„Имам щура идея: да се направя на луд[1]“. Идеята е на младия Фьодор Михайлович Достоевски, който на 9.VIII.1838 година я споделя с брат си Михаил в писмо до него. Може би тя звучи шокиращо, но по-нататъшните му думи я обясняват: „Ужасно е да виждаш човек, овладял недостижимото, човек, който не знае какво да прави по-нататък и си играе с единствената достъпна играчка – с Бога[2]“. Сякаш 17-годишният младеж е изрекъл през XIX вeк тези думи за нас, хората, навлизащи в XXI век – всеки със своя Бог, индивидуално моделирал Го според потребностите и желанията си, според степента на отчужденост и егоцентризъм. Защото пророчествата на Достоевски не се отнасят само за православна Русия, а са всечовешки. Сега светът е луд, защото такива са нашите правила на поведение и ценности. Валидни са два модела. На Запад – „моделът на действието“, докато Изтокът изповяда философията на съществуването – „модела на приемането“. Човекът от постмодерната епоха се мята между нейния европейски модел на постиженията, на придобивките: образователна степен, повишение, брак, деца, благосъстояние и така нататък, и от друга страна – между желанието да си отдъхне. То може да бъде удовлетворено в кръговата спирала „без начало и без край[3]“, при която няма по-добро място, достатъчно е да си там. Този модел превръща пътуването в цел и никакво усилие не се изисква от участниците в него.
Още съвсем млад, Фьодор Достоевски вижда в човека „само едно състояние – атмосферата на неговата душа се състои от сливането на небето със земята[4]“. По един конкретен повод той възкликва: „Колко малодушен е човек!“, но само след година написва: „Човекът е тайна. Трябва да я разгадаеш и ако я разгадаваш цял живот, не казвай, че си си изгубил времето; аз съм се захванал с тази тайна, понеже искам да бъда човек[5]“?
Изследователите на Достоевски пишат, че „като пряк проповедник на Православието той се открива пред себе си и пред света едва в последното десетилетие на своя живот, като славянофил и панславист – в последните няколко години[6]“. Като антрополог и психолог обаче, като познавач на дълбините на човешката душа, той няма стадии на развитие. И юноша, и в зрелите си години с еднаква сила прониква и осветява вътрешния живот на героите си, борбата им със самите себе си, разкаянието или самоубийството им.
В писмата му виждам два основни центъра – Христос и детето, Божественото и неосъзнатото, висшето и неразвитото в човека, мъдрото и детинското, младенчески невинното и крайно порочното. Пътят на бъдещите му герои е страдалческото изкачване от низките езически страсти до одухотворяващата вяра и пречистващата Христова любов.
Кога Арий е започнал да проповядва еретически мисли не се знае с точност, а сведенията по този въпрос са оскъдни и силно противоречиви. По всяка вероятност това е станало през 318 година. Може да се предполага, че като тълкувател на Свещеното Писание той продължително време е прокарвал еретическите си възгледи, които са били на антиохийска богословска основа, различни от тези на александрийското богословие.
При тълкуването на текста: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания“ (Притчи Соломонови 8:22) Арий изявил и разкрил учението си за тварната природа на Сина Божи[1].Това станало повод за открито недоволство от страна на александрийските презвитери срещу Арий. Епископ Александър научил по-късно за тези изяви на Арий, но отначало не обърнал внимание.
