея по православна канонична традиция, и това разкрива един изключително демократичен идеал, възможност на миряните да участват в църковното управление в светлината на демократичните възгледи, което самò по себе си е правен подход, а не евхаристиен и есхатологичен[1].

Отец Александър Шмеман, представител на православния богословски институт „Св. Сергий” в Париж и на православната семинария „Св. Владимир” в Ню Йорк, насочва критиките си към опасността от канонично разделение между светската и духовната страна на църковния живот, причинено от желанието на някои църковни среди по време на Събора в Русия през 1917–1918 година да се привлекат миряните в църковното управление. Признавайки, че Съборът е „свидетелство за жизнеността” на Църквата, Шмеман критикува обаче църковните канонични реформи. Последните според него се основават на разбирането за колегиалността като представителност, което води до конфликт между групи с различни стремежи и интереси[2].

Има още →

Иван Снегаров – жизнен път и историописно творчество – продължение 2 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Христов

§ 4. Изследвани сфери на жизнена дейност

Иван Снегаров си е спечелил име основно на историк на Църквата. Тази оценка не се нуждае от промяна – главният дял от неговото научно наследство обхваща именно историческото проучване на Православната църква, преди всичко Българската, в по-малка степен другите поместни църкви. Религиозната семейна среда, образованието в Цариградската семинария и Киевската духовна академия, продължителната работа в църковни печатни органи, тесните контакти с духовници – всичко това предпоставя съпричастността на Снегаров с нуждите и задачите на Българската православна църква, съответно и с нейната история. Особено определящ фактор е изборът му за преподавател по църковна история в новосъздадения Богословски факултет и работата му там в продължение на три десетилетия (1926-1956). И все пак Снегаров си остава светски човек по своята лична и научна нагласа. Затова неговата интерпретация на църковната история е в подчертана близост със светската история. След напускането на Духовната академия през 1956 година в творчеството му намалява делът на църковната история. Лицата и събитията, които Снегаров разглежда в последните си години, по правило имат някакво отношение към Църквата, но както темите, така и интерпретацията принадлежат в по-голяма степен на гражданската история.

Политическата история у Снегаров е засегната по разнообразни начини – държавна политика, църковна политика, дипломация, революционно движение в Македония. Преобладават изследванията, в които политическата история е сплетена с църковната. У Снегаров има стремеж да одухотвори политическата история. За разлика от много учени, които волно или неволно пропускат църковните фактори в историческите събития, той винаги ги подчертава като положителни, духовнообогатяващи. Като недостатък обаче има и противоположната тенденция: политизиране на духовната история. Последната често се свежда до очертаване на политически връзки и решения.

Историята на културата е обемисто представена в работата на Снегаров. За него има две изключително обширни области на културно-историческото изследване – книжовността и просветното дело. Снегаров изследва книжовната продукция по българските земи в широк времеви обхват – от Кирило-Методиевата епоха в средата на ІХ-ти век до църковните кондики, достигащи последните десетилетия на ХІХ-ти век, а понякога и първите години на ХХ-ти век. Създаването на славянска писменост и разпространението на християнското знание на славянски език е епохално събитие от ранга на Покръстването, сплетено с него по време и значение, съдбовно за оцеляването на българската народност и култура пред опасността от елинизма. За Снегаров героят на това дело е преди всичко св. Климент Охридски. Съществен принос представлява студията „Българският първоучител св. Климент Охридски” (1927)[33], една от най-пълноценните работи, писани по темата въобще, а след нея се нареждат доста статии. Изследването на книжовното и просветното дело на българския първоучител е подкрепено от по-малки по обем работи и за други дейци и писмени паметници от тази епоха. Историкът внимателно проучва и културното развитие в българските земи през следващите векове (ХІ–ХV-ти век) до окончателното падане на България под османска власт. Книжовната продукция – както славянска, така и на гръцки език през ранните векове на османското владичество, е също добре позната на Снегаров; на нейна база той строи голяма част от изследването на Охридската архиепископия от ХV-ти век до 1767 година. Възрожденската книжовност в българските земи, и особено в Македония, е сред специалните интереси на учения. В творчеството си той засяга повече ранната възрожденска литература, намираща се в по-близка връзка с Църквата.

