Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ТРЕТА. КЪМ ГОЛГОТА

2. Часът наближава, декември двадесет и девета година-втори април тридесета година

До Пасха оставали около три месеца, но Иисус не можел повече да живее близо до столицата. Като не желаел да се върне в Галилея, Той отишъл по време на зимните дъждове в Задиорданската област. Тя била подчинена на Антипа, но понеже Тивериада, резиденцията му, била далеч, отвъд Иордан Учителят и учениците се намирали в сравнителна безопасност.Пристигайки във Витавара, Иисус за последен път обикаля ония места, откъдето започва служението Си. Донеотдавна тук е кънтял гласът на Предтечата и Дух Божи е осенил Сина Човешки; тук за първи път Той започва да говори за настъпването на Царството. Сега на бреговете на Иордан цари тишина, нарушавана само от шума на дъжда; изчезнали са ония тълпи, които идвали да чуят Кръстителя.

В четвъртото евангелие много оскъдно се говори за пребиваването на Христос в онова селище, където преди почти три години двама рибари за първи път отиват при Него и смутено питат: „Рави, де живееш?“ Тогава Андрей и Иоан лелеяли грандиозни мечти, но оттогава много неща са се променили. Променили са се и самите апостоли. Те са станали свидетели на небивали събития, научили са се по друг начин да гледат на нещата. И все пак неуспехът в Галилея и Иерусалим за тях бил неочакван. Сцените на празника Шатри и Ханука като че ли свидетелстват за пълно поражение. Разбира се, учениците били готови да споделят с Наставника всички несгоди, но все пак те се радвали, че Той ги е довел в този спокоен край, далеч от недружелюбния град.

Скоро обаче уединението им е нарушено. Околните жители научават за идването на Христос и Витавара започва да се пълни с народ. Всички знаят, че Учителят е в немилост, но това не спира търсещите Словото Божие. Много от тях си спомнят съдбата на Кръстителя, повтарят неговите думи за Иисус и твърдят, че макар пророкът да не е извършил нито едно чудо, свидетелството му е истинско[1]. Човекът от Назарет, който освобождава хората от недъзите и показва дивни знамения, може да бъде пратен само от небето.През пролетта, живеейки все още край Иордан, Христос избрал освен дванайсетте още седемдесет апостоли. Те трябвало да обходят местата, които Му предстояло да посети на път за Иерусалим. Броят им напомнял числото на седемдесетте праотци на всички народи по земята и бил сякаш знак за разширяване на дейността на новата община. Пратениците били надарени с умението да изцеляват и били призвани да благовестят Царството Божие.

Навярно пътешествието им не траяло дълго, но те се върнали „с радост“, окрилени от успехите.

– Господи, в Твое име и бесовете ни се покоряват.

– Видях сатаната как падна от небето като светкавица – казва Иисус. – Ето, давам ви власт да настъпвате на змии и скорпии и на всяка вражеска сила; и нищо няма да ви повреди.

Служейки на Сина Човешки, те се превърнали в бойци на свещеното воинство, което настъпва срещу мрака. За света техният Учител е отхвърлен и бездомен Странник, но тъкмо сега настъпва времето на Неговата „слава“. „Мъж на скърбите“, пред Когото са безсилни дяволските съблазни, Той в унижението Си съкрушава държавата на врага.

Апостолите не бива да се гордеят с дадената им сила. Най-големият дар е приобщаването към светлината на Царството. „Не се радвайте на това, че духовете ви се покоряват; а радвайте се, че имената ви са написани на небесата[2]„.Едва учениците започват да добиват увереност и надежда, и ето ти ново изпитание. Приятелите от Юдея съобщават, че Лазар, братът на Марта и Мария, е тежко болен.

„Тая болест не е за умиране“ – казва Иисус. Но след два дни заявява, че тръгва за Витания.

– Рави – натъжават се учениците, – съвсем наскоро юдеите искаха с камъни да Те убият и пак ли там отиваш?

Но когато от думите Му те разбират, че Лазар е умрял и Учителят непременно иска да отиде в дома му, апостолите се смиряват. Ако Господ Го застрашава опасност, те няма да Го оставят.

– Да идем и ние да умрем с Него – казва решително Тома.

Трябвали им не повече от два дни, за да стигнат до Витания. Иисус още не бил стигнал до селището, когато към него изтичва Марта.

– Господи, да беше тук, нямаше да умре брат ми – казва тя през сълзи.

– Брат ти ще възкръсне – отвръща Иисус.

– Зная, че ще възкръсне при Възкресението в последния ден.

– Аз съм Възкресението и Животът; който вярва в Мене, и да умре, ще оживее. Вярваш ли в това?

– Да, Господи, аз повярвах и вярвам, че Ти си Месия, Син Божи, Който иде на света.

През това време Мария стои в дома си, заобиколена от роднини и съседи, които я утешават. Влиза сестра ѝ и ѝ прошепва: „Учителят е тук и те вика.“ Мария става и бързо излиза от дома. Приятелите тръгват след нея, смятайки, че тя отива на гроба. Намират я в краката на Иисус; потънала в сълзи тя повтаря думите на сестра си: „Господи, да беше тук, нямаше да умре брат ми.“ Върху лицето на Иисус се изписва дълбоко вълнение. Всички виждат как Той плаче. „Гледай колко го е обичал“ – шепнат си витанийците. А някой казва: „Не можеше ли Тоя, Който отвори очите на слепия, да направи, щото и тоя да не умре?“

– Де сте го положили? – пита Иисус.

Хората Го завеждат при гробницата, затисната, според обичая, с каменна плоча. Минали са вече четири дни, откакто Лазар е погребан тук.

– Дигнете камъка – заповядва Учителят. Марта смутено възразява, че тялото вече е започнало да се разлага.

– Не казах ли ти, че ако повярваш, ще видиш славата Божия? – отвръща Господ.

Отварят входа на пещерата, Иисус повдига очи към небето и потъва в молитва.Какво става в следващия миг? Какво изобщо се знае за тайната на живота и смъртта, за състоянието на духа, който е напуснал обвивката си? Ние знаем, че тялото влияе на духа, но умеем ли вярно да определим обратното – с каква сила духът въздейства на плътта? Ала за Единосъщния на Отца няма прегради и необратими процеси.

– Лазаре, излез вън! – извиква Иисус и гласът Му, като гръмотевичен тътен, отеква в други светове.

Когато на входа на пещерата се показва умрелият, хората ужасени се отдръпват. А той стои като страшен призрак, от глава до пети увит в погребален саван.

– Развийте го и оставете го да ходи – казва Христос сред настъпилата тишина[3].

При четенето на този евангелски разказ неволно възниква въпросът: за какво Господ връща приятеля Си към живот? Нали занапред и той, както всички хора, бездруго е обречен на смърт? Съществуват много опити да се обясни витанийското чудо. Но са прави най-вече онези, които виждат в това събитие намерението на Иисус да покаже на учениците властта Си над живота и смъртта. Възкресението на Лазар трябва да ги подготви за пасхалната тайна.

Във Витания много хора и преди са вярвали в Царството Божие. Сега, по всяка вероятност, почти цялото селище приема Иисус за Месия. Но и там се намират хора, които смятат за свой дълг да доложат за случилото се в Синедриона. Членовете му, разбира се, мислят, че става дума за лъжа, но преценяват съобщението като доказателство, че популярността на Назаретеца отново нараства.

Веднага се свиква Съветът. Фарисеите също са поканени да участват в него, но техните обвинения срещу Иисус засягат чисто религиозната област; а управляващата партия е разтревожена от друго: садукеите се страхуват, че галилейското движение ще прерасне в метеж и ще предизвика наказателен поход на римляните. Иосиф Каиафа заявява, че лъжемесията трябва без колебание да се отстрани. По-добре смъртта на един човек, отколкото бедствието, което ще се стовари върху целия народ. Въпреки че са враждебни на духовенството, фарисеите този път навярно са се съгласили с мнението на Каиафа и са се радвали, че иерархията е готова да прояви твърдост. Не трябвало вече да отлъчват Иисус, понеже Синедрионът със свои средства щял да доведе нещата докрай.Не се знае дали във Витания веднага е бил изпратен отряд, или властите, научили, че Иисус е напуснал селцето, са отложили намеренията си. Но решението е взето. Всички предполагат, че за Пасха Галилеецът непременно ще се появи в Иерусалим. Затова първосвещениците дали нареждане: всеки, който научи за местонахождението Му, да съобщи на властите[4].

През това време от Витания Иисус отива в безлюдна местност близо до юдейската пустиня. Той прекарва средата на март в едно глухо градче, наречено Ефраим, а после отново отива отвъд Иордан, в Перея[5].

След витанийското чудо духът на апостолите още повече се повдига. Щом Господ може да стори такова нещо, значи всички коварни замисли на Неговите противници ще са напразни. Те се чудят само как е възможно след подобни знамения хората да не вярват на Иисус. Нали им е разказал притчата:

Живял някога един богаташ – коравосърдечен и равнодушен към чуждата мъка. Ден и нощ гуляел, а пред прага на дома му седял бедният Лазар, който се хранел от огризките на богаташката трапеза. И двамата умрели. Единият намерил покой „в лоното Авраамово“, а другият – възмездие за сторените грехове. Богатият с мъка мислел за братята си и помолил Авраам да прати на земята Лазар, за да ги предупреди накъде води пътят на злото. Но Авраам възразил: „Имат Моисей и пророците, нека ги слушат.“ Богаташът сметнал, че това не е достатъчно:

– Не, отче Аврааме, но ако някой от мъртвите отиде при тях, ще се покаят.

– Ако Моисей и пророците не слушат, то и да възкръсне някой от мъртвите, няма да се убедят[6].

С тази притча Христос иска да каже, че ако неверието се е вселило в сърцето, никакви чудеса не могат да променят човека.Десет дни преди Пасха Иисус казва на учениците Си, че смята да отиде в Иерусалим преди празника. Бързо се стягат на път, вървят почти без да спират. Иисус сякаш бърза към смъртта. Суровата Му съсредоточеност всява у апостолите страх, но вървейки след Него, те все пак си мислят, че приближават към победата.

Пътят се вие сред полегати хълмове. Тук-таме започват да се появяват хора, запътили се към Иерусалим. Сред галилейците е и Дева Мария, но тя покорно стои по-далеч от Сина си.

Постепенно Христос излиза начело на голяма тълпа богомолци. Много хора Го разпознават и радостно Го приветстват. А други се приближават до Него и Го молят да ги приеме за Свои ученици. Но сега Иисус направо започва да говори за жертвите, които трябва да се принесат на Царството Божие и за това, че няма вече време за колебания. Един човек, който иска да се присъедини към Иисус, казва, че първом трябва да погребе баща си. „Остави мъртвите да погребват своите мъртъвци“ – е отговорът. Другиго, който иска първо да се сбогува с близките си, Иисус предупреждава: „Никой, който е сложил ръката си върху ралото и погледва назад, не е годен за Царството Божие[7].“

Все повече народ върви след Христа. Шествието се превръща в истински месиански поход. Преминават реката при Иерихон. Жителите на града започват да спорят при кого да отседне, но Иисус избира не почтено, уважавано от всички семейство, а домът на митаря Закхей**. Беден слепец, седнал край портите, започва да вика: „Иисусе, Сине Давидов, помилуй ме!“ Смъмрят го да мълчи, но Христос, като се приближава, казва: „ Прогледай! Твоята вяра те спаси[8].“

Това чудо възпламенява ентусиазма на хората. Всички заплахи на властите са забравени. Той отново е техният галилейски Месия, идещият в света Син на цар Давид. Навсякъде се разнасят възгласи: „Благословен Идещият в името Господне!“

Апостолите вече не се съмняват, че „Царството Божие тозчас ще им се открие[9]„. Убеждението, че това чудесно събитие е близко, за тях е толкова реално, че Саломия, майката на Иоан и Яков моли Господа да сложи синовете ѝ единия отдясно, другия отляво на Своя престол, когато дойде „в славата Си“.

Обръщайки се към братята, Иисус пита:

– Можете ли да пиете чашата, която Аз ще пия, или да се кръстите с кръщението, с което Аз се кръщавам?

– Можем – простодушно отговарят те.

– Чашата Ми ще пиете и с кръщението, с което Аз се кръщавам, ще се кръстите. Но да дам да се седне Мене отдясно и отляво, не зависи от Мене; сядането е на ония, за които е приготвено.

Останалите ученици зароптават. Но Иисус ги спира:

Знаете, че ония,
които се смятат за князе на езичниците***, господаруват над тях,
и велможите им над тях упражняват властта си.
Но между вас няма да бъде тъй.
Който иска между вас да бъде големец,
нека на всички бъде слуга,
и който иска между вас да бъде пръв,
нека бъде на всички роб.
Защото и Син Човешки не дойде,
за да Му служат,
но да послужи
и даде душата Си откуп за мнозина[10].

Но мислите на учениците са заети с очакващото ги тържество.

В този час Иисус сред тях е по-самотен от всякога.В петък 31 март пътниците влизат във Витания, където е организиран празник в чест на пристигането на Учителя. Събрали са се много Негови приятели. Марта прислужва край трапезата, а сестра ѝ, като не знае как да изрази любовта и благодарността си, помазва нозете и главата на Иисус с драгоценно миро. Стаята се изпълва с благоухание, а Юда недоволно казва: „За какво е това разточителство? Щеше да е по-добре това миро да се продаде и парите да се раздадат на сиромаси.“ А най-чудното е, че и другите ученици го подкрепят. Очевидно те смятат, че независимо от всички чудеса, бъдещият монарх трябва да се погрижи за пари, за да може от самото начало да покаже щедростта Си към народа.

– Оставете я – казва Иисус, – защо я смущавате? Тя извърши добро дело за Мене. Предвари да помаже тялото Ми за погребение[11].

Но тъжният смисъл на тези думи се изплъзва от апостолите.

Щом съботата отминава, Христос започва да подготвя влизането Си в града. Преди това Той никога не бил пътувал на кон, но сегашният ден бил изключителен. Впрочем, ездачът би напомнял за война, за древни царе, връщащи се от кървави походи, за римски войници, яздещи триумфално по улиците на покорения Иерусалим. Затова Иисус избира животно, което отколе е символ на мира[12]. Като пристига в съседното селище Витфагия, Той праща учениците Си да Му намерят младо осле. Стопаните, като научават, че Учителят го иска, с радост им го дават. Вместо седло, на гърба на осела слагат дрехи и, като го възсяда, Иисус започва да се спуска от Елеон.

Царят, възвестяващ мир, върви без оръжие, обкръжен от богомолци, които викат: „Осана Сину Давидову! Благословено царството на отца ни Давида, което иде!“

Галилейци и витанци се опитват, както могат, да украсят триумфа на Месията. Под копитата хвърлят маслинови клонки, постилат дрехи; децата тичат след Иисус, размахвайки палмови вейки.

Апостолите ликуват. Най-после е настъпил дългоочакваният ден! Заедно с тълпата те високо славят Бога.Едва се показала залятата от вечерна светлина панорама на Иерусалим и гръмва месианският псалом:

Благословен Царят,
Който иде в името Господне!
Мир на небето
и слава във висините!

Насреща тичат други поклонници. Сред тях има и фарисеи. Когато чуват възгласите: „Осана Сину Давидову!“, те изпадат в ужас. Значи наистина бунтът може да избухне всеки момент.

– Рави – викат те, – забрани на учениците Си!

– Казвам ви, че ако те млъкнат, камъните ще завикат.

Въпреки радостната възбуда наоколо, лицето на Иисус е тъжно. Онези, които вървят с Него, виждат в очите Му сълзи. Той оплаква Иерусалим – град на обета и град на слепци.

– Да беше и ти узнал поне в този ден, какво би ти донесло мир! – прошепва Той. – Но сега това е скрито от очите ти. Понеже ще настанат за тебе дни, и враговете ти ще те обиколят с окопи. И ще съсипят тебе и децата ти, и няма да оставят в тебе камък на камък, понеже ти не узна времето, когато беше посетен.

Когато слънцето вече клони към залез, шествието достига стените на града.
______________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Вж. по-горе стр. 74-75. Бел. авт.

***Hqn’bn – буквално „на народите“, но обикновено тази дума обозначава езичниците. Бел. авт.
[1]. 1 Иоанн 10:40-42.

[2]. Лука 10:1-16. Лука, который один повествует об избрании семидесяти, относит его к последнему времени служения Христа, не давая, однако, более точных указаний. Поскольку после возвращения Христа из Голана в Галилею Его проповедь встретила сопротивление, можно предположить, что семьдесят были избраны во время пребывания Господа в Перее. Выражение „вписаны на небесах“ происходит от библейской символики. Подобно тому как в древних городах существовали списки жителей, так и „небесный Иерусалим“ имеет свою „книгу жизни“ (срв. Откровение 13:8), где вписаны имена верных (смотри Иеремия 22:30; Малахия 3:16; Псалом 86:6).

[3]. Иоанн 11:1-45. Экзегеты давно задавались вопросом: почему синоптики не упоминают о воскрешении Лазаря? Однако теперь, когда новозаветные исследования привели к выводу, что Евангелия не были „мемуарами“, а строились на основе целого ряда источников, проблема эта потеряла остроту. Синоптики имели в своем распоряжении ограниченное число текстов и устных преданий, и рассказ о вифанском событии в их материалах мог отсутствовать. Марк, например, не включил в свое евангелие текст молитвы Господней и другие важные разделы, имеющиеся у остальных евангелистов.

[4]. Иоанн 11:46-53; срв. Матей 26:5; Марк 14:2.

[5]. Иоанн 11:54; Матей 19:1.

[6]. Лука 16:19-31. На связь притчи с воскрешением в Вифании, вероятно, указывает имя Лазаря.

[7]. Лука 9:59-62.

[8]. Матей 20:29-34; Марк 10:46-52; Лука 18:35-43; у Матей говорится о двух слепцах.

[9]. Лука 19:11.

[10]. Матей 20:20-28; Марк 10:35-45.

[11]. Матей 26:6-16; Марк 14:3-9; Иоанн 12:1-8. Синоптики относят этот эпизод к самой Страстной неделе, но есть основания предпочесть хронологию Иоанна.

[12]. Матей 21:1-11; Марк 11:1-10; Лука 19:29-38; Иоанн 12:12-18. Осел как символ мирного пришествия впервые упомянут у пророк Захарии (9:9).

Изображения – авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990) и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4GE

+ Триадицки епископ Фотий

Днес е модерно да се говори за духовност. Едно разводнено понятие, изтръгнато от новозаветния му контекст, обемащо в една аморфна събирателност всичко, което може да се отнесе към така наречената «духовна култура» или «духовни ценности». Сред тях «религиозната духовност» – едно не по-малко аморфно понятие – е просто частен случай. Впрочем неслучайно съвременните религиозни либерали се вкопчват тъкмо в понятието духовност като някакъв общ знаменател на всички религии, разкриващ почти неограничени възможности за мъгляво богословстване. Ето едно изказване на православен икуменист в стила на съвременната «икуменическа духовност», така силно напираща днес към всеобщ религиозен синкретизъм: «Светият Дух, възприеман напълно независимо от Христа и Неговата Църква, – ето това е в действителност общият знаменател на всички световни религии… Пришествието на Духа в света не е подчинено на Сина. Духът действа и прилага Своята енергетика съобразно Своята собствена икономия и от тази гледна точка ние можем да разглеждаме нехристиянските религии като проява на Неговото вдъхновение[1].» Цитираният автор смята, че трябва «да се разработи еклезиология и мисиология, в които Светият Дух би заемал най-високо място[2]». Такова трансконфесионално, насочено към един новогностически универсализъм, стремително дехристиянизиращо се разбиране на духовността можем да срещнем в различни степени и на различни равнища: и сред танцуващото множество на поредната световна асамблея на Световния съвет на църквите и сред устройваните от Рим пъстроцветни религиозни карнавали в Асизи, Брюксел и Милано, и в събранието на харизматиците от различни конфесии, и в разработената от Николай Бердяев «еклезиология на Светия Дух», и в еволюционизма на Пиер Тейяр дьо Шарден…

От друга страна, «предание» (παράδοσις, traditio) е термин, в който са се наслоили толкова много значения, че той на практика не само се детерминологизира, но рискува да загуби напълно първоначалния си патристичен смисъл. И то не само поради неговото «осветскостяване» и битовизиране, но и поради размиването му в богословския речник – достатъчно е да се припомни употребата му в значението на «традиция».

Да се говори за православната духовност като живо Предание, означава да се преодолеят апофатично онези смислови конструкти, семантични напластявания и ценностни ориентири, които, наложени върху православната духовност, забулват нейната сърцевина и същинския ѝ облик, не позволяват тя да бъде възприета именно като живо Предание, представят я било като една от «традициите» в «християнската духовност», било като хербаризирано културологично явление.

Как, най-бегло и схематично казано, се схваща православието и неговата духовност през призмата на съвременния секуларизиран тип мисловна и ценностна нагласа на различни равнища, без да се изключва и богословското?

Ето няколко отделни кадъра:

1.За съвременния изследвач-хуманитарист православието и православната духовност са историческо и културно явление, елементи от което в най-добрия случай могат да се включат в системата от национални и общочовешки ценности. Единствено в този смисъл може да се говори за функционалност на православното духовно наследство днес.

2.Нерядко се набляга твърде рязко върху местния национален характер на православието и на православната духовност. Наистина голяма е ролята на православието за формирането националната самоличност на православните народи. Съществува обаче определена степен, до която православието може да се отъждествява с националната характеристика на даден народ. Православният Изток винаги се е стремял да въцъркови и духовно да преобрази онези елементи от местната народностна култура, които са могли да допринесат за утвърждаване на вселенското православие сред даден народ, за приобщаването му към православната духовност. Но след секуларизирането на националното съзнание в Европа през XIX век иерархията на ценностите се преобръща. Нацията с нейните интереси започва да се възприема като самоценност и самоцел. Като резултат от това в разцърковяващото се съзнание на православните народи започва да се налага ценностното предимство на националните интереси над църковно-духовните. Но това, което за еманципираното от Църквата съзнание е краен предел на етнокултурния феномен, негово самодостатъчно съдържание, в духовен и богословски план се възприема по-глъбинно – като език на богооткровената вяра, като език на вселенското православие и на неговата вселенска духовност.

3.За жалост свидетелството на съвременните православни богослови за православието и неговата духовност не е твърде ефективно. В случая нямам предвид така наречения икуменически диалог между различните конфесии, където самата атмосфера на религиозен либерализъм обезличава всяко истинно слово, като го лишава от духовната му достоверност, прекодира го и го вгражда в езика на друга ценностна система, откъсвайки го по този начин от първоначалния му смисъл.

Тук бих искал да обърна внимание на нещо друго: мнозина богослови усвояват такива съвременни ценностни ориентири и културни жестове, които свеждат богословстването до тип еманципирана интелектуална дейност, превръщаща православието в система от понятия, в дистанциран обект на «свободна», «проблематизираща» интелектуална рефлексия, несъчетана с личен православен духовен живот и често белязана от комплекс за малоценност пред светското знание и неговата престижност. Православието познава този, който живее православно, а не този, който само познава факти в кадъра на една или друга теоретична рамка и гради от тях един или друг теоретичен модел. Новозаветният гносеологически принцип гласи: който обича Бога, той познава Бога (срв. 1 Иоан 4:7-8), познава Го с надразсъдъчно знание, в което дейно участва цялостният човек, сътворен по образ Божи и устремен към Бога. Така че категоричният императив на новозаветната гносеология е «преживей, за да познаеш». Оттук само този, който живее в Христа чрез Светия Дух, е богослов в екзистенциалния смисъл на думата.

4.От гледище на западното богословие православието и православната духовност заемат понякога почетно, но все пак провинциално място в скалата от духовни и богословски ценности; нерядко православието се възприема като крайно дясно крило на неримското християнство, като нещо антикварно и екзотично, застинало в своята култова тържественост, а православната духовност се схваща като набор от хербаризирани, исторически преживени форми на духовен живот. Самата православна Църква често се възприема като по-късна, исторически обособена формация, като особена гръцка Църква (Griechische Partikularkirche), която не е тъждествена с древната Църква.

***

Как все пак да се опитаме да посочим пътя към православната духовност като живо Предание, пътя, по който можем да се докоснем до нея, да усетим надземната ѝ красота?

Първо, трябва да подчертая, че в екзистенциален план православната духовност може да бъде постигната само от тези, които я възприемат като духовен опит в лоното на православната Църква, в лоното на тази богочовешка жизнена среда, от която израства както самата православна духовност, така и богословското ѝ осмисляне.

Второ, живият досег с православната духовност изисква и личен подвиг, борба със «стария според предишното живеене човек» (Ефесяни 4:22), духовно напрежение, умонастроение, което благоговейно е устремено към «тайната на Бога Отца и на Христа» (Колосяни 2:2), не според човешкото предание, не според стихиите световни, а според Христа (срв. Колосяни 2:8).