На едно от събранията на презвитерите при препълнен храм епископ Александър, като разсъждавал по въпроса за Света Троица, казал, че Света Троица е в Троица Единица (τής αγίας Τριάδος, έν Τριάδι μονάδα)[2], тоест, че бидейки един по същност, Бог е троичен по Лица. Арий не се въздържал и рязко възразил на своя епископ, обвинил го в савелианство и заявил, че Син Божи (Логосът) е твар[3]. Епископ Александър забранил на Арий да разпространява еретическото си учение, но той не се подчинил[4]. За кратко време Арий спечелил много привърженици и дори успял да увлече след себе си една трета от клира на Александрийската църква или половината от клира в град Александрия[5]. На негова страна били седемстотин девственици, дванадесет дякони, седем презвитери и двама епископи: Теон Мармарикски и Секунд Птолемаидски. На страната на епископ Александър били двадесет и шест презвитери и четиридесет и четирима дякони[6]. Въпреки този успех Арий чувствал, че положението му в Александрия не е сигурно. Потърсил подкрепа между малоазийските епископи, като ги молил да се застъпят за него пред епископ Александър. Най-голям негов защитник и съмишленик бил неприятелят на епископ Александър – епископ Евсевий Никомидийски, „мъж прочут“ (ανήρ ελλóγιμος)[7], със силен ум и влияние пред двореца. Той писал на Арий: „Прекрасно разсъждаваш; желай всички така да мислят, защото на всекиго е ясно, че сътвореното не е съществувало преди да получи битие; получилото битие пък има начало[8]“. През 320 или 321 година[9] епископ Александър свикал в Александрия събор от подчинените на него епископи от Египет и Либия. Съборът, на който присъствали около сто души, отлъчил Арий и съмишлениците му; изпратил окръжно послание до всички църкви, в което разкривал църковното учение и учението на Арий по въпроса за Сина Божи. С това спорът не се разрешил, обратно – борбата се разгоряла още по-силно. Епископ Александър бил обвинен в нарушение на църковните канони, понеже свиканият от него събор осъдил и някои източни епископи, съмишленици на Арий, които били извън диоцеза на Александър[10]. На събора трябвало да се отговори със събор. Такъв бил свикан наскоро във Витиния, вероятно под председателството на епископ Евсевий Никомидийски. Съборът оправдал Арий и го приел в църковно общение. Ходатайствал за същото и пред епископ Александър, но той останал непреклонен и дори написал второ послание (τóμος – определение) и го разпратил до всички епископи. В него разкривал учението на Арий и молел никой да не влиза в църковно общение с арианите. Известил и римския архиепископ Силвестьр за осъждането на Арий и неговите съидейници. Последвалите събития причинили твърде много огорчения и беди на епископ Александър.
На събор палестинските епископи под ръководството на Евсевий Кесарийски признали иерархическите права на арианите, осъдени от Александър. На тях им се позволявало да свикват богослужебни събрания, но при условие, че ще се подчиняват на епископ Александър. Твърде вероятно е епископ Александър да е приел Арий и съмишлениците му в общение по настояване на императорския двор, но и след това не настъпило разбирателство.
След като на 25 септември 867 година патриарх Фотий бил отстранен от Константинополската патриаршеска катедра, от император Василий I Македонец (867-886), на патриаршеския престол бил възстановен Игнатий. Причините за това вероятно са били най-различни, но изследователите посочват като важна следната: нямало никакво съмнение, че името на Игнатий било почитано сред народа. Той бил страдалец за вярата при императора-иконоборец Лъв V Арменец (813-820), отличавал се с голямо благочестие, стоял начело на монашеството по това време, което се ползвало с уважение сред народа. Василий след като станал император, искал да направи нещо угодно на народа, за да го привърже към себе си и решил да възстанови на патриаршеската катедра Игнатий.
За Рим заминало посолство с писма от императора и от патриарх Игнатий. Император Василий І молел папата да изпрати свои легати в Константинопол за уреждане на църковните работи. Пратениците пристигнали в Рим, когато папа Николай І вече не бил жив. Приемникът му Адриан ІІ (867-872) останал доволен от този обрат на нещата. Съгласно желанието на императора, папата изпратил в Константинопол пратеници, които снабдил със свои писма.