Темата за книжовното дело е неразделна от темата за просветата. Посочените по-горе съчинения и научни дирения на Снегаров засягат в много случаи и двете области. Здраво сплетени са книгата и учението в писаното от него за славянските първоучители и за техния продължител св. Климент, почетен от охридчанина като родоначалник на българската просвета. Възрожденското учебно дело е обхванато от Снегаров чрез авторски текстове и посредством обнародване на извори. В творчеството му могат да бъдат открити и по-малки по обем приноси към историята на науката. Науките, на чието развитие изследователят се спира, са историческата, филологическата и богословската. Прегледи и оценки за миналото, настоящето и бъдещите задачи на историческата наука Снегаров прави в официални изказвания неведнъж от 1948 година нататък, почти до смъртта си. Сред многото мисли по теоретични проблеми на историята като наука, устно изказани в срещи и дискусии, сравнително малко са публикувани, като две изказвания са оформени и отпечатани във вид на статии – „По периодизацията на българската история” и „По въпроса за класите и класовите отношения през Възраждането”. Като директор на Архивния институт Снегаров има възможност да допринесе и с публикуване на извори за историята на българската наука от етапа след Освобождението. Развитието на архивното дело по необходимост се оказва също в изследователския обхват на Снегаров. Миналото, текущите въпроси и перспективите на архивистиката в България, в частност на Архивния институт при БАН, директорът на Института разглежда в няколко статии. Богословието, академичната специалност на Снегаров, е сравнително малко изследвано от учения в системен исторически план, при това с видими недостатъци.

Иван Снегаров (1882-1971)

§ 5. Водещи идеи в изследванията

Определящата тема в Снегаровото научно дело е темата за нацията. Още през 1907 година 25-годишният Снегаров дава, макар и недообработен, теоретичен вид на своите разбирания за нацията и до края на живота си не изменя съществено възгледите си по въпроса[34]. За него националното чувство е естествено присъщо на индивида, националното съзнание е основата на всяка обществена дейност, а нацията е реален колективен организъм със свой живот и потребности. Оттогава насетне, независимо от разнообразието на конкретните теми, Снегаров най-често дискутира националноисторически въпроси.

Екзарх Йосиф, наставник на Снегаров в неговата младост, сочи Православието и славянството като двете основни опори на българската национална идея. Ученикът остава верен на това разбиране в своя научен път. Православието за Снегаров е преди всичко национална, а не богословска категория – за него то има отношение към народността, не толкова към Бога. Като присъщо вероизповедание на българите, Православието не подлежи на посегателства. В творчеството на учения е съвършено ясно изразена мисълта, че отстъпление от Православието е равнозначно на разпокъсване на българския народ, и следователно духовно зло.

Снегаров има известен националистичен уклон в представата за Православието. Неговата „Кратка история на съвременните православни църкви” е сборник независими един от друг исторически очерци за отделни църкви. Разбирането за националното и регионалното разнообразие на православния свят е категорично подчертано, докато общият, съборният църковно-исторически процес не може да бъде уловен без труд от страна на читателя.

Има още →

Иван Снегаров – жизнен път и историописно творчество – продължение 1*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Христов

§ 2. Проблеми на средновековната история

Иван Снегаров е известен за широкия кръг читатели преди всичко с „История на Охридската архиепископия” (Т. 1, 1924; Т. 2, 1932), ако не и единствено с нея[26]. В собствената си преподавателска работа професорът по българска църковна история изисква от студентите най-вече да познават тази монография. В аналите на българската историческа наука двутомното изследване засенчва всички останали трудове на своя автор, независимо от големия им брой, и често пъти добрите им качества. Главното за Снегаров, което той се стреми да отстоява и с двутомната си монография, и с цяла редица свои по-малки трудове, и особено с преподавателската си дейност, е ценността на Охридската архиепископия за българската история именно като българска църковна институция. Тази стойност често е подценявана от други родни историци, мислещи за историята изключително през призмата на държавното развитие – Църквата в този план е интересна доколкото има отношение към царството. А Второто българско царство, все по-отдалечаващо се от Охрид, не дава особени поводи за връзка с тамошната Архиепископия, векове наред носеща името „Всебългарска”. За да докаже, че последното не е изпразнена от съдържание титла, историкът охридчанин понякога дава неубедителни или пресилени интерпретации; не всяка от неговите тези има подкрепата на изворите, но в крайна сметка успява да привърже трайно историята на Охридската архиепископия към българската средновековна история.