Именно в този контекст Преданието в Христовата Църква не е просто съхранена човешка памет или само приемственост в обредите и обичаите. Преданието не е само историческа продължителност, непрекъснатост, която иначе е съвсем очевидна. Преданието е преди всичко непрекъснатост на божествената помощ, то е непрекъснато пребиваване, присъствие на Светия Дух в Църквата. Преданието е живот на Светия Дух в Църквата, живот, който прави всеки член на Тялото Христово способен да чува, да възприема, да познава истината в присъщата ѝ светлина, а не в естествената светлина на човешкия разум. «Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго» (1 Коринтяни 12:3). Това Предание не зависи от никаква «философия», от нищо, което живее «според човешкото предание, според стихиите световни, а не според Христа» (Колосяни 2:8). По думите на Московския митрополит Филарет «истинското и свето Предание не е само видимо и словесно предаване на учения, правила, постановления, обреди, но също и невидимо и действено предаване на благодат и освещение[3]». И така, в преданието има две пресичащи се неотделими една от друга линии – хоризонтална и вертикална: хоризонталната линия на предадените от Спасителя Христа чрез апостолите и светите отци «учения, правила, постановления, обреди» и вертикалната линия – неотлъчното пребиваване на Светия Дух, на «благодатта и освещението» във всяко слово на богооткровената Истина. В своето вертикално измерение Преданието не налага формални, външни гаранции за истините на вярата, а разкрива тяхната вътрешна достоверност; то не е самото слово като съдържание на Откровението, а неземната светлина, която го прониква, живителният дъх на Осветителя, Който ни прави способни да чуем както самото слово, така и «мълчанието, от което Словото произлиза», по думите на св. Игнатий Богоносец[4].

Битийна сърцевина на православната духовност като живо Предание е именно Светият Дух, Третото Лице на Триединния Бог и изливаната от Него освещаваща благодат. Богословието на Православната църква отличава Лицето на Светия Дух от благодатта, от нетварната Божия енергия, присъща и на Трите Божествени Ипостаси. Основание за такова разграничаване намираме в словата на Христа: «Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе» (Иоан 16:14-15). «Общото» на Отца и Сина е пълнотата на благодатта, божествеността, която Светият Дух преподава на людете в Църквата; чрез огъня на Божеството, чрез нетварната Божия благодат членовете на Тялото Христово стават «причастници на Божественото естество» (2 Петр. 1:4). Един от антифоните на православното богослуже¬ние гласи: «От Светия Дух всяка душа се оживотворява и с чистота се възвисява, от Троичното единство осияна свещенотайно.»

Често даровете на Светия Дух се назовават със седем имена, които намираме в книгата на пророк Исаия: дух на премъдрост, дух на разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие, дух на страх Божи (Исаия 11:2-3). Впрочем православното богословие не прави особена разлика между тези дарове и освещаващата благодат. Съгласно учението на православната Църква благодатта означава цялото богатство на Божествената природа, дарявано на изкупения с драгоценната Христова Кръв човек. Благодатта е богатството на Божеството, Което действа «извън» Своята същност и дарява Себе Си, тя е енергия (=действие) на Божеството, чрез която се приобщаваме към Божествената природа.

За православното Предание Петдесетница бележи начатъка в освещаването на човешките личности (ипостаси) – Светият Дух им дарява Своето божествено присъствие – тя сочи последната цел, завършека и същевременно отбелязва началото на духовния живот. Светият Дух, слязъл над Христовите апостоли във вид на огнени езици, невидимо слиза над новокръстените в тайнството Миропомазване. Това тайнство в православната Църква се извършва непосредствено след Кръщението. Светият Дух действа и в двете тайнства: Той възсъздава нашата природа, като я очиства и съединява с Тялото на Христа, Той също така дарява на човешката личност (ипостас) божественост – общата енергия на Пресвета Троица, тоест благодатта. Поради тясната връзка между тези две тайнства – Кръщение и Миропомазване – нетварният и обожаващ дар, с който се удостояват новите членове на Църквата чрез невидимото слизане на Светия Дух, често се нарича «кръщелна благодат». Ето как преподобни Серафим Саровски говори в беседата си с Мотовилов за благодатта на Петдесетница: «И ето за самата тази огневдъхновена благодат на Светия Дух, когато ни се дарява на нас, всички верни на Христа, в Тайнството Кръщение, като запечатва чрез Миропомазването главните, посочени от Светата Църква места на нашето тяло, като нейно (на благодатта) вечно обиталище, се казва: „Печать дара Духа Святаго“… Защото кръщелната благодат е толкова велика и толкова необходима за човека, толкова живоносна, че дори от еретика не се отнема чак до самата му смърт, тоест до срока, определен свише по промисъл Божи за пожизнено изпитание на човека тук на земята – за какво ще бъде годен и какво може да извърши в този дарен му от Бога срок при дадените му средства за спасение[5]».

Вселявайки се в нас, Светият Дух ни преобразява в обител на Пресветата Троица, защото Отец и Син са неотделими от Божествената природа на Духа. По думите на св. Симеон Нови Богослов «ние приемаме непокрития огън на Божеството, както казва Сам Господ: „Огън дойдох да туря на земята“ (Лука 12:49). Какъв е този огън, освен на единосъщния по Божество Дух, заедно с Когото влиза в нас и бива съзерцаван Синът с Отца?» Със слизането на Светия Дух Пребожествената Троица живее в нас, дарява ни обожение**, дава ни Своите нетварни енергии – огневидната благодат, дарява ни Своята слава, Своето Божество, тази предвечна Светлина, към която ние трябва да се приобщим. «Защото това е била крайната цел на въплътеното домостроителство – благовести св. Симеон Нови Богослов – тоест за това Бог Слово се е въплътил и е станал Човек, та тези, които вярват в Него като Богочовек, да приемат в душите си благодатта на Светия Дух като душа (ώς ψυχην), и така да се възродят и обновят, като освещават с благодатта на Светия Дух ума, съвестта и всичките си чувства[6].» Сходен текст срещаме и у св. Макарий Велики: «Нашият Господ Иисус Христос приел върху Себе Си грижата за спасението на човека и извършил цялото домостроителство, и целият труд, цялото Негово усърдие били за това, да роди чрез Духа чеда от Себе Си, от Своето естество, като е благоволил те да се раждат свише от Неговото Божество. Всички Ангели и свети Сили се радват за душата, родена от Духа и станала дух. Защото тялото е подобие (ομοίωμα) на душата, а душата е образ на Духа (είκών του Πνεύματος); както тялото без душа е мъртво и не може да върши нищо, така без небесната душа, без Божия Дух и душата е мъртва за царството и без Духа не може да върши нищо от това, що е Божие. Както в този свят душата е живот на тялото, така живот на душата във вечния и небесен свят е Божият Дух. Затова този, който се стреми да повярва и да дойде при Господа, трябва да се моли, та още тук да приеме Божия Дух, защото Той е живот за душата, и затова е било пришествието на Господа, за да даде Той още тук на душата живот – Своя Дух[7].» По думите на св. Макарий «Господ Иисус Христос дойде, за да измени, да преобрази и обнови естеството, да създаде отново (άνακτίσαι) тази душа, съборена поради престъплението от страстите, като я съчетае с Божествения Си Дух. Той дойде да направи вярващите в Него нов ум, нова душа, нови очи, нов слух, нов духовен език, с една реч – нови люде или нови мехове и ги помаза със светлината на Своето знание, за да влее в тях ново вино, тоест Своя Дух[8].» Именно в придобиването на Светия Дух като «душа на нашата душа», в придобиването и разкриването на изливаната от Него благодат на Триединния Бог се корени същината на православната духовност, крайната цел на православния духовен живот.

Пресъздавайки поетично текста от книга «Битие» за сътворяването на човека, св. Григорий Богослов рисува творческия Божи акт със словата: «Като взе с безсмъртните Си ръце част от новосътворената земя, Словото състави моя образ и му отдели от Своя живот, защото изпрати Духа, Който е струя на незнайното Божество. От пръст и дихание бе създаден човекът, образ на Безсмъртния, защото и в двете царствува естеството на ума. Затова като земя съм привързан към тукашния живот, а като божествена частица (θεία μοίρα) нося в гърдите си любов към бъдещия[9].» В същия поетически текст, посветен на душата, св. Григорий казва: «Душата е Божие дихание и въпреки че е небесна, търпи смешение с пръстта. Тя е светлина, заключена в пещера, но светлина божествена и неугасима[10].» Ако възприемем смисъла на тези два текста буквално, би следвало да достигнем до извода за нетварния характер на душата и да схванем човека като някакъв бог, обременен с тяло. Разбира се, св. Григорий Богослов в никакъв случай не би могъл да споделя такова едно схващане. В словото си за човешката природа той се обръща към своята душа: «И ако ти си Божие дихание и Божи жребий, както сама мислиш, то отмахни неправдата и тогава ще ти повярвам. Как ти така силно се смущаваш от ударите на пагубния Велиар, щом си съчетана с небесния Дух? Ако и при такава помощ ти тегнеш към земята, то – уви! уви! – колко голяма е силата на твоя пагубен грях[11].» И така, съчетаната с «небесния Дух» душа получава помощ от нещо, което е по-високо от самата нея. В душата е влята божествена сила и това дава основание тя да се нарича «божествена частица»; начало на своето съществуване душата получава от вдъхнатата в нея «Божествена струя», тоест от благодатта. Изразът «Божие дихание» сочи начина на самото сътворяване, по силата на който човешката душа е тясно свързана с благодатта, тя е създадена от благодатта – така както раздвижването на въздуха, причинено от духването, съдържа в себе си това духване и е неотделимо от него. Именно тази причастност на душата към Божествената енергия изразява словосъчетанието «божествена частица». Така нетварната благодат се включва в самия творчески акт и душата получава едновременно живот и благодат, защото благодатта – това е Божието дихание, «Божествената струя», животворящото присъствие на Светия Дух[12].

Човек е създаден съвършен. Това не означава, че неговото първоначално състояние съвпада с крайното му предназначение, не означава, че той е бил съединен с Бога от самия миг на своето сътворяване. До грехопадението Адам не бил нито «чиста природа», нито обожен човек. Източните свети отци изключват всяко противопоставяне между природата и благодатта, които взаимно се проникват, съществуват една в друга. В «Беседи» на преподобни Макарий Велики четем: «Благодатта непрекъснато съпребивава, вкоренява се и действува като закваска в човека… и това съпребиваващо в човека става като нещо естествено и неотделимо, като една същност с него[13].» Св. Иоан Дамаскин вижда неизмеримо дълбока тайна в това, че човекът е бил създаден «обожаващ се», тегнещ към общение и съединение с Бога[14].

За постигането на тази цел е потребно взаимодействието на две воли: на Божията воля, която дарява благодатта чрез Светия Дух, и на човешката воля, която се подчинява на Божията воля, като приема благодатта, като отдава своята природа, та да бъде тя изцяло проникната от светоносната благодат. Тъй като волята е енергия на човешката духовна природа, тя ще действа във взаимодействие с благодатта в такава мяра, в каквато природата се приобщава към благодатта и чрез това се уподобява на Бога със силата на «променящия огън» (πυρ της αλλαγής) според израза на блажени Диадох Фотикийски[15].

Но Адам не изпълни призванието си. Той не успя да постигне единение с Бога и обожение на творението, към което също е бил призван според учението на св. Максим Изповедник. Откъсвайки се от Бога, човешката воля попада под властта на дявола. Тя се ожесточава и се закрива пред Бога. «Човекът пресякъл в себе си притока на Божията благодат» – казва Московският митрополит Филарет[16]. Човекът се лишава от дара да общува с Бога, закрива пътя на благодатта, която чрез него трябвало да се излива върху цялото видимо творение. Започва екзистенциалната трагедия на човешката природа. «Човешката душа – пише св. Тихон Задонски – като дух, създаден от Бога, не може да намери удоволствие, покой, мир, утешение и отрада в нищо друго освен в Бога, от Когото и по Чийто образ и подобие е създадена. А когато се отдели от Него, тя е принудена да дири удоволствия в създанията и да се храни с различните страсти като с рожкови, но истински покой и отрада не намира, и така от глад е обречена да умре, защото на духа е потребна духовна храна[17].» Духът на човека е трябвало да намира храна за себе си в Бога, да живее с Бога; душата е трябвало да се храни от духа, а тялото е трябвало да живее и да се храни от душата – ето какво е било първоначалното устройство на безсмъртната човешка природа. Откъсвайки се от Бога, духът започва да живее за сметка на душата, да се храни от нейната същност (тоест с това, което ние обикновено наричаме «духовни ценности» или «духовност» на антропоцентричната цивилизация); душата на свой ред започва да живее от жизнените сили на тялото – вследствие на това се раждат страстите; накрая тялото е принудено да търси храна вън, в бездушната материя и се натъква на смъртта[18]. Разпадането на човешката природа достига до своя краен предел.

От грехопадението и до самия петдесети ден след Възкресението на Спасителя Божествената енергия, нетварната обожаваща благодат става чужда на човешката природа и действа върху нея само външно, като оставя тварни следи в душата. Проводници на благодатта стават старозаветните пророци и праведници. Благодатта действа чрез тях, но не се усвоява от людете като тяхна лична сила и достояние. Теосисът, единението с Бога по благодат, става невъзможно. Но грехопадението на прародителите не унищожава Божия план за човека. Призванието на първия Адам ще бъде изпълнено от Христос, втория Адам. «Бог ще стане Човек, за да може човекът да стане бог», според класическия израз на св. Ириней Лионски и на св. Атанасий Велики. Но това дело, извършено от въплътилото се Слово, ще се разкрие пред взора на падналото човечество в своя най-непосредствен аспект – като дело на спасение, дело на изкупление на поробения от греха, проклятието и смъртта човешки род. Нерядко ние забравяме, че съкрушавайки властта на греха, Спасителят открива пред нас път към обожение, тоест към крайната цел и предназначение на човека. Делото на Христа води след себе си делото на Светия Дух (Лука 12:49).

И така, ние извършихме сякаш кръгово движение и пристъпваме отново към изходния пункт. Както вече бе казано, Петдесетница бележи начатъка на освещението, началото на духовния живот, началото на истинската богочовешка духовност и същевременно сочи последната цел – обожението на човека посредством придобиването и разкриването на Божията благодат, дарявана на човешките личности (ипостаси) от Светия Дух. Към тази крайна цел е насочен целият мистико-аскетически опит на православието. Да се усети днес пулсът на този опит не е лесно. Днес мнозина гледат отвисоко на светите отци, оценяват «монашеския и аскетическия дух на историческото православие» като отживелица. Николай Бердяев направо пише: «Светът се движи към нова духовност и към нова мистика; в нея повече не ще има място за аскетически мироглед[19].»

Това изказване избуява като практика в религиозния климат на днешната епоха, тегнещ към универсална синкретична «духовност». Бердеяв наистина може да се окаже «пророк» на постхристиянската духовност в смисъл, че проникновено е усетил тази тенденция в религиозната мисъл и емоции, която по негово време е кълняла, а днес е почти изцяло доминираща. Но ако се помъчим да разберем православната духовност като живо Предание чрез самата нея, като не достигаме единствено до буквата, тоест единствено до сам по себе си сложния емпиричен пласт на нейния език, то навярно ще се доберем до скритото в конкретно-историческата семантика метаисторично значение на този език, ще усетим в неговата дълбочина съкровения пулс на православната духовност. Естествено, това е път на една духовно-интелектуална рефлексия. Обаче до жив допир, до екзистенциално приобщаване с православната духовност се достига по пътя на вярата и вдъхновявания от нея духовно-аскетически опит, по пътя на тази евангелска вяра, която включва в равна мяра както апостолската проповед, така и богословското свидетелство на светите отци. Православието живее чрез постулата «като следваме светите отци.» Това не е позоваване на някакво отвлечено предание, на сухи текстове и формулировки. Това е преди всичко обръщане към лица, към свети свидетели. Свидетелството на отците е вътрешно, то всецяло се втъкава в самата структура на православната вяра. Църквата Христова еднакво е свързана както с апостолската киригма***, така и с догматите на отците, едното и другото са в неразчленимо единство. Църквата е наистина апостолска, но тя е също и светоотеческа. И тъкмо по силата на това, че е светоотеческа тя е и постоянно апостолска. Отците свидетелстват за апостоличността на Преданието[20]. Богословието на светите отци е духовно-интелектуален изказ на вярата, провъзгласена от апостолската проповед, в същото време то е и кристализирал опит на православна духовност, тоест на живот в Христа чрез Светия Дух.

В благовестието на Христовата вяра се очертават два основни етапа. Назрява вътрешна потребност нашата проста вяра да бъде ясно изречена, назрява вътрешна подбуда киригмата да прерасне в догма. И наистина догматическите постулати на отците по същество са същата тази «проста» киригма, възвестена от Христовите апостоли веднъж и завинаги. Но сега същата тази киригма получава и интелектуален изказ, разгърната е в една стройна цялост, изтъкана от взаимосвързани свидетелства. Тази апостолска проповед не само се съхранява в Църквата, тя расте в нея като depositum iuvenescens – «растящ залог», по думите св. Ириней Лионски[21]. Като плод от растящия залог на апостолската проповед светоотеческото учение е заедно с нея постоянна категория на православната вяра, висше мерило за правилна вяра. Светите отци не само свидетелстват за древната вяра, testes antiquitatis, те свидетелстват преди всичко за правилната вяра, testes veritatis. Ето защо позоваването на светите отци е нещо много повече от търсене на исторически опори в миналото. В православното богословие позоваването на светите отци не е по-маловажно от позоваването на Свещеното Писание. Впрочем едното никога не се отделя от другото. Самите отци винаги са били служители на ипостасното Слово и тяхното богословие е вътрешно екзегетическо.

Основен отличителен белег на светоотеческото богословие е неговата екзистенциалност. Отците са богословствали – както се изразява св. Григорий Богослов – «апостолски» (дословно «рибарски»), а не «аристотеловски» (άλιευτικώς ουκ άριστοτελικώς, Слово ХХІІІ, 12[22]). Тяхното богословие продължава да бъде послание, «киригма» в новозаветния смисъл на думата, то продължава да бъде «киригматично богословие», свидетелство за вярата, дори когато се подрежда логически и се обосновава с доводи, изказвани с помощта на светоносно преобразения в нова смислова сплав език на елинското категориално мислене. В крайна сметка обаче това богословие се обръща към вярата, към духовното, а не към неутрално-интелектуалното разбиране. Вън от живота в Христа богословието губи убедителност и ако се отдели от живата вяра, лесно може да се изроди в празна диалектика, в безсмислено многословие, лишено от духовно значение. Светоотеческото богословие винаги се е коренило в живата вяра, в живия духовен опит. И тъкмо по силата на това то е път към този опит, тоест към православната духовност.

Богословието на светите отци не е самодостатъчна, самообясняваща се наука, която може да се изложи в система от аргументи, тоест «аристотеловски», без предварително духовно себеотдаване на този, който жадува за Бога и Неговата истина. Това богословие може да се «проповядва», но не може школски или академично да се «преподава»[23]. То звучи в словата на църковните молитви и песнопения, изобразява се в иконите, живее в свещенодействията, пулсира с ритъма на сакраменталния църковен живот. Такъв вид богословие е неотделимо от молитвения живот, от своя литургичен контекст, от аскетическото възрастване в евангелските добродетели. В този смисъл няма богословие извън духовния опит, извън стремежа към евангелско съвършенство. «Върхът на чистотата е начало на богословието», казва св. Иоан Лествичник[24].

От друга страна обаче богословието е само пропедевтика. Неговата крайна цел е свидетелстването със слово за тайната на живия Бог. Богословието не е самоцел, то винаги е само път. То е своеобразно разсъдъчно очертаване на богооткровената истина, интелектуално свидетелство за нея. Това очертаване е безусловно необходимо, но единствено поривът на чистата апостолска и светоотеческа вяра го запълва с живо съдържание. Християнското учение на практика е преизпълнено със смисъл само за вярващите, за тези, които с вяра в Христа живеят в Неговото Тяло – Църквата. именно затова богословието никога не може да бъде самообясняваща се наука. То постоянно изисква погледа на вярата. «Което сме видели и чули, ви възвестяваме» (1 Иоан 1:3). Извън това «възвестяване» богословските формулировки губят значение. Ето защо те никога не бива да бъдат откъсвани от духовния им контекст. Заблуда е да се отделят едни или други догматически и доктринални постановки, да се изтръгват от цялото, което ги изпълва със смисъл и съдържание. Опасен навик е да се борави с «цитати» от отците и дори от Свещеното Писание извън общото здание на вярата, тъй като само в него те запазват ненакърнен достоверния си смисъл. Както подчертава протоиерей Георги Флоровски, да следваш отците не означава просто да цитираш техните изказвания. Това означава да придобиеш техния ум, тяхното духовно мислене[25]. Православната църква утвърждава, че тя е съхранила това духовно мислене и че богословства ad mentem patrum – «според разума на отците». Разбирано именно в този смисъл, богословието на отците, бидейки само кристализирала вяра, кристализирал опит на живот в Христа чрез Светия Дух, е път към живото практикуване на този опит, тоест път към дейното приобщаване със съборния духовен опит на православната Църква или, с други думи, към православната духовност като живо Предание.
____________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Предавам гръцкия патристичен термин θέοσις със славянското му съответствие «обожение», за да се разгранича от значенията на думата «обожествяване» в съвременната ѝ словоупотреба – «възвеличаване на някого или нещо като божество; силно чувство на обич, преклонение пред някого». Под обожение (теосис) св. отци разбират всецялото проникване и изпълване на човешката природа с благодат, приобщаването ѝ чрез благодатта към Божествената природа, чрез което човекът става бог по благодат (срв. Псалом 81:6; Иоан 10:34).

*** От гръцката дума κήρυγμα – «известяване с глашатай», новозаветно значение «проповед»; «киригма» е технически богословски термин, обозначаващ проповедта на св. апостоли.

[1]. Митрополит Георгий Кодре. – В: Соборность, Лето 1971, с. 172 – цит. по Серафим (Роуз), Православие и религия будущего, Алма-Ата, 1991, с. 13-14.

[2]. Там, с. 166.

[3]. Цит. по: Г. Флоровский, протоиерей, «Пути русского богословия», Париж, 1939, с. 178.

[4].’Ιγνάτιος, Μαγν. VIII, cf. ‘Εφες. XV. – Οί Αποστολικοί Πατέρες, Αθήναι, Αστήρ, 1986; σελ. 180, 170.

[5]. О цели христианской жизни, беседа преп. Серафима Саровскаго съ Н. А. Мотовиловымъ, Сергиевъ посадъ, 1914, с. 38-39.

[6]. Слова преподобнаго Симеона Новаго Богослова, перев. на русским языкъ с греч. епископа Θеофана, изд. Второе Аеонскаго Русскаго Панталеимонова монастыря, вмп. первый, М., 1882, Слово VIII, 3, с. 71.

[7]. Преподобный Макарий Египетский, Духовные беседы, перевод с греческого, репринтное издание, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994, беседа 30, 2, 3, 5-6, с. 231, 233.

[8]. Там, беседа 44, 1, с. 282.

[9]. PG, 37, 432.

[10]. Ibidem, 446-447.

[11]. Ibidem, 761-762.

[12]. Срв. Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – Богословские труды, № 8, 1972, с. 63-64.

[13]. S. Macarius Aegiptus, Homilia VIII, 2 – PG, 34, 528D-529A.

[14]. S. Ioannes Damascenus, Expostio accurata fidei orthodoxae, liber II, 12 – PG, 94, 924A.

[15]. Дiадохъ Фотикiйскiй, Слово подвижническое, гл. LXVII, изд. К. Попова, Kiевъ, 1903 (греческiй текстъ съ русскимъ переводомъ), т. I, с. 366 – цит. по Вл. Лосский, пос. съч., с. 68.

[16]. Цит. по Вл. Лосский, пос. съч., с.70.

[17]. Тихонъ Задонскiй, О истинномъ христiанстве, часть II-я, статья первая, глава первая «Како Богъ призываетъ грешника на покаянiе» § 140 – Творенiя, т. II, изданiе пятое, М., 1889, с. 198.

[18]. Вл. Лосский, пос. съч., с. 69.

[19]. Цит. по Серафим (Роуз), пос. съч., с. 15.

[20]. Протоиерей Георгий Флоровский, Этос Православной Церкви, вестник Русского Западно-европейского Экзархата, № 42-43, 1963, с. 137.

[21]. Там, с. 137.

[22]. Пак там

[23]. Там, с. 138.

[24]. Св. Иоан Лествичник, Лествица, Слово ХХХ, 20.

[25]. Протоиерей Г. Флоровский, пос. съч., с. 138.

Изображение – авторът, + Триадицки епископ Фотий. Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Gr

Емил Трайчев

За да добием по-пълно разбиране за значението на библейската терминология относно така наречените миряни в Църквата, трябва да имаме предвид отношението между отделния човек и общността в Стария Завет, което значително се различава от отношенията в днешния свят. Докато днес човек се опитва чрез изтъкване на индивидуалното да се изгради като личност, в Стария Завет няма и следа от подобни идеи[1].