Съборът бил открит на 5 октомври 869 година и имал десет заседания[1]. На Запад той получил името Осми Вселенски събор (869-870). На седмото заседание била произнесена присъдата над Фотий и неговите привърженици. Най-важната причина за осъждането му била, че бил възведен за патриарх направо от мирянин, което папата смятал за тежко нарушение на каноните. За по-голяма тържественост съдиите на Фотий подписали присъдата с евхаристийна кръв.
Самият спектакъл „Старобългарски страници” започна да се подготвя от есента на 1967 година, когато за него се създаде и вокалният ни квинтет. Участниците в квинтета бяхме група студенти от 1, 2 и 3 курс на Духовната академия „Св. Климент Охридски”: двамата братя Димитър и Симеон Николови Димитрови, Борис Игнатов Беров, Христо Георгиев Иванов и Иван Желев Димитров[21]. Всички бяхме завършили Софийската духовна семинария „Св. Иван Рилски [22]”, където в продължение на шест години бяхме изучавали и практикували източноцърковно пеене. Като студенти продължавахме да изучаваме църковно пеене, но същевременно и го практикувахме освен в академичния параклис още и по софийските храмове, където всички ние бяхме певци. Тоест, ние имахме теоретичната и практическата подготовка и оставаше само да се съберем и да се „спеем” в изпълнението на репертоара, който предложихме и беше одобрен от режисьора и музикалния оформител Таня Христова.
За самото начало на нашата дейност разказва по-късно режисьорът Стефан Харитонов: „През мeсец октомври 1967 година създадох спектакъла „Старобългарски страници”, в който за първи път от театрална сцена зазвуча старобългарски език и старобългарска музика. Мои сътрудници в спектакъла бяха актрисата Живка Станчева, художничката Ина Ликоманова и музикално оформление – Таня Христова. По моя идея за музикалното изпълнение взехме група студенти от Духовната академия. Те дойдоха при нас с готова програма. Ние само подредихме песните. Със съгласието на всички нарекох ги вокален квинтет „Йоан Кукузел”. Спектакълът се игра в „Театър 199” и по цялата страна с голям успех[23].”
Първото представяне на спектакъла стана на 29 февруари 1968 година в софийския „Театър 199”. Салонът се препълни още на премиерата. Това не беше неочаквано, защото всички участващи бяхме направили сред своите роднини и близки неофициална реклама на уникалната проява. Но интересът не спадаше и при следващите представления, дори се увеличаваше. Безспорно бяха интересни и старобългарските текстове, взети от различни надписи и ръкописи от времето на Първото и Второто българско царство, както и от османското владичество. Но докато тези текстове имаха популярност и нямаше забрана да се представят пред публика, то за църковната музика, макар и представена като старобългарска, това беше много смело и дори рисковано начинание. В крайна сметка нашите изпълнения не само бяха приети от публиката, но и търпеливо понасяни от цензурата. Спектакълът започна да се представя из цялата страна – в театри, читалища и други салони. Една добра идея бяха представленията в криптата на „Св. Александър Невски”, където и обстановката, и особената акустика допринасяха за доброто впечатление от постановката.
В следващите страници ще стане дума за създаването и дейността на вокален квинтет[1] „Йоан Кукузел – Ангелогласният”, който от 1967 година до днес се стреми да възроди и да поддържа традицията на средновековната православна църковна музика. Делото на св. Йоан Кукузел като виден средновековен композитор и изпълнител на църковна музика винаги е било живо, защото е свързано с несекващата нужда на човека от връзка с Бога по рационален и емоционален път: а) осъзнаване и изповядване на вярата в Бог и б) практикуване на тази вяра с лична молитва и обществено богослужение. А едно от изконните украшения на богослужението в източноправославната християнска традиция е тъкмо църковното акапелно пеене. Обикновено това се обяснява с мнението, че човешкият глас е най-съвършеният инструмент за прослава на Бога. Но не бива да се забравят и словата, които произнася този пеещ глас, защото те придават смисъл на музиката. Така или иначе до днес целият православен свят познава и ползва само вокалната звучност на църковната музика[2].
