Светослав Риболов

Ваши Високопреосвещенства, Ваши Всепреподобия, Ваши Благоговейнства, уважаеми г-н декан, госпожи и господа професори, доценти и доктори, драги студенти,

Днес православните богословски школи по света празнуват паметта на трима светци най-вече заради техния боговидски опит, заради техните богословски прозрения, останали в съкровищницата на Църквата като авторитетна интерпретация на откровението, като едно продължаващо откровение в Църквата, непрестанно разкривано от пребиваващия в нея Свети Дух. Именно благодатта на Духа според светите Отци е движещата сила на богословието, тя вдъхновява светите боговидци, тя е гарантът за истинността на съборите. Именно затова нашата неголяма колегия живее и работи с това убеждение и затова тя винаги стои редом с пастирите на Църквата и винаги откликва с готовност на всеки призив, отправен от архипастирите на поместната ни Църква.

Както сте видели в обявлението за днешния светъл празник, избраната тема на лекцията също е посветена на съборно решение на Църквата. Съборното решение на Петия вселенски събор в Константинопол през 553 година, задало отношението към двама древни мислители, останали извън традицията като неправославни в своите убеждения. Тяхното изобличаване обаче е станало именно благодарение на прозренията на Отците и особено благодарение на светците богослови като Василий Велики, Григорий Богослов и Иоан Златоуст – светите Трима светители, чиято памет празнуваме днес.

След 536 година политиката на император Юстиниан се насочва към сближаване с монофизитите. Силно влошените отношения с възродената Персия притесняват Константинопол и старанието на властта е насочено към консолидация на всички сили, към консолидация на местните елити на Изток. В такъв момент идват логично и стъпките на императора, който всъщност е човек, сериозно интересуващ се от богословието и сам пишещ богословски трудове. Убеден от своя съветник Теодор Аскидас, епископ на Кесария Кападокийска, че осъждането на двамата реабилитирани от Халкидонския събор (451 година) – Теодорит Кирски и Ива Едески, както и на „бащата на несторианството” Теодор, епископ на град Мопсуестия между 392 и 428 година, ще приближи до православието откъсналите се от него монофизити, император Юстиниан се наема да реши и този сложен въпрос[2].

Днес редица автори смятат, че важен аспект на атаката срещу Теодор е някакъв негов антиоригенизъм, който според тях не се е нравел на приближения на императора Теодор Аскидас, а вероятно и на останалите оригенисти в онази епоха, които също са имали влияние в столицата[3]. Така Теодор Мопсуестийски бива атакуван сто двадесет и пет години години след смъртта си за своето учение. Тази теза може да се срещне практически във всички църковноисторически и догматикоисторически изследвания на въпросния период от края на ХIХ век до днес.

Възможна е обаче също и обратната връзка. Възможно е Теодор Мопсуестийски да е осъден заедно с оригенизма именно заради някои полуоригенистични тенденции в неговото богословие и по-точно в учението му за човека и спасението. За да стигнем до Ориген и Теодор обаче, ще се наложи да тръгнем от една особена тенденция още у някои от християнските апологети през II век.

Важен аспект от Христовото дело у тази група древни автори се явява образът на Христос като вселенски Учител на божествено знание – знание за единия Бог и за окаяното положение, в което се намира човекът. Този образ е свързан с един определен нравствен акцент, явяващ се като апологетичен похват в техните съчинения, изобличаващи безнравствени обичаи и порядки при езичниците като част от тяхната религиозна обредност. Така Христос бива представян от св. Юстин Философ и като нравствен пример за иначе неуките в елинската философия християни, които, следвайки Го в Неговата жертва, постигат добродетел[4]. Изглежда св. Юстин, Атинагор, Аристид, св. Теофил Антиохийски и Тациан не са навлезли в едно по-задълбочено изяснение на спасителния смисъл на Въплъщението, тъй като пишат предимно за езичници и евреи, опитвайки се да ги убедят в правотата на християните и да изобличат моралния облик на своите опоненти. Така тези автори, вероятно умишлено, не са засегнали други важни аспекти от християнското богословие, което можело да се излага само пред посветени, тоест пред кръстени християни[5]. Те не са засегнали именно тайнствените измерения на Христовото дело, доколкото те се намират под възбраната на така наречената disciplina arcana. Именно по този начин, говорейки с думите на езичниците, за да бъдат разбираеми за тях, в богословието на апологетите от II век навлизат и редица понятия от платонизма и стоицизма.