В Стария Завет Бог говори на общността (общината), а не на отделни нейни представители. Традиционно вярване в Израил е, че в религията човешкият фактор е народът. Бог се интересува от хората като народ (общност) и се грижи за отделния човек само доколкото той е член на този народ. Заветът при излизането на израилтяните от Египет се сключва между народа и Бога. Целият живот на старозаветния човек се движи в категориите на общността и всеки друг начин на живеене е неприемлив. Смисълът на колективната отговорност произлиза от тази концепция[2]. Хората нямат директна морална отговорност пред Бога. „Човек е отговорен генетически за стореното от общността, от неговите отци[3].“ Грижа на целия народ е да стои настрана от греха, като съблюдава завета. Тази идея за корпоративна личност в религията означава, че ако някои хора или народът съгрешат, всички, дори и невръстните деца трябва да бъдат наказани без разлика; и обратно, че всеки израилтянин няма индивидуална морална отговорност пред Бога, с Когото фактически не би могъл да има лична връзка[4]. Известното изказване в Книгата на Иеремия – „бащите ядоха кисело грозде, а зъбите на децата скоминясаха“ (Иеремия 31:29) – е съвършено показателно в това отношение. По същия начин разбирането, чрез което древната Църква вгражда тенденцията да се отнася към себе си, е това на народ или общност, а не на религиозна организация с различни иерархично структурирани служения[5].

Друг фактор, който разграничава библейския „народ“ от организацията или институцията, може да се открие във второстепенната и помощна роля на институцията в рамките на израилската общност. В древния политеистичен свят политическата царска власт и храмът са основата на социалното здание. Но в Израил, въпреки всички опити на царя и свещенството да придобият подобен статут, нито царската власт, нито храмът притежават санкцията на неизменяемост, която би им дала възможност да бъдат адекватни символи на вътрешния живот на народа. Израил като Божи народ съществува, преди всяка от тези организации (институции) да е създадена, и впоследствие продължава да съществува без тях. Времето на Давид и Соломон е смятано за златен век за Израил. Въпреки това пророците не се позовават на него като образец на обществен живот, а насочват вниманието към времето на странстването на израилтяните в пустинята, когато връзката между народа и Бога е особено близка[6].

През първите две десетилетия след Петдесетница древната християнска община разбира съществуването си като съвършено и истинско изражение на Божия народ. Чрез поредица от термини, заимствани от Стария Завет, в Новия Завет се подчертава, че Църквата е „Израил Божий“ (Галатяни 6:16), „светии“ (Деяния на светите апостоли 9:13; 32:41; 26:10; Римляни 1:7; 8:27; 12:13; 15:25-16:5; 1 Коринтяни 1:2; 6:1-2 и други), „избраниците“ (Римляни 8:33; Колосяни 3:12 и други), „род избран“ (1 Петр. 2:9), „царствено свещенство“ (1 Петр. 2:9), тоест светият Божи народ (λαός του Θεοΰ) от последните времена, за когото са валидни всички обещания в Писанието. Древната християнска община вярва, че всичко, което книга Изход отнася до Израил (19:6; 3:12 и сл.) има валидност за самата нея. През този домостроителен период древната Църква разбира себе си като народ, а не организация или дори религиозна система. Старозаветната и новозаветната терминология съвършено ясно подчертават това. Богоизбраният Божи народ е am („етническа социална група с достатъен числен потенциал и единство, за да бъде считан като корпоративно цяло[7]„) или λαός, докато хората отвън се обозначават в МТ (Масоретския текст) с термина goi (народ, в множествено число обикновено за народи, различни от израилтяните) и гръцкия έθνη. Доминиращата изразна форма е, че Бог избира или взема λαός от έθνη[8], както се подчертава в книга Деяния на светите апостоли (15:14).

В тази връзка съвършено показателно е, че древната християнска община използва термина έκκλησία в старозаветен смисъл. Неслучайно този термин (έκκλησία) в Септуагинта съответства на думата qahal в МТ, основното значение на която е събор, събрано множество от хора, и изразява събрания пред Бога избран народ на Израил като богослужебна и света общност. В Септуагинта никога не се превежда с „έκκλησία“ думата ‘edhah, обичайният превод на която е „συναγωγή“. Самата дума έκκλησία се среща двадесет и три пъти в книга Деяния на светите апостоли, повече от всяка друга книга в Новия Завет; и за св. Лука „църквата“ е главно „събранието на Божия народ на дадено място“. „Църквата – пише A. Loveday – е нещо, което се случва, когато група от хора на дадено място започва да се събира и да действа заедно като Божи народ под ръководството на Божия Дух. Църквата е основана в пребиваването на Бога на конкретно място: бихме могли дори да кажем, че Църквата е форма на местно въплъщение (онтологично, историческо и вселенско) на Божия народ[9]„. Това съзнание, че когато Бог съгражда нова община, Той събира народ, отличава древната Църква от гилдиите, клубовете или религиозните общества, така типични за гръко-римския свят. Защото „където няма възможност за лично взаимодействие между членовете на една група, тогава тя престава да бъде общност. Започва да се променя от организъм в организация[10]„. През този ранен период, без абсолютно никакво съмнение, членовете на християнската общност не просто принадлежат към Църквата, тоест те не са само членове на една религиозна организация или институция, администрирана от свещеническо съсловие, те са Църквата.

Тук особен е приносът на св. Лука, в частност идеите му, изложени в книга Деяния на светите апостоли. Чрез характерния образ на термина „λαός“, наред с други термини, с които си служи (например „път“), дееписателят очертава измеренията на Христовата Църква. Този термин заема особено място в юдейската книжнина. Приемането му с оглед пълнотата на съдържанието, както и на рамките, в които той се поставя, изразява общите моменти, но и същевременно новостта в разбирането му от страна на св. Лука.

1.В книга Деяния на светите апостоли спасителната Божия воля е неразривно свързана с историческата приемственост. Времето на Църквата, тоест времето на Светия Дух, довежда до завършек епохата на Стария Завет и продължава присъствието на Иисус Христос в настоящето. И тази приемственост се определя от категорията на обещанието и на частичното му изпълнение, тоест от една вътрешна тенденция към приключване. Следователно Божиите действия в историята установяват необходимост от един постепенен ход на тази история, която, започвайки от сътворението, се разгръща – благодарение на непрестанните намеси на Бога – в едно непрестанно обогатяване и всеобхващаща пълнота. Тази историческа постепенност на божественото действие до определеното и окончателното му изпълнение в Христос може точно да се проследи в историческото предназначение на Израил, избрания (έκλογή) Божи народ (λαός του Θεοΰ). Този факт предполага обаче, че историческият живот на Израил не е само едно в рамките на времето и пространството развитие, следващо естествения порядък на установените условия и местни човешки закони – индивидуални или обществени – преживяване, ръководещо съществуването на един определен народ. Такива възможности за съществуване не произтичат исторически от необходимостта на възможното и вследствие на това не могат да изградят единствения надлежен смисъл на Божественото домостроителство. В книгите на св. Лука (Евангелие и Деяния на светите апостоли) явлението „Израил“ надвишава термините на „историчното“ и придобива своя истински смисъл, като се поставя в рамките на „свещената история“. Тази история обаче определя волята на Бога, разкриваща се в нея, направляваща всяка нейна гънка, осветляваща отделните ѝ подробности и накрая издигаща я в спасителен хоризонт. Събитието на божествената намеса в историческия ход на този народ има за св. Лука съвършено решаваща важност и в резултат на това изгражда основата на богословската му визия за историята, предпоставката за еклесиологичния му размисъл, както и подчертаването на неизменното достойнство на вярата в Христос.

От историческа гледна точка е необходимо да се отбележи, че съответните свидетелства в книга Деяния на светите апостоли за предназначението изобщо на Израил са поставени – в широката употреба и тясната връзка помежду им – в беседите както на св. св. апостоли Петър и Павел, така и на св. архидякон Стефан, предстоятеля на Иерусалимската църква Яков и законоучителя Гамалиил. Прозиращата в тези беседи керигматична цел на св. Лука обаче не се налага грубо императивно, а точно, систематично и чрез подробен анализ на основните ѝ богословски смисли[11].

На второ място в книга Деяния на светите апостоли непосредствено се налага разбирането, че Израил занимава св. Лука в цялото му историческо проявление, като общ исторически феномен, а не в отделните подробности на неговата историческа съдба. По този начин сглобяването на сотириологичната постройка не става чрез отделни камъни, тоест специфичните обстоятелства в историята на Израил. Тази вътрешна връзка не интересува св. Лука. Събитието самò по себе си, богоизбраният „Израил“, в изключителността на историческата и религиозната му мисия, е предмет на богословския размисъл на дееписателя.

Всеки път, когато в книга Деяния на светите апостоли става дума за израилския народ, проличава своеобразието на употребяваните термини. Така в първата част (глави 1-13) надделява терминът „Израил“, който се определя от думите „λαός“ (народ)“ или „έθνο“ (тълпа, народ)“. Във втората част (глави 14-28) обратно, преобладават определенията „ιουδαίοι“ и „όχλο“ (тълпа, множество)“. Чрез термините от първата част се изразява сотирилогичния изобщо характер или мисия на Израил, било сам по себе си, било във връзка с християнската Църква, докато чрез термините „юдеи“ и „тълпа“ се приема историческата връзка на израилския по рождение народ с Църквата.

2.Думата „λαός“ се среща в книгите на св. Лука осемдесет и четири пъти (тридесет и шест в Евангелието и четиридесет и осем в книга Деяния на светите апостоли), тоест надвишава по употреба половината от използваните думи в целия Нов Завет. Тя напълно отсъства от разказите за пътувания (Лука 9:51-18:14) и от „пътеписните бележки“ в Деяния на светите апостоли, а в Евангелието се среща почти изключително в собствения на св. Лука материал. Следователно трябва да се отбележи факта, че терминът „λαός“ има първенстващо значение у св. Лука.

Гръцкият превод на Стария Завет Септуагинта, оформящ смисъла на термина, има осезаемо влияние върху дееписателя. Първоначално той се среща в обичайното му значение за указване на един племенно и национално единен народ, един етнически обединен сбор според правилния превод на думата ‘am в МТ (срв. особено Битие 34:22), било на миряните, било на тълпата (множеството), за разлика от владетелските или управляващите го класи. Това значение терминът „λαός“ има в онези места, където той е поставен в единствено число (2:47; 3:9, 11, 12; 4:1, 2, 17, 21; 5:13, 20, 25-26, 34, 37; 10:41; 12:4; 19:4; 21:30). Понякога към единственото число св. Лука добавя определението „цял“, като по този начин вниманието се насочва към множеството от мирските слоеве („и цял народ го видя да ходи“, 3:9; „Гамалиил, законоучител, уважаван от цял народ“, 5:34; срв. 4:10, 21; 10:41; 13:24 и други), или си служи с думата „πλήθο“ (множество)“ без (2:6; 5:16; 6:2, 5; 14:1; 15:12; 17:4; 25:24), или в съчетание с „λαός“ („множеството народ“, 21:36), изразяваща същата идея за множество хора, навалица, тълпа. Това е с цел да се подчертае както екзалтацията (възбуденото състояние) на присъстващите, така и активността им като участници в описваните събития. Всеки път, когато терминът „όχλος“ (конкретно тълпа, множество) се употребява, тази екзалтация се засилва. Този термин се явява като анонимен помощник в делото на апостолите или като поле на дейността им: „народът… внимаваше на това, що говореше Филип“ (8:6); „и доста народ се присъедини към Господа“ (11:24) (срв. 1:15; 6:7; 11:26; 13:45; 14:11, 13, 14, 18, 19; 17:8, 13; 19:26), както и по отношение на враждебно настроения към Христовото учение народ (срв. 16:22; 19:33, 35; 21:27, 34, 35). Понякога думата „όχλος“ се употребява и за отделяне на народните слоеве от по-висшите класи в обществото (така например в 13:45 юдеите се сравняват с „тълпа“, в 5:17 първосвещеникът и с него садукеите се отделят от общата тълпа, множество, срв. 13:50; 14:2; 17:5; 19:9) подобно на думата „λαός“ (в 6:12 стареите и книжниците се отделят от народа; също в 10:41: „целия народ“, в контраст на избраните свидетели на Христовото възкресение, или в 13:15: в синагогалното събрание народът се сравнява с началниците на синагогата). Това сравнение на народа с водачите му се среща само в първите три (синоптичните) евангелия и в книга Деяния на светите апостоли, и има собствен богословски смисъл.

3.Направеното лексикографско проучване показва, че в общата употреба на думата „λαός“ не се прави разлика между считания за единен народ на Израил и други чужди (неюдейски) общности. На много места в книга Деяния на светите апостоли обаче се предполага или загатва за такава разлика. Тук непосредствено забелязваме езиковото влияние на превода на Септуагинта върху дееписателя, в който тази разлика е характерна и където думата „λαός“ не означава народ в смисъл на тълпа или населението на дадена територия, а народ в неговото единство[12].

Това непосредствено става ясно всеки път, когато в Деяния на светите апостоли думата „λαός“ се среща в единствено число, в сравнение с многообразните „έθνη (народи, племена, в Новия Завет – езичници)“. В тези случаи имаме пряко или косвено позоваване на Израил, като един изключителен „народ“ (например, 26:17: „като те отнемам от народа иудейски и от езичниците“, срв. Иеремия 1:7; 1 Паралипоменон 16:35, или 26:23: „да възвести светлина на народа и на езичниците“, срв. 28:17, 28). Това важи и за онези места, където „λαός“-ът конкретно се определя (4:10: „народ израилски“, срв. 13:24; 28:26: „тоя народ“, срв. 28:27-28; Исаия 6:9-10; Лука 21:23; 13:17: „израилския народ“; 12:11: „иудейският народ“). Понякога там, където Изра¬ил се характеризира изобщо или конкретно, вместо „λαός“ може да се срещне и думата „έθνη“ (така в 10:22: „народ иудейски“ – тук говорят изпратените от стотника Корнилий; 24:3: „тоя народ“ – говори риторът Тертил, след това: „тоя народ“ или „моя народ“, 24:10, 17; 26:4; 28:19 – говори св. апостол Павел). За разлика от св. евангелист Иоан[13] у св. Лука терминът „έθνη“ има специфичен смисъл: използва се или от неюдеи, или по отношение на поведението на неюдеи, или в изказвания пред неюдеи (с изключение на 28:19, където св. апостол Павел говори пред юдейските първенци). Изключение е 4:25, 27, където термините „λαός“ и „έθνη“ са отнесени към бъдещи събития[14].

Характерни са също така онези свидетелства, в които думата „λαός“ се употребява като terminus technicus, така че без специални определения се разбира конкретно Израил. Чрез тези свидетелства се изразява както историческата изключителност, така и религиозната своеобразност на Израил. Така в 21:28 асийските юдеи обвиняват св. апостол Павел пред народа, че той учи „против народа, против Закона и против това място (храма – б. а.)“. Тук терминът „λαός“, поставен наред с Моисеевия закон и храма, изразява това своеобразие и изключителност на Израил, като очевидно самопонятно. Подобен е случаят и в 28:17, където св. апостол Павел се защитава пред юдеите в Рим, че нищо не е сторил „против народа или отеческите обичаи“, тоест „народът“ и „обичаите“ представляват свят завет или достояние за всеки израилтянин и оскърблението или хулата против тях подлежи на наказание. В съгласие с това Корнилий (10:2) прави „на народа много милостини“ (срв. Лука 7:5). По същия начин в 3:23 (срв. Левит 23:29; Деяния на светите апостоли 10:41, 42, 46); 13:17, 31 (срв. 13:46) и 19:4 се разбира израилският народ, като богоизбран и особен народ. Този богословски смисъл се прикрива по изразителен начин посредством изказванията: „началници народни и стареи израилски“ (4:8; 23:5), „началници, стареи и книжници“ (4:5), „първосвещениците и стареите“ (4:23) и други. Във всички тези случаи става ясно, че вниманието е насочено към израилското население[15]. Всеки път обаче, когато става дума за неюдеи, с изключение, разбира се, на християните, никога не се използва думата „λαός“, а „όχλο“ (тълпа, множество, простолюдие)“ или „тълпи“ (например 13:45 – слушащите проповедта в Антиохия Писидийска; 14:11-19 – в Листра; 16:22 – във Филипи; 17:8 – в Солун; 17:13 – в Берия; 19:26 – в Ефес; 11:24, 26 – присъединените към християнската община елини от Антиохия, Сирия; 8:6 – самаряните). Тази констатация обяснява защо идиоматичната употреба на термина „όχλος“ се среща много по-често във втората част на книга Деяния на светите апостоли (включваща християнското благовестие към другите народи), отколкото в първата (изключение правят 1:15 и 6:7), в която преобладава терминът „λαός“. Това означава, че св. Лука има винаги наум – дори и там, където употребява термина „λαός“ в общ смисъл – неговото своеобразно значение – богоизбрания народ на Израил.

4.Терминът „λαός“, както стана ясно, се отнася по принцип до характерните особености на юдейския народ – етническата и особено религиозната му изключителност, оформени в течение на неговия историческия път. Като се има предвид, че този термин характеризира изключително Израил, за разлика от останалите племенни или национални общности, забележително е, че той съзнателно се отнася в книга Деяния на светите апостоли към християнската Църква. По-конкретно, става дума за местата 15:14 от речта на Яков брат Господен на Апостолския събор и 18:10, във връзка с пребиваването на св. апостол Павел в Коринт (срв. също така Римляни 9:25-26; 2 Коринтяни 6:16; Тит 2:14; Евреи 4:9; 8:10; 10:30; 13:12; 1 Петр. 2:9-10; Откровение 18:4; 21:3). В евангелията отсъства този метафоричен смисъл на термина „λαός“, срещайки се само у св. Лука – по-конкретно в думите на Ангела Господен към Захария, с оглед предсказанието за раждането на св. Иоан Кръстител: „та да приготви Господу народ съвършен“ (Лука 1:17)[16].

Това свидетелство хармонира с друго характерно място в Деяния на светите апостоли 15:14, речта на Яков, брат Господен: „Бог изпърво посети езичниците (έθνων) да Си избере от тях народ (λαόν) за Свое име[17]„. Ясно е, че тук се подразбира Църквата Христова, докато терминът „έθνος“ (езичник)“ има значението на сотириологично съдействащ фактор на този „народ“. Интересно е, че тези два термина, които в юдейската изказност са противоположни сами по себе си, в християнската Църква взаимно се допълват. Сега в името на Бога изсред другите народи се събира „народ“. Тук автоматично се премахва поляризацията и взаимното изключване на двата термина. Това гледище на св. Лука е разбираемо в светлината на централното място на „името“ в неговото богословие, където в основата е поставен цялостният завършек на Божественото домостроителство чрез исторически прославения Иисус Христос. Ясно е, че тук не се изключва израилският „народ“; чрез него обаче, благодарение на свободното и безспорно Божие действие, законно навлиза един нов „народ“. Този нов „народ“ се различава обаче от другия, защото предпоставка за образуването (изграждането) му е вярата в „името“ на Иисус Христос. По този начин „народът“ разрушава националистичните и религиозни ограничения на древния Израил и получава строго богословска основа. Тази идея се изяснява и укрепва сотириологично с помощта на приведеното от Яков пророчество от книгата на пророк Амос (9:11-12), където словото за възстановяването на „падналата Давидова скиния“, чрез свободното Божие действие, е с цел „търсенето“ на Господа от „останалите човеци“ и всички „народи“, на които е възвестено Христовото Евангелие. Така се определя както христологичната позиция, така и изобщо еклесиологичният принцип на св. Лука относно богоустановената съборност на Църквата.

Тези образи на „λαός“ се допълват от другото свидетелство в книга Деяния на светите апостоли (18:10), където Господ заповядва във видение на св. апостол Павел да продължи енергично благовестническата дейност в Коринт, „понеже имам много народ в тоя град“. Това означава, че в Коринт има много бъдещи християни, които може да произхождат било от юдейските, било от езическите кръгове. Важното тук е отново събирането на същия „народ“ благодарение на действието на Бога, Който косвено съдейства чрез проповедта на св. апостол Павел („не бой се… защото Аз съм с тебе“, Деяния на светите апостоли 18:9-10).

Тази образност отговаря на богословската идея, която срещаме и в Евангелие¬то според Лука 1:17 („та да приготви Господу народ съвършен – κατεσκευασμένον, тоест изграден, основан, създаден“). Бог приготвя за Себе Си народ, като исторически го „изгражда/събира“. Темата се разбира в светлината на нейната богословска перспектива. За „да се приготви“ Божият народ, той „се изгражда/събира“ от „всички народи“. Сотириологичното и богословско значение на тук подчертания „народ“ се приема също от юдейското богословие. Новият момент обаче – понеже се въвежда богословско диференциране – е „името“. Св. Лука, въз основа на сотириологичните си разбирания, разглежда темата не в перспективата на историческото ѝ развитие, а от намиращата се в нея есхатологична необходимост, която присъства в действителното значение на употребяваните от него термини. Затова той не отрича историческата връзка между Църквата и юдаизма, нито диференцира приетата проблематика. Св. Лука обаче вижда вътрешната им връзка от гледището на есхатологичното изпълнение, в рамките на което тази връзка вече не представлява трънлив и решаващ проблем.

Главният принос на почти всички богослови на древната Църква, изтъкнат и подчертан най-ярко от св. Лука, е, че благодарение на Христовото възкресение и особено на Петдесетница есхатонът вече влиза в историята. С други думи, древните християни са убедени, че тази очаквана месианско есхатологична общност става действителност всеки път, когато Църквата, новият Израил, разпръснатият свят Божи народ, се събира на едно място, особено когато се извършва св. Евхаристия. Отношението между историята и есхатологията и преди всичко между богослужението и социалната отговорност е много ясно изразено още в началните глави на книга Деяния на светите апостоли, където се говори за живота на първата християнска община и за общата собственост на благата у първите християни (2:42-47; 4:32-35).

Божият народ, светите апостоли и всички християни впоследствие, бидейки есхатологично, динамично, радикално и корпоративно събитие, е упълномощен да възвестява не набор от дадени религиозни убеждения, учения, етични предписания и така нататък, а настъпващото Божие Царство, благата вест (εύαγγέλιον) за една нова есхатологична действителност, която има за средоточие разпнатия и възкръснал Христос, въплъщението на Божието Слово и пребиваването Му сред нас хората, както и Неговото постоянно присъствие чрез Светия Дух, в живот на общение, преживяван в техния евхаристиен (в широк смисъл) живот.

Без съмнение, още от първите дни на живота на Църквата тази хоризонтално-историческа есхатология се преплита с едно вертикално измерение, което поставя ударение върху по-личното разбиране на спасението, факт, който, разбира се, повлиява на обществения живот и отговорности. Но трябва да се отбележи, че винаги тази вертикално-сотириологична перспектива, която има допълващ, подпомагащ характер, е неразбираема без социалния опит на литургическия живот на Църквата (срв. Деяния на светите апостоли 2:42 и сл.; 1Коринтяни 11:1-2; Евреи 13:10-16). Вярващите са наречени „светии“, „царствено свещенство“, защото в есхатологичния век всички те (а не само някоя привилегирована класа в обществото, като свещениците и левитите) вярват, че притежават свещен и духовен авторитет да извършват в диаспората делото на свещениците и същевременно, напомняйки, че са достойни за избора им благодарение на примерния (образцовия) живот и трудове[18].

Църквата продължава историята на Божия народ в Стария Завет. Обещанията и заветите на Бог, различаващи Израил от останалите народи и мотивиращи религиозната му изключителност, се усвояват от Църквата, тъй като те, разбирани по същество, свидетелстват за необходимостта от настъпването на есхатологичното време. По своя исторически генезис, като нов Божи народ, Църквата не отхвърля Израил, нито смята себе си за революционно, реформаторско движение вътре в него. Връзката с наследството на предците на Израил е непоколебима. Благата на месианското спасение са адресирани на първо място към юдейския народ и Иерусалим остава центърът на месианската Църква. Болезнената констатация за втвърдяването и затлъстяването на сърцето на Израил достига накрая в книга Деяния на светите апостоли до отхвърлянето на християнското учение от по-голямата част от юдейския народ. Тоест връзката с Израил е и богословска необходимост за Църквата. Окончателното отделяне от него не става поради радикално ревизиране от страна на древната Църква на богословските му основания, а се дължи на историческото отричане на коравосърдечния и вкаменен Израил, тоест то е историческа необходимост. По този начин на мястото на древния Израил, в продължение на историческата му приемственост (наследяване), влиза Църквата, като трети народ (tertium genus[19]), лишен от юдейското националистично и номистично благочестие и езическото политеистично злощастие. Така събранието на Божия народ в пълен смисъл се явява новозаветната еклесиологична общност в Христос, έκκλησία του Χριστου. То не е само предобраз, защото оттук изниква Църквата Христова като изпълнение и легитимен потомък[20].
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Кубат, Р., Основе старосавезне антропологиjе, Београд/Нови Сад, 2008, с. 133.