Всепризнат майстор в тази област през Късното средновековие е ангелогласният българин Йоан, носил прозвището Кукузел. И естествено за всеки човек в България, който иска да е верен на дълговековната традиция в областта на църковната музика, няма друга по-подходяща личност, към която да обърне поглед и да потърси приемственост. Но през 60-те години на миналия век в България на понятието традиция се гледаше с подозрителност. Последната произлизаше от едно основно съмнение на тогавашните властници, че всеки българин, който говори за традиция, не иска да строи новия, „социалистическия” строй (колкото и странни да изглеждат днес онези политически клишета!), а има неблагонадеждни стремежи към реставрация на стария режим – независимо в коя област на живота иска той да подкрепи традициите. Тъкмо в онази нелека епоха петима студенти в Духовната академия „Свети Климент Охридски[3]” в София решават да създадат състав за концертно изпълнение на православна църковна музика извън храмовете. Те дават на състава името на преподобния Йоан Кукузел Ангелогласния, защото той им е високият образец по пътя на усъвършенстването в тази музика. Така през есента на 1967 година се появява вокалният квинтет „Свети Йоан Кукузел – Ангелогласният”.
Едва ли е нужно да се дават много примери и доказателства за рушенето на традициите в онова време. Достатъчно е да посочим отказването от името „Свети Климент Охридски” на Софийския университет[4] или изхвърлянето на Богословския факултет от състава на университета. Истина е, че на мястото на унищожените традиции управниците от онова време се стараеха да създадат нови традиции, които да отговарят на тяхната идеология и да изместят старите вековни традиции[5]. Но кой днес помни техните опити и какво остана от тях? Всичко стана на „прах и пепел[6]”.
Негово Светейшество Българския патриарх Неофит, тогава Симеон Николов Димитров, един от основателите и член на вокален квинтет (сега вокален ансамбъл) „Йоан Кукузел – Ангелогласният”, отзад, вторият отляво надясно. До него първи отляво надясно е Владимир Цветанов, синодален служител, после свещеник в САЩ, покойник. Трети отляво надясно – Кирил Бойнов (1939-2018), синодален служител и четвърти отляво надясно – дякон, после протодякон Стефан Марков (1936-2019); отпред са епископите на Българската православна църква вляво +Макариополски Николай (1908-1981) и вдясно +Браницки Герасим (1914-1995). Снимка от 1972, Бачковски манастир.
Самото създаване през 1967 година на малък вокален състав, който да изпълнява православни църковни песнопения на сцена извън храмовете, е нещо уникално за онези години на държавна атеистична политика и всеобхватна пропаганда в тази насока. Защото тогава на Православната църква, както и на другите вероизповедания в страната, се гледаше като на идеологически противници на комунистическия режим и зорко се следяха всички техни действия. Това добре се вижда от докладна записка до Политическото бюро[7] на Централния комитет на Българската комунистическа партия през 1957 година, в която с тревога се отбелязва: „…дейността на църквата и духовенството се засилва. Предприети са организационни и идеологически мерки за широко разпространение на религията сред трудещите се, за запазване и укрепване на религиозните обичаи и обреди, която активност в редица случаи намира израз в нелоялни и реакционни прояви[8]”. От документа се разбира, че в цялата страна местните организации на Българската комунистическа партия следят и докладват за дейността на Българската православна църква и останалите вероизповедания: „Изнесени бяха много факти за рязко оживление на религиозната пропаганда, за нелоялни прояви на редица местни свещеници и отделни ръководни духовници, за подценяване и занемаряване на идеологическата борба срещу религиозните предразсъдъци”. В нашия контекст интересното е, че сред „най-съществените прояви на църковно-религиозната дейност в страната” се посочва следното: „При енорийските храмове в по-големите градове и сега се изграждат православно-християнски братства със смесен, дамски или младежки хор. На много места хористите получават възнаграждение за всяка спявка от 10 до 60 лева. В страната се изграждат църковно-братствени, а на отделни места и така наречените „подвижни библиотеки”, от които се раздават на гражданите хиляди екземпляри религиозна книжнина, изпълнена в редица случаи с най-реакционно и антисъветско съдържание[9]”. Прави впечатление, че акцент се слага на три дейности на Църквата: организиране на православни братства (сдружения на вярващите от енорията, тоест от района на даден храм, за религиозна просвета, благотворителност и поклонничество), формиране на хорове за участие в богослуженията и създаването на православни подвижни библиотеки[10].
