Иван Денев

Антиохия Писидийска е град в Мала Азия. Според древногръцкия географ и историк Страбон (около 63 година преди Христа-19 година след Христа) той се намирал в южното подножие на планинска верига, която разделяла Фригия и Памфилия[1]. Основан от сирийския цар Селевкт Никатор (358-280 година преди Христа), той е наречен Антиохия в памет на баща му Антиох[2]. По времето на император Август (68 г. пр. Хр.-14 г. сл. Хр.) градът е римска колония (Colonia Caesaria Antiochia)[3].  В него имало много юдейски заселници. Бил главен град на областта и митрополитски център[4].  От този цветущ някога град днес са останали само руини, недалеч от съвременния турски град Ялобач, открити през 1833 година от британския дякон от Смирна Франсис В. Д. Аръндъл[5].Апостол Павел посетил този град по време на първото си благовестническо пътешествие (есента на 46 до края на 49 година)[6]. Оттук започнала и проповедническата му дейност в Мала Азия. Апостолът тръгнал от Антиохия Сирийска (Велика), придружен от апостолите Варнава и Иоан Марк. Тримата отишли в средиземноморското пристанище Селевкия и оттам с кораб отплували за остров Кипър. Слезли на Саламин. Преминали набързо през острова и се озовали в Пафос. Тук апостол Павел проповядвал пред проконсула Сергий Павел, който пожелал да чуе словото Божие. Когато магьосникът Вариисус, наричащ себе си Елима (на арабски – мъдрец[7]), се помъчил да го отклони от вярата, апостолът го поразил с временна слепота, след което проконсулът повярвал.

След това тримата апостоли отпътували за Пергия Памфилийска. Тук Иоан Марк напуснал мисията и се завърнал в Иерусалим, а апостолите Павел и Варнава се отправили за Антиохия Писидийска (Деян. 13:1-14).

Сергий Павел бил проконсул на остров Крит от 1.VI.46 до 1.VI.47 година[8]. Тъй като авторът на книга Деяния апостолски св. евангелист Лука не споменава за друг проконсул, докато апостолът е в Пафос, то престоят му тук ще е продължил не по-късно от 1.VI.47 година. Свети евангелист Лука описва пътуването от остров Кипър до Пергия Памфилийска и Антиохия Писидийска съвсем бегло – само в два стиха (Деян.13:13-14). Би могло да се предположи, че апостолите Павел и Варнава ще да са пристигнали в Антиохия Писидийска още през 47 година. В първия съботен ден апостол Павел произнесъл своята проповед в местната синагога.

Коя ли ще да е била тази събота – това ще може да се установи от някои особености на самата проповед.

1. В Деян. 13:17 апостол Павел употребява глаголната форма υψωσεν[9] със значение на „въздигам“[10], както е употребена в книгата на пророк Исаия 1:2 (по превода на Седемдесетте[11]).

2. В Деян. 13:18 той употребява глагола τροποφορέω[12] (браня, грижа се, грижа се много старателно, храня[13]), който срещаме във Второзаконие 1:31 (по превода на Седемдесетте[14]).

3. В Деян. 13:18 е употребен глагола κατεκληρονομέω[15] със значение „разпределям, давам за наследство“[16], каквото той има във Второзаконие 1:38 (по превода на Седемдесетте[17]).

Последните две съвпадения едва ли са случайни, тъй като отпращат към една и съща глава в книга Второзаконие. Би могло да се предположи, че апостолът е под силното влияние на библейските четива, определени да се четат на 44-та събота на юдейската църковна година – параша от Второзаконие (гл. 1-3) и хафтар от Исаия 1:1-22, където е употребен глаголът υψόω[18].

Като имаме предвид, че юдейската година започва от 1 октомври (тишри), то 44-та събота на юдейската година следва да отнесем към края на месец юли и началото на месец август 47 година, когато апостол Павел е произнесъл своята проповед[19].

