Свилен Тутеков

Темата за отношението на православното богословие към пиетизма изправя богословската мисъл пред огромно предизвикателство – да постави въпроса за подмяната на автентичния църковен етос (=начин на живот, мислене и поведение) с практическото индивидуално благочестие[1] и да го оцени в перспективата на православното еклисиологично съзнание и опит. Сложността на тази тема произтича от факта, че пиетизмът отдавна се е превърнал в особен тип религиозна култура и манталитет, който е проникнал и на практика вече доминира във всички аспекти на църковния живот, като е оставил дълбоки следи в традицията на съвременната православна богословска мисъл.

Несъмнено многоаспектният и комплексен характер на темата изисква пространен антропологичен, културологичен и социологически анализ, но тук ще се ограничи до нейния богословски дискурс и ще търсим преди всичко начините, по които пиетистката култура поразява самата тъкан на църковната идентичност и задава на богословската мисъл „нови“ критерии и приоритети. Това методологическо уточнение предполага две основни насоки на изследването: 1) да се потърсят корените и основните белези на пиетистката култура, начина, по който тя се превръща във всеобщо явле¬ние на религиозния живот, и проникването ѝ в живота и богословското съзнание на Православната църква и 2) да се анализират начините, по които пиетистката култура подменя автентичния църковен етос и налага „нови“ критерии и приоритети в богословието, но едновременно с това и отговорността на православното богословие за преодоляването на това тежко наследство. Изпълнението на тази нелека задача предполага задълбочения „прочит“ и трезвото богословско осмисляне на наследството на пиетизма, но заедно с това поставя пред богословието задачата да даде недвусмислена оценка и да има отговорна позиция в духа на православното еклисиологично съзнание и етос. Нещо повече, доколкото в опита и живота на Църквата богословието и пастирството са харизми, които функционират в органично единство[2], подобно богословско усилие може да бъде полезно поне: 1) за преоткриването на автентичния светоотечески етос на православното богословие, което трябва да извира от екзистенциално-сотириологичното съдържание на литургичния църковен опит, и 2) за правилната оценка на различни явления в съвременната църковна действителност (почти шизофренното разделение между богословието и църковния живот, загубата на съзнанието за енорията като евхаристийна общност, различните форми на краен индивидуализъм в литургичния живот, противопоставянето на “личния“ духовен живот и съборния живот на Църквата, социалният активизъм и така нататък[3]) посредством ясни богословски (=еклисиологични) критерии. Със сигурност опитът за такова изследване на отношението на православното богословие към пиетизма е нелека задача и нейното „решение” може би ще доведе повече до въпроси, отколкото до отговори, но все пак „благото иго” на подобно богословско усилие си остава предизвикателство и църковен дълг тук да бъдат направени първите крачки.

1. Корените на пиетистката култура и нейната „интерконфесионалност”

В историята на религиозните традиции пиетизмът се свързва с различни организирани движения или просто течения, които по думите на Христос Янарас са „може би най-ясната проява на вродената инстинктивна нужда на човека от религия[4]”. Пиетизмът формира един особен тип култура, характерна за религиозния живот – култура, която присъства на практика във всички периоди от историята на Църквата, проявява се в различни форми (организирани или спонтанни) и се „налага” като критерий във всички области на църковния живот. Затова тук първо трябва да потърсим корените на тази култура на пиетизма и начините, по които тя подменя автентичния църковен живот и етос.В древност културата на пиетизма се свързва най-вече с гностицизма[5] като опит за непосредственното познание на божественото, постигнато в практическите форми на благочестие. Гностицизмът притежава удивителна способност да съхранява и мултиплицира своите основни белези и тенденции в различни колективни образувания[6] с идентичен манталитет (начин на мислене) и опит. Типичен пример за жизнеността на пиетистката култура на гностицизма е месалианството, което става носител на тенденциите към краен аскетизъм (главно в монашеските среди след IV век) и по правило отхвърля (или поне презира) светотайнствения живот на Църквата, като има за цел “личното” единение с Бога посредством индивидуалния аскетизъм, молитва и екстаз[7]. На Запад носители на манихейската култура на пиетизма през Средновековието стават катарите[8], а по-късно пуританизмът[9] и протестантският пиетизъм. Според Христос Янарас цялата пиетистка култура на гностицизма проявява симптомите на „религиозното отхвърляне на събитието на Църквата и неговите институционални проявления и замяната му с един пиетистки индивидуализъм[10]”.