[2]. По-късно – при пророците Иеремия (31:29-35) и Иезекиил (гл. 18; 31:1-20) – повече се подчертава отговорността на отделния човек, но в никакъв случай не може да става дума, че те са основатели на някаква нова индивидуална отговорност (вж. Кубат, пос. съч., с. 137, бел. 644).

[3]. Вече в апокалиптичната есхатология индивидуалната отговорност е на преден план. „Оттук се възприема на първо място възкресението на отделния човек, но все пак не отделно от общността“ (Шиваров, Н., Старозаветната есхатология – поява, развитие и значение. /Православно библеистично изследване/ – ГСУ, БФ, Т. 3, 1999, с. 117).

[4]. Както отбелязва Н. Шиваров, за пророците „отделният човек намира не само уют в общността на народа, но и своята естествена среда на развитие. Окончателното откъсване от народа означава откъсване и от вяра¬та, и от народностната съпринадлежност“ (пак там).

[5]. Vassiliadis, P., New Testament ecclesiological perspectives on laity. Θεσσαλονίκη, 1988, p. 340; вж. също така Boman, T., Hebrew Thought Compared with Greek. Philadelphia, 1960, pp. 69-71; Kaminsky, J. S., Corporate Personality. – In: Freedman, D. N., (ed.), Eerdman’s Dictionary of the Bible, Michigan/Cambridge, 2000, pp. 285-287.

[6]. Vassiliadis, ibid.

[7]. Кайзер, В., Богословие на Стария Завет, С., 2002, с. 123.

[8]. Vassiliadis. pp. 340-341.

[9]. Alexander, L., Community and Canon: Reflections on the Ecclesiology of Acts. – In : Alexeev, A. A., Karakolis, C., Luz, U. (Hrsg.). Einheit der Kirche im Neuen Testament. WUNT 218, Tuebingen, 2008, pp. 52-53.

[10]. Ibid., n. 22.

[11]. Вж. Χρήστς, Π. H προέλευσις των έν ταΐς Πράξεσι των Αποστόλων λόγων. – Θεολογία, № 24, 1953, σ. 94¬-116; Γαλίτης, Γ. Είσαγωή εις τούς λόγους του Πέτρου έν ταΐς Πράξεσι των Αποστόλων. Αθηαι, 1962.

[12]. Theological dictionary of the New Testament. 1964 – 1976. Vols. 5-9 edited by Gerhard Friedrich. Vol. 10 compiled by Ronald Pitkin, (G. Kittel, G. W., Bromiley & G. Friedrich, Ed.) (electronic ed.) (Vol. 4, p. 33). Grand Rapids.

[13]. Който използва термините „λαός“ и „έθνη“, без да се изтъква специфичното значение на израилския народ (срв. Иоан 11:48-52; 18:14).

[14].Това се дължи, от една страна, на първоначалния смисъл на тук цитирания Псалом 2:1-2, и от друга, на факта, че това псаломско пророчество се разбира като изпълнило се. Тук „царете“ представят Ирод (ст. 27), „князете“ Пилат Понтийски, „езичниците“ римските войници и „народа“ племената на Израил, възпиращата роля, която той играе в рамките на Божественото домостроителство.

[15].Срв. Dahl, N., A., A People for His Name (Acts 15:14) – NTS, № 4, 1958, pp. 324, 327.

[16]. Мястото може да се определи по-добре богословски, ако се вземе предвид свидетелството на св. Иоан Кръстител в Евангелието според Лука 3:8, тоест, че „Бог може от тия камъни да въздигне Аврааму чеда“, когато историческият Израил не е „образуван“ като Божи народ.

[17]. Вж. също така мястото в 1 Петр. 2:10 („вие именно, които някога бяхте не народ (λαός), а сега сте народ (λαός) Божий“), на което обръща внимание П. Василиадис (оp. cit., p. 341).

[18]. Вж. Vassiliadis, P., The Eucharist as an Inclusive and Unifying Element in the New Testament Ecclesiology – In: Alexeev, Karakolis, Luz, оp. cit., pp. 138-140.

[19]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание (Православно гледище), С., 2003, с. 41.

[20]. Вж. Кубат, пос. съч., с. 141.

Изображение – авторът, Емил Трайчев. Източник – ТВ СКАТ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Gh

Калин Янакиев

След като в предишната част на нашето изследване установихме последователността и хронологичното място на най-решаващите думи и действия на Христос на Тайната вечеря, ще се опитаме сега, за пълнота, да подредим и останалото, което ни е разказано за нея от евангелистите.

Особено място сред това останало заема епизодът, в който Иисус прави Своето предсказание за предателството на Иуда.

Съществено е, че този епизод единствен присъства в разказа на св. Иоан почти точно така, както ни е предаден и в разказите на тримата синоптици, а освен това е ситуиран на едно и също място в протичането на вечерята както от тях, така и от Иоан. И когато ядяха – съобщава ни св. евангелист Матей – [Иисус] рече: истина ви казвам, един от вас ще Ме предаде; те се много наскърбиха, и всеки от тях почна да Го пита: да не съм аз, Господи? А Той отговори и рече: който топна с Мене в блюдото, той ще Ме предаде… (Матей 26:21-23). У Марк същият епизод е предаден така: И когато бяха седнали на трапезата и ядяха, Иисус рече: истина ви казвам, един от вас, който яде с Мене, ще Ме предаде. А те почнаха да скърбят и да Му казват един след друг: да не съм аз? А Той им отговори и рече: един от дванайсетте е, който топи с Мене в блюдото (Марк 14:18-20). Но по същия начин и в разказа на св. Иоан, който инак започва повествованието си за вечерята едва от умиването на нозете на учениците, Иисус седна пак на трапезата (както става ясно от следващото, за да започне собствено угощаването Си с дванайсетте) и малко след това като се смути духом, засвидетелствува и рече: истина, истина ви казвам, че един от вас ще Ме предаде. Тогава учениците взеха да се споглеждат един други, недоумявайки, за кого говори. А един от учениците, когото Иисус обичаше, беше се облегнал на гърдите Иисусови. Нему Симон Петър кимна да попита, кой ли ще е, за когото говори. Той, като припадна върху гърдите на Иисуса, рече Му: Господи, кой е? Иисус отговори: онзи е, комуто Аз натопя залък и подам. И, като натопи залъка, подаде го на Иуда Симонов Искариот. И тогава, подир залъка, сатаната влезе в него. А Иисус му рече: каквото ще вършиш, върши по-скоро. Никой обаче от насядалите на трапезата не разбра, защо му каза това (Иоан 13:21-28).Както се вижда, макар безспорно да става в един и същи момент у евангелистите, тоест когато ядяха, когато Иисус пак седна на трапезата, разговорът за предателството има малко по-различно звучене у св. Иоан. Това различие обаче тук по никакъв начин не е смущаващо и дори по щастлив начин хвърля светлина върху едно обстоятелство, което инак би ни оставило в недоумение при четенето на Матей и Марк. Защото не може да не се забележи, че при тях, макар да ни е казано, че учениците развълнувани питат Учителя кой би могъл да е предателят, за когото говори (да не съм аз, Господи), те все пак никак не реагират, когато Христос им дава Своя отговор. Защо е станало така, ни осведомява следователно именно по-детайлното разказване на случката от св. евангелист Иоан. В неговото повествование, както се вижда, въпросът, който е смутил всичките дванайсет, в последна сметка след кимването на Петър е зададен на Господа само от едного, а именно – от ученика, който Иисус обичаше и който на трапезата беше се облегнал на гърдите Иисусови, тоест от самия евангелист Иоан, именуващ по този характерен начин себе си в своя разказ. И ето значи именно само нему, и то очевидно шепнешком, лице в лице, Христос отвръща: онзи е, комуто Аз натопя залък и подам. С други думи, не всички ученици, а само стоящият непосредствено до Иисус, възлегнал на гърдите Му Негов любим ученик чува отговора и вижда знака, който Господ дава със залъка. Ето защо също никой… от насядалите на трапезата не разбра, защо му каза (на Иуда) това – каквото ще вършиш, върши по-скоро. Ние трябва да заключим следователно, че знакът на Иисус със залъка, подаден на предателя, най-вероятно е станал известен на останалите ученици едва впоследствие, в края на земното дело на Спасителя, когато им е бил разказан от св. Иоан и когато най-вероятно е бил и включен в повествованията им, но не като нещо, което те тогава сами са видели и разбрали, а по неговото свидетелство.По-голяма трудност в ситуирането на предсказанието на Иисус за предателството създава разказът на третия от синоптиците – св. Лука, който по изненадващ начин единствен, макар също да помества епизода по време на извършването на вечерята, го привежда не преди, а след думите на Христос за хляба (Това е Моето тяло) и даже след думите Му над чашата след вечеря. При това в повествованието на Лука думите на Христос са предадени по такъв начин, че може да се остане с впечатлението, че те са казани дори във връзка с чашата, а Иуда, освен че е бил по това време на трапезата, даже е бил съадресат на тези установителни слова. Също взе и чашата след вечеря – казва св. Лука, – като рече: тая чаша е новият завет с Моята кръв, която за вас се пролива. Но ето, ръката на тогова, който Ме предава, е с Мене на трапезата (Лука 22:20-21). И после следват вече познатите думи и те почнаха да се питат помежду си, кой ли ще е от тях оня, който ще направи това (Лука 22:23).

Във връзка с това, както изглежда, драстично противоречие между св. Лука и останалите синоптици (повтарям, и при Матей, и при Марк диалогът между Христос и учениците за предателството предшества установителните думи за Тялото и Кръвта), и което при това апострофира споменатото вече всеобщо, идващо от най-дълбока древност убеждение на преданието, че Иуда е бил вече напуснал трапезата, когато Христос произнася въпросните думи над хляба и над чашата, трябва да бъде казано следното.Не може да не се забележи, че в сравнение с останалите синоптици разказът за Тайната вечеря у св. Лука въобще се строи по доста по-различен начин. Така при едно по-внимателно вглеждане трябва да видим, че той сякаш доста отчетливо се члени на две части. В първата (стихове 14-20 от глава 22), думите и действията на Христос са ни дадени в същата хронологична последователност, каквато намираме и у Матей и Марк, само че тук вниманието на третия евангелист се концентрира изключително само върху онези думи и действия на Христос, с които Той обяснява уникалността на тази Своя последна пасхална вечеря с дванайсетте и преосмисля нейните основни ритуали. Ето защо в стихове от 14 до 20 са подредени едно след друго: първо – встъпителното обяснение за сърдечно пожелание на Учителя да направи със следовниците Си „тая“ пасха, преди да пострада, и в тази връзка – отдаването на въвеждащата в нея чаша „Кидуш“ тям, от които предстои скоро да бъде взет, поради което няма да пие от лозовия плод, докле не дойде царството Божие (Лука 22:18). Сетне: вземането на хляб от тази трапеза и идентифицирането му с новата – собствено Неговата жертва: това е Моето тяло, съпроводено с изричната заповед това, тоест това угощение правете за Мой спомен. Накрай, вземането на чашата след вечеря със знаменателното указване, че тя вече е чашата на новия завет (единствено тук, у Лука), с която Той, Господ, се завещава на учениците Си. Едва след тези решаващи думи и действия, които са преосмислили традиционната иудейска пасха в ново, посветено на истинския Агнец тържество, у Лука идва и разказът за останалото, което е имало място на нея (и за което, представено в различни епизоди, ние знаем също от останалите евангелисти).

Че това обаче е вече разказ за вечерята с друга композиция ни показва най-вече повествователният маниер, по който в него се въвеждат думите и случките. Трябва да се забележи, че те вече не са свързани в строга последователност едни с други, или пък се въвеждат с едно характерно „а имаше и“. А имаше и – казано е например в стих двадесет и четвърти – препирня помежду им, кой от тях да се смята за по-голям (Лука 22:24). С това „а имаше и“ евангелистът сякаш иска да ни каже: освен главното, което Иисус направи онази вечер на трапезата, на нея „имаше и“, „казани бяха и“ определени други неща, които си заслужава да бъдат предадени и които ето сега разказвам едно след друго. На мен лично ми се струва достатъчно очевидно например, че „препирнята“, за която ни разказва св. Лука в няколко стиха от този двадесет и четвърти нататък, едва ли е следвала чисто хронологически непосредствено след тревожните въпроси на учениците кой ли от тях ще предаде Учителя и след тържествените Му думи над чашата на новия завет. В това няма психологическа логика, а и ние ще се опитаме по-нататък в този текст да покажем, (обръщайки се и към разказаното за вечерята и в Иоановото евангелие), че има друго, много по-подобаващо място в нейното протичане, където въпросната конфузна „препирня“ би могла да е избухнала. Но да обърнем внимание по-нататък и на това, че тутакси след разказа за препирнята и поучаващите слова на Христос към препиращите се – без каквато и да било хронологическа връзка (но в съгласие с онова, което казахме за маниера на разказване в ключа на „а имаше и“) – Спасителят се обръща към св. апостол Петър с думите Симоне, Симоне! Ето, сатаната поиска да ви сее като пшеница; но Аз се молих за тебе, да не оскъднее вярата ти (Лука 22:31-32), очевидно имайки предвид предстоящото след арестуването Му разбягване на учениците. Още по-нататък следват пък думите и рече им (тоест вече на всички ученици): когато ви пратих без кесия, и без торба, и без обуща, останахте ли лишени от нещо? (Лука 22:35) и така нататък – следва предупреждението да бъдат готови за бъдещото си и все още неясно за тях самостоятелно служение. С две думи, напълно очевидно е, че от един момент нататък в разказа си св. Лука започва да ни предава думите и нещата, които са имали място на тази последна вечеря на Иисус, но са имали място именно освен словата, с които Той я е преосмислил и завещал на последователите Си. Тях обаче той разказва вече без да спазва точния хронологичен ред на тяхното произнасяне и извършване. Което накрай, ако се замислим, е особено логично да присъства тъкмо в разказа на този евангелист, който, както е известно, сред тримата синоптици записва историята на земния път на Иисус по думите на св. апостол Павел – на онзи, значи, който естествено я е разказвал не като неин свидетел (какъвто не е бил), а по чутото от все още живите непосредствени ученици на Господа. Именно така, като предаващ предаденото на учителя му, пише св. Лука когато ни съобщава „а имаше и“ (разказаха ни билите), „Христос рече и“ (предадоха ни чулите Го). Разбираемо е защо от този начин на разказване на случилото се на Тайната вечеря изключение прави само свързаното с установителните действия и думи на Господа, които – като основното и решаващото направено от Него нея вечер – са приведени в точната им хронологична последователност (и които – както това с най-голяма основателност може да се допусне именно за св. Лука – сам той е запаметил по-скоро от евхаристийната анамнеза в първохристиянските църковни събрания, в които е участвал и където те са били припомняни с благоговейност в тяхната най-строга буквалност).

След казаното за специфичната композиция на разказа за Тайната вечеря у св. Лука (и което, повтарям, не бива да остане незабелязано от един грижовен изследовател) ние вече можем да поставим още веднъж въпроса: би ли могъл епизодът с предсказанието за предателството, което само в това евангелие заема смущаващото място не преди, а след установителните слова за Тялото и Кръвта, да бъде отнесен също към тази втора композиционна част, за която е характерно, че нещата в нея не са ни предадени в техните точни хронологични места, а значи, макар нареден след въздигането на чашата след вечеря, епизодът е имал все пак място преди него и преди разчупването и подаването на хляба.Само при най-пръв поглед това изглежда трудно, предвид споменатата вече непосредствена свързаност на Христовите думи за предателството със словата Му над чашата: Също взе и чашата след вечеря, като рече: тая чаша е новият завет с Моята кръв, която за вас се пролива. Но ето, ръката на тогова, който Ме предава, е с Мене на трапезата (Лука 22:20-21). От друга страна обаче, не бива да останат незабелязани и определени детайли, които навеждат мисълта по-скоро в полза на хипотезата, че св. Лука, предавайки думите на Христос: но ето, ръката на тогова, който ме предава, е с Мене на трапезата след словата за чашата на новия завет, все пак не ги привежда като казани след тях хронологически, а именно като първа случка между онези, които разказва вече в ключа на „а имаше и“, „бе казано и“. Така на първо място следва да се отбележи, че при св. Лука, във връзка с думите на Христос за предателството характеристично отсъства указанието, което както при Матей и Марк, така също и при Иоан, ги локализира недвусмислено като казани във време на самото угощаване с пасхалните ястия: когато ядяха (Матей 26:21) и когато бяха седнали на трапезата и ядяха (Марк 14:18). Веднага трябва да съобразим, че ако то присъстваше и у Лука, то чашата, над която Христос произнася думите за Своята кръв, като чаша, която предхожда яденето и топенето на залъци в блюдото, щеше по неизбежен начин да се идентифицира не вече с чашата на „великото благодарение“, а с онази, над която се провежда комеморативният разговор на предстоятеля на трапезата и най-младия участник в нея за смисъла на настоящия празник. Защото само тази предпоследна в реда на ритуално въздиганите на пасха чаши предхожда яденето на празничните храни, когато – според свидетелството на останалите евангелисти – се и провежда разговорът за предателството. У Лука обаче подобно идентифициране на чашата на новия завет с тази втора чаша, едва след която се топят залъци в блюдото, е напълно изключена, защото именно в неговото евангелие чашата на новия завет изрично е атрибутирана като чашата след вечеря. Също взе и чашата след вечеря (Лука 22:20), казва ни евангелистът. Излиза така, че св. Лука ни предава думите, с които Христос преобразува традиционната иудейска пасхална трапеза, започвайки с онези, с които отдава „Кидуша“, и завършвайки с онези, които казва над чашата след вечеря (сиреч чашата, която се въздига, след като ястията са изядени и в благодарност към Господа за тях), и едва подир тях нарежда думите Му за предателството, които пък и според другите двама синоптици, и според св. Иоан са произнесени когато те ядяха и са съпроводени с натопяване и подаване на залък от трапезата. Заслужава да се отбележи още, че и у Матей, и у Марк след думите за чашата, които Христос казва: Това е Моята кръв, следва – И като изпяха хвалебна песен, излязоха на Елеонската планина. Което въпреки че при тях чашата не е изрично означена като чашата след вечеря, ни позволява да я идентифицираме именно като последната от ритуално изпиваните (като чашата след вечеря на св. Лука), подир която при изпяването на втората част от пасхалния „Халел“ (собствено „хвалебната песен“) трапезата се напуска от седящите на нея. Но думите за излизането на Елеонската планина присъстват и при св. Лука, като и при св. Лука те са след въздигането на чашата след вечеря, само че между тях, между въздигането на чашата и напускането на трапезата, са ни приведени още много и много думи на Христос към апостолите, начеващи именно с думите за предателството. Какво излиза? Че след като препосвещава чашата след вечеря за чаша на новия завет, вместо, както е логично, щом тя е чаша накрая на вечерта, да разпусне събранието и да излезе с учениците си на Елеонската планина, Христос произнася още думи – още думи след вечеря и при това (ако приемем, че те действително и хронологически са следвали) – твърде много думи след вечеря. Защото, пак припомням, освен предсказанието за предателството Христос умирява тук и препирня между учениците кой от тях да се смята за по-голям, като им рече: царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие недейте тъй (Лука 22:25-26). Обръща се към Петър с думите Симоне, Симоне! Ето, сатаната поиска да ви сее като пшеница (Лука 22:31). Говори на учениците да си вземат кесия и торба и дори да си купят нож (Лука 22:36) и едва след, след всички тези думи, произнесени все след вечеря, след чашата, която се благославя след вечеря, тръгна, както обикновено, за Елеонската планина; след Него тръгнаха и учениците му (Лука 22:39).

Всичко това, повтарям, е твърде нелогично, за да бъде прието, и с достатъчна сила налага убеждението, че св. Лука, както и останалите евангелисти, е разказал за пророчеството за предаването, само че за разлика от тях, без да го включва в един хронологически последователен разказ за протичането на Тайната вечеря, в която то, пророчеството, както научаваме от Матей, Марк и Иоан, е направено, когато сътрапезниците бяха седнали на трапезата и ядяха, топейки залъци в блюдото.

Установявайки след всичко това мястото на думите на Христос за предаването Му от едного от дванайсетте, ние трябва сега да се обърнем към следващия по важност епизод от Тайната вечеря, който намираме единствено у св. евангелист Иоан и който чисто текстологично напълно отсъства (след малко ще видим дали и контекстуално е така) у синоптиците.

И тъй, разказът на св. апостол Иоан за последната вечеря на Господа с учениците Му започва с разтърсващия епизод за умиването на нозете.От описанието на ритуалния ред на извършването на празничната вечеря у иудеите обаче ние вече знаем, че в него е предвидено по-точно измиване на ръцете. При това не едно, а пак, както вече се осведомихме, две такива измивания. Разбира се, смисълът на изменението, което извършва в този ритуален ред Иисус, е ясен. Защото с измиването вместо просто на ръцете на нозете на учениците Той с още по-голяма сила демонстрира Божествения кенозис – нещо впрочем, което и съвсем непосредствено е засвидетелствано от собствените Му думи веднага след това: Знаете ли какво ви направих – пита Иисус потресените ученици, – вие Ме наричате Учител и Господ, и добре казвате, понеже съм такъв. И тъй, ако Аз, Господ и Учител, ви умих нозете, то и вие сте длъжни да умивате нозете един другиму. Защото ви дадох пример, да правите и вие същото, каквото Аз ви направих (Иоан 13:12-15). Да, чисто текстуално епизодът с умиването на нозете отсъства от разказа на синоптиците. Но дали наистина при тях не може да се открие нещо от разказаните неща, което да би могло да ни наведе на мисълта, че те също са знаели за тази случка. Мисля, че определено такова указание може да се види именно в повествованието на св. Лука, което разглеждахме по-горе. Защото нека да припомня, че последният, предавайки ни в двадесет и втора глава в своето Евангелие първо основното, което Господ е извършил и изрекъл на Тайната вечеря, в стих двадесет и четвърти от тази глава, тоест сред нещата, които разказва като станали на нея „освен това“, пише: А имаше и препирня помежду им (между учениците), кой от тях да се смята за по-голям (Лука 22:24). След което привежда в порядъка на отговор поучението на Иисус Христос. Пак казвам, макар че разказът е поместен едва след разказа за благославянето на хляба и думите за Тялото и даже след разказа за взимането на чашата след вечеря и смута сред учениците по повод думите за предателството, начинът, по който тази препирня е въведена в повествованието, говори за това, че споменаването за нея е приложено тук не хронологически, а по-скоро в качеството на прибавка към общото описание на вечерята. Казва се (след думите за предателството и смущението сред учениците): А имаше и препирня помежду им, кой от тях да се смята за по-голям. Сиреч освен разказаното за вечерята най-съществено, което Иисус направи и каза на нея, бяха изречени и още думи. Така имаше и (имаше също) препирня между учениците. И ето, именно тази препирня и думите на Иисус по повод на нея ни въвеждат в ситуация, определено свързана (можеща да бъде свързана) с епизода за умиването на нозете, с който започва разказа си св. евангелист Иоан. Защото трябва да забележим, че в него именно „най-големият“, Предстоятелят на обществото на учениците, Господът и Учителят постъпва тъй, както според ритуала на пасхалната вечеря (за който ще кажем след малко) е редно да постъпи слугата, прислужникът – „най-малкият“. Но нали у Лука сътрапезниците спорят именно за това кой от тях е „по-големият“ и кой е „по-малкият“. Не е ли логично следователно да си помислим, че умиването на нозете, извършено от Христос, за което ни разказва Иоан, е било предшествано (ако не дори предизвикано) от въпросната избухнала на масата препирня, която пък е запомнена у евангелист Лука. Подредени един след друг, епизодът с препирнята за старшинството у св. Лука и този за ставането на Христос от вечерята, наливането на вода в умивалницата, препасването с убрус и навеждането, за да умие нозете на учениците у Иоан съставят удивителна консеквентност един спрямо друг. Умиването на нозете, за което ни разказва св. Иоан, се оказва тогава потресаващият урок, който Иисус е дал на започналите да се препират на трапезата ученици – конфузният епизод от нея, който пък не ни е спестил св. Лука. Нека прочетем отново тези места едно подир друго. А имаше и препирня помежду им, кой от тях да се смята за по-голям – разказва ни св. евангелист Лука – а Той [Христос] им рече: царете на езичниците господаруват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началствува, да бъде като оня, който слугува. Защото кой е по-голям: който седи на трапезата ли, или който слугува? Не е ли оня, който седи? Пък Аз съм среди вас като прислужник (Лука 22:25-27). След тези последни думи на Господа у св. Лука, че Той е посреди тях като прислужник, думите, с които св. Иоан започва разказа си за умиването на нозете, звучат направо като тяхно продължение и дори хвърлят ясна светлина върху повода, по който препирнята между учениците кой от тях да се смята за по-голям въобще е започнала. [Христос] стана от вечерята, съблече горната Си дреха и, като взе убрус, препаса се; после наля вода в умивалника и почна да мие нозете на учениците и да ги отрива с убруса, с който бе препасан (Иоан 13:4-5). Та нека обърнем тук внимание върху примера, с който у Лука Христос характеризира белезите на „по-големия“ и на „по-малкия“. Той е взет именно от поведението, което им се полага да имат на трапезата, при това – както ще покажем след малко – в един ритуален момент тъкмо на пасхалната трапеза. Избраният от Христос в разказа на Лука пример за това кой е по-голям и кой по-малък следователно, отчетливо е свързан с вършеното на трапезата и може ясно да ни обясни по какъв повод (а значи и в кой точно момент) от нейното протичане препирнята за старшинството е избухнала. Това очевидно е бил моментът, в който е трябвало да се извърши ритуалното измиване на сътрапезниците и за която цел – поради едно специално изискване на ритуала в този случай – е трябвало да бъде уточнено кой от всички тях е „най-малък“ (най-младши).И все пак кой точно е бил този момент? Ако се придържаме към убеждението, че вечерята е била извършена именно ритуално, по чина, отреден за провеждането на иудейската пасха, ние ще трябва да си припомним, че на тази празнична трапеза се е предвиждало двукратно умиване (на ръцете). Първото, както бе казано в предишната част от това изследване, всички събрали се извършвали след изпиването на „Кидуша“ и то имало за цел да ги направи ритуално чисти за участието им в тази особено тържествена вечеря и нейните основни обреди – разчупването на безквасния хляб, потапянето на горчивите треви в харосета, благославянето на чашите и припомнянето на уникалния характер на тази вечеря. Едва след изпиването на втората чаша и разказа на старейшината за избавлението на Израил от робството се извършвало и второто измиване на ръцете – както казахме, с по-прагматичен характер, защото предшествало собствено пристъпването към угощаването с вече благословените блюда. И ето, сега трябва да отбележим, че именно по отношение на това второ измиване ритуалът изисквал то да се извърши от едного за всички възлегнали на трапезата, при това или от прислужник, или ако такъв в дома нямало – от най-младшия член от празничното събрание, който наливал вода в умивалницата и обхождал сътрапезниците, възливайки на ръцете им.