Този специфичен акцент в разбирането за спасителното значение на Въплъщението, зададен от апологетите, е поставен от Ориген в рамките на една цялостна система на християнски платонизъм, където христологията е по особен начин отчуждена от сотириологията, тъй като представлява само един от аргументите за формирането на педагогическа сотириология и съзерцателна мистика. Според Ориген съзерцаването на въплътеното Слово се явява в паралел с първоначалното състояние на чистите умове, все още непаднали в телесния свят, съзерцаващи Божието Слово. То в процеса на това съзерцание подсигурява тяхното благобитие в единение с Бога. В тази христоцентрична педагогическа мистика Словото е пътят за възхождане на душата към Бога за достигане до „познание” – най-върховната степен на духовния живот. Съзерцаването на въплътеното Слово от човека, представляващ паднал в телесността ум, е подобно на изначалното съзерцание на Божието Слово от непадналите умове, а особеното място на Христос като учител и нравствен образец се състои в това, че Той е единственият човешки ум, който не е грехопаднал, единственият, който е запазил душата си от падане в тяло, в каквото са се оказали всички предсъществуващи души, след като са се „разсеяли”, след като са загубили своята концентрация в съзерцанието.

Грехопадението на разумните твари според Ориген е следствие от намалението на тяхното внимание и отвръщането им от съзерцание на Бога. Техният плам постепенно се изстудява и те отпадат в света, който се състои от тела[6]. Тази картина, рисувана от александрийския мислител, силно напомня поведението на небрежни ученици в учебна зала.

В цялото си съчинение Против Целз Ориген представя Христос като учител по нравственост. Чисто практическото измерение на Христовия пример Ориген намира в близкото отношение, в което е влязла човешката плът с божеството, тоест със Словото. Това близко отношение поставя възможността пред всеки вярващ да живее живота, живян и преподаван от Иисус Христос, което ще му даде възможност да се обòжи подобно на Иисусовата плът[7]. От друга страна, в съчинението си За началата (III, 5, 6) Ориген рисува Христос като Спасител, доколкото е нравствен образец за вярващите. В дванадесета омилия на Коментара към книга Левит Ориген съвсем ясно говори за нравственото и умственото развитие, усъвършенстването, постигнато от Христос в течение на земния Му път, което се задава като образец за вярващите[8]. В този контекст Въплъщението не се явява като средоточно събитие на божественото домостроителство на спасението, а временна отстъпка пред човешките същества, които не биха могли да понесат пряко откровение, тъй като са неизмеримо по-немощни в природата си от Него. Така всъщност Словото става разпознаваемо за тях, те имат необходимото да им бъде преподадено познанието за Бога и вселената съобразно техните възможности.

Съвършенството според Ориген представлява богоуподобяване. В началото човек е сътворен като душа по образ и подобие на своя Творец (Битие 1:26-27). „Образът” е даденост за човешките души; „подобието” е възможността, която им е предоставена, за да постигнат съвършенство[9]. Това съвършенство обаче включва и освобождаването от телесност – онази нещастна последица от греха, разбиран като разсейване на душите от съсредоточеното им съзерцание на Бога[10]. Съвършенството се придобива в пълнотата си едва след края на времената, когато Бог „ще бъде всичко у всички” (1 Коринтяни 15:28[11]). Ориген, изглежда, е смятал, че това състояние е именно съвършенството, възстановено в неговия първозданен вид при сътворението[12].

Според него състоянието на обòжение е съединение с Бога, което се осъществява по пътя на изключването на всяка друга цел на усъвършенстването. „Бог става всичко” – за Ориген това означава, че умът на човека вече не е способен да познава нищо друго освен Него. Обòжението се постига чрез съзерцание и Бог става „всичко у всички” чрез познаването Му от всеки човек поотделно[13].