В епохата на модерността пиетизмът (в съвременния смисъл на думата) се заражда в недрата на немския протестантизъм[11] в края на XVII и началото на XVIII век и се развива като мощно организирано движение[12], което има за цел личното морално прераждане и „реформирането” на живота. Водачите и последователите на пиетизма виждали в него „изход” от продължителните богословски спорове между протестанти и римокатолици[13], но едновременно с това това било опит да се разграничат от полемичното догматическо богословие (на което Реформацията първоначално давала предимство[14]) и да събудят интереса към практическото благочестие, към индивидуалния духовен живот и култура на вярващите. Според Христос Янарас в основата си протестантският пиетизъм е противопоставяне срещу догматическата истина и замяната ѝ с практическото активно благочестие-набожност (praxis pietatis) и неговите прояви в индивидуалния религиозен живот[15]. Този силен импулс имал ясни психологически предпоставки и практически последици: 1) той е движен от жаждата за непосредственото и по-интензивно преживяване на вярата в “пространството” на личния опит и от желанието за участието на всички вярващи в църковния живот и 2) резултат от този стремеж е силният акцент върху апостолското служение и мисионерската активност на членовете на пиетистките братства, които имат за цел разпространението на вярата и личното морално прераждане[16]. Постепенно протестантският пиетизъм формира една специфична духовна култура, която свежда християнския начин на живот до индивидуалните религиозни и морални нужди и го “затваря” в границите на психологическото (винаги емоционално и ентусиазирано!) преживяване на вярата[17], удостоверено от практическите дела на благочестие.

Макар да възниква в един конкретен исторически и конфесионален контекст (немския протестантизъм на ХVІІ-ХVІІІ век), религиозният пиетистки начин на мислене (манталитет) намира добър „прием” в атмосферата на Просвещението, хуманизма и романтизма и постепенно става критерий за отношението на модерния човек към религията[18]. Пиетизмът спомага за утвърждаването на рационализма, индивидуализма и утилитаризма като принципи на съвременната култура[19] и формира един специфичен начин на мислене и поведение (=етос), който доминира в живота на съвременния човек. Непреодолимата историческа динамика е довела дотам пиетизмът бързо да преодолее границите на различните религиозни традиции и „изповедания[20]” и според Христос Янарас той „като че ли е наложил манихейския дуализъм и моралистичния атомоцентризъм като определящ елемент на християнския живот по всяка географска дължина и ширина[21]”. Така през последните столетия пиетизмът (не като организирано движение, а като начин на мислене и практикуване на вярата, като манталитет и етос) е упражнил огромно влияние в живота на Православната църква и се е опитал (ако не и успял) да наложи „нови” приоритети и критерии в живота и богословието на Църквата.

2. Православното „гостоприемство”