Ако сега се вгледаме отново в текста на св. евангелист Иоан, ще видим, че в него за умиването на нозете е разказано по следния начин: И във време на вечеря, когато дяволът бе вече вложил в сърцето на Иуда Симонов Искариот да Го предаде, Иисус, знаейки, че Отец всичко Му е предал в ръцете, и че от Бога е излязъл и при Бога отива, стана от вечерята, съблече горната Си дреха и, като взе убрус, препаса се; после наля вода в умивалника и почна да мие нозете на учениците и да ги отрива с убруса, с който бе препасан (Иоан 13:2-5). Както се вижда, в този разказ ние имаме ясното указание (припомнено от нас и във връзка с непосредствено следващите го думи за предателя), че случващото става във време на (вече започнала) вечеря; че Иисус стана от вечерята, а веднага след умиването на нозете и думите, разменени със Симон Петър, седна пак на трапезата и им рече (Иоан 13:12). Недвусмислено ясно е следователно, че измиването на нозете прекъсва вече започнала вечеря, че присъстващите вече са седнали на трапезата, от която Иисус става, за да извърши ритуала, и пак сяда на нея. Тези указания не могат да не ни убедят, че умиването на нозете, за което ни разказва св. Иоан, е именно второто измиване на пасхалната вечеря, следващо припомнянето на историята на Изхода над втората чаша и изпяването на първата част на „Халела“.

Струва ми се, че това локализиране на епизода (в такъв случай непосредствено предшестван от препирнята кой да се смята за по-голям и съответно – кой да остане на трапезата и кой да стане, за да обслужи останалите) е несъмнено.Че умиването на нозете непосредствено предхожда самото угощаване с пасхалните храни, се вижда също и от разказа, който следва у св. Иоан. Той е изпълнен със свободен, небелязан от ритуалност разговор, какъвто на празник пасха може да се води единствено по време на собствено яденето и едва в края на което пак тържествено ще бъде разчупен и раздаден „афигомонът“ и ще бъде въздигната „чашата на благодарението“. Всъщност цялата глава тринадесета след разказа за умиването на нозете, когато Христос седна пак на трапезата, а след това и глави четиринадесета, петнадесета и шестнадесета от същото Евангелие представляват подробното предаване на пасхалната беседа на Господа с учениците Му – онази продължителна беседа, изпълнена с изключително дълбоки богословски мисли и послания, която синоптиците не са ни предали, (с изключение на онази част от нея, в която се казани потресаващите думи за предателя, и за чието локализиране точно по време на тази беседа преди установителните слова за Тялото и Кръвта вече говорихме).

По повод на тази обширна беседа на Христос с учениците Му и смущаващия не малко екзегети факт, че тя ни е предадена в пълнота единствено у св. Иоан (някои даже смятат, че тя е богословска прибавка, съчинена от самия евангелист), ще кажем следното. Въпросното обстоятелство не бива да ни изненадва кой знае колко, ако си припомним, че с изключение на Матеевото, именно Иоановото Евангелие е написано от непосредствен очевидец и участник в последната вечеря на Господа. При това от този ученик, когото Иисус обичаше и който на нея беше се облегнал на гърдите Иисусови, очевидно именно за да попие всяка дума, казана от Учителя. Нека си припомним също така, че според преданието Евангелието на св. Иоан е написано не просто по-късно от останалите три, но е било написано и със специалната цел да извърши, вече от дистанцията на времето и във връзка с появилите се спорове, едно по-дълбоко разкриване на тайната на Богочовека. А за нейното разкриване именно, думите на Христос от дългата Му прощална беседа на Тайната вечеря имат изключително значение.В Евангелието от Иоан след края на тази драматична и очевидно провела се по време на угощаването с пасхалните блюда беседа, както е известно, следва – в седемнадесетата глава – фактически съединената с нея, но различна по характера си – тъй наречена в екзегетическата литература Първосвещеническа молитва на Господа Христа. Тази молитва, макар, повтарям, в разказа на св. Иоан да следва без каквото и да било вмъкване на нещо друго между беседата и нея (от синоптиците ние бихме очаквали тук думите над хляба – афигомона, и над чашата след вечеря), все пак има отчетливо различен от беседата адресат – Отца, и се различава с особена тържественост и приповдигнатост. Дали тя наистина е следвала непосредствено дългата беседа на Иисус с учениците Му (изведнъж прекъсната от Него), или е била казана след други Негови думи, непредадени от св. Иоан? Ние не можем да утвърдим в тази връзка нищо със сигурност. Можем обаче да направим няколко догадки.

На първо място, възможно е подир края на драматичната беседа (която, с изключение с изреченото в началото ѝ предсказание за предателството, синоп- тиците не са ни предали) Христос, напълно логично, именно тук да е посегнал към оставения за края на угощението афигомон и да е запечатал всичко казано с великите думи: Вземете, яжте: това е Моето тяло. След туй да е взел и чашата след вечеря и след като е благодарил, да я е подал на събеседниците си със словата Това е Моята кръв – слова, които пък св. Иоан не ни е оставил. Такова допускане е достатъчно оправдано, защото, макар че четвъртият евангелист не привежда точните думи на установлението, тъкмо те по най-изразителен начин биха приключвали предадената от него беседа, в която така интензивно и трагично се говори за заминаването на Учителя оттук, за оставянето на учениците в този свят, за разридаването и за последващото им възрадване. В такъв случай тъй наречената Първосвещеническа молитва би могла да бъде поместена в порядъка на събитията на Тайната вечеря като последвала установяващите новата Пасха думи, като лична заключителна молитва на Предстоятеля на тази трапеза.У нас може да се породи и благоговейната (дори възторжена) догадка, прочитайки отново толкова познатото на всеки вярващ: Това като каза Иисус, дигна очи към небето и рече… (Иоан 17:1) – а дали тази запазена само от св. Иоан тирада на Иисус не е съхранила за нас всъщност оригиналните думи, с които Господ, като е взел чашата след вечеря, е благодарил над нея? Защото нали и Матей, и Марк специално за чашата специално добавят – и като взе чашата и благодари, даде им и рече. Излиза така, че Христос е изрекъл онова пийте, това е Моята кръв, след като е благодарил, след като е казал някакви други, непредадени ни от синоптиците думи на благодарение, предхождащи провъзгласяващите тайната на Кръвта слова. Разбира се, познавайки реда на иудейската пасхална трапеза и знаейки вече коя тъкмо чаша е взел тогава Христос – чашата на заключителното „велико благодарение“, ние сме длъжни по-скоро да решим, че въпросните думи на благодарността над нея са били традиционните, установените, запазени и за нас от Талмудическия трактат слова, приключващи трапезата. Ние вече ги цитирахме в първата част на това изследване. Но нима не бихме могли да допуснем и това, че подир превръщането на традиционната иудейска пасхална трапеза в едно ново Тайнство, в един днес и занапред влаган нов спомен за новата истинска Пасха с току-що произнесените слова за Тялото и Кръвта, Христос не е произнесъл при вдигането на заключителната чаша и една нова, нечувана дотогава, лично Своя благодарност – благодарност към Бога-Отца от Неговия единороден Син? И че ето, думите на Първосвещеническата молитва са всъщност думите, с които Христос, като взе чашата подир вечеря, благодари и – чак след това – рече. И какво от това, че думите в тази Първосвещеническа молитва не са просто и само думи на благодарност, но също и на желание, на воление. Това е съвсем естествено, доколкото тук, пак повтарям, на Отца говори именно Неговият единосъщен с Него Син. Във всеки случай, ако ние си позволим да приемем това завладяващо предположение (към което, нека добавим, ни навежда и многозначителната бележка, че Иисус вдигна очи към небето и рече, както именно се прави при произнасянето на великото благодарение от предстоятеля), то тогава вече не ще имаме основание да недоумяваме защо св. евангелист Иоан единствен не е съхранил в разказа си за Тайната вечеря нито едно от уникално Собствените новопасхални слова на Господа, установяващи собствено църковното Тайнство. Защото тогава би могло да се окаже, че св. Иоан ни е предал именно онези думи, които у синоптиците са отбелязани единствено от онова и като взе чашата и благодари, тоест оставил ни е самото благодарение.

Разбира се, ние не бихме могли да се наемем с утвърждаването на тази хипотеза като нещо сигурно. Няма текстуални подкрепи в Евангелието на Иоан, които биха ни позволили да направим това. Каквото и да мислим обаче за Първосвещеническата молитва, все пак не бихме могли да се усъмним, че тя е прозвучала в друг някой момент освен в самия край на Тайната вечеря, най-вероятно след установяващите това за Христов спомен думи на Господа и непосредствено преди изпяването на „хвалебната песен“, тоест втората част на пасхалния „Халел“, като е възможно също – и това е третата догадка – Христос да я е казал като своеобразен свой личен „халел“ (алилуарий), докато учениците Му са пеели традиционно отредения. В такъв случай Той е възпял на Отца Си хвалебната песен на увенчанието на Своето спасително дело – песента, с която веднага след ставането от трапезата е поемал към разрешаващите цялата земна история Свои страсти.
________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Калин Янакиев. Техен източник – Гугъл Бг; Христос умива краката на апостолите. Източник – Яндекс Ру.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4G7

(От епископската клетва до клетвопрестъплението)

Дилян Николчев

„Няма нищо да върша по принуда, макар и от силни на деня“ – това е извадка от даваната епископска клетва при последованието по време на архиерейската хиротония. В контекста на историята с разсекретяването досиетата на родните ни митрополити, разкрити като сътрудници, доносници и щатни служители на комунистическата Държавна сигурност, каноничният въпрос за характера на тяхното деяние вече не звучи така просто и абстрактно. Размишлявах върху това как максимално открито да доближа въпросния каноничен проблем до същинското съдържание на това църковно по своя характер престъпление и как да убедя слушателя още с първите си изречения, че днес просто не е възможно преодоляването на кризата с досиетата на родните ни владици да се сведе единствено до многоочакваното от мнозина вярващи двустранно волеизявление и действие на покаяние и опрощение – от страна на агентите митрополити, като съгрешили, и от страна на даващите прошка – от тези православни християни, които не са се поддали на изкушението да служат на атеистичната комунистическа власт. Лично – една такава перспектива не отговаря на професионалните ми познания и очаквания като член на Църквата и работещ в областта на Църковното право. Това определи и кръга от въпросите ми към поставения проблем.Спомнете си – всички вие – клетвата от последованието на архиерейската хиротония, която епископът дава в Божия храм по време на акта на ръкоположението си. Припомнете си я и не забравяйте тези единадесет наши митрополити, членове на Св. Синод на Българската православна църква, оказали се служители на Бога и на мамона – на Църквата и на дявола. Те са заставали по време на хиротонията си в центъра на храма, по правило в патриаршеската катедрала „Св. Александър Невски“, обърнати на запад, лице в лице към целия сонм на всички български архиереи и в присъствието на голямо множество народ. Сред вас вероятно има свидетели на някои от тези хиротонии, при които кандидатът за епископ отговаря на три патриаршески въпроса. На първия въпрос – какво иска кандидат-епископът от сонма на архиереите – той отговаря: „Хиротонията (тоест ръкоположението) на архиерейска благодат“. На втория въпрос на патриарха – „Как вярваш?“ – ръкополаганият отговаря с произнасяне „Символа на вярата“, а на третия въпрос – „Кажи ни и още как вярваш и какво обещаваш?“ – той произнася така наречената каноническа епископска клетва, чието съдържание с малки съкращения е следното: „Към това мое изповедание на светата вяра аз се обещавам да пазя каноните на светите апостоли и на светите седем Вселенски и на поместните събори[…], ще ги пазя крепко и ненарушимо до края на моя живот; при това обещавам, че няма нищо да върша по принуда, макар и от силните на деня[…] и от множество народ, ако и със смърт да ме застрашават, когато ми заповядат да сторя нещо, противно на свещените и божествените правила[…] Аз се обещавам и съм длъжен да пазя непременно всичко, предложено в Устава на Българската православна църква […] Всичко това ще върша по съвест, без да служа на лицеприятия и без да се увличам от някакви страсти, но със страх Божи, като винаги имам на памет Неговия страшен съд, – и с искрена любов към Бога и към ближния, като поставям за крайна цел на всички мои мисли, думи и действия Славата Божия, спасяването на човешките души и назиданието на цялата Църква, не търсейки нищо за себе си, но което е за Господа Иисуса[…] Обещавам се пред живия Бог, че като помня винаги страшните Негови думи: „Проклет да е всеки, който върши делото Господне с пренебрежение“, във всяко дело на това звание ще постъпвам като в дело Божие, безленностно, с всяко усърдие, по крайните мои сили[…] Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах, или се окажа непослушен и противящ се на Божествените правила, особено пожелая да отстъпя[…], тогава веднага да бъда лишен напълно от моя сан и власт[…] да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагане ръцете на посвещението[…] Нека сърцеведецът Бог бъде свидетел на моето обещание, че то не е лъжливо. Ако ли то е лъжливо[…] нека Същият Той, Правосъдният, да ми бъде отмъстител[…][1]„.

За някои от вас, цитираната епископска клетва в контекста на разкритите митрополитски досиета е „изненадващ опит“. Много православни богослови и интелектуалци днес всъщност стават жертва на „примиренческа илюзия“ – съгрешили са тези владици, но пък какво да се прави, щем не щем, ще трябва да им простим, дори и при тяхното мълчание и липса на каквото и да е покаяние. Например Варненският митрополит Кирил, известен още като секретен сътрудник и агент на ДС с псевдонимите „Ковачев“ и „Владислав“, в предаването на Националната телевизия „Вяра и общество“ на 6 октомври тази година без капчица срам и страх от Бога заяви: „Аз нямам опетнена съвест, аз няколко пъти заявявам, че не съм служил на когото и да е било освен на Българската православна църква[2]„.Но емпиричните данни, тоест разсекретените агентурни досиета на единадесетимата членове на Св. Синод, задават като дневен ред няколко сериозни канонични въпроса, които ще търсят оттук нататък публичен отговор независимо от мълчанието на владиците. Тези въпроси могат да се обединят в един: трябва ли епископите, които са нарушили своята клетва, да бъдат низвергнати и дори отлъчени? Предварително правя обаче уговорката, че така поставен, въпросът задължително трябва да се разглежда в контекста на персоналната агентурна история на всеки един от този „отбор от чекисти в расо“, защото са различни съдбите им, активността на тяхната съпричастност и деятелност през годините, когато са сътрудничили на Държавна сигурност. Това обаче ще се изясни, след като посочим съответните постановления от Вселенския каноничен кодекс, така както са утвърдени в православната канонична традиция.

Във Вселенския каноничен кодекс, тоест сборника от канони на светите апостоли, на всички Вселенски и поместни събори и на светите отци на Църквата, са посочени възможните деяния на един епископ, който управлява епархия. Тези деяния всъщност се квалифицират като църковни престъпления, като за всяко от тях се предвиждат съответните наказания. За най-тежките престъпни деяния в Църквата са предвидени и най-строгите наказания. Най-суровото наказание за духовно лице, следователно и за епископа в Църквата, е лишаването му от духовен сан – низвержението му, при което той става обикновен мирянин, тоест запазва членството си в Църквата, но се изключва от иерархически чин. За самите миряни пък най-тежкото наказание е отлъчването им от духовно общение завинаги, тоест те се лишават от членство в Църквата. Общ принцип в правото, следователно и в Каноничното право, е, че за едно престъпно деяние може да се налага само едно наказание. Каноничният опит и правило на Църквата прави обаче едно изключение от този принцип в два случая, отнасящи се за духовните лица. При тях съответното духовно лице се лишава не само от духовния си сан, власт, права и преимущества, като се низвежда в състояние на обикновен, редови мирянин, но и се изключва от църковно общение, тоест лишава се от членство в Църквата, става за нея нещо като някогашен езичник. Първият от споменатите два случая е визиран в правило тридесето на светите апостоли: „Епископ, който си послужи със светски власти и чрез тях получи епископска власт в Църквата, да се низвергне и да се отлъчи, както и всички ония, които се съобщават с него“[3]. Това апостолско постановление се повтаря близо пет века по-късно от трето правило на VII Вселенски събор: „Всеки избор на епископ, презвитер или дякон, вършен от светски власти, да е недействителен според правилото, което казва: Епископ, който си послужи със светски власти и чрез тях получи епископска власт в Църквата, да се низвергне и отлъчи, както и всички ония, които се съобщават с него…[4]„.Алексий Аристин, знаменит канонист и светски юрист от ХI век, тълкува тези канони по следния начин: „Който е станал епископ чрез светски началници, подир низвержение да бъде отлъчен[5]“ и – „Всеки избор, извършен от мирски началници, да бъде недействителен[6]„. Други двама авторитетни тълкуватели на каноните на Православната църква, чиито интерпретации тя е приела за задължителни – Теодор Валсамон и Иоан Зонара, живели и творили през Х-ХІІ век, считат, че получилите свещенство „чрез властта на мирски началници[…] заедно с низвержението от клира, съвсем се изгонват и от Църквата[7]„. Валсамон дори припомня: „А окръжното послание на светейшия патриарх Генадия подхвърля такива и на анатема в следните думи: и така да бъде и да е отхвърлен, чужд на всяко свещено достойнство и служене, и подхвърлен на проклятието на анатемата и даващият, и приемащият продаваната благодат на Духа – клирик било той или мирянин[8]„. В известния средновековен номоканонически сборник Кормчая книга, в коментара към същия този канон (тридесето правило на светите апостоли), четем: „Ако някой епископ чрез мирски власти бъде избран и от тях приеме църквата Божия[…], такъв, като извършил велико престъпление, да бъде низвергнат и да се отлъчи[9]„. В известния като Алфавитна синтагма сборник от канони (употребяван и по нашите земи до края на по-миналия век), голяма част от които се отнасят до въпроса за отношенията между Църква и държава, респективно до издадените от византийските императори закони, познатият в историята на Църквата Матей Властар (починал около 1360), византийски свещеник, монах, химнограф, автор на множество богословски трактати, преводач на ранните гръцки отци и един от най-авторитетните канонисти в Православната църква, в глави седма и девета отбелязва също, че тези епископи, получаващи църкви по ходатайство на началниците, трябва да се низвергнат, отлъчат и дори да се предадат на анатема[10].По въпроса за същността на епископското клетвопрестъпление има още какво да се каже, но в случая не бих рискувал да бъда заклеймен и „анатемосан“ от същите тези владици, агенти и доносници, и ще „дам думата“ на най-добрия канонист от новата и най-новата история на Православната ни църква – Далматински епископ Никодим Милаш, прочут със своите тълкувания на каноните, които са поместени във всички съвременни православни сборници с правилата на Църквата. Ето как той тълкува проблема за сътрудничеството на епископите със светските власти, поставяйки го в исторически контекст: „влиянието на светската власт, или по-точно, на държавната власт при поставянето на епископи било нормирано съобразно каноничните предписания на Църквата и следователно само в определени граници това влияние се приемало и признавало от Църквата. В случаи пък, когато държавната власт преминавала определените от закона граници или пък когато лица, желаещи как-и-как да станат епископи, като не можели да постигнат това по правилен път[…] се обръщали за помощ към светската власт – във всички такива случаи Църквата решително повдигала гласа си за произнасяне тържествена отсъда на тия и тем подобни нарушавания на едно от основните ѝ права[…] Щом Църквата осъждала незаконното влияние на светската власт при поставяне на епископ в онова време, когато императорите били християни; толкова повече, следователно, тя трябвало да осъжда това, когато последните били езичници, и толкова по-тежки наказания трябвало да налага на виновниците, които не се срамували да се обръщат за помощ към езически господари и подчинените им власти само за да получат епископство[11]„.

Цитатът от тълкуванието на епископ Никодим ни води, ще кажат някои, към проблема с българските владишки досиета – актуално, поразително съотносимо. Гледната ми точка обаче е малко по-различна. Става дума за това, че светските началници у нас през периода на тоталитаризма не бяха нито християни, нито тези езичници, за които епископ Никодим говори, а атеисти. С други думи, езичниците все пак са вярвали, макар и във фалшиви богове, а нашите комунисти атеисти си бяха поставили програмна цел да унищожат в корен самата вяра и най-вече православната християнска вяра, както и институцията, която я представлява и проповядва, тоест обобщено, Църквата. В крайна сметка според данните от архивите на Държавна сигурност, отнасящи се до Православната ни църква, тайната комунистическа милиция е успяла в голяма степен да постигне целта си, ако не да унищожи Църквата (а това от православна гледна точка не би могло да стане, защото Църквата има вечността в себе си), то да я увреди и маргинализира до такава степен, че излекуването ѝ в следващите десетилетия да е дълъг и мъчителен процес.Вторият случай, при който в резултат на точно определено престъпно деяние на епархийски епископ, а също и на свещеник и дякон, от каноните се предвижда двойно наказание, се съдържа в двадесет и девето правило на светите апостоли: „Епископ, презвитер или дякон, който е получил това си достойнство за пари, нека да бъде низвергнат и (сам) той и оня, който го е ръкоположил, и нека бъде напълно изключен от общение като Симон вълхва от мене, Петра[12].“ Този канон се повтаря от второ правило на IV Вселенски събор, от двадесет и второ на VI Вселенски събор, а по смисъл и от много други. Споменатият канонист Иоан Зонара в коментарите си към тези правила посочва, че няма по-лош от оня, който получава божествена благодат като вещ, продажна за пари, а също и онзи, който я продава. Затова според него именно получилите свещенство (тоест епископ, презвитер и дякон), а също и продалите го по такъв начин, заедно с низвержението из клира се изгонват и от Църквата: такива на анатема[13]„. Валсамон и Аристин също са единомислени: „Двете тия правила, двадесет и девето и тридесето, не само низвергват, но и от общение отсичат, тоест отлъчват ония, които са станали епископи, или презвитери, или дякони за пари, а също и ония, които са станали епископи при посредството на светски началници[14]„. Славянската Кормчая книга също коментира и повелява, че „който епископ, поп или дякон приеме срещу възнаграждение („имением“) сан, да бъде низвергнат, както и оня, който го е ръкоположил[15]„. Цитираният вече Далматински епископ Никодим Милаш в твърде обширните си коментари по този проблем обобщава, че симонията превъзхожда всички най-тежки престъпления, както и получаването на епископско достойнство посредством светските власти. Ето защо правилото налага двойни наказания за такива престъпления[16]„.