Отношението между вяра и научно познание е твърде стара и комплексна тема. Въпреки това, остро поставеният проблем за несъвместимостта на научното познание и религиозната вяра през последните три столетия, както е известно, се разглеждаше по радикален начин. Представеният доклад е само едно лично докосване до проблема и би могъл да постигне целите си дотолкова, доколкото насочва към бъдещи размишления и диалог върху този сложен въпрос. Окачествяването на религиозната вяра за несъвместима с науката, е провъзгласено предимно от философите на западноевропейското Просвещение в рамките на собственото им неспокойно търсене при обосноваването на антропоцентричния и атеистичен възглед за живота и света, имащ също за основна цел еманципирането на науката от религиозната вяра. Проблемът за отношението между религиозна вяра и научно познание, който занимава в противоречив дух главно западноевропейското Средновековие, заради принципите на схоластичната философия и богословие, никога не е поставян със същата острота или по подобен начин в православния свят, защото научното изследване никога не е осъществявано в дух, противопоставен на православната вяра. Както правилно отбелязва митрополит Филарет (Дроздов) “вярата Христова не е във вражда с истинното знание, защото не е в съюз с невежеството” (Кураев 2007, 65). Съвременното християнско разбиране по проблема за отношението между вярата и знанието свидетелства за голямо разнообразие, пъстрота и несъвпадане на становищата при разглеждането на поставения проблем. Те се коренят предимно в различията на историческата традиция и в особеностите на православното, римокатолическото и протестантското богословие Съдържанието на религиозната вяра се намира отвъд пределите на конкретната и изграждаща се върху доказателства методология на научното изследване и познание. И това важи, както за трудността да се приведе доказателство за потвърждаването или възприемането на съдържанието на вярата, така също и за съответната невъзможност да се отхвърли научно нейното трансцендентно съдържание. Така, както посредством методологията на научното изследване, науката не може да докаже по позитивен начин трансцендентния елемент на вярата, така именно тя не може да я отхвърли със същия научен подход (Дамаскинос 2009, 9).
Темата за отношението между религиозна вяра и научно познание, поставена в миналото като специфично философски проблем за приоритет помежду им, не се изчерпва с обичайните едностранчиви идеологически или философски афоризми (Дамаскинос 2009, 10). Изглежда, че съществува едно широко разпространено убеждение сред по-голямата част от интелектуалната общност, че вярата в Бога се основава на всякакви ирационални и незрели нужди и желания, а знанието се корени в рационалната оценка на това, как всъщност стоят нещата.
Понятието “знание” спада към областта на науките. Обективното знание се основава върху рационалното познание и подлежи на доказване в каузални зависимости. То претендира за правилност и универсална валидност. Това знание всъщност е непълно знание. То има своята компетентност само в съответната област. Извън нея то се превръща в заблуда (Хубанчев 2005, 182). Днес научното знание като цяло е в изключителен възход. Науките имат общовалидна истинност и значимост в своите области и граници. Това е естествено и никой не отрича този факт. Знанието обаче е нещо определено, и по този начин – ограничено. Разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл (Пенков 2009, 157). И известната фраза на Фьодор Михайлович Достоевски, че “Ако няма Бог, всичко е позволено”, е валидна не само като морално правило, но и като епистемологичен принцип. Това означава, че легитимното използване на понятието “истина” или вярването, че “истината” може да бъде доказан предикат на нашето познание, е възможно при положение, че съществува абсолютен Разум (Колаковски 1996, 79). Отношението на човека към Бога не се изразява чрез знанието, а в акта на вярата. Вярата е онази свобода, която Творецът е вдъхнал на човека заедно с живота (Хубанчев 2005, 91). Вярата не може да бъде дело на произволен избор, а веднъж приета от сърцето, тя изисква верен живот и дела на вярност. Ето защо вярващият отговаря пред Бога за онова, в което вярва със сърцето си, което изповядва с устата си, и което осъществява чрез делата си (Срв. Иаков 2:20).