Пиетизмът прониква в православния “свят“ още през ХVІІІ век в Русия, като последица от активната дейност на епископ Теофан Прокопович в духа на църковната реформа на Петър Велики[22]. Според Христос Янарас основната цел на тази реформа била “систематичното озападняване на структурата и духовния живот на Църквата и под влиянието на Теофан Прокопович много области от духовния живот били формирани в съгласие с духа и критерия на протестантския пиетизъм[23]„. В контекста на това “озападняване“ богословската система и съчиненията на Прокопович упражнили огромно влияние върху академичното руско богословие и успели да наложат протестантските образци и критерии върху богословието и църковния живот[24]. Изцяло в духа на протестантския пиетизъм идеологът на руската църковна реформа утвърдил “нови“ приоритети и критерии в богословието: 1) ориентирал богословската мисъл към моралната проблематика (тоест към индивидуалистичната етика), откъсната от църковния литургичен опит (тоест от нейните еклисиологично-светотайнствени основи); 2) насочил вниманието на богословието към проявите на практическото благочестие в рамките на една индивидуалистична концепция за спасението и 3) проявил особен интерес към мястото и ролята на миряните в Църквата[25]. По този начин актуалните теми на протестантското богословие и благочестие станали “приоритети” на руското богословие и постепенно започнали да доминират в религиозната психология и богословската култура в Русия[26]. Въобще духът на пиетизма останал дълбоко вкоренен в живота, богословието и духовността на Църквата в Русия, оставил силен отпечатък върху модела на богословското образование и подчинил църковния опит на критериите на практическото индивидуално благочестие. Може би поради специфичните социални и културни условия[27] влиянието на протестантския пиетизъм в Русия не е довело до създаването на организирани движения и братства[28], а формирал един цялостен “климат” на църковната душевност, в който доминирали религиозния романтизъм, психологизъм и емоционализъм[29].Протестантският пиетизъм намерил добър “прием” и в Гърция още в началото на XVIII век, когато идеите на хуманизма, Просвещението и Ренесанса завладяват умовете на гръцките интелектуалци[30]. Чрез дейността и съчиненията на “просветените” личности от тази епоха в църковния живот на Гърция достигнали плодовете на европейското мислене и богословие – рационализмът и морализмът[31] и станали основен „критерий” за новосъздаденото богословско образование. Класически пример за влиянието на протестантския пиетизъм в богословските среди в Гърция е делото на Теоклит Фармакидис (1754-1860) – един от първите преподаватели в Богословския факултет в Атина и в Духовната академия в Керкира, който преподавал богословие като следвал немските протестантски образци и богословската система на Теофан Прокопович[32]. Дълбоката интелектуална и духовна връзка между Киев и Керкира (в лицето на Прокопович и Фармакидис) е много важна, тъй като тя показва общата ориентация на богословската мисъл в периода XVIII-ХІХ век в Русия и Гърция, които по това време са единствените православни страни, където има богословско образование[33]. Така в Гърция академичното схоластическо богословие станало основният носител на влиянието на културата на пиетизма, която наложила „нови” приоритети и критерии на богословската мисъл – нравственият евдемонизъм, сантименталната религиозност, връзката на Църквата и културата, съсредоточването върху духовното и моралното възраждане и въобще легалистичното разбиране на нравствеността[34].

Докато в Русия пиетизмът бил наложен по-скоро като религиозна психология, манталитет и етос, то в Гърция неговото влияние се свързва главно с организирането на масовото движение „Зои” (Живот), което имало за цел духовното и морално възраждане на църковния живот[35]. През първата половина на XX век движението придобило голяма популярност и силно повлияло всички области на църковния живот, като постепенно станало „модел” за различни подобни движения и братства, в които били организирани богослови, клирици или миряни. В своята духовна практика тези движения и братства ограничили интереса на богословието до индивидуалното практическо благочестие и личното морално възраждане и благодарение на тяхното огромно влияние върху църковния живот(,) изучаването на индивидуалистичната етика и рационалистичната апологетика станало „приоритет” за богословската мисъл[36]. Пиетистките движения и братства „наложили” високата нравственост и мисионерско-апологетичния патос като „критерий” за богословстване и на практика отчуждили православното богословие от неговия църковен, евхаристиен и сотириологичен характер.

Влиянието на пиетизма в богословието и духовния живот на Русия и Гърция не е било изолирано явление, а всеобща „болест” на православното богословие и духовен живот[37]. Симптомите на пиетистката култура и манталитет могат да се видят в особения тип религиозна психология и „душевност”, която свежда църковния живот и опит до естествената религиозност и индивидуалното практическо благочестие, тоест до индивидуалното религиозно преживяване, отчуждено от богословската истина и светотайнствения живот на Църквата. За нас обаче е важно да видим начина, по който пиетисткият етос налага „нови” приоритети и критерии и дори става норма и правило за православното богословие.