Умишлено представих тези канонични извадки, отнасящи се до придобиване на иерахически чинове чрез обещания и награди, тъй като в немалка част от персоналните досиета на разсекретените владици – лични и работни – се срещат десетки примери и доказателства, че в голяма степен тяхното сътрудничество с Държавна сигурност е било продиктувано от възможността не само да заемат властови позиции в Църквата, но и да придобиват материални облаги. Във всички тези случаи се откроява в диспозицията на правилата текстът, който визира вината на „оня, който го е ръкоположил“, както и на онзи, който се е възползвал от това, за да получи благодатта си. Подчертавам: независимо че в случая не става буквално въпрос за епископи, плащали за своето избиране и ръкоположение, то фактически те са се „продавали“ на ДС, като в замяна на това са „получавали“ епископска власт, което по този начин се оказва изтъргуване не само на иерахическия пост, но и на благодатта на Светия Дух, тоест извършили са одиозното за Църквата престъпление симония[17]. Следователно, който е станал владика у нас по време на тоталитарния режим посредством съдействието на „някой силен на деня“, подлежи на изключване от църковното общение и дори на анатема.Без никакво съмнение приведените канонични примери дотук имат пряко отношение към цитираната в началото на доклада епископска клетва. Следователно не е възможно да избягаме от отговора на въпроса като какви трябва да се третират обявените за агенти и доносници единадесет български митрополити от гледна точка на Църковното право, както и какви трябва да са санкциите, които същото това право предвижда да се наложат върху тях заради техните престъпни антиканонични деяния. В коментара си по тези въпроси епископ Никодим отбелязва, че „ако някое духовно лице наруши някоя клетва, произнесена в име Божие[…] и ако при това бъде доказано чрез съд, че от това лице тя (клетвата – б. м.) действително е нарушена, тогава това нарушение става толкова по-тежко и престъпно, колкото по-тържествено е била произнесена дадената клетва и колкото по-важен е случаят, при който е била дадена (тук нека да припомним произнасянето на епископската клетва, по правило в патриаршеския ставропигиален храм „Св. Александър Невски“ – б. м.), и обратно (тук Милаш цитира осемдесет и второ правило на св. Василий Велики – б. м.). Това престъпление строго се наказва и по отношение на миряни (шестдесет и четвърто правило на св. Василий Велики – б. м.); толкова по-понятна е строгостта на правилото по отношение на духовни лица за същото престъпление, понеже, освен това, те биха послужили за съблазън за верните, оставайки да служат на Бога на правдата, а сами пребъдвайки в неправда[18]„. В тълкуванието на Далматинския епископ неслучайно се посочва хипотезата и за миряните, които са нарушили обета си към Бога – нека да припомним, че немалко известни български богослови професори също се оказаха активни сътрудници, агенти и доносници на Държавна сигурност.И накрая, докато разсъждавах върху проблема с клетвопрестъплението на единадесетимата български митрополити, оказали се във „Вавилонски плен“ на Държавна сигурност, в контекста на самата епископска клетва, която те са дали, вниманието ми постоянно се съсредоточаваше върху думите „няма нищо да върша по принуда“. След личния ми прочит на досиетата на всеки един от тези епископи уверено мога да твърдя, че – с относителното изключение на един от тях – относно доносниците владици въобще не може да става каквато и да е реч за „принуда“, за принуждаване „от силни на деня“. Всички те не са били принудени, а напротив – съвсем съзнателно са търсели контакт с тези „силни на деня“, тоест с репресивната комунистическа институция Държавна сигурност. Дори някои, както четем в архивите, са почерпили с кутия бонбони за това[19]. Следователно, продължавам с разсъжденията си, питам се дали тези лица в епископски одежди, дали клетва без принуда и съзнателно пред Бога, са епископи въобще, дали произнасянето на същата клетва не е било само „театър“, поредно „представление“, което да проправи път към завоюване на власт и лично благополучие; дали в крайна сметка коментираният дотук проблем с тяхното клетвопрестъпление може да се разглежда през горепредставената канонична традиция, или това са люде, които още с полагане на същата тази клетва сами са отпаднали от Църквата, сами са се поставили в категорията на лъжеепископи. За мен лично, с много малко изключения, те в действителност са именно такива – лъжеепископи, и като такива още дълги години ще продължават да бъдат рушители на Църквата. Всъщност решително нямам намерение да правя внушения по тази неприятна тема, всеки от вас би могъл сам да определи своята позиция – дали тя ще е съгласна със страната на тези, които дадоха епископска клетва, че нищо няма да вършат „по принуда, макар и от силните на деня“, дори и със смърт да ги заплашат (а такива заплахи очевидно не са били отправяни към тях от ДС, видно е от разсекретените архиви), или ще се съгласят с моя извод, че тези агенти и доносници на ДС не заслужават да бъдат епископи. Преценете вие, а аз ще припомня: „Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах – се заклева пред Бога епископът, – или се окажа непослушен и противящ се на Божествените правила, особено пожелая да отстъпя[…], тогава веднага да бъда лишен напълно от моя сан и власт[…] да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагане ръцете на посвещението[…] Нека сърцеведецът Бог бъде свидетел на моето обещание, че то не е лъжливо. Ако ли то е лъжливо[…] нека Същият Той, Правосъдният, да ми бъде отмъстител[…]“. И още, да припомня, каноните повеляват да се низвергват и отлъчват не само епископите, нарушили епископската клетва, но и „всички ония, които имат общение с него“ (тридесето апостолско правило).
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. За епископската клетва при хиротонията на епископ вж. Чифлянов, Бл., Православна литургика, С., 2008, с. 276 сл.; също Авксентий, архимандрит, Литургика, част втора, Пловдив, 2007, с. 111 сл.

[2]. Вж. http://bnt.bg/bg/productions/44/edition/25749/vjara_i_obshtestvo_6_oktomvri_2012

[3]. Правила на Св. Православна църква (събрал и превел протоиерей Иван Стефанов), С., 1936, с. 69.

[4]. Пак там, с. 214.

[5]. Вж. Правилата на Св. Православна Църква с тълкуванията им. Т. І, С., 1912, с. 86.

[6]. Вж. Правилата на Св. Православна Църква с тълкуванията им. Т. ІІ, С., 1913, с. 431.

[7]. Цит. по Зонара: Правилата… Т. І, с. 86.

[8]. Пак там.

[9]. Вж. Правилата… Т. І, с. 87.

[10]. Срв. Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или Алфавитная Синтагма Матфея Властаря (Перевод с греческого священника Николая Ильинского), в: http://www.agioskanon.ru/sintagma/001.htm#a9

[11]. Правилата… Т. І, с. 87.

[12]. Правила (1936)… с. 68.

[13]. Срв. коментарите на Иоан Зонара към посочените правила.

[14]. Цит. по Валсамон, Правилата… Т. І, с. 86.

[15]. Срв. тълкуването от Кормчая книга на „Послание Тарасия, святейшаго патриарха Константинополя, новаго
Рима, к Адриану, папе древняго Рима”, в: http://www.agioskanon.ru/otci/024.htm

[16]. Срв. тълкуванията на епископ Никодим Милаш към правило двадесет и девето на светите апостоли, правило двадесет и второ на VІ Вселенски събор и други.

[17]. Срв. в този смисъл тълкуването на Зонара на второ правило на ІV Вселенски събор в Правилата… Т. І, с. 512 сл.

[18]. Вж. тълкуването на епископ Никодим Милаш на двадесет и пето правило на светите апостоли, в: Правилата…, Т. І, с. 75.

[19]. Например секретен сътрудник на Първо главно управление на Държавна сигурност „Благоев” – „митрополит Натанаил”, вербуван от полковник Христо Кирилов Маринчев през април 1980 година. Още през есента на същата година Държавна сигурност пристъпва към „кадровото израстване” на все още иеромонаха Натанаил. Ето какво се съдържа в личното и работното му досие, огласено от (съкр.) Комисията по досиетата, ф. 1, а. е. 7038. В докладна записка от водещия го офицер полковник Маринчев до началника на отдел 14, Първо главно управление на Държавна сигурност полковник Г. Авджиев, четем следното: „Казах му, че ние имаме желание след завършване на образованието си да го изпратим за няколко години за игумен на Зографския манастир. Той каза, че е готов да отиде където го изпрати Св. Синод и ще изпълнява задачи, каквито му възложим. За укрепване на служебното му положение казах му, че ще предложа на патриарх Максим да го повишат в звание. Междувременно на 6 октомври тази година посетих патриарх Максим за разговор по въпроси на Зографския манастир манастир и между другото му предложих да направят повишение на Натанаил. Той прие без резерви, като направи бележка, че трябва да му се обърне внимание по-малко да кокетира с гърците и да не се обвързва материално[…] На 10 октомври тази година беше направена официално служба във връзка с повишението на секретен сътрудник „Благоев” в архимандритско звание. Това му подейства много положително и вечерта дойде при мен в Комитета да ми благодари и да почерпи с шоколадови бонбони. Той се убеди още веднъж, че връзките му с нас ще му помагат за неговото утвърждаване и стабилизиране.

Изображения – авторът на статията, Дилян Николчев. Източник – Гугъл Бг

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4FJ

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ТРЕТА. КЪМ ГОЛГОТА

1. Мнозина са звани, а малцина избрани, септември-декември двадесет и девета година

Ако апостолите, дори и след изповедта на Петър, още не са готови да възприемат богочовешката тайна, тогава какво точно са влагали те в думата „Месия“? Кой е за тях Иисус Христос през третата година от служението им?Въпреки че всеки ден, който дванайсетте прекарват с Него, е изпълнен с чувството, че Бог е близо, истинският смисъл на това чудо им се изплъзва. Без да споделят политическия радикализъм на зилотите, апостолите продължават да вярват, че Христос е „Онзи, Който трябва да избави Израил[1]„. Мисълта за страдащия Спасител на света не се побира в съзнанието на учениците. Страшният Месия от апокалипсисите им е по-близък и те се надяват, че като основе Царството Божие в Иерусалим, Синът Човешки ще се яви на народите с несъкрушимата мощ на земното тържество. С една дума, в ония дни дванайсетте са на средата на пътя между месианството на народните поверия и евангелското месианство.

Самият Христос не отрича, че Неговото идване е предсказано в пророчествата, че в Него се осъществяват въжделенията на Стария Завет. Той често изяснява служението Си посредством свещени текстове от Библията. Това е помагало на последователите Му да запазят връзката с традицията и постепенно да задълбочат представите си за Месията.

Понякога разсъжденията над Писанията са водели до неясноти. Така, още в Голан апостолите задават на Иисус въпрос за пророк Илия. Смятало се, че този древен борец за вярата не е умрял, а пребивава в лоното Божие; когато настъпи определеното време, той отново ще се яви в Израил и ще му покаже Избавителя[2]. Учениците недоумявали: ако Иисус е Месията, защо Илия още не се е появил? „Казвам ви – отвръща Иисус, – че Илия вече дойде и го не познаха, а сториха му, каквото си искаха.“Било ясно, че става дума за Иоан Кръстител. Но думите, изречени след това от Наставника, сепват учениците: „Тъй и Син Човешки ще пострада от тях[3].“ Защо Той отново говори за това? От коя страна го дебне опасност? Ще се реши ли Ирод на ново престъпление? Но нали и бездруго предизвика гнева на народа? Ако не е тетрархът, кой тогава? Нима поставените от Бога пастири? Вярно, много от тях се отнасят към Иисус с недоверие, но ще допусне ли Бог служителите Му да се опълчат срещу Месията? Може би ще мине известно време и те ще се опомнят, ще разберат, че галилейският Наставник наистина е пратен от небето.

Знаейки какво ги измъчва, Христос обяснява на учениците, че отсега нататък „първите са станали последни“ и пастирите са се превърнали във вълци. Преди да повярват в Иисуса като в живо откровение на Бога, иерарсите и законниците трябвало поне да признаят, че е Пророк. Но за това им пречат закостенелите възгледи и уязвената съсловна гордост. Да се избавят час по-скоро от Назаретеца става тяхно единствено желание.

Във връзка с това Христос по нов начин разказва на учениците притчата за званите на пир[4]. Някакъв цар вдигнал сватба на сина си. Той пратил слугите да поканят на празника знатни гости. Но те наскърбили пратениците, а някои убили. Разгневеният владетел наказал оскърбителите, но не пожелал да отложи сватбеното тържество. Наредил на слугите да викнат в двореца когото срещнат, включително случайните минувачи и просяците, за да заемат местата на пира.

Учените и водачите не приели Евангелието. Вместо тях към Христос се стичат „амхаарците“, бедняците от народа, „митарите и грешниците“.

Ала не всички, откликнали на призива, ще се удостоят с Божието благословение. За това говори заключителният епизод на притчата. Когато царят забелязал, че един от гостите е седнал на трапезата, без да сложи според обичая чиста дреха, той сметнал това за пренебрежение към себе си и към наследника и заповядал да изгонят невежата от двореца. Следователно Царството Божие е предназначено не просто за „бедняците“, а за онези, които са готови да изпълняват Христовия завет. Тъкмо затова званите са много, а избраните – малцина.

На въпроса: „Вярно ли е, че малцина ще се спасят?“, Иисус отвръща:

Подвизавайте се да влезете през тесните врата;
защото, казвам ви, мнозина ще поискат да влязат и не ще смогнат.
След като стопанинът на къщата стане и затвори вратата,
и вие, останали отвън, почнете да хлопате на вратата
и да викате: „Господи, отвори ни!“
и когато Той ви отвори и рече: „Не ви зная откъде сте“ –
тогава ще почнете да казвате:
„Ядохме и пихме пред Тебе,
и по нашите улици Ти поучаваше“,
и Той ще рече: „Не ви зная откъде сте.
Махнете се от Мене вие, що вършите неправда“.
Там ще бъде плач и скърцане със зъби,
кога видите Авраама, Исаака и Якова
и всички пророци в Царството Божие,
а себе си изгонени навън[5].

От всеки човек Христос изисква духовен и нравствен подвиг, „усилие“. Той съвсем не е бил, както понякога искат да Го представят, „демократ“, за когото самата принадлежност към онеправданите класи, е вече заслуга. С това се обяснява равнодушието на Иисус към шумните прояви на народен възторг. Масовият ентусиазъм лесно пламва и лесно превръща в своя жертва онези, които жадуват за подчинение и търсят кумири. Не такива трябва да са чедата на Царството.Отказът на Иисус да откликне на страстите на тълпата и да се съгласи с ролята на популярен вожд по всяка вероятност спомага Неговото влияние в Галилея да спадне. Противниците залагат на тази карта и скоро постигат целта си. Когато Учителят се завръща от Голан, атмосферата е рязко променена. Ясно е, че нечия ръка направлява хората срещу Него. Вече не Го допускат, както преди, да проповядва в синагогите. Не Го отлъчват от Църквата, но заплашват с това наказание всички Негови привърженици.

От този момент Иисус е принуден завинаги да напусне Капернаум. Опасяват се да Го приемат и съседните крайморски градове. Не се знае какво е станало там, но от думите Христови проличава ясно колко енергични са били интригите на враговете Му.

Горко ти, Хоразине, горко ти, Витсаидо! Защото, ако в Тир и Сидон
се бяха извършвали чудесата, които станаха у вас,
отдавна те биха се покаяли във вретище и пепел.Но казвам ви: на Тир и Сидон ще бъде по-леко в съдния ден, отколкото вам.И ти, Капернауме, до небето ли ще се въздигнеш**? До ада ще бъдеш сринат;защото, ако в Содом бяха се извършили чудесата, които станаха в тебе, той щеше и до ден-днешен да остане. Но, казвам ви, че на земята Содомска ще бъде по-леко в съдния ден, отколкото на тебе[6].

В Назарет пътят на Христос също е затворен. Когато Той повторно са опитва да проповядва там, едва не Го убиват[7]. Обръчът бързо се стеснява. Сега вече могло да се очаква, че тетрархът ще се намеси, но предпазливият Антипа предпочитал да стои настрана. Възможно е Ирод да е знаел за постигналите го трудности от своя управител, чиято жена била Иисусова ученичка. Имало един момент, в който му се приискало да види Назаретеца, но после решил, че ще е най-добре Той да напусне владенията му.

С тази цел Ирод съобщава на някои фарисеи, че възнамерява да арестува и да убие Иисус. А те тутакси отиват при Учителя и Му казват: „Излез и замини оттук, защото Ирод иска да Те убие.“ Но Иисус веднага забелязва хитруването на тетрарха.

Идете и кажете на тая лисица: ето, изгонвам бесове, и изцерявам днес и утре, и на третия ден ще свърша. Защото не бива пророк да загине вън от Иерусалим[8].

Фарисеите разбират, че Иисус и сам смята да напусне Галилея, че целта Му е града Давидов, където се подготвя да приеме мъченическа смърт.Трудно е да се проследи пътят на Христа след като става прокуден Скиталец. Намира убежище ту в едно, ту в друго селище, но никъде не се заседява задълго. Когато един книжник му казва: „Рави, ще Те последвам, където и да отидеш“, чува изпълнения с горчивина отговор: „Лисиците имат леговища, и птиците небесни – гнезда; а Син Човешки няма де глава да подслони[9].“

Близките започват да се тревожат за съдбата на Иисус. Въпреки че братята Му се отнасяли скептично към дейността Му, те не Му желаели злото. Когато Той бил известен, навярно това ги ласкаело. Но сега, виждайки че в Галилея Иисус търпи неуспех, те Му предлагат да отиде с тях в Иерусалим на празника Шатри и там да покаже на какво е способен.

– Замини оттук и иди в Юдея – казват братята със зле прикрита ирония, – за да видят и Твоите ученици делата, що вършиш. Защото никой не върши нищо скришом, когато сам иска да бъде известен. Ако вършиш тия дела, покажи Себе Си на света.

– Аз още няма да ида на тоя празник, защото времето Ми не се е изпълнило – отвръща Иисус.

Но когато братята си отиват, Иисус тръгва за Иерусалим, но „не явно, а някак си скришом[10].“

Той обяснява на учениците намерението Си да посети столицата с помощта на притча.

„Някой си имаше в лозето си посадена смоковница, и дойде да търси на нея плод, но не намери; и рече на лозаря: „Ето, три години дохождам да търся плод на тая смоковница, и не намирам. Отсечи я, защо само да изтощава земята?“ Но той му отговори и рече: „Господарю, остави я и тая година, докато я обкопая и насипя с тор, и ако даде плод – добре, ако ли пък не, на следната година ще я отсечеш[11].“

С една дума Иисус е искал още веднъж да изпита Иерусалим, преди да настъпят съдбовните дни.

Като не желае да привлича вниманието, Той избира един път, по който рядко минавали поклонници. Те се опасявали от враждебността на самаряните и предпочитали да вървят по източния бряг на Иордан. А Иисус тръгва с учениците Си не по заобиколен път, а направо през Самария.Когато настъпва вечерта, Той праща апостолите да потърсят място за пренощуване. Но в самарянското село разбират, че са юдеи, тръгнали на поклонение, и отказват да ги пуснат в домовете си. Иоан и Яков, уморени и ядосани, казват на Учителя:

– Господи, искаш ли да кажем да падне огън от небето и да ги изтреби, както и Илия направи?

– Не знаете от какъв дух сте вие – възразява Иисус, – Син Човешки дойде, не да погуби човешки души, а да спаси[12].

Накрая в някакво село все пак им дават подслон. А след няколко дни пътниците, смесени с тълпата, без да бъдат забелязани от никого, преминават през столичната порта.

Тече четвъртият ден от празника Шатри, който е в разгара си. Непрестанно звучи музика, тръбят фанфари, заглушавайки човешката глъч. Над планината Мория се стеле дим от жертвени животни. След края на жътвата народът се весели и пее, пирува и се моли. Всички свободни места в града са осеяни с шатри, набързо съградени от клони. До тях са завързани камили, талиги и мулета. Иерусалим прилича на бивак.

Вечер богомолците се разполагат в многобройните пристройки към храма, за да послушат мъдреците, да си починат, да си кажат кой каквото е чул. А новините са много: сблъсъци между евреи и египтяни в Александрия, убийството на Сабин, обвинен в „оскърбление към монарха“, въстанието на фризите, разправата на Палат с галилейците. Предмет на оживени спорове е и Учителят от Назарет. „Той е добър“ – казват едни. А други свиват рамене: „Заблуждава народа[13].“ От известно време в Иерусалим смятат тази тема за опасна. Хората се страхуват да не си навлекат гнева на старейшините.Внезапно вниманието на присъстващите е привлечено от спора между книжниците в един ъгъл на галерията. Всички са поразени от един Човек с галилейско произношение. „Как Тоя знае Писанията, когато не се е учил?“ – чудят се книжниците. „Учението Ми не е Мое, а на Оногова, Който Ме е пратил“ – отвръща Той. „Не е ли Тоя, Когото търсят да убият?“ – досещат се иерусалимци. Но защо действа открито? Онези, за които най-важно е мнението на властващите, са разтревожени: „Да не са се уверили началниците, че Той е Месията?“ Прекъсват ги дошлите от Галилея:

– Тогова знаем откъде е. А кога дойде Месията, никой няма да знае откъде е.

– И Мене познавате, и откъде съм знаете – казва Учителят, обръщайки се към тях, – и не дойдох от Себе Си, но има един Истинен, който Ме е пратил, и Когото вие не познавате.

Мненията се разделят. Едни предлагат да заловят еретика и да Го заведат при архиереите, други, бивши свидетели на изцеленията Му, защитават Назаретеца. А Той продължава да говори за неведомия за тях път, по който трябва да върви, изпълнявайки волята на Отца.

– Ще Ме търсите и не ще Ме намерите; и дето съм Аз, вие не можете да дойдете.

– Къде иска да иде Той? – забелязват книжниците с насмешка. – Да не би при разпръснатите измежду елините, та да ги поучава?

Те бързат да съобщят на Каиафа, че Иисус се е появил в града. Той веднага изпраща храмовата стража със заповед да го арестуват. Най-после самозванецът е в ръцете му! Но изпратените се връщат сами.

– Защо не Го доведохте? – питат строго архиереите.

– Никога човек не е говорил тъй, както Тоя човек – оправдават се служителите.

– Да не сте се и вие прелъстили? Повярвал ли е в Него някой от началниците или от фарисеите? Но тази тълпа, дето не знае Закона, проклети да са!

Фарисеят Никодим става свидетел на разговора.

– Осъжда ли нашият Закон човека, ако първом го не чуят и узнаят какво върши? – забелязва той.

– Да не би и ти да си галилеец? Проучи Писанието и виж, че от Галилея не може пророк да се яви.

Но този път първосвещеникът Каиафа не се осмелява повече нищо да предприеме. А Иисус, когато се спуска нощта, излиза през източните порти по посока на Елеонската планина.

Ако в самия Иерусалим Него Го обкръжава враждебна и чужда обстановка, на Елеонската планина Той сигурно се е чувствал както в най-хубавите галилейски дни. Тук, сред маслиновите градини, в малките селища живеят Неговите приятели и последователи. Отдавна вече Витания, още от времето на първото Му посещение, е за Него нещо като християнски център. Тук се стичат верните хора на Иисус. В дома на Лазар и на Симон Прокажения Той може да си отдъхне сред близки, които Го обичат.От време на време Учителят отива в Иерусалим, разположен само на три километра от Витания. Там Той се старае да стои в сянка, като че ли загубен сред другите наставници и равини. Край Него са само учениците и няколко галилейци, понякога към тях се присъединяват случайни слушатели. Властите засега са изоставили опитите да задържат Иисус под стража. Или не намират сгоден случай, или се надяват, че новата секта ще се разпадне от само себе си.

Само веднъж проповедта на Иисус довежда до открит конфликт.

Празникът Шатри свършва на двадесет и второ число от есенния месец тишри. Същият ден левитите за последен път запалват огромни светилници, чиито пламъци озарявали града по време на тържествата. Седнал в един от притворите, Христос говори за символите на празника – светлината и водата[14]. Обредът „възлияние на водата“ е напомнял за пътуването през пустинята, когато Моисей открива извор за жадните. Водата е знак за живот, даруван от Божията Премъдрост. Но занапред Самият Месия ще дава водата на вечния живот. Той призовава към Себе Си хората, както някога ги призова Премъдростта: „Който е жаден, да дойде при Мен и да пие.“

Светилниците изразяват светлината на Закона. Но светлината, която изхожда от Месията, гори още по-ярко. „Аз съм светлината на света. Който Ме последва, той не ще ходи в мрака, а ще има светлината на живота.“

След такива думи набожните хора, не желаещи да участват в разговора, си тръгват, изпълнени с негодуване. Остават само онези, които са готови да изслушат Учителя. Но и те не издържат дълго.

– Ако вие пребъдете в Словото Ми, наистина сте Мои ученици и ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни.

Такъв израз им се струва странен и обиден.

– Ние сме семе Авраамово и никога никому не сме били роби; как Ти казваш: „свободни ще станете“?

– Истина, истина ви казвам, всякой, който прави грях, роб е на греха. А робът не пребъдва вечно вкъщи; синът пребъдва вечно. И тъй, ако Синът ви освободи, ще бъдете наистина свободни.

– Наш отец е Авраам – повтарят те упорито гордия девиз на патриотите, без да разбират за какво става дума. Раздразнението им расте с всяка изминала минута.

– Да бяхте чеда на Авраама, щяхте да вършите делата Авраамови. А сега искате да убиете Мене, Човека, Който ви каза истината, що чух от Бога. Авраам това не е правил. Вие вършите делата на баща си.

Те отново не разбират. На някои им се струва, че Той преувеличава опасността надвиснала над Него: „Бяс ли има в Тебе, кой търси да Те убие?“ А други са дълбоко засегнати от казаното.

– Ние от блудство не сме родени. Едного Отца имаме – Бога.