Свети евангелист Лука пише: „А те (апостолите Павел и Варнава, ск. м.), когато заминаха за Пергия, стигнаха в Антиохия Писидийска, и в първия съботен ден влязоха в синагогата и седнаха. След четенето на закона и пророците, началниците на синагогата проводиха да им кажат: мъже братя, ако има у вас слово на утеха към народа, говорете“ (Деян. 13:14-15).

Правото на четене и тълкуване на Писанието се предоставяло на всеки подготвен за това между посетителите (ср. Лука 4:16), но ръководството на богослужението било поверено в ръцете на определен „началник на синагогата“ (ср. Лука 8:41; 13:14; Мат. 9:18). Тук евангелист Лука говори за „началници на синагогата“. Вероятно става дума за старците, които образували съвет около ръководителя на синагогата, поради което и дееписателят ги нарича „началници“[20]. Тези именно началници дали израз на уважение към апостолите и ги поканили да кажат „слово на утеха към народа“. „Вероятно, заключава Александър Павлович Лопухин, вече преди да посетят синагогата апостолите Павел и Варнава са станали известни като учени мъже, изкусни майстори в разбирането и тълкуването на Писанието, поради което им се предлага слово на утеха“[21].

Апостол Павел станал, дал знак с ръка и започнал да говори (Деян. 13:16). – Дал знак (ср. Деян 12:17; 21:40; 26:1) – „такъв бил, отбелязва св. Иоан Златоуст (347-407), обичая у юдеите“[22].

Проповедникът стоял на своето собствено място, откъдето произнасял своето слово (Лука 4:20). Затова и апостолът не отишъл на проповедническата катедра, а само станал от собственото си място, където бил седнал, дал знак с ръка и започнал да говори на народа. Речта му, според Ф. В. Фаррар като маниер на проповядване прилича твърде много на проповедта на Спасителя в Назаретската синагога (Лука 4:20)[23].Проповедта се състои от три части, ясно разграничени от три обръщения (Деян. 13:16, 26, 38).

В първата част апостолът прави кратък исторически преглед на историята на израилския народ до времето на патриарх Давид (Деян. 13:16-25). Във втората част той говори за изкупителното дело на Иисуса Христа (Деян. 13:26-37), а в третата – за прощаването на греховете чрез Господа Иисуса Христа (Деян. 13:38-41).

Първата част започва с обръщението: „Мъже израилтяни и вие, които се боите от Бога“ (Деян. 13:16). – От обръщението се вижда, че проповедта е била отправена към местните юдеи, които апостолът нарича с обичайния израз „.мъже изряилтяни“ (ср. Деян. 2:22; 3:12; 5:35) както и към една друга категория слушатели, назовани с израза „вие, които се боите от Бога!“. Това са благочестиви прозелити, които вярвали в Яхве, но не били обрязани (ср. Деян. 13:43; 17:4; 18:7). За тях в синагогата били определени специални места[24].

Предложението на апостолската проповед е съвсем кратко: „Послушайте!“ (Деян. 13:16).

„Бог, говори апостолът, на израилския народ избра отците ни; тия люде Той въздигна през пребиваването им в Египетската земя, и с висока мишца ги изведе из нея и около четирийсет години време ги хранѝ в пустинята; и като изтреби седем народа в земята Ханаанска, раздели между тях по жребие земята им, а след това около четиристотин и петдесет години им дава съдии до пророк Самуила“ (Деян. 13:17-20).

Началните думи „Бог на израилския народ“ (Деян. 13:17) на пръв поглед като че ли са насочени към прозелитите. Фактически те са отправени към местните юдеи (ср. Деян. 13:26). Към такова разбиране на текста ни насочва и следващият израз „избра отците ни“ (Деян. 13:17). – С този израз апостолът се причислява към израилския народ, от когото той произхожда (ср. Деян. 21:39; 22:3; 23:6; 26:5; Римл. 11:1; Филип. 3:4-5; Гал. 1:14).