ІІ. Съвременни предизвикателства пред апологията на християнството
Съвременният научен поглед върху християнската религия е отърсен от тенденцията да я разглежда през призмата на митологията. Отмина времето, в което християнската апологетика се опитваше да обори митовете около същността на християнството. Днес на нея все по-рядко се гледа и като на наука с чисто полемичен характер. В Русия от края на 19-ти и началото на 20-ти век подходът към научното ѝ изграждане се разгръща в две направления: като отговор на съвременните научни възгледи, които неправилно представят християнските истини – представя се тип „катафатична” апологетика, която цели да изложи догматическото и нравственото богословско учение и да разкрие същността на християнската религия[11]. И пред двете направления стои обща задача; Николай Фиолетов в изследването си „Очерки христианской апологетики[12]” посочва, че съвременната задача на християнската апологетика е да докаже своята актуалност. Подобна апология на апологетиката възниква и поради наличието на съмнения по отношение на необходимостта и значението ѝ днес. Това са основни проблеми, които среща и християнската апологетика у нас едновременно със стремежа ѝ да бъде съответна на новите научни тенденции и да отговори на екзистенциалните въпроси на съвременния човек, дефиниращи смислово различно съществуването на Бога, религията и Църквата.
Кои са съвременните предизвикателства пред апологията на християнството? Най-общо бихме могли да ги разделим на две групи: 1) такива, които засягат развитието ѝ на университетска наука и 2) свързаните пряко спредмета на дисциплината – апологията на християнството.
1. Предизвикателства, свързани с развитието ѝ като университетска наука
Успешното развитие на съвременната университетска наука в голяма степен зависи от възможността ѝ да се разгръща интердисциплинарно (тоест пряко да взаимодейства с други области от научното знание) и да се интегрира в научното пространство с ясно определен критерий – системност на научното знание.
1.1. Систематичният подход – критерий за научно знание.
Съвременната научна тенденция към хармоничен синтез между различни области от научното знание е израз на потребността на науките да взаимодействат помежду си и едновременно с това създава предпоставки за изразяване на актуалността на всяка дисциплина. Систематичното научно знание, за разлика от сумираното, образува гръбнака на всяка наука, защото създава вътрешно единство на отделните тематични гнезда. Хаотичният набор от възгледи не притежава научна стойност. За да бъде гъвкава една научна система означава подбора на научното знание в нея да бъде свързан в предметно единство на теоретично и емпирично ниво. Динамичното му развитие зависи от интерпретацията на научните истини (възгледи), правилното формулиране на научните проблеми и извеждането на обективни научни тези.