– Да беше Бог ваш Отец, щяхте да Ме обичате, понеже Аз съм излязъл и дохождам от Бога – възразява Иисус. – Защо не разбирате речта Ми? Защото не можете да слушате словото Ми. Ваш баща е дяволът; и вие искате да изпълнявате похотите на баща си. Той си беше открай човекоубиец.

– Не казваме ли ние право, че Ти си самарянин, и в Тебе има бяс?

Вече ги обзема истинска ярост.

– В Мене бяс няма, но почитам Отца Си, а вие Ме безчестите. Ала Аз не търся Моята слава. Има Друг, Който търси и съди. Истина, истина ви казвам: който спази словото Ми, няма да види смърт вовеки.

– Сега разбрахме, че в Тебе има бяс. Нима Ти си по-голям от Отца ни Авраама, който умря? И пророците умряха. На какъв се правиш Ти?

– Ако Аз се славя Сам, славата Ми е нищо. Моят Отец е, Който Ме прославя и за Когото вие казвате, че е ваш Бог. Но Го не познахте, пък Аз Го зная. Авраам, вашият баща, ликуваше, понеже предстоеше да види Моя ден, и видя, и се възрадва.

– Нямаш още петдесет години, и си видял Авраама?

– Истина, истина ви казвам, преди Авраам да е бил, Аз съм.

АЗ СЪМ. Така може да говори само Предвечния. Това е Неговото тайно име, което първосвещеникът произнася през дните на Шатри, когато тръбният звън и глъчката заглушават светите слова[15]. И ето че сега Назаретецът ги произнася! Изпълнен с неземна сила, подобно на древните пророци, Той стои пред хората. Няма време за колебания. Или е лъжец и богохулник, или Самият Бог говори чрез Неговите уста.Изборът е направен. Повярвалите по-силно се сплотяват около Иисус, а останалите заплашително грабват по камък.

Хората, признали в Назаретеца Божия Пратеник, навярно са били немалко и това предотвратило покушението над Него на празника Шатри. Впрочем, повечето от тях са богомолци, дошли в града за тържествата. Евангелист Иоан говори само за един иерусалимец, който в ония дни се обърнал[16]. Това се случило при необичайни обстоятелства.

Веднъж се разнася слух, че Иисус е върнал зрението на слепороден човек. Много хора го познавали, защото той винаги седял пред вратите, просейки милостиня. Отначало те подозират, че е станала грешка, но скоро съмненията се разсейват. Довеждат изцеления при фарисеите и те го молят да им разкаже какво се е случило.

– Един Човек, Който се нарича Иисус, тури на очите ми калчица, и се измих, и гледам.

– Тоя Човек не е от Бога, защото не пази съботата – му обясняват (чудото станало в деня на покоя). А някои от фарисеите се размислили: „Как може грешен човек да върши такива чудеса?“ След много спорове те отново се обръщат към прогледалия:

– Ти какво ще кажеш за Него? Нали Той ти отвори очите?

– Пророк е.

Викат родителите му.

– Този ли е вашият син за когото казвате, че се е родил сляп? А как сега вижда?

– Знаем, че този е нашият син и че се роди сляп – отговарят наплашените родители. – А как сега вижда – не знаем, или кой му е отворил очите – не знаем. Него попитайте, той е пълнолетен; нека сам говори за себе си.

Онези фарисеи, които твърдо били решили да не отстъпват, започват да увещават изцеления:

– Въздай Богу слава; ние знаем, че Тоя Човек е грешник.

– Дали е грешник, не зная. Едно зная, че бях сляп, а сега виждам.

– Какво ти направи? Как ти отвори очите?

– Казах ви вече – отговаря съобразителният иерусалимец, – и не чухте. Какво пак искате да чуете? Да не би и вие да искате да Му станете ученици?

– Ти си Негов ученик, а ние сме Моисееви ученици! – завикали ядосано книжниците. – Ние знаем, че на Моисей е говорил Бог, а Тогова не знаем откъде е.

– Това е и чудното, че не знаете откъде е, а Той ми отвори очите. Ние знаем, че Бог не слуша грешници, но който почита Бога и върши волята Му, тогова слуша. Открай век не се е чуло някой да е отворил очите на слепороден. Ако Той не беше от Бога, не можеше да направи нищо.

– Ти цял в грехове си роден, и ти ли нас учиш! – окончателно излезли от кожата си фарисеите и го изпъдили вън.

Като научава за станалото, Иисус намира изцеления и пита:

-Ти вярваш ли в Сина Човешки?

– Кой е, господине, та да повярвам в Него?

– И видял си Го, и Който говори с тебе, Той е.

– Вярвам, Господи! – отвръща човекът, свеждайки глава пред Иисус.

Това събитие все пак разколебава и някои фарисеи. Това че странният Учител притежава такава сила, не може да е случайно. Откъде Той има този дар? Те решават да започнат разговор с Иисус и чуват суровите думи: „За съд дойдох Аз на тоя свят, за да виждат невиждащите, а виждащите да станат слепи.“

– Нима и ние сме слепи? – питат фарисеите.

– Да бяхте били слепи, не щяхте да имате грях. Но сега казвате: „Ние виждаме“, затова грехът ви остава.Наистина те се смятали за пазители на Преданието и на Завета, приемници на великите отци: Симон, Абталион и Гилей. Вярвали, че Духът Божи им помага да дават най-точни тълкувания на Тората, че Той ги е поставил за духовни водачи на Израил. Но, опиянени от чувството за собствено превъзходство, тези хора не могли да разпознаят живата Истина, дошла при тях в лицето на Иисус Назаретеца.

А Той, пратен на народа Божи като небесен Пастир, не прилича нито на високомерните книжници, нито на зилотския лъжемесия.

Истина, истина ви казвам:
Аз съм вратата на овците.
Всички, колкото са идвали преди Мене,
са крадци и разбойници,
но овците не ги послушаха.
Аз съм добрият Пастир.
Добрият Пастир полага душата Си за овците.
Наемникът, който не е пастир,
комуто овците не са негови,
вижда вълка, че иде,
оставя овците и бяга,
(а вълкът разграбя и разпръсва овците),
защото е наемник
и не го е грижа за овците.
Аз съм добрият Пастир,
и познавам Моите Си,
и Моите Ме познават.
Както Ме познава Отец,
тъй и Аз познавам Отца;
и душата Си полагам за овците.
Имам и други овци,
които не са от тая кошара,
и тях трябва да приведа;
и ще чуят гласа Ми,
и ще бъде едно стадо и един Пастир[17].

„Поради тия думи пак произлезе разпра между юдеите – разказва евангелист Иоан. – Мнозина от тях казваха: „Бяс има и не е в Себе Си. Защо Го слушате?“ Други казваха: „Това не са думи на бесен. Може ли бяс да отваря очи на слепи?“

До средата на декември Иисус безпрепятствено отива от Витания в храма, заобиколен от тълпа ученици. Обичайното място, където се събират, е Соломоновият притвор край източната порта. Но на празника Ханука става нов сблъсък.

Този ден винаги събуждал войнствения дух на народа, напомняйки за победата над езичниците***. Героичните подвизи на освободителите подхранвали мечтите, ако не за Месията, то поне за могъщия вожд, който ще срине римската власт. Ето защо вниманието пак е насочено към Иисус[18]. Започват настойчиво да Го питат:

– Докога ще измъчваш душите ни? Ако си Ти Месията, кажи ни открито.

– Казах ви, ала не вярвате – отвръща Той. – Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене.

Но те очакват от Него други „дела“. Ако беше вдигнал бунт, както Иисус бар-Абба (Варава), ако бе събрал въоръжени хора и бе тръгнал към гарнизона на Пилат, биха Го последвали. Вместо това, Той говори за мъчноразбираеми и трудноизпълними неща:

Вие не вярвате,
понеже не сте от Моите овци.
Моите овци слушат гласа Ми,
и Аз ги познавам, и те вървят подире Ми,
и Аз им давам живот вечен,
и те няма да погинат вовеки,
и никой не ще ги грабне от ръката Ми.
Моят Отец, Който Ми ги даде, е по-голям от всички;
и никой не може да ги грабне от ръката на Отца Ми.
Аз и Отец едно сме.

От тълпата се изтръгва ропот на ужас. Той се представя за Син Божи! Трябва веднага да се накаже за богохулство! Напразно Иисус им посочва думите от Писанието, където всички вярващи са назовани „синове Божии“. Фанатиците не искат да се задълбочават в разсъждения. Камъните, това е техният аргумент. Този път Иисус по чудо избягва смъртта и отива на Елеон. Тъжно е сбогуването Му с града:

Иерусалиме, Иерусалиме, който избиваш пророците и с камъни убиваш пратените при тебе! Колко пъти съм искал да събера чадата ти, както кокошка събира пилците си под крилете си, и не рачихте! Ето, оставя ви се вам домът ви пуст. И казвам ви, че няма да Ме видите, докле не дойде време да кажете: Благословен Идещият в име Господне![19]
______________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Това е тълкувание на отец Александър Мен, който поставя израза във въпросителна форма, свързвайки го с Исаия 14:13-15. В синодалния превод четем: И ти, Капернауме, който до небе си се въздигнал, до ада ще се провалиш (Матей 11:23). Бел. прев.

***Вж. по-горе стр. 26. Бел. авт.

[1]. Срв. Лука 24:21.

[2]. Малахия 4:5-6; Мишна, Эдуйот, I, 5; VIII, 7; св. Иустин, Диалог с Трифоном Иудеем, 8, 49.

[3]. Матей 17:10-13; Марк 9:11-13; срв .Матей 11:14.

[4]. Матей 22:1-14.

[5]. Лука 13:23-28.

[6]. Матей 11:21-24; Лука 10:13-15. Содом и Тир в данном контексте означают предел нечестия.

[7]. Смотри гл. 7, примечания 10.

[8]. Лука 13:31-33. Согласно некоторым толкованиям, три дня, о которых говорил Христос, – апокалиптический символ срока испытаний. Срв .Даниил 7:25, где сказано о трех этапах этого срока.

[9]. Матей 8:19-20; Лука 9:57-58.

[10]. Иоанн 7:1-10.

[11]. Лука 13:6-9.

[12]. Лука 9:51-56. Лука относит этот эпизод к последнему путешествию Господа в Иерусалим. Однако тогда Он пришел из Заиорданья (через Иерихон). Прямой же путь из Галилеи вел через Самарию. Слова „Вы не знаете, какого вы духа“ и далее – отсутствуют в древнейших рукописях, но смысл их вполне гармонирует с учением и стилем речей Иисуса.

[13]. Посещение Христом Иерусалима в праздник Кущей описано у Иоанн 7-8. Ряд толкователей выдвигал гипотезу, что диалоги, приведенные там, есть лишь иллюстрации к учению Иоанна о Боге-Слове. Однако в этих главах больше, чем в других местах Евангелия, подчеркивается человеческая природа Христа (например, 8:42-55).

[14]. О символике праздника Кущей смотри Мишна, Сукка IV, 9; Троицкий, И., Библейская археология, СПб., 1913, с. 457 сл.

[15]. Выражение „Я есмь“ (по-гречески εγώ ειμί, по-еврейски „ани-ху“) встречается в Ветхом Завете как эквивалент слова „Сущий“ (например, Исаия 48:12; 43:10). О том, что имя Ани-ху произносилось во время богослужения праздника Кущей, говорит рабби Иегуда бен-Элай (II век) (смотри Dodd, Ch., The Interpretation of the Fourth Gospel, p. 94-95). В Иоанн Иисус много раз относит это слово к Себе (6:35; 8:12; 10:7, 10:9, 10:11, 10:14; 11:25; 14:6; 5, 1, 5). Однако подобные выражения есть и у синоптиков. (cмотри Brown, R., The Gospel According to John, v. ІІІ, p. 533 ff).

[16]. Иоанн 9:1-41.

[17]. Иоанн 10:11 сл.

[18]. Иоанн 10:22 сл.

[19]. Лука 13:34-35.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ft

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ВТОРА. МЕСИЯТА

5.Тайната на Сина Човешки, лятото-есента на двадесет и девета година

Навярно за да изчака, докато напълно стихне народното вълнение, Иисус съвсем напуска пределите на израилската земя. Той се уединява в съседна Финикия, където известно време живее, като се старае да не бъде разпознат. В ония дни проповедта Му замлъква – край Него са само езичници, а техният час още не е настъпил[1]. Оттам Той се насочва на югоизток, към Декаполис и едва тогава най-сетне се връща в тетрархията на Филип. Но във Витсаида вече Го чака тълпа, макар и значително пооредяла, и Иисус отново е принуден да се скрие. Този път Той отива в Голан и по-нататък, към горното течение на Иордан.

Пътят Му минава край увенчаната със снегове Ермонска планина, през покрайнините на град Кесария, наречен така от Филип в чест на кесаря Август.

Апостолите безропотно следват Учителя си, без да разбират все пак защо Той не се възползва от ентусиазма на галилейците. Но, странствайки по пътищата отвъд Иордан, те имат възможност спокойно да обмислят събитията от изминалите месеци и да затвърдят решението си никога да не напускат Господа. Досещат се, че Наставникът чака от тях откровен разговор, че е дошло времето окончателно да определят отношението си към Него.

Веднъж, след уединена молитва, Иисус се обръща към дванайсетте с въпрос:

– За кого Ме мислят човеците?

– Едни – за Иоан Кръстител, други – за Илия, а някои – за Иеремия или за едного от пророците – отговарят те.

– А вие за кого Ме мислите?

По-преди Учителят никога не бе искал от апостолите такава пряма изповед. Но думите Му вече не ги изненадват. От името на всички отговаря Симон:

– Ти си Месията, Синът на Живия Бог.

– Блажен си ти, Симоне, бар-Иона – тържествено произнася Иисус, – защото не плът и кръв ти откри това, а Моят Отец, Който е на небесата. И Аз ти казвам: ти си Скала**, и на тоя камък ще съградя Църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят; и ще ти дам ключовете на Царството Небесно; и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята, ще бъде развързано на небесата[2].Тези думи за Църквата като че ли са отговор на поврата, станал в съзнанието им. Въпреки че и преди някои апостоли са наричали Наставника си Месия, но тогава те все още били в плен на лъжливи представи. Сега е друго. Дори и след като се убеждават, че Иисус пренебрегва земната власт и се скита като изгнаник в чужбина, те все пак намират в себе си вяра и мъжество, за да Го признаят за Христос. И макар Симон още да не е в състояние изцяло да обхване смисъла на думите, казани от него самия, изповедта му занапред ще се превърне в символ на вярата на цялата новозаветна Църква.

Въпросът на Иисус: „За кого Ме мислят човеците?“ – звучи и днес; и днес, както две хиляди години назад, много хора са готови да видят в Него само пророк или учител по нравственост. Те не могат да си обяснят защо именно Иисус Назаретеца, а не Исаия и дори не Моисей милиони хора признават за „единосъщен с Отца“.

В какво точно се състои неповторимото привличане на Христос? Само в Неговата морална доктрина ли? Нали и Буда, и Иеремия, и Сократ, и Сенека предлагат възвишена етика. Как тогава християнството побеждава съперниците си? И, накрая, най-главното: евангелието никак не прилича на обикновена нравоучителна проповед.

Тук ние навлизаме в областта на най-тайнственото, най-решаващото в целия Нов Завет, тук внезапно зейва пропастта между Сина Човешки и всички философи, моралисти, основатели на религии.Може Иисус да е живял и да е постъпвал като пророк, но онова, което Той открива за Себе Си, не позволява да Го поставяме наравно с другите световни учители. Всеки от тях съзнава, че е само човек, намерил истината и призван да я възвестява. Те ясно виждат дистанцията, която ги отделя от Вечното[3]. А Иисус? Когато Филип смутено Го моли да покаже на учениците Отца, Той отговаря така, както не са могли да отговорят ни Моисей, ни Конфуций, ни Платон: „Толкоз време съм с вас, и не си ли ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца.“ Със спокойна увереност този Учител, чужд на фалша и екзалтацията, се провъзгласява за единствен Син Божи, Той говори вече не като пророк от името на Съществуващия, а като Съществуващ.

Не е чудно, че сега за много хора Иисус изглежда като неразрешима загадка. Може дори да разберем онези, които са се опитали да Го разглеждат като мит, въпреки че опитите им са претърпели неуспех***. Наистина, трудно е да се предположи, че в Израил е съществувал човек, който би се осмелил да каже: „Аз и Отец сме едно“. Колко по-лесно е да си представим как гърците и сирийците са изтъкали легендата за Божия Син от откъслечни фрази от източните поверия.

Езичниците предполагали, че боговете понякога се раждат на земята и посещават смъртните, но Иисус проповядва в обществото, където подобни митове никой не приемал сериозно, където са знаели, че Божеството е несъизмеримо с човека. За тази истина старозаветната Църква е платила твърде скъпа цена и твърде дълго се е борила с езичеството, за да измисли Пророка, който твърди: „Аз съм в Отца и Отец е в Мене.“ Опитвали са се да обяснят всичко, като се опират на св. Павел, който уж бил създал догмата за Въплъщението. Но „апостолът на народите“ е юдей до мозъка на костите, и сам по себе си никога не би стигнал до идеята за богочовечеството.Парадоксът на явлението Иисус е в това, че Той е невероятен и същевременно, че Той е историческа реалност. Напразно се блъска над Неговата загадка плоският „евклидов“ ум. Когато питат прочутия познавач на античността Теодор Момзен защо не споменава в трудовете си Христос, той отговаря: „Аз не мога да Го разбера и затова предпочитам да мълча.“ Философът Спиноза, въпреки че не е бил християнин, признава, че божествената Мъдрост „най-силно се е проявила чрез Иисуса Христа[4]„. Наполеон, който на заточение много е мислил за пътищата на историята, към края на живота си казва: „Христос иска любовта на човека, а това означава, че Той иска онова, което с най-голямо усилие може да се получи от света, което мъдрецът напразно иска от няколкото приятели, бащата – от децата си, съпругата – от мъжа си, братът – от брата си, с една дума, Христос иска сърцето; Той иска това за Себе Си и го постига съвършено безпределно. Единствено на Него Му се е удало да извиси човешкото сърце към невидимото до степен да пожертва временното и по този начин Той свързва небето и земята[5]„. „Езичникът“ Гьоте сравнява Иисус със слънцето. „Ако ме попитат – казва той, – съответства ли на натурата ми благоговейното преклонение пред Него, аз ще отговоря: „Разбира се!“, прекланям се пред него като пред божествено откровение на висшия принцип на нравствеността[6]„. Индуистът Ганди пише, че за него Иисус е „мъченик, въплъщение на жертвеността, божествен учител[7]„.

Такива са разсъжденията на историка, на философа, на политика, на поета и на мъдреца, размишлявали за личността на Христос. Но ако Той не е мит и не е само реформатор, тогава кой е Той? Не следва ли в търсенето на отговор да се вслушаме в онези, които са бродили с Него по галилейските градове и села, които винаги са били най-близо до Него, с които е споделял най-съкровеното? А на въпроса: „За кого Ме мислят човеците?“, те отговарят с думите на Симон-Петър: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог“.

За да можем по-лесно да разберем същността на тази изповед, трябва още веднъж да се върнем към далечното минало.

Месията: Цар и Спасител

Моисеевата религия се заражда заедно с идеята за спасението. Първата заповед на Декалога напомня, че Яхве освобождава Своя народ, който чезнел в неволя. Широките маси най-често разбират спасението напълно конкретно, като избавление от враговете и стихийните бедствия. А пророците одухотворяват тази надежда, влагайки в нея есхатологично съдържание.Според Библията, светът отдавна се намира в състояние на упадък и се нуждае от изцеление. Човешкият живот е кратък, като сън, той преминава в безплодна борба. Хората тънат в суета. „Раждайки се в грях“, те неизбежно вървят към гибел[8]. Колко малко прилича това царство на мрака и страданията на осъществяването на Божията воля!..

До подобни изводи стигат и много философи на Запад и Изток. Според тях смъртният е играчка на слепи страсти и обстоятелства; неумолимата съдба господства над всичко, обричайки Вселената да се мята в затворен кръг.

Осъзнаването, че светът е несъвършен, води до развитието на „ученията за спасението“. Те могат да бъдат сведени до три вида.

За едни (Платон) изходът се състои в по-добра организация на обществото, за други (Буда) – в мистическото съзерцаване и бягство от живота. Но и двете решения са обединени от обща предпоставка: нито човекът, нито Божеството са в състояние да внесат радикални изменения в устройството на света. Може само да се постигне частично облекчаване на страданията или да се очаква изчезването на самото битие. Третият вид сотириология възниква в Израил и в Иран. Само там съществува увереност, че злото е преодолимо, че в бъдеще ще настъпи преобразяване, което е и висша цел на човешкия живот. При това персите смятат, че Доброто и Злото са същност на два равни полюса на битието, като два Бога-съперника, а библейските пророци отказват да приемат тази привлекателна теория. Яхве им се явява като един и единствен. Той не е „сътворил смъртта“, Неговата воля е да доведе цялото мироздание до хармонична пълнота.

Но откъде тогава идва несъвършенството, което е в разрез с божествения замисъл? То, според учението на Стария Завет, е резултат от грехопадението. Божията власт не прилича на властта на диктатора. Бог оставя на тварта свободата да избере пътя. Светът е призован сам, по свой опит, да познае, че истинският живот е само с Този, Който го дарява; откъснеш ли се от Него – пропадаш в бездната на небитието. Само като следва доброволно призива на Твореца, създанието ще е достойно за Създателя.

Авторите на Библията, използвайки езика на свещената източна поезия, изобразяват духа на разрушението, противник на Божията Премъдрост, като змей, или дракон, неукротим и бурен, като морските вълни. По-късно Писанието дава на този черен демоничен поток, възникнал в сътвореното, името сатана, тоест противник. Чрез него „смъртта навлиза в света[9]„.Природата, каквато ние я виждаме сега, не съответства напълно на висшето предначертание. Затова в нея буйстват унищожение, борба, смърт и разложение. Именно сред такъв двулик, изкривен свят попада първосъздаденият човек, когото Библията олицетворява с образа на Адам.

Той става отражение на Бога в природата, „подобие“ на Самия Съществуващ.

Древният псалмопевец, потресен от величието на нощното небе, не може да скрие изумлението си: „що е човек, та Ти го помниш? Защо е поставен толкова високо[10]?“ В книга „Битие“ се говори за царствената роля на Адам, за неговото „господаруване“ над тварите. Според Библията той живее в „Едемската градина“, сиреч близостта на Бога го огражда от природното зло. Но надарен със свобода и власт, Адам се поддава на изкушението да постави своята воля над волята на Твореца.

Писанието описва тази духовна катастрофа в разказа за грехопадението на хората, които се вслушват в гласа на змията и искат да властват над света, независимо от Създателя им, с други думи „да бъдат като богове[11]„.

С това се разрушава първоначалният завет между тях и Съществуващия.

Грехът унищожава или отслабва много човешки дарби, разпространява се като епидемия, пуска навсякъде отровните си корени. Предопределен „да обработва и пази“ природата, Адам се превръща в неин враг и насилник. А тъмните стихии придобиват власт над човешкия род, подчиняват го на себе си и превръщат земята в ад.

И все пак както сатаната не успява напълно да изврати облика на света, така и семето на греха не унищожава поривите на човека към Висшето и мъката му по изгубеното.

Основното благовестие в Библията се състои в това, че Бог не напуска падналия свят. Той призовава праведниците, които сред мрака и безумието запазват верността си към Него, и възобновява чрез тях свещения Завет. Тъкмо те дават начало на избрания народ, станал оръдие за постигане целите на Промисъла.Съзнанието на Израил постепенно се прояснява за същността на тези цели. Отначало е трябвало просто да се довери на Господа, да се остави Той да го води. От поколение на поколение вождовете, пророците и мъдреците укрепват вярата в бъдещето, задълбочават разбирането за Царството. Те знаят, че ще настане ден, когато чудовището на Хаоса ще бъде победено и ще падне преградата, която отделя света от Бога[12]. Явяването на Месията-Христос ще предизвести вселенския поврат. Той ще бъде потомък на Давид, Исеевия син, но ще се роди тогава, когато царският дом се лиши от земна слава.

И ще покара младочка от Исеевия пън, и клон ще израсне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, Дух на Премъдрост и Дух на Разум[13].

В Божието сърце Месията живее „от векове“, а в бъдеще Неговото Царство не ще има край[14]. Явяването Му ще възстанови съгласието между хората и природата, между света и Твореца.

Но есхатологията на пророците не се изчерпва с очакването на Христа. „Денят Господен“, казват те, ще бъде ден на най-велико Богоявление[15]. Невместимият ще се яви в света, Съкровеният ще стане осезаем и близък за синовете човешки.

Но не е ли дързост, не е ли безумие да се надяваш на това? Нали Бог стои безкрайно по-високо от всичко създадено? „Който Го види, не може да остане жив.“ Мъдреците на старозаветната Църква отговарят на този въпрос. Според тяхното учение, съществуват лица на Неизповедимия, които сякаш са обърнати към природата и към човека. Служейки си със земни понятия – символи, можем да ги наречем Дух, Премъдрост и Слово Господне[16]. В тях се вмества онази степен на божественост, която е съотносима със сътвореното. Те даруват съществуването на Вселената, чрез тях Съществуващият се открива на човека.