Според св. Иоан Златоуст тук апостолът подобно на св. архидякон Стефан (ср. Деян. 7:2) нарича общия на всички Бог „Бог на израилския народ“, за да разкрие по-нататък Неговите благодеяния към него[25]. Началото на Божиите благодеяния към израилтяните започва от времето на патриарх Авраам. Макар и името му да не се цитира тук, то трябва да се подразбира. По същия начин започва историческото си повествование и св. архидякон Стефан: „Бог на славата се бе явил на отца ни Авраама, когато беше в Месопотамия, преди той да се засели в Харан“ (Деян. 7:2). Но докато той е по-подробен в повествованието си, апостол Павел е по-кратък, по-лаконичен. В речта на св. архидякон Стефан изпъква повече човешкият елемент в историята на израилския народ, докато в тая на апостол Павел се изтъква повече свръхестествения, божествения елемент. Тази идейна особеност на двете речи „говори за тяхната самостойност и автентичност”[26].

Нататък апостолът преминава към египетския период от историята на израилтяните.

„Тия люде, Той (Бог, ск. м.) въздигна през пребиваването им в Египетската земя, и с висока мишца ги изведе из нея“ (Деян. 13:17 ). – Отначало в Египет израилтяните наброявали 75 души (Бит. 46:27; Деян. 7:14). Но по Божие благословение те бързо се умножили и станали заплаха за египтяните (Изх. 9-10 гл.). В книга Изход 1:7 четем: „А синовете Израилеви се разплодиха и размножиха, нараснаха и се усилиха извънредно, тъй че оная земя се напълни от тях“.

Същата мисъл развива и св. архидякон Стефан в проповедта си пред синедриона: „Народът растеше и се ужножаваше в Египет“ (Деян. 7:17). Това количествено и качествено нарастване апостол Павел изразява с глаголната форма „въздигна“ (υψοσεν), която той буквално заема от книгата на пророк Исаия 1:2.Следващото важно събитие от живота на израилтяните е извеждането им от Египетската земя, което според апостола е дело Божие: „И с висока мишца (Бог, ск. м.) ги изведе из нея“ (Деян. 13:17). – Изразът е метафоричен и говори за Божията сила и всемогъщество – за чудесата, които Бог сторил с тях в пустинята чрез Моисей и Иисус Навин, за които подробно се разказва в книга Изход. Разбира се, апостолът не изброява всички чудеса, а се спира само на едно от тях: „И около четирийсет години време ги хранѝ в пустинята“ (Деян. 13:18). Глаголната форма „храни“ (ετροποφόρησεν) означава физическо хранене. Тук апостолът намеква за маната, която Бог изпращал от небето на израилтяните. Моисей пише: „Израилевите синове ядоха мана четирийсет години, докле дойдоха в населената земя; тe ядоха мана, докле стигнаха границите на Ханаанската земя“ (Изх. 16:35). За същото чудо Господ Иисус Христос говори на юдеите: „Истина, истина ви казвам: не Моисей ви даде хляба от небето, а Моят Отец“ (Иоан 6:32)

Следващият момент е влизането на израилтяните в обетованата земя при Иисус Навин, чието име апостолът съзнателно не споменава, а приписва изцяло на Бога: И като изтреби седем народа в земята Ханаанска, разделя между тях по жребие земята им“ (Деян. 13:19). – Седемте народи, за които става дума тук са: хананейци, хетейци, евейци, ферезейци, гергесейци, аворейци и иевусейци (Иисус Навин 3:10; ср. Изх. 33:2; Второзаконие 7:1).