Впечатляват детайлното проучване на изворите, фактологичните приноси. Важна новост, която в изследванията на предишните учени отсъства, са главите за вътрешното състояние на църковния живот и духовната култура, създавана в Архиепископията. Главата за манастирите в рамките на диоцеза е оценена от следващите изследователи като изключително полезна. Независимо от отделни недостатъци, академичната тежест на труда (в съвкупността от двата му тома) и до днес е вън от спорове. Приблизително осем десетилетия след излизането си, капиталният труд на Снегаров все още не слиза от подръчните рафтове в библиотеките на специалистите.

В своята монография Снегаров стои пред дилемата как да оцени Охридската архиепископия – дали като преобладаващо българска духовна институция или като многонационална. Неговите лични симпатии, формирани в края на ХІХ-ти-началото на ХХ-ти век в атмосферата на националното мислене, са насочени към хомогенния модел – национална държава и национална Църква. При такива предпочитания логично е Архиепископията да се оцени като българска, защото преобладаваща част от нейното паство са българи. Интересно е обаче използването и на друга възможна интерпретация – че Охридската архиепископия изразява многонационалното битие на земите, в които е разположена.

Моделът на Охридската архиепископия, който скицира ученият, е идеализиран, вътрешните етнически противоречия се отбягват при описанието. На второ място, моделът на Охридската църква не е същински наднационален, той държи твърде голяма сметка на народността и по същина е модел за съжителство на повече народности в една духовна институция. Той дори не е христоцентричен, какъвто би трябвало да бъде за една Църква, а Охридоцентричен. Още една отличителна черта е противопоставянето му на примера на Цариградската патриаршия. Цариградският образец служи за национално господство и поглъщане, Охридският (разбира се, в интерпретацията на един охридчанин) – точно обратното. Накрая, моделът, създаден от Снегаров, се отличава и с пренос на модерните национални отношения върху миналото – в идеализираната картина на взаимоуважаващи се и равноценни народи отсъстват сърбите и гърците. Докато очертава своята интерпретация на Охридската архиепископия, Снегаров постепенно се плъзга към темата за автономна Македония. Написаното като встъпление към втория том на монографията отговаря на поддържания между двете световни войни лозунг за автономна или дори независима Македония. Автономизмът обаче е мнима кауза за почти цялата македонска емиграция в София, в това число и за Снегаров. Поради това дилемата за оценката на Охридската архиепископия отново се завръща и в крайна сметка Охридската архиепископия е окачествена като Българска църква и законна предшественица на Екзархията. При това се добавя и определението „народна” – в духа на възрожденската терминология по църковния въпрос.

Иван Снегаров, Солун в българската духовна култура

§ 3. Проблеми на ранните векове на османското владичество (ХV-ти-средата на ХVІІІ-ти век)

Между двете световни войни, установил се в София и окончателно избрал пътя на учен, Снегаров се обръща по различни поводи към темата за османското владичество на Балканите. Като църковен историк той следи преди всичко развитието на православните народи и техните духовни институции. В този план османското владичество представлява, най-общо казано, фон, на който се развиват събитията. Този фон не е светъл, но и не е обрисуван само с мрачни тонове. Ученият не спестява отрицателните страни на господстващия над християните мюсюлмански елемент, но отчита и търпимостта, която проявява османската власт спрямо Православната църква. Освен това, като автор, силно ангажиран с македонския въпрос, Снегаров се вълнува повече от антагонизмите на своето настояще, и то именно с приоритет на родния си край. Затова в работата си като историк той е по-загрижен за българо-гръцките и българо-сръбските противоречия, пренесени върху миналото, а османотурският фактор често е оставен встрани. Към султаните отношението е негативно, преди всичко защото те са предполагаеми съюзници на Цариградската патриаршия в нейните елинизаторски стремежи, разбира се, по свои користни съображения. Но дори в тази схематична и доста типична представа главният антагонист на българите са гърците, по-точно фанариотите, доколкото те представляват заплаха за националното чувство.

След Втората световна война, като ръководител на Историческия институт при БАН, ученият способства за разгръщането на българската османистика. През 50-те години на ХХ-ти век той вече сам се впуска в тази област[27]. Това е времето, в което протича неговата преориентация от църковна към светска тематика на изследванията. В политически план времето отговаря на засилено противопоставяне между България и нейните южни съседки Гърция и Турция, разположени по „фронтовата” линия на двата идеологически блока. При новата конфигурация на балканските отношения, с която се съобразяват и българските историци, остротата на македонския въпрос е притъпена и на преден план в историческите текстове се проектират други проблеми, между които положението на българския народ под османска власт.