По този начин педагогичната сотириология на Ориген има по-скоро протологично средоточие, а не есхатологично. Всъщност есхатологията при него е протология[14]. Тук, в тази система, напълно липсва онтологичното измерение на Въплъщението, отсъства усещане за светотайнската онтология на Църквата, а спасението за вярващия се разбира в категориите на нравствено индивидуално усъвършенстване, затворено във вътрешния свят на човека, в неговата душа и субективен екстатичен опит[15]. Интересно е, че в тази система тайнствата са обяснени с двусмислени понятия, които се люшкат между реалистична и символична или алегорична интерпретация[16]. А символичната интерпретация на светите тайнства има съвсем ясно изразен педагогичен характер[17].

Въпреки че на пръв поглед проблематиката и контекстът на творчеството на Теодор Мопсуестийски изглеждат различни, и благодарение на историческото клише, че Антиохийската тълкувателна школа е в опозиция на александрийския алегоризъм, може лесно да пропуснем детайл, който сме длъжни да забележим – у антиохийския тълкувател Теодор Мопсуестийски има същата етична или парадигматична тенденция в разбирането за спасението.

Според него единственият начин човек да се едини с Бога, е да се едини с Неговата воля, тоест да следва безпрекословно Божиите заповеди. С други думи – да бъде във волево общение с Него и да познава Неговата воля[18].

Изкупителното дело на Христос според антиохиеца се крие в нравствения Му подвиг, който става пример за следване от страна на останалите, които са причастни на Неговата природа, за да достигнат накрая до есхатологичното състояние на пълна обединеност в Неговото тяло[19]. Несъмнено, в тази схема Той е един извечно избран от Бога праведен човек[20]. Неговият аскетичен пример в рамките на Неговото нравствено и интелектуално развитие е предназначен за всички хора – да им покаже как трябва да използват свободната си воля, за да постигнат съединение с Бога в своето безсмъртие по подобие на Неговия образ на земята – праведния Иисус, тоест човечеството на Словото. В своите Катехизически беседи Теодор казва:

„След като се роди от жена, Той израсна малко по малко според закона на човечеството и израсна напълно (буквално в оригинала „усъвършенства се”), и беше под Закона, и действаше според него; също така в живота на благовестието Той стана пример като човек за човеците… [21]”.

По силата на Неговия нравствен пример онези, които Го следват, също ще усвоят придобитите от Него качества. По думите на Теодор:

„От началото сме сътворени по образ Божи. След като сме загубили по вина на нашата немара тази чест, сега получихме честта на образа по благодатта на Бога и поради това станахме безсмъртни и ще обитаваме в небесата[22]”.

По този начин ще бъдат събрани отново и ще им бъде показан пътя на онези, които са се изгубили в греха[23]. В езика на Теодор обикновено се говори за онези, които са загубили мястото си на образ Божи във вселената, а Христос възстановява този образ у Себе си в полза на останалите човеци. Дълбинните основания на тази парадигматична сотириология се крият в разбирането на Теодор за греха и човешката природа. Човек е самостоен, статичен, онтологично необвързан с Бога Слово, докато в традицията, която следват кападокийските отци св. Атанасий Велики или св. Кирил Александрийски, човекът е онтологично обвързан в образа си именно с Бога Слово. По Негов образ е сътворен човекът.

В Теодоровата мисъл човек представлява фигуративен образ на троичния Бог в тварното, за да може то да се покланя на своя Създател посредством него. Човешката душа, която е невидима подобно на божеството, и неговото тяло, което е видимо подобно на другите сетивновъзприемаеми твари, се намират в единството на човешкото същество и така осъществяват свързващото звено във всемира[24]. Човек обаче е сътворен смъртен, тоест изменчив и разумен, но това е именно и предпоставката за неговата свобода. Тя може да съществува само там, където има изменчивост и разумност. Тази свобода ще му даде възможност да се придържа свободно към Божията воля и така тя има нравствена стойност. Тя обаче може да стане причина и за отпадането от този път, причина за грях и падение[25]. Смъртта е именно разкъсване на връзката – отделяне на безсмъртната и изменчива душа от смъртното тяло[26].