В тази връзка стремежът към преструктуриране и обновяване на систематичното научно знание в християнската апологетика цели запазването на предметното ѝ единство и разкрива способността ѝ да интегрира постиженията и на близки дисциплини във и извън богословието. Взаимодействието с тях ѝ помага за успешното изпълнение на своите бъдещи програми (цели, задачи). Всяко маргинализиране я подчинява на стандарти, дефиниращи я като наука в застой, която разглежда неактуални въпроси, обмислени по псевдонаучен начин. Подобно неоснователно твърдение не открива истинския ѝ образ на актуална наука, която притежава свой предмет и която със свои темпове се опитва да отговори на научните предизвикателства на новото време. Тя никога не е била алтернатива за изграждане на наука, обратно – генерирала е позитивно отношение към науката изобщо и стремеж към академично развитие. Според Алексей Илич Осипов християнската апологетика е буквален цитат „оснóвное” богословие, а не „основнóе”, което в първия случай означава, че тази дисциплина е фундамент, основа на цялото систематическо богословие за разлика от втория, където нейния предмет е „основан” от предмета на други дисциплини и динамиката ѝ зависи от тяхното развитие. Такава апологетика е основа на самата себе си и се захранва паразитирайки върху други дисциплини[13].
Християнската апологетика отговоря на всички критерии за съвременно систематично разгърната дисциплина. Според първия критерий – съдържание на знанието – тя разкрива адекватното присъствие на различни научни възгледи, съгласувани с установените факти, чиято съвременна интерпретация постоянно се подлага на обективна експериментална проверка, за разлика например от съдържанието на псевдонаучното знание, което е знание от информационен тип, тоест то е сведение за параметрите, свойствата и състоянията на различни обекти и процеси. Второ, систематичният характер на дисциплината е важен критерий, посредством който се определя ценността и правилността на научното знание. Структурата на псевдонаучното знание се отличава с фрагментарност. Трето, критичният апологетичен анализ на научните възгледи е важно условие за определяне качеството на вътрешнонаучното съдържание на дисциплината. Обратно, некритичният анализ, както и наличието на противоречиви факти и изводи, придава непълнота на научното знание, в което се оставя „празно място” за нахлуването на различни псевдонаучни възгледи. Според принципа на верификацията, ако научното знание е проверяемо чрез непосредствения опит (емпирически), означава, че е истинно и присъствието му в научното пространство е смислено. В християнската апологетика, като богословска дисциплина, размисълът върху научните богословски истини се предшества и проверява от духовния (религиозния) опит на изследователя и не може да бъде изведен извън него. В някои от случаите е възможно наличието на косвена верификация, при която не е налице обективно опитно утвърждение, но изводът е резултат от логическата връзка между доказателствата. Принципът на критическото опровержение е широко използван във философските и методологическите науки през 20-ти век. Според този принцип истинността на научното знание не се базира на количеството потвърдени факти в полза на доказването му, но на възможността впоследствие да бъдат напълно подменени или подобрени от самата наука. Това не е парадоксално, защото критичното опровержение на собственото научно знание е ефективен път за утвърждаването на неговата научност и истинност. Критичното опровержение „избавя” науката от застой и като важно средство за нейното развитие я лишава от закостенялата тенденция към абсолютизиране на знанието. Това не означава, че християнската апологетика трябва да поставя под постоянно съмнение апологията на християнството, но непрекъснато да се стреми да я обогатява, подобрявайки собствените си постижения и стремейки се към нови изводи.
1.2. Външни аспекти
Голяма част от трудностите и предизвикателствата пред християнската апологетика са не само вътрешнонаучни, но и такива, чиито ресурси идват „отвън”; наличието на неблагоприятни външни фактори и условия също влияе негативно върху нейното развитие. Посочените по-долу предизвикателства са отправени към цялата академична богословска общност у нас. Първото предизвикателство е свързано с липсата на гъвкава научна кадрова политика – проблем, който съществува в почти всички богословски науки. За съжаление научното кадрово развитие продължава да следва модела отпреди 50-60 години, когато притокът на научни работници е ограничаван по ред причини. Все още научният потенциал е недостатъчен, макар на места да се наблюдава стремеж към неговото стабилизиране. Тази ситуация създава съмнения за качеството на работата в научното звено, опасност от неговото самозатваряне и ниска иновационна активност, но тя е и потенциален генератор на нови възможности за обновяването му, компенсирано (на този етап) от тематичното обогатяване на науката, независимо от социалната или политическата конюнктура.
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.