_______________________________________

*Източник – http://casopis.sabornost.org. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Терминът “благочестие” обхваща целия спектър от значения на религиозния опит, независимо дали става дума за вътрешни преживявания или за религиозни институции. Благочестието често се разбира погрешно във връзка с определени религиозни действия или чувства. В опита и Преданието на Църквата обаче благочестието се идентифицира със събитието на Боговъплъщението (срв. 1 Коринтяни 3:16: “Велика е тайната на благочестието, Бог се яви в плът”), тоест пълнотата и богатството на светотайнствения благодатно-подвижнически живот на Църквата – животът в Христос. Вж. Chryssavgis, J., “Piety – Pietism: An Eastern Orthodox Perspective”//GOTR, Vol. 32, № 2, 1987, р. 144; вж. също Jевтић, Ат., “Неколико речи о православноj побожности”//Jевтић, Ат. Трагање за Христом, Београд, 1989, с. 36–39.

[2]. Срв. Καρδαμακης, Μ., Δοκίμιο Ευχαριστιακής Ανθρωπολογίας, Αθήνα, 2007, σ. 21.

[3]. През последните години се наблюдава стремеж от страна на вярващите да намерят “своето“ място и активно служение в Църквата, което несъмнено е плод на техния евхаристиен глад и апостолска мисионерска жажда. Евхаристийният глад, тоест гладът и жаждата за пълноценно участие в литургичния живот на Църквата, се сблъсква с евхаристийно негостоприемство и богослужебен формализъм, с вкаменени църковни структури и войнстващ клерикализъм. В същото време богословието като че ли не може да даде отговор на жизнените, екзистенциални въпроси за смисъла на живота и остава в плен на идеологически отвлечени формулировки, с подчертан апологетичен патос и ригористичен морализъм. По тази причина вярващите се опитват да си създадат „своя” представа и пространство за участие и активна дейност в Църквата и преживяват енорията като място (по модела на конгрегациите) за споделяне на общите си духовни интереси и емоционално-религиозни преживявания. Става дума за една фрустрация или компенсация на чувството (или дори комплекс!) за неудовлетвореност от непълноценното участие в живота на Църквата, което намира „отдушник” в опитите за по-интензивно практикуване на някакво индивидуално практическо благочестие или в еуфорията на социалния активизъм (организиран или спонтанен). Но всички тези опити за „компенсация” са по-скоро доказателство за загубата (или поне подмяната) на автентичната църковна идентичност, на съзнанието за енорията като евхаристийна общност и събрание около евхаристийната трапеза, в която вярващите трябва да участват (пълноценно!) и да споделят евхаристийната кинонийна реалност на църковния живот. Затова „оценките” на явленията в съвременния ни църковен живот не трябва да са вдъхновени от романтичните спомени за миналото или от утописткия ентусиазъм за бъдещето, а да имат за основа автентичната православна еклисиология, а това означава да се осмислят богословски.

[4]. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, Αθήνα, 2οο6, σ. 254.

[5]. В различните течения и прояви на гностицизма (от гръцки γνώσις – знание) съществуват общи положения, които според Христос Янарас са: 1) онтологически дуализъм, тоест вярата, че съществуват две основни начала на всичко съществуващо (един лош Бог, неслитната материя и демиургът на материалния свят, който е причина на злото, и един добър Бог, който е чист дух, няма нищо общо с материалния свят и освобождава човека от оковите на материята, тоест на злото; 2) докетизъм – вярата, че добрият Бог е изпратил в света своя Син Иисус Христос с привидно (κατά δόκησιν) тяло и привидна кръстна смърт, за да спаси човеците; 3) отвращение към материята, към тялото, към всяко удоволствие и към сексуалността. Гностицизмът подхранва убеждението, че посредством последователен аскетизъм човек може да се освободи от всичко материално и телесно и да стане подобен на Бога. Вж. Гιανναρᾶς, Ηρ., Ἐβάντια στὴ θρησκεία, σ. 256; вж. също Браун, П., Тялото и обществото (Мъжете, жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство), С., 2003, с. 135–155; Стоянов, Ю., Другият бог (Дуалистичните религии от античността до катарската ерес), С., 2006, с. 117–129; 164-168. За мистиката на гностицизма вж. също Bouyer, L., et al. History of Christian Spirituality, Vol. I: The Spirituality of the New Testament and the Fathers. London, 1963, pp. 224-225.