Бидейки причастни на Христовата природа и възприели светлия Му пример, човеците могат да станат способни да извървят и Неговия път – от преодоляване на греха към възкресение[27]. Веднъж сдобили се с безсмъртие и неизменност, към тях вече няма достъп грехът[28].

При разглеждане на въпроса за нравственото, волево и действено единение с Бога както в изкупителното дело на Спасителя, така и в живота на християните, естествено остава встрани въпросът за значението на светите тайнства в кинонийния живот на Църквата. Това е така, тъй като Теодоровата трактовка на тайнствата се оказва твърде различна от общия фон в богословието на светите Отци на неговата епоха. В едни случаи виждаме едно традиционно, относително реалистично и мистично разчитане на тайнствения живот на Църквата[29]. От друга страна обаче, в определени места от своите съчинения Теодор подхожда към тайнствата изключително като към символи и образи на истинската действителност в Небесното царство, дори като информативни знаци[30].

Този му подход е в пълно съзвучие с моралистичното му тълкуване на домостроителството на спасението, което се полага върху аскетичния индивидуален опит в подражание на живота на Спасителя – Който е едно боговдъхновено човешко същество, което в периода на своя земен живот се развива и постепенно установява все по-тесни и близки отношения с Бог Слово.

Това разбиране за спасението ще се окаже изключително важно за христологията на Теодор Мопсуестийски. Причината е, че това ще бъде една христология на Спасителя-човек и ще се търсят начини тя да бъде примирявана с евангелския образ на божествения Спасител – въплътилия се Син Божи. Именно оттук ще дойдат обвиненията срещу Теодор, че учи за „двама сина” – Син Божи, Който е Син по природа, и възприетия от Него човек – Спасител на света, Син Божи само по благодат.

Тук именно не бива да пропускаме и един забележителен факт относно христологията на Ориген. Според сведенията от Апология на Ориген на Памфил (началото на IV век) срещу александрийския учител били повдигнати обвинения още в края на III век, че „учи за двама сина, подобно на Артемас и Павел Самосатски[31]”.

И в двата случая – оригенистите и Теодор Мопсуестийски – намират своите решения на въпроса за човечеството на Христос в подчертаване на моралните аспекти на Неговото изкупително дело. За тях Христос е борещо се човешко същество, нравствен образец за хората, намиращ се в тесни отношения с Бога, но все пак той не е Бог Слово. Това специфично етично ударение е вероятно резултат от интензивен дебат с гностически учители както в Александрия през III век в случая с Ориген, така и в Антиохия през IV век – в случая с Теодор. Според свидетелството на Теодорит Кирски от трийсетте и четиридесетте години на V век Сирия е все още кипящ котел от различни гностически секти[32]. А това е действителната атмосфера, в която Теодор се налага да служи първо като презвитер, а после и като епископ.

Разбирането на спасението в такъв нравственопарадигматичен или дори педагогичен смисъл довело и до особеното раздвоение в образа на Христос както при Теодор, така и при Ориген. То обаче е било меко казано неприемливо за отците на Петия вселенски събор в Константинопол (553 година), когато те отново пристъпват към тематиката на Халкидонския събор (451 година), прочитайки я през съчиненията на св. Кирил Александрийски[33], където единството на Христовата личност се оказва централен момент в едно онтологично разбиране за спасението на човека, където човешката природа навлиза във Втората ипостас на Божеството, тоест в самата божествена Троица и остава там за вечни векове отдясно на Отца, като по този начин задава и отправния принцип за разбирането на човешката природа, отобразяваща именно Христос и причастна на божеството по благодат в тайнствения живот на Църквата.