Книгата на Снегаров „Турското владичество – пречка за културното развитие на българския народ и другите балкански народи” (1958) има дълго и изразително заглавие – читателят е наясно с основната мисъл още от корицата на книгата. Историкът подбира многобройни факти в подкрепа на своето становище и ги систематизира в различни категории, за да защити посланието си – във всички области на живота османското владичество е имало силен отрицателен ефект върху подвластните му балкански народи. В този труд главното етническо противопоставяне вече е между турците и всички останали на Балканите, вместо по-сложната картина в предишните работи. Има и други значителни изменения. Ако в „История на Охридската архиепископия-патриаршия” изследователят говори за търпимостта на османската власт към Православната църква, двадесет години по-късно, в „Турското владичество…” той навлиза повече в детайлите на тази търпимост. Целта му вече е да покаже нейния относителен, непълен и нестабилен характер.

Несъмнено могат да се изразят несъгласия с учения за тенденциозно представяне на проблематиката, за твърде крайни примери и оценки. Сред изброените от него отрицателни явления има такива, които не са присъщи само за Османската империя, например разбитите пътища или лошата хигиена в големите градове. Към подобни неточности го водят понякога и самите извори, като например предварително заредените с пренебрежение записки на някои западни пътешественици. Изобщо Снегаров взема западноевропейския модел на „културно развитие” като необходим и нормален, и оценява балканските народи според него. Книгата на Снегаров отговаря на един етап от развитието на изследванията в областта, когато османотурските извори са сравнително по-малко публикувани и въведени в научно обръщение. Но монографията „Турското владичество…”, независимо от слабостите си, има и силни страни – тя сочи отрицателните примери на историята, които настоящето би трябвало да избягва.

Иван Снегаров, История на Охридската архиепископия, първи и втори том

§ 4. Проблеми на възрожденската история

Измежду всички научни заглавия в библиографията на Снегаров един конкретен вид се откроява особено силно. Това са публикациите на извори, а сред тях най-голям брой са документите за възрожденската история. Количеството им е толкова солидно, че забележимо увеличава общия обем и тежест на цялата продукция на учения. Друг е въпросът за тяхното качество и полезност – някои от изданията още за времето си са с доста слабости. Снегаровите издания на извори, независимо от недостатъците им, все пак са истински капитал за българската историческа наука. Издадените извори за историята на Възраждането могат да се групират по произхода си като църковни кондики (сред тях най-важни са трите кондики на Търновската митрополия и тези на Пловдивската и Пелагонийската (Битолската), други документи от църковен произход, документи на и за видни възрожденци (сред които иеромонах Неофит Рилски, Райно Попович, Васил Априлов, Кузман Шапкарев)[28], други извори с разнообразен характер. По съдържание могат да се класифицират като извори за църковната история, извори за Българското възраждане в Македония, извори за възрожденската просвета и култура, други.

Автентична гледна точка на Снегаров за движещите фактори на Ранното възраждане се съдържа във встъпителната му лекция „Унищожението на Охридската архиепископия и влиянието на елинизма в България” (1926)[29]. Постановката на автора е, че съществуването на Охридската архиепископия представлява преграда пред фанариотския натиск за елинизиране на българите, започнал в края на XVII-ти век. Няколко десетилетия в Охридската църква се води борба между архиереите от автохтонната и фенерската партии, като втората в крайна сметка взема връх. Това съответно води до унищожаването на Архиепископията през 1767 година и широко отваряне на вратите за асимилаторските стремежи на Фенер. Но борбата на охридските автохтонисти не е без значение. Съгласно интерпретацията на учения, отец Паисий е повлиян от духа на тази борба и става мост между Охридската архиепископия и по-късните възрожденски стремежи. Настъплението на елинизма, според историка, е страшна историческа заплаха за българската самобитност, но, независимо от всичко, обречена на неуспех. Факторите, възпиращи елинизма, са стопанското замогване на българите, нарастващото политическо и културно влияние на Русия и най-вече силното въздействие върху българите на идеите на ХІХ-ти век, векът на национализма. Снегаров се опитва да представи закриването на Архиепископията като събитие с несъмнено голям ефект за всички българи, включително в епархии, където тя от векове няма власт. Българската църковно-национална борба, започнала през 30-те години на ХІХ-ти век, се води в името на възстановяване на Охридската архиепископия и Търновската патриаршия. Ученият от крайезерния град непрекъснато се стреми да подчертае мястото на охридската кауза във възрожденските стремежи, като в известна степен я преекспонира.