[6]. Типичен пример е общността на маркионитите, които през VII век са се слели с павликяните на Изток и с манихеите на Запад. Павликяните са продължители на гностицизма в Мала Азия, Сирия, Месопотамия и на Балканите; те приемали онтологическия дуализъм на маркионитите и “привидността” на човешкото присъствие на Христос; отхвърляли са църковните свещенодействия, клира, храмовете, икони¬те, поклонението на светците. По-късно този гностически манихейски пиетизъм се пренася в богомилството, което съчетава вярванията на павликяните с един краен аскетизъм и отвращението към всичко материално и телесно. По-подробно вж. Стоянов, Ю., цит. съч., с. 208-242.

[7]. Срв. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 256. Важно е да се отбележи, че борбата на св. Григорий Палама в защита на исихастката духовност е насочена едновременно срещу отхвърлянето на богословието на нетварните енергии от страна на Варлаам и срещу несветотайнствената безблагодатна духовност на месалианството, което вижда в обòжението резултат от индивидуалния аскетизъм и молитва. Вж. Светогорски томос § 2; по-подробно вж. Jевтић, Ат., Литургия и духовност//Jевтић, Ат. Духовност Православља, Београд, 1990, с. 101 и сл.

[8]. Катарите били сериозно религиозно и социално изпитание, защото канализирали масовото отчаяние от клерикализма и от светския авторитарен характер на църковните институции. Катарите (=чисти) претендирали за обективно потвърдената „чистота”, което се свежда до отвращението от сексуалността и стигало до фанатичното отхвърляне на брака. По-подробно вж. Стоянов, Ю., цит. съч., с. 340-347; 360-364; 366-375. Някои историци на протестантизма смятат катарите за предтечи на протестантизма.

[9]. Пуританизмът не се изчерпва с групите на реформаторите в Англия през XVI век, нито пък е само отзвук от ереста на катарите, а е реално продължение на техния религиозен манталитет и практики. По-подробно вж. Bouyer, L. Orthodox Spirituality and Protestant and Anglican Spirituality. London, 1969, pр. 134–139. Особеният тип религиозна култура на пуританизма може да се види в различните протестантски движения и групи и до днес.

[10]. Γιανναρας, Ηρ. ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 257.

[11]. Пиетизъм – от латински pietas, tis = благочестие. Макс Вебер разграничава лутерански (немски) и калвинистки (холандски) пиетизъм и подчертава, че самото понятие пиетизъм е започнало да се употребява в лутеранските среди. По-подробно вж. Вебер, М., Етиката на протестантизма и духът на капитализма, С., 1993, с. 89 и сл.

[12]. За възникването и историята на пиетизма съществуват много изследвания, сред които можем да отличим Ritschl, A., Geschichte des Pietismus (Bonn, 1880-1886 в три тома), Stoeffler, F., The Rise of Evangelical Pietism. London, 1965, pp. 180-246, Bouyer, L., History of Christian Spirituality, Vol. III: Orthodox Spirituality and Protestant and Anglican Spirituality. London, 1969, pр. 169-184 и Schmidt, M., Pietismus, Berlin, 1972.

[13]. Макс Вебер отбелязва, че в средите на протестантизма се забелязва подчертано безразличие към догматическата конкретност и към сотириологичната проблематика (като последица от идеята за предопределението на Калвин), отхвърляне на църковната институция, която вече е ненужна за духовния живот и се разбира като събрание на пробудени и духовно преродени вярващи. Вебер, М., Етиката на протестантизма и духът на капитализма, с. 112-118.

[14]. В своя зародиш протестантското богословие носело печата на латинската схоластика, която още през Средновековието рязко разграничила (и дори противопоставила) духовността на спекулативното богословие, което е отразено в принципа devotio moderna, което достигнало своя връх в съчинението “Подражание на Христос” на Тома Кемпийски. Срв. Evdokimov, P., The Struggle with God, Glen Rock, New Jersey, 1966, p. 154. Всяко отделяне, отчуждаване и противопоставяне на богословието и духовността има корените си в този римокатолическо-протестантски богословски етос.