Така можем да предполагаме, че причините за обвиненията против Теодор Мопсуестийски на Петия вселенски събор в Константинопол (553 година) са най-вече богословски и могат лесно да се свържат с тези против Ориген. Затова и основанието за осъждането му не е някакъв антиоригенизъм, още по-малко политическа целесъобразност, а несъстоятелност и непригодност на неговата богословска визия в контекста на халкидонската формулировка, имаща своя корен в богословието на Третия вселенски събор в Ефес (331 година), вдъхновено от св. Кирил Александрийски. Осъжданията и на двамата са основани на общите им богословски предпоставки в разбирането на човешката природа, грехопадението и спасението.

_________________________________

[1]. Настоящият текст е академична лекция, произнесена в БФ на СУ „Св. Климент Охридски” на 30 януари 2013 г. по случай празника на богословските училища и гръцката книжовност Св. Три светители – св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст. Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[2]. Виж Омарчевски, Ал., Религиозната политика на император Юстиниан І (527–565). Църковно-историческо изследване. ГБФ 6 н. с (2008), p. 89-93.

[3]. Виж Маринов, Б., Възраждането на оригенизма в първата половина на VІ век през погледа на Кирил Скитополски (535-559), БМ 3-4 /2003, p. 39-58. В тълкувателния си метод той критикува Ориген открито и дори пише съчинение За алегорията и историята против Ориген, известно и като Против алегористите (CPG 2, № 3862). Запазен е само един латински фрагмент у Facundus Herm, Pro defensione trium capitulorum (PL 67, 602). Все пак наложилият се извод от събитията в църковноисторическите изследвания на последните два века е, че „Теодор е най-талантливият антиалегорист в библейското си тълкувание” и че срещата на оригенизма и монофизитството в неприязънта си към Теодоровото творчество е решаващ фактор за неговото посмъртно осъждане (Омарчевски, Ал., Религиозната политика, p. 89-90; на същото мнение са Richard, M. „Léonce de Byzance, était-il origeniste?” RÉB 1947, p. 31-66; Devréesse, R., оp. cit., p. 205; Sullivan, Fr., оp. cit., p. 12-14). 2013/брой 5 (82)

[4]. Justinus, Apologia II pro Christianis, 10. PG 6, 460C-461B.

[5]. Виж Σ. Ἀγουρίδης, «Ἡ Χριστολογία τῶν Ἀπολογητῶν». Κληρονομία 1, Α΄(1969), p. 37-64.

[6]. Origenes, De principiis, ІI, 8, 3. PG, 11, 223. Тези, които само са загубили внимание, са станали ангели. Други, които са се отвърнали от Бога, са станали бесове. Човек се намира някъде по средата. С други думи, той е заболял в това, което Свещеното Писание нарича „по образ Божи”, и се е отдалечил от общение с Бога (Tzamalikos, P., The Concept of Time in Origen. Bern, 1991, p. 40 sq.).

[7]. Виж по-конкретно: Contra Celsum, III, 56. PG 11, 993C-996A.

[8]. Виж In Leviticum homilia XII: De mango sacerdote. PG 12, 553A-544A.

[9]. De principiis, III, 6. 1. PG 11, 333AD.

[10]. Виж Ibid. I, 4, 1-2, col. 155C-157A.

[11]. Ibid., III, 5, I, col. 331В sq.

[12]. Ibid., III. 6, 3, col. 336AC. 2013/брой 5 (82)

[13]. Lossky, Vl., The Vision of God, p. 57.

[14]. Виж Crouzel, H., Origen. Transl. A. S. Worrall, Edinburgh: T&T Clark, 1989, p. 205-218; срв. Флоровский, Г. Противоречия оригенизма. – Путь 18 (1929), p. 107-115; същия, Ориген, Евсевий и иконоборческият спор. – В: същия, Християнство и култура. София, 2006, p. 115-140. Това платонизиращо разбиране за спасението е поставено в контекста на съвременната еклесиологична проблематика от Св. Тутеков, „Еклисиологични дилеми в богословието на Ориген”. В: същия, Личност, общност, другост. Студии по християнска антропология и етика. В. Търново: Синтагма, 2009, 95-126.

[15]. Тутеков, Св., Еклисиологични дилеми в богословието на Ориген, p. 105.

[16]. Hom. 5 in Exod. 5 (PG 12, 330).