Бог „раздели между тях по жребие земята им“. – Тук апостолът намеква за разпределянето на Ханаанската земя между 12-те Израилеви колена, за което подробно разказва книга Иисус Навин (гл. 13-19). В текста се използва глагола κατεκληρονομέω, чието пряко значение е „разделям на части по жребие“[27]. (ср. Второзаконие 3:27; Иисус Навин 21:3 – по превода на Седемдесетте), както е в българския превод. Но в превода на Седемдесетте той е употребен със значение „разпределям, давам за наследство“, мисъл, която се изразява с глагола κατεκληροδοτέω (ср. Второзаконие 21:16 – по превода на Седемдесетте[28]) когато става дума за разпределяне на имот от баща на синове. В случая глаголът κατεκληρονομέω е употребен вместо κατεκληροδοτέω, както той е употребен във Второзаконие 1:38, откъдето апостолът заема този глагол. Там той е употребен със значение „разпределям, давам за наследство“, тъй като според библейското разбиране Бог е Владетел на цялата земя (Пс. 23:1) и има власт да я разпределя и дава на човеците за владение. В книга Съдии 11:24 четем: „Ние владеем всичко онова, което ни е дал за наследие“ (κατεκληρονόμησεν[29]).

След Иисус Навин идва периодът на съдиите Израилеви. Апостолът говори: „А след това около четиристотин и петдесет години (Бог, ск. м.) им давà съдии до пророк Самуила” (Деян. 13:20). – За съдиите Израилеви в Свещеното Писание четем: „Тогава Господ (им) издигаше съдии, които ги спасяваха от техните грабители“ (Съд. 2:16). Съдиите не са получавали съдебна власт в съвременния смисъл на думата. В повечето случаи те са били народни водачи. В Свещеното Писание те са наречени спасители (Съд. 3:9; Неем. 9:27). Съдийството било тяхна второстепенна задача (Съд. 4:4) Своята власт съдиите получавали не по наследство или по избор, а от Бога (Съд. 2:16). Колчем народът Израилев викал към Бога за помощ, Господ му издигал съдии и го спасявал от враговете му (Съд. 2:18)[30]. Самуил се смята за последен съдия Израилев[31]. По-известни съдии Израилеви са: Аод (Съд. 3:12-30), Девора, Варак (Съд. гл. 4-5), Гедеон (Съд., гл. 6-9), Иефтай (Съд. 10:6-12:7), Самсон (Съд. гл. 13-16) и др. Самуил е наречен и „пророк“[32]. В първа книга Царства 3:19-20 четем: „Самуил порасна, и Господ беше с него; и не остана ни една негова дума неизпълнена. В цял Израил от Дан до Вирсавия узна, че Самуил се е удостоил да бъде пророк Господен“. Свети апостол Петър говори за него като пръв по време от всички други пророци (Деян. 3:24). Той е основател на пророческите школи и общества (1 Цар. 19:20). От него започва непрекъснатата приемственост на старозаветните пророци[33].Цифрата „около четиристотин и петдесет години“ е приблизителна. Тя не намира потвърждение в други места на Свещеното Писание. Твърде вероятно е цифрата 450 да обхваща и част от предсъдийския период, та дори чак до Авраам, комуто Бог обещал да даде на потомството му земята ханаанска (Бит. 12:7), което намира потвърждение както в Стария, така и в Новия Завет. В Гал. 3:17 апостол Павел съобщава, че откак Авраам напуснал Харан, до приемането на Десетте Божии заповеди от Моисей, което станало наскоро след излизането на израилтяните от Египет, изминали 430 години. Това твърдение на апостола намира потвърждение в Изх. 12:40, където четем: „А времето през което синовете Израилеви (и бащите им) преживяха в Египет и в Ханаанската земя беше четиристотин и трийсет години”. Като извадим първите 25 години от странстването на Авраам до рождението на Исаак (Бит. 21:5; ср. 12:7), получаваме 405 години. Като прибавим към тях 40 години странстване из пустинята (Деян. 13:18), получаваме 445 години – резултат, който се приближава до цифрата „около четиристотин и петдесет години“[34].

Нататък следва периодът на царете. Апостолът говори: „После поискаха цар и Бог им даде Саула Кисов син, мъж от Вениаминовото коляно,  за през четирийсет години“ (Деян. 13:21). – Докато другите Израилеви вождове – патриарси, съдии, пророци  били изпращани на израилтяните от Бога, то те сами пожелали царе (1 Цар. 8:5). Апостол Павел изрично споменава името на Саул, като сочи и произхода