Въпросът за националното обособяване на българите, намерил видим израз в борбата за учредяване на самостойна Църква, според Снегаров, представлява най-същественото проявление на възрожденската епоха. Ефектът от предприетата борба върху българското общество е обект на постоянно възхищение от страна на историка. Като автор на публицистика и научнопопулярни статии той чертае идеализиран облик на възрожденската епоха и особено на нейната сърцевина – движението за решаване на църковния въпрос. Тази идеализирана картина се запазва, макар не толкова рязко изказана, и в научните му трудове; неин обект са предполагаемото единомислие, единодействие, възвишени обществени стремежи и демократизъм на църковно-народното дело. Снегаров се концентрира главно върху два аспекта – национално и обществено значение на църковните борби. В ранг на еталон за бъдещите епохи са издигнати постигнатите резултати – национално осъзната и сплотена българска общност и самостоятелна Българска екзархия като нейна всеобхватна институция, не само духовна, но и обществено-политическа. Функцията на Българското възраждане като епоха-модел, съгласно философията на историята у учения, е, че създава националната църква – Екзархията, необходима като предшественик на националната държава. Същинското духовно значение на въпроса е сравнително малко засегнато – за Снегаров е важно, че е запазено Православието, въпреки по-удобното за някои дейци отклонение от него. За съжаление, при цялата си подготовка и висок интерес към темата, авторитетният български църковен историк не написва голяма „История на църковно-националната борба през Възраждането”.

Има още →

Иван Снегаров – жизнен път и историописно творчество*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димитър Христов

Интересен въпрос, който възниква при споменаване името на Иван Снегаров, е откъде идва неговата фамилия. В днешния български език дума „снегар” не съществува. Отваряме речника на Найден Геров и четем: „Снегар – Птица някаква”[1]. Добре, но все пак, каква по-точно птица?

По парадоксален начин този неопределен отговор илюстрира добре степента, в която са познати жизненият път и делото на Иван Снегаров (1882-1971). Мнозина знаят, че той е някакъв учен – обикновено се споменава, че е църковен историк, че е писал за Охридската архиепископия. По-възрастните историци и богослови го помнят добре, неговото име се появява в спомени за времето преди 1971 година, годината на неговата смърт. В отделни справочни издания Снегаров е представен с кратка статия и понякога библиография. По повод различни годишнини, приживе и посмъртно, за учения излизат няколко статии, които уплътняват представата за него.

Ако се вземе за критерий количеството публикувани произведения, определено ще трябва да поставим Снегаров сред най-плодовитите автори в българската историческа наука. Разбира се, това все – при толкова обемно творчество, каква е неговата значимост в родната историопис? Настоящата статия е опит да се отговори на този въпрос, като се очертае пътят на човека и учения Иван Снегаров. Разбира се, при ограниченото място тук е възможно да се засегнат, и то бегло, само първостепенните трудове на историка. По тази причина направеният разбор на Снегаровото творчество е избирателен, а не изчерпателен.

І. Жизнен път

Иван Иванов Снегаров е роден в Охрид на 30 септември 1882 година. След календарната промяна от 1916 година той отбелязва рождената си дата на 13 октомври по нов стил[2]. Докато за деня и месеца на раждането му няма разногласие, по-трудно е да се определи годината. Кръщелното свидетелство на Снегаров не е запазено в личния му архив, но в една по-късна автобиография, от 1961 година, се говори за него. Документът е издаден от Охридската митрополия през 1895 година (тоест доста след самото раждане) и за рождена година там е посочена 1882 година „по устно сведение”[3]. Това „устно сведение” най-вероятно е дадено от майка му. Най-ранният запазен документ – свидетелство от 1898 година за завършено Охридско трикласно училище -сочи година на раждане 1882 година[4]. В запазените документи, които сам Снегаров е писал по различни поводи, за година на раждане са посочвани 1882 (най-много пъти), 1883 и 1884[5]. Вероятно по данни от самия Снегаров в двата Алманаха на Софийския университет – от 1928 година и от 1939 година, е посочена година на раждане 1883 година[6].