[17]. See In Matth. 11,14 (PG 13, 945-951); In Joann. 32, 24 (SC 385, pp. 196-198); Dial. c. Heracl. (SC 67, pp. 7-110).

[18]. Comm. on the Nicene Creed, Х (ed. Mingana, р. 105-106); Comm. on the Lord’s Prayer, Baptism and the Eucharist, V (ed. Mingana, р. 71); Ex lib. quinto comm. de creatura (ACO IV, 1, p. 64-65); In ep. ad Ephes. I, 8-10 (ed. Swete, 1, p. 126); In ep. ad Coloss. 2,14. (ed. Swete, 1, p. 290).

[19]. Comm. on the Nicene Creed, IX (ed. Mingana, pp. 102-103). Comm. in Joann. X, 31 (ed. Vosté, lat. p. 153; syr. p. 215).

[20]. See In ep. ad Timotheum, I, ІІ, 3-5 (ed. Swete, 2, p. 88); De incarnatione, VII (ed. Swete, 2, pp. 296-298); In ep. ad Coloss. І. 3-20 (Swete, 1, pp. 259-262); Contra Apollinarem, III (ed. Swete, 2, p. 316).

[21]. Comm. on the Nicene Creed, VІ (ed. Mingana, p. 69).

[22]. Comm. on the Lord’s Prayer, Baptism and the Eucharist, II (ed. Mingana, p. 30).

[23]. Виж кратките бележки на о. Георгий Флоровски: Florovsky, G. „The Christological Dogma and Its Terminology”. In: P. Fries, T. Nesroyan, Christ in East and West. New York: Peeters, 1987, 45-47.

[24]. In Genes. comm. (ed. Sachau, lat. p. 5, 18; syr. 22a, 29a); Fr. in ep. ad Rom. 8, 19 (Staab, Pauluskommentare, p. 137).

[25]. See In ep. ad Galatas, 2,15 (ed. Swete, 1, p. 26-28); Fr. in ep. ad Rom. 11,15 (Staab, Pauluskommentare, p. 156).

[26]. Comm. on the Nicene Creed, V, рp. 58-59. 2013 / брой 5 (82)

[27]. Ibid. VІ, p. 69; De incarnatione, VII (ed. Swete, 2, pp. 296-298).

[28]. In ep. ad Coloss. 2,14 (ed. Swete, 1, p. 290); In ep. ad Ephes. I, 8-10 (ed. Swete, 1, p. 126).

[29]. Comm. on the Lord’s Prayer, Baptism and the Eucharist, I, V, VI (ed. Mingana, рp. 15-16; 77; 117; 123); Comm. in Joannem VI, 56 (ed. Vosté, pp. 106-107).

[30]. Comm. on the Lord’s Prayer, Baptism and the Eucharist, ІV, V, VI (ed. Mingana, рp. 69, 75, 113); Comm. in Ps. (I-LXXX) (ed. Devréesse, pp. 7-16, 42-49, 300-306).

[31]. Критици на александрийския учител твърдели, че той проповядвал за „двама Христосовци”, като явно това обвинение е издигнато на основата, че Ориген явно учи за наличие на човешка душа в Христос. Така че според обвинителите на Ориген логиката на такова твърдение довежда до извода, че това означава да са налични един Логос и един Иисус Христос като две отделни същества. Явно във връзка с това е обвинението срещу Ориген, че той споделя ереста на Артемас и Павел Самосатски – че Иисус Христос е „обикновен човек”, който е „учител на добродетел”. Твърде вероятно причината за тези обвинения да е свързана с педагогичната мистика на Ориген и липсата на разбиране за онтологичното значение на Въплъщението. Виж Pamphylus, Apolog. Orig. (PG 17, 578-9; 588-90).

[32]. Haeret. fab. Compend. I, 20 (PG 83, 372); Comm. in Cant. III, 15 (PG 81, 109); Ep. 81, 113, 145 (PG 83, 1261, 1316, 1384).

[33]. Виж Comm. in Joannem 11,11 (PG 74, 660-1).

Изображения: авторът Светослав Риболов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4EF