Но когато пророците се опитват да опишат явяването на Словото или на Духа, те го представят като световен катаклизъм, разтърсващ небето и земята. По същия начин повечето от тях са си представяли Месията като могъщ триумфатор, обкръжен от силите небесни. Само някои пророци, например Второисаия, са го представяли без ореола на външния блясък.Ето, Моят Отрок, Когото държа за ръка, Моят Избраник, към Когото благоволи душата ми. Ще положа Духа Си върху Него, и Той ще възвести съд на народите. Няма да викне, нито да възвиси гласа Си, и няма да даде да Го чуят по улиците; пречупена тръстика няма да строши, мъждукащо пламъче няма да угаси[17].

Чак до евангелските времена вярата в Месията-воин е говорела на народа много повече, отколкото идеите на мистическия месианизъм.

В римско време бойният революционен дух явно е преобладавал. Мечтата за Спасителя се превръща в земна утопия, вдъхновяваща партизаните на Хавлонит.

Защо Иисус направо не осъжда това направление? Навярно причината се крие в това, че то черпи идеите си от пророческите книги. Да се отсее в тях истинското прозрение от традиционните метафори, в които то било облечено, не било още по силите на хората. Затова Христос, без да засяга формата на пророчествата, се стреми да изтъкне само духовния им смисъл, да посочи основното в библейската есхатология. Когато се нарича Син Човешки, когато говори за Себе Си като за благовестник на свободата и изцелението, когато внушава, че е съществувал „преди Авраама“ – всичко това означава, че тъкмо Той е Идващият, когото предричат пророците.

Но Христос открива и онова, което нито един от тях не е предвидил. Богоявлението се извършва в Него Самия, в обещания Месия. Неизмеримото и Всеобемащото приема човешки лик и глас в Дърводелеца от Назарет, „Синът на Живия Бог“.

Синът Божи

В Библията ние често срещаме такива изрази като „син на благословението“, „син на гнева“, „син пророчески“. Те обозначават свойствата, характера и призванието на човека. Под „Божии синове“ израилтяните обикновено подразбират духовни същества, ангели, а понякога праведници на Господния народ, или монарси, помазани за престола. Затова наименованието „Син Божи“ се прилагало естествено и към Месията[18].Христос непрекъснато нарича Себе Си Син на небесния Отец. Но от думите Му става ясно, че Неговото отношение към Бога не прилича на отношението на останалите. „Никой не познава Сина, освен Отец, и нито Отца познава някой, освен Сина“. Когато казва: „Моят Отец“, Той се докосва до неповторимата тайна на Своя вътрешен живот: „Отец е в Мене и Аз съм в Отца[19].“ Но това не е фанатично сливане на един мистик с божествената Дълбина, а нещо съвсем различно.

В Христос Богосиновството се превръща в Богочовечество….

Книга Царства разказва как пророк Илия чака на Синай явяването на Славата Господня. Бушувал огън, ревял ураган, земетръс събарял всичко наоколо, но Господ не бил във всичко това. И едва когато в нажежената пустиня внезапно полъхва тих прохладен ветрец, пророкът най-сетне усеща присъствието на Съществуващия. Нещо подобно става и в свещената история. Очаквали катастрофи и падащи звезди, а вместо това на света се ражда Дете, крехко, както всяко дете на земята. Очаквали небесен воин, съкрушаващ враговете, а идва назаретският Дърводелец, който призовава „всички отрудени и обременени“. Чакали всемогъщ Месия и страшно Богоявление, а земята вижда Богочовека, смален, приел земна „плът и кръв“…

Вестта за Христос смущава и юдеи, и елини. В желанието си да Го поставят в обичайните за тях рамки, едни твърдят, че Иисус е само един обикновен смъртен, върху когото се е спуснал Духът Божи, а други – че Той има призрачно тяло, оставайки всъщност само божествено Същество[20]. А Евангелието говори за Човек, Който яде и пие, радва се и страда, познава изкушенията и смъртта, и в същото време Той, без Сам да познава греха, прощава на грешниците, както Бог прощава, и не отделя Себе Си от Отца. Затова Църквата изповядва в Иисус Сина Божи, Словото на Съществуващия, Бога в действие, Който сякаш прониква в самите недра на творението.

В начало беше Словото,
и Словото беше у Бога,
и Бог беше Словото.
То беше в начало у Бога.
Всичко чрез Него стана,
и без него не стана нито едно от онова,
което е станало.
В Него имаше живот,
и животът беше светлината на човеците.
И светлината в мрака свети,
и мракът я не обзе.

И Словото стана плът,
и живя между нас,
пълно с благодат и истина;
и ние видяхме славата Му,
слава като на Единороден от Отца.

Защото Законът бе даден чрез Моисея,
а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа.
Бога никой никога не е видял.
Единородният Син, Който е в недрата на Отца,
Той Го обясни[21].

Богочовечеството на Христос е откровение и за Бога, и за човека.

Още пророците са знаели, че Първопричината на всичко е не безличната мощ или космическият ред, равнодушен, както всяка от силите на света, а Живият Бог, Който говори с хората, дарил им Своя образ и подобие. Той търси съгласие с човека, призовава го към по-висш живот. Но ако в Стария Завет Божият замисъл и Божият лик си остават прикрити, явяването на Иисус приближава Твореца до хората. Чрез Месията светът трябва да познае, че Съществуващият „е любов“, че Той може да стане за всеки Баща. Блудните деца на земята са призвани в Бащиния дом та там да си възвърнат загубеното синовство.Заради това на света се ражда Синът Човешки и Синът Божи, Който в Самия Себе Си помирява небето и земята. В Новия Завет става реалност онова, което е било само смътна надежда на Стария. Занапред духовното единение с Иисус е единение с Бога.

„Бог стана човек, за да станем ние богове“ – тези думи на св. Атанасий предават самата същност на тайнството Въплъщение.

Изкупителят

„Син Човешки не дойде, за да Му служат, но да послужи и да даде душата Си откуп за мнозина[22].“ – казва Христос. Думите „откуп“, „изкупление“ в Библията са били синоними на спасението, защото самото понятие за откуп е свързано с освобождаване от робството и с „придобивка за себе си[23]„. Както някога Господ освободи старозаветния Израил и го направи „свой народ“, така и Църквата на Новия Завет трябва да стане Негова „съдба[24]„.

Изкуплението е нещо повече – връщането на тварта към пътя, предначертан свише. Поробена от злото, тя цялата, по думите на апостол Павел, „стене и се мъчи, очаквайки прославянето на синовете Божии[25]„. Изкупеният човек не се отделя от останалото творение, а върви пред него „към ново небе и нова земя“.

Пламъкът на Логоса гори „в тъмата“, постепенно пронизвайки мирозданието. В царството на вражда и разложение Бог донася животворната сила на единство, хармония и любов. И, подобно на растение, което се стреми към светлината, природата се вслушва в този призив и се подчинява на Словото.Днес колкото повече научаваме за процеса на сътворението, толкова по-ясно изпъква картината на Вселената, която се издига по стъпалата към висините. Първоначално – подреждането на структурите, после – животът и накрая – човекът. Борбата не стихва нито за миг. С всяка измината крачка змеят отстъпва към тъмнината, с всяка измината крачка сиянието се разстила все по-нашироко.

А когато човекът не изпълни предназначението си, Самото Слово се яви на света, въплътено в „новия Адам“.

„Бог толкова обикна света, че му отдаде Своя Единороден Син.“

Но самоотричането на Иисус не е могло да не се превърне в трагедия. Онзи, Който се съединява с падналия свят, неизбежно става съпричастен на страданието му. Отсега нататък болката на всяко същество е Негова болка, Негова Голгота. Не тържество, а мъки и смърт очакват Иисус сред хората.

Безгрешен, Той взима върху Себе Си всички последствия от греха. Затова Църквата призовава всички, които вървят след Него: „Нека с търпение изминем предстоящото нам поприще, имайки пред очи Началника и Завършителя на вярата Иисуса, Който, вместо предстоящата Нему радост, претърпя кръст[26].“

Негови предтечи са светците и мъчениците от изминалите векове, гонени и предавани на смърт. Техните ликове се сливат в един месиански образ, открил се пред мистичния взор на Второисаия. Царе и народи, опирайки се на земната сила, с презрение гледат на истинския Служител Господен. Но им се налага да се убедят, че Бог е избрал тъкмо този отхвърлен страдалец.

Кой ще повярва на това, що е чул от нас, и кому се откри силата на Яхве? Той изникна пред Него като младочка, като израстък от корен из суха земя. Нямаше в Него ни изглед, ни величие, които да ни привличат към Него. Нито хубост, която би ни пленила. Той беше презрян и отхвърлен от людете, Мъж на скърби и изпитал мъчения. И като човек презиран, ние за нищо Го не смятахме. Но Той взе върху Си нашите немощи и понесе нашите недъзи.
Ние мислехме, че Той е поразен, наказан и унизен от Бога,
а Той беше изпоранен за нашите грехове
и мъчен за нашите беззакония.
За нашето спасение Той прие върху Си наказанието,
и чрез Неговите рани ние се изцелихме.
Всички ние блуждаехме като овци,
всеки по своя път, Яхве възложи върху Него греховете на всинца ни. Изтезаван, Той бе покорен и в мъките Си уста не отвори; Като агне, водено на заколение, и както овцата пред стригачите си е безгласна, така и Той не отваряше устата Си[27].

Месията да е страдалец!… Сякаш това не може да се разбере, да се приеме, да се побере в съзнанието. Малцина от Стария Завет се решават да говорят на висок глас за тази толкова невероятна възможност. Тя изглеждала като кощунство. Но словото е изречено и запечатано в Писанието, оставяйки хората в смут и съблазън. Юдейските тълкуватели заобикалят това място, като че ли стараейки се да го забравят. А Иисус, тъкмо обратното, изяснява мисията Си, опирайки се на пророчеството за Господния слуга. „Днес се изпълни това Писание пред вас.“

Той върви по земята, без да покорява хората с явното Си могъщество. Смален в очите на „този век“, Той запазва по този начин човешката свобода неприкосновена. Не роби, а синове търси Иисус, братя, които безкористно ще Го обикнат и ще тръгнат след Него, презрения и отхвърления. Ако Месията се бе появил „в славата Си“, ако никой не би могъл да се отвърне от Него, това би било принуда. Но Христос учи на друго: „Вие ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни.“Заради човешката свобода Той се заключва в границите на тленното, в ония дни става „по-малък от Отца“, изпитва нужда от храна и почивка, засланя от Себе Си бъдещето и Сам преживява цялата скръб на света.

Занаятчия от провинциален град, заобиколен от невежи хора, често носещи клеймото на порока, Той прекарва дните Си сред бедняци, митари, блудници и прокажени. Няма нито въоръжени отряди, нито влиятелни съюзници. Този ли е Месията, за Когото от векове са мечтаели хората?

Камък за препъване е и това, че проповедта на Назаретеца не е одобрена от официалната църковна власт. Фарисеите Го упрекват, че свидетелства за „Самия Себе Си“, на което Той отговаря: „Аз Сам свидетелствам за Себе Си, и за Мене свидетелства Отец, Който Ме е пратил[28].“ За да се приеме Синът Човешки, е необходим подвиг на вярата. Само чистите по сърце „ще видят Бога“. Той ще им се открие в лицето на Христа Иисуса, Когото „началниците“ осъждат като лъжеучител.

Началниците и иерарсите на старозаветната Църква остават глухи за Неговото евангелие – и това не е случайно. Те се оказват в плен на традицията, дадена им според тях веднъж завинаги. Не допускат съмнения в непогрешимостта си и в крайна сметка се превръщат във врагове на Божието дело. Това се случва не само защото Анна и Каиафа са най-лошите от първосвещениците. Самият факт, че Христос е осъден от иерарсите, е една от най-големите трагедии за религиозната история на света, едно вечно предупреждение. Страшната истина звучи в „легендата“ на Достоевски, където той рисува как Христос отново идва на земята и как отново е осъден от „князете“ на Своята Си Църква.Той беше в света, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна. Дойде при своите Си, и своите Го не приеха. А на всички ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде власт да станат чеда Божии[29].

Учениците пред тайната

Но ако църковните люде – книжници и богослови – не са Го познали, как става така, че Иисус все пак намира ученици? Човешката логика, „плътта и кръвта“ тук наистина са безсилни. Това е тайната на вярата, святая светих, където душата среща Спасителя си. Разумът на апостолите се измъчва от съмнения, но светлата любов донася победа на вярата, и те скланят глави пред преследвания Странник като пред Месия, Син на Живия Бог.

Като отговор на изповедта на Петър е пророчеството на Христос за Църквата, която ще устои, дори и ако всички сили на злото се опълчат срещу нея[30]. А самият Симон Иисус нарича „Скала“, върху която тя ще бъде изградена. Както и да се подразбират тия думи, трудно е да се съмняваме в това, че Господ възлага на апостола някаква изключителна мисия. Затова и в Църквата той е признат за „първовърховен[31]„. Понякога се чуват възражения, опиращи се на това, че в първата община Петър не е имал никакъв авторитет. Наистина, той не е бил нито диктатор, нито „княз“ на Църквата в земния смисъл на тази дума. Но нима Самият Христос съвсем определено не отхвърля всякакви претенции за такова господство? Нека царете да властват над народите, казва Иисус, но „между вас да не бъде така“. Затова не на честолюбивия „лидер“, а на скромния рибар е казано: „Паси Моите овце“. Единствено действието на Божия Дух след това го превръща в Христов пастир. Тогава, по време на разговора в Кесария Филипова, Петър все още не е „скала“ на Църквата. Ето защо Иисус веднага насочва мислите му другаде – забранява да се разгласява месианската тайна и започва да говори за страданията и смъртта Си[32]. Чувайки това Петър се натъжава, извиква Иисус настрани и с присъщата си непосредственост решава да Го ободри:

– Бог е милостив към Тебе, Господи! Това няма да ти се случи!

Но думите на ученика могат само да наранят Иисусовата душа. Нима Той Самият не би искал „тази чаша да Го отмине“? Нима се стреми хората да станат убийци на Месията? Но Нему предстои доброволно да изпие чашата на изкуплението.

– Махни се от Мене, сатана**** – казва Той, като поглежда към учениците. – Ти Ми си съблазън, защото мислиш не за това, що е Божие, а за онова, що е човешко.Смутеният Петър се умълчава, а Иисус започва да говори, обръщайки се вече и към дванайсетте. Те трябва да са готови за всичко. Наближава времето на изпитанията. „Ако някой иска да върви след Мене, нека се отрече от себе си, да вземе кръста си и Ме последва.“ Пътят към Царството минава през победата над самия себе си. Месията ще стане жертва, но Неговите последователи трябва да се научат да Му подражават. Само тогава ще могат да станат участници в месианското тържество. „Истина, истина ви казвам: тук стоят някои, които няма да вкусят смърт, докле не видят Сина Човешки да иде в Царството Си[33].“

Означава ли това, че краят на света ще настъпи още при това поколение? Много от учениците тъкмо така разбират Иисус. А Той говори не толкова за бъдещето, колкото за онова, което става сега, което е започнало още от първите дни на Неговата проповед. Посятото от Христос семе расте, зърното става дърво, а през това време съдът вече се извършва, новата ера вече е настъпила.

Минават няколко дни. Наближава празникът Сукот, или Шатри, който според обичая трябвало да се прекара в шатри, направени от клони. Богомолците се стягали да вървят в Иерусалим. Но Иисус остава отвъд Иордан. И там става още едно необикновено явление. На трима апостоли – Петър, Яков и Иоан – е дадено да видят завесата открехната и да съзерцават свръхчовешката слава на Христа[34]. Може би на прага на страданията Си, Той да е искал да укрепи духовно най-близките, знаейки какви изпитания ги очакват занапред.Веднъж, като ги взема със Себе Си, Иисус се изкачва на висока планина, докато другите си почиват в низината. Докато се моли, Петър, Яков и Иоан се настаняват до Него и заспиват. Когато се събуждат, поразява ги промяната, станала с Учителя. След молитва лицето Му излъчва неземна светлина; дори дрехата на Иисус е ослепително бяла. Двама непознати беседвали с Него. По непостижим начин апостолите разбират, че пред Него са се явили от друг свят древните пророци. Страхът отстъпва пред усещането за спокойствие, щастие, близост до Бога. Като виждат, че другите двама си отиват, учениците се разтреперват, страхувайки се да не изгубят неизразимото блаженство на този миг.

– Рави – промълвя Петър – добре е да бъдем тук. Да направим три сенника: за Тебе един, за Моисея един и един за Илия. – Той не знае какво да каже, струва му се, че е настъпил моментът да се извърши обредът на Шатрите.

Никой от учениците не си спомня ясно какво е станало после. Това е самата Слава на Предвечния, светлият облак на Богоприсъствието. И над всичко звучат думите: „Този е Моят възлюбен Син; Него слушайте!“

В следващия миг сиянието помръква; апостолите виждат предишния си Учител.

Той е сам на върха.

Петър, Яков и Иоан не могат да се опомнят. А Иисус, като се доближава до тях, казва: „Станете, не бойте се!“ и започва да се спуска. Те тръгват след Него като насън. По пътя Иисус нарушава мълчанието и им заповядва да запазят видяното в тайна, „докле Син Човешки не възкръсне от мъртвите.“

Като не се осмеляват да се обърнат към Него, учениците шепнешком се питат един друг: „Какво значи това да възкръснеш от мъртвите?“.

______________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Или „Камък“, по арамейски Кифа, по гръцки ρέτρος, Петър. Бел. авт.

***Вж. приложение 1 „Мит или действителност“. Бел. авт.

****Арам: противник, който се противи. Бел. авт.

[1]. Матей 15:21-28; Марк 7:24-30. Близ Тира Христос исцелил дочь финикиянки, хотя вначале отказал ей в просьбе. Этот эпизод часто вызывал недоумение. В самом деле, почему Христос, без колебаний исцеливший слугу римского сотника и не отклонивший просьбы эллинов о беседе с Ним, проявил в данном случае такую суровость? В какой-то мере ответ дается тем, что известно о религии сирофиникиян. Это был наиболее изуверский вид язычества, стяжавший мрачную славу массовыми ритуальными убийствами, принесением в жертву детей, разнузданными чувственными обрядами. Для Израиля как ближайшего соседа финикиян их религия была синонимом предельного нечестия. Быть может, именно поэтому Христос произнес столь резкие слова, показывая, что не может быть равного отношения к исповедникам единого Бога и к последователям этой демонической религии. И лишь когда женщина смиренно согласилась с Ним, но продолжала молить Его, Он совершил исцеление ради ее великого доверия к Нему.

[2]. Матей 16:13-20; Марк 8:27-30; Лука 9:18-21. Обращение „бар-Иона“ (сын Ионы) сохранилось в греческом тексте Евангелия от арамейского предания.

[3]. Если мудрецы Индии и говорили иногда о своем слиянии с Божеством, то это проистекало из их богословия, которое рассматривало Бога как внутреннюю основу всего сущего (смотри Мень, А., У врат Молчания).

[4]. Спиноза, Б., Переписка, письмо 73.

[5]. Цит. по: Шафф, Ф., Иисус Христос – чудо истории, перевод с нем. М., 1906, с. 252.

[6]. Эккерман, И., Разговоры с Гете, с. 847.

[7]. Ганди, М., Моя жизнь, перевод с англ. М., 1959, с. 143.

[8]. Смотри, например, Иов 14:1-6.

[9]. Смотри Премъдрост 2:24. Образ чудовища Хаоса (Левиафан, Раав, Дракон) появляется в библейской письменности раньше образа Сатаны. Смотри Исаия 51:9-10; Псалом 73:13-14; 88,11; Иов 9:13 (в этом стихе имя дракона „Раав“ синодальный перевод заменяет словом „гордыня“) (срв. Откровение 12:9; 20:2; Иоанн 8:44; 1 Иоанн 3,8); смотри Магизм и Единобожие, приложение 8.

[10]. Псалом 8.

[11]. Битие 3.

[12]. Исаия 27:1; срв. Иоанн 12:31.

[13]. Исаия 11:1 сл.

[14]. Об этом говорится в Книге Еноха (48, 3, 6, 7; 70,1,4).

[15]. Смотри, например, Аввакум 3.

[16]. В русской литературе этот аспект библейского богословия наиболее обстоятельно рассмотрен С. Трубецким в его книге „Учение о Логосе“.

[17]. Исаия 42:1-3.

[18]. Второзаконие 32:8; Исаия 28:1; Иов 1:6; 2 Царства 7:14; Исаия 2:7.

[19]. Иоанн 10:38; 14:11. Значительная часть подобных изречений Христа содержится в Иоанн. Это объясняется тем, что: а) эти слова обращены к духовным вождям Израиля, в то время как синоптики приводят слова, обращенные к народу; б) богословские интересы Ин сосредоточены на тайне Воплощения; в) само IV Евангелие адресовано к аудитории более подготовленной, чем адресат синоптиков. Тем не менее и в первых трех Евангелиях есть достаточно свидетельств Христа о Себе, близких по форме и по духу к Иоанну (например, Матей 10:32,37; 11:27-30; 24:35; 28:18). Мнение, согласно которому автор IV Евангелия был оторвавшийся от палестинской традиции греческий теолог, теперь можно считать опровергнутым. Были вскрыты арамейские корни текста, связь Иоанна с Ветхим Заветом и раввинистической традицией, а также с Кумраном. Все это доказывает, что автор вышел из иудейской среды первой половины I в. (смотри RFIB, II, p. 658-661; Dodd, Ch., The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1972, p. 74ff; Brown, R., The Gospel According to John, New York, 1966, p. LXII-LXIV). О раскопках, подтвердивших достоверность рассказов Иоанна, смотри в приложении „Миф или действительность?“.

[20]. Смотри св. Лионский, Ириней, Против ересей, I, 7, 25, 26; Александрийский Климент, Строматы, VII,17.

[21]. Иоанн 1:1 сл. В последней фразе – отголосок арамейской аллитерации: „убба“ (лоно) и „Абба“ (отец).

[22]. Матей 20:28; Марк 10:45.

[23]. Смотри Изход 19:5; Исаия 63,9.

[24]. 1 Петр. 2:9-10; срв. Галатяни 1:4; Тит 2:14.

[25]. Римляни 8:19 сл.

[26]. Евреи 12:1-2.

[27]. Исаия 53:1-7.

[28]. Иоанн 8:13-18. Говоря о свидетельстве двух, Иисус, вероятно, намекал на старый принцип иудейского права, которое требовало минимум двух свидетелей при разбирательстве дела (смотри Второзаконие 19:15; Талмуд, Песахим, 11в).

[29]. Иоанн 1:10-12.

[30]. „Врата ада“ (Матей 16:18) означают могущество зла. В семитических языках слово „врата“ было синонимом силы. Этот образ был взят из строительной терминологии; крепкие врата считались залогом неприступности города.

[31]. Здесь не место обсуждать вопрос о „первенстве“ апостола Петра, отметим только, что именно в этом смысле понимали его роль многие Отцы Церкви. Напр., у св. Исидора Пелусиота (Ирону, письмо, 142) он назван „первенствующим среди апостолов“. „Господь избрал Петра быть началовождем Своих учеников“ (Епифаний, Панарион, 51). Петр – „глава в лике апостольском“ (св. Иоанн Златоуст, Творения. Т. VII, с. 553). „Петр стал преемником Моисеевым, когда вверены ему были новая Церковь Христова и истинное священство“ (св.Макарий Египетский, Беседа 26). „Из Двенадцати избирается один для того, чтобы, поставив главу, уничтожить повод к расколу“ (блажени Иероним, Против Иовиниана, книга 1).

[32]. Матей 16:21-23.

[33]. Матей 15:24-28; Марк 8:34-38; 9:1; Лука 9:23-27. Некоторые толкователи предполагают, что в действительности Христос сказал не „крест“, а „иго“. Однако иудеям той эпохи крест как символ страдания был уже хорошо известен. И местные, и римские власти много раз практиковали этот вид казни (смотри Флавий, И., Арх. XVII, 10; Иудейская война, II, 5).

[34]. Матей 17:1-13; Марк 9:2-13; Лука 9:28-36. Восточное предание считало горой преображения Фавор. В древнем „Евангелии евреев“ говорилось, что Иисус был перенесен на эту гору Духом Святым (Ориген, На Иоанна, II, 6). Однако современные экзегеты ставят это предание под сомнение. Фавор отнюдь не „высокая“ гора (около 300 м.). В евангельские времена там был расположен укрепленный поселок, и поэтому Фавор не был удобным местом для уединения (Флавий, И., Иудейская война, IV, 1, 8). Кроме того, гора расположена в Галилее, а не в области Филиппа. Полагают, что евангелисты имели в виду один из отрогов Ермона.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4F4