Иван Снегаров (1882-1971)

Най-сигурното известие за рождената дата на Снегаров се открива в едно писмо на майка му – Диаманда Иванова-Снегарова, до него от 13 февруари 1911 година, когато тя разсъждава защо синът ѝ е така угрижен и затормозен (запазени правопис и пунктуация на оригинала, с отвесна черта са разделени слетите в оригинала думи): „и ти синко си|роден на 30 септемврия рано во четворток и 1982 яс имам писано уще тога ко[га] се|роди и яс не|знам що|си ваков що ми пишиш[7]”. В посочената 1982 година цифрата „9” е очевидно погрешна, но грешката е неволна и освен нея няма основания за повече съмнения. По Юлианския календар, който тогава се използва повсеместно от православното население, датата 30 септември се пада в четвъртък именно през 1882 година. В добавка става ясно, че сведението за раждането на Снегаров не е само устно, а „има писано още тогава, кога се роди”.

Появата на версията „1883 година” вероятно трябва да бъде отнесена към 20-те години на ХХ-ти век, когато за Снегаров започват по-сериозните обществени и научни изяви. Обективно погледнато, той вече не е съвсем млад и това прави по-обяснимо неговото желание да се „подмлади”. Благодарение на Алманаха на Софийския университет, издание, меродавно за цитиране, датата 30 септември/13 октомври 1883 година започва да се тиражира и на много други места[8].

По силата на Закона за висшето образование от 1947 година пределната възраст за освобождаване на професори от щатна длъжност се намалява от 68 на 65 години, като отпада правото на пенсионираните да работят в Университета[9]. За да избегне пенсиониране, поне за момента, Снегаров, който тогава е декан на Богословския факултет на Софийски университет, се „подмладява” с още 1 година. През юни 1948 година комисия, назначена от Факултетния съвет, установява 1884 година за годината на раждане на застрашения професор[10].

Изследването на жизнения път разкрива един малко неочакван Снегаров, различен от застиналия образ на вече възрастен професор, какъвто го помнят днес. Перипетиите, през които минава младостта на неговата търсеща натура, са многобройни. Баща му – Йонче Снегар, беден занаятчия и самобитен книжовник, умира преди раждането на сина си[11]. Майка му – Диаманда, простосърдечна и дълбоко вярваща жена, православна албанка, отглежда своята рожба в многолюдното си бедно семейство в Охрид[12]. Израснал в смесена среда на българско, албанско и гръцко влияние, Снегаров още като дете (1895) извършва акт на национално самоопределяне, като пожелава да се махне от гръцкото начално училище и се записва в българско[13]. Изборът му означава да преживее лично, със закъснение, съответно после с особено желание да наваксва, характерните процеси на Българското възраждане. Детството и юношеските години, прекарани в историческия крайезерен град, както и приповдигнатият патриотичен дух в Охридската българска прогимназия „Св. Климент”, където учи в периода 1895-1898 имат силно отражение върху по-късното творчество на Снегаров. Те формират една по същината си романтична „ядка” в разбирането му за историята. Следват месеци на гурбет в Тулча, Румъния и чиракуване в Охрид (1899-1900), съпътствани от желание да се доизучи на всяка цена[14].

Иван Снегаров, Културни и политически връзки между България и Русия през XVI-XVIII век

Годините на учение в Цариградската семинария (1900-1906) са преломна точка в пътя му. През 1902 година идва мистичното „посвещение в революционната тайна”, с което е приет за член на училищния кръжок на Вътрешната македоно-одринска революционна организация[15]. Пак тогава започват и поетичните опити в духа на възрожденската героика, патетични, но малко несръчни наистина[16]. Творческият път на бъдещия учен тръгва от поезията, за да се пренасочи скоро към публицистиката. И като семинарист, и после, като чиновник на Българската екзархия в Цариград (1906-1908) Снегаров е под силното духовно влияние на екзарх Йосиф (1877-1915), чиято подкрепа и идейни наставления остават трайна следа в целия му по-нататъшен живот. Благодарение на Екзархията, от 1907 година започва и работата му като публицист[17], която ще бъде практически негово основно поприще чак до 1933 година, постепенно остъпвайки на научната кариера. Пише развълнувано по важни обществени теми и използва различни псевдоними – Галичичански, Милин, Езеров.

Годините на образование в Киевската духовна академия (1908-1912) завършват изграждането на идейните начала у Снегаров. Там той възприема едно богословие, православно по име, но на практика силно повлияно от протестантски по своя корен идеи, една от които е християнският социализъм. В Киев той се насочва по-категорично към историята, там усвоява в пълнота методите и принципите на изследване, присъщи на позитивизма. В резултат, като дипломна работа (1912), се появява зародишът на капиталния му труд за Охридската архиепископия[18].

Има още →