[15]. Христос Янарас описва конкретните прояви на това практическо благочестие като: “добри дела, ежедневно изследване на напредването на добродетелта съгласно обективни критерии, ежедневно изучаване на Библията и практическо приложение на моралното учение, интензивен емоционализъм в молитвата, ясно разграничаване от “света” и светските навици – танци, театър, нерелигиозни четива и тенденции към сепаратизъм, провеждани от движението, частни молитви, себеразграничаване от официалната Църква.” Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, New-York, SVS Press, 1984, рр. 119-120.

[16]. Срв. Вукашиновић, Вл., “Братства код срба данас”//Вукашиновић, Вл., Лек бесмртности, Београд, 1994, с. 18.

[17]. Джон Хрисавгис подчертава, че огромният проблем на пиетизма се състои в ограничаването на християнския живот, тоест на църковния опит, до някакво религиозно преживяване или чувство и в претенцията, че благочестивото преживяване изчерпва цялото събитие на Христос и на Църквата. Вж. Chryssavgis, J.,“Piety-Pietism, р. 145. В същността си религиозният опит описва, а не доказва или изчерпва някакво събитие.

[18]. Религиозната култура на пиетизма „отделя” Бога от света и разрушава единството между религията и живота, поради което пиетизмът е формирал един специфичен начин на мислене у тези, които имат само „психологическа” или „естетическа” склонност към религията.

[19]. Вж. Yannaras, Chr., The Freеdom of Morality, рр. 128-129.

[20]. За доминиращото влияние на протестантския пиетизъм в живота на православните църкви днес вж. по-подробно Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 132-136. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 1999, σσ. 348-405.

[21]. Γιανναράς, Ηρ., ’Εβάντια στη θρησκεία, σ. 260. Според Янарас не е случайно, че манихейството е било синкретична смесица на елементи от различни религиозни традиции, които са отговор на нуждите на природната инстинктивна религиозност – войната на светлината и тъмнината, на доброто и злото, на духа с материята, участието на индивида в тази борба с цел придобиването на индивидуално очистване, индивидуално оправдание и спасение, тоест на вечен живот за отделния индивид. В тази връзка Янарас заключава: „Това наблюдение по-скоро отговаря и на въпроса: защо манихейството – с различните му варианти и наименования, но винаги със същия характер на индивидуалистичен пиетизъм – следва непрекъснато историческия път на Църквата. Очевидно този паралелен път въплъщава исторически непрекъснатото изкушение на „религизацията”, която ясно се противопоставя на събитието на Църквата, въплъщава се в обективирания индивидуалистичен пиетизъм като непрекъснато алтернативно предложение за подмяната на Църквата от религията”. Пак там, с. 261.

[22]. Теофан Прокопович бил съратник на Петър Велики и идеолог на неговата църковна реформа, а неговата личност оставила дълбоки следи върху Църквата, богословското образование и духовния живот в Русия. За живота и дейността на епископ Теофан Прокопович вж. пространното изследване на Виктор Смирнов: Смирнов, В., Теофан Прокопович, М., 1994.

[23]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 131. Обикновено се смята, че западното влияние върху Русия – както богословски, така и политически, държавно, икономическо и така нататък – се свързва с проведените реформи от Петър Велики. Заслужава обаче внимание и оценката на големия руски религиозен философ Николай Бердяев: “По-точно става дума, че църковната реформа на Петър Велики е била резултат от отслабването на Църквата, от необразоваността на архиереите и от отслабването на нейния цялостен потенциал“.

[24]. Протоиерей Георги Флоровски недвусмислено определя това “западно“ влияние в руското богословие като “влияние на протестантската схоластика от XVII век“. Флоровский, Г., Пути русского богословия, Парижъ, 1983, (трето издание), с. 92; вж. също с. 84-98; 102-106. Тук става дума за влиянието на протестантския начин на мислене и на богословстване като същностен елемент на така наречения “вавилонски плен“ на православното богословие в Русия. На друго място отец Георги Флоровски е категоричен, че Теофан Прокопович “нито е познавал, нито е преживявал православието отвътре“ и споделя напълно оценката на Епифанович, че той “не е просто протестантстващ, а направо протестант“. Флоровский, Г., Западные влияния в русском богословии, в: Библиотека Якова Кротова, http://www.krotov.org, http://28.04.2004,с.7.

[25]. Срв. Вукашиновић, Вл., Цит. съч., с. 19.

[26]. За съжаление отговорът на това радикално нахлуване на протестантския пиетизъм в богословието и църковния живот не бил в духа на светоотеческото богословско предание, а от страна на митрополит Петър Могила, чието дело според отец Георги Флоровски “не е било само латинизация на езика, обичаите и богословието, но и латинизация на цялата религиозна психология”. Флоровский, Г., Западные влияния в русском богословии, с. 9. За влиянието на римоктолическата схоластика върху богословието на митрополит Петър Могила вж. по-подробно Флоровский, Г., Пути русского богословия, с. 43-51. За противоречията на XVII век по-подробно вж. с. 57-81.

[27]. Има се предвид действащата до 1861 година система на крепостното право и силно централизираната институционална и авторитарна система на църковната институция.

[28]. Показателен е случаят с Моравското братство от 1740 година, което несъмнено е плод на тясната връзка между Моравската църква, чийто водач бил един от най-известните пиетисти Зинзендорф и неговото влияние върху Теофан Прокопович. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 132.

[29]. Вж. Yannaras, Chr., оp. cit., р. 132. Луис Буе например смята, че в съчиненията на св. Тихон Задонски могат да се открият следи както от римокатолическото благочестие, така и от протестантския пиетизъм. В тях се открива директен отзвук от блажени Августин, от съчинението на Тома Кемпийски “Подражание на Христос”, както и от съчиненията на Лутер. Bouyer, L., оp. cit., 37-38.

[30]. Пространен и задълбочен анализ на този процес прави Христос Янарас в книгата си “Православието и Западът в съвременна Гърция” – Γιανναρας, Ηρ., ’Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 210-239.

[31]. Вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 133.

[32]. Освен от немския образователен богословски модел, Фармакидис бил силно повлиян и от богословието на епископ Теофан Прокопович. Янарас отбелязва, че когато преподавал догматика в Ионийската богословска академия в Керкира през 1824 година, той изцяло следвал текстовете на Прокопович. Вж. Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 234 и сл.

[33]. Вж. Jанарас, Хр., Теологиjа у Грчкоj данас//Гласник СПЦ, Београд, 1975, с. 122-123.

[34]. Вж. пак там.

[35]. Целта на движението „Зои” била „възраждането на църковния живот чрез систематична организация, проповеди, обучения, катехизиси, религиозни публикации и изповеди, но то бързо се отделило от живота на Църквата, от нейните енории и от надзора на местните епископи”. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 133. За историята, дейността и начина на живот в движението „Зои” вж. по-подробно Γιανναράς, Ηρ., Ορθοδοξία καί Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, σσ. 348-405. (Превод на български език на основните части от този текст вж. на http://www.dveri.bg, http://14.03.2008.).

[36]. Според Христос Янарас тези „приоритети” в богословието имали за цел да осигурят „индивидуалната добродетелност и културната нужда от религията”. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 134.

[37]. Тези симптоми могат да се забележат и в църковната действителност в България, типичен пример за което са православните християнски братства от трийсетте и четиридесетте години на ХХ век – организации, спомогнали за утвърждаването на подобна пиетистка култура и манталитет. Проблемът се състои в това, че подобни организации обикновено формират един своеобразен духовен елитизъм и харизматичен индивидуализъм и заплашват да превърнат Църквата в харизматично общество или „духовна институция” за терапия на душевните заболявания. Темата за мястото и ролята на православните християнски братства и въобще на организираните форми на „духовен живот” с подчертано парацърковен характер трябва да бъдат предмет на специално изследване.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-56k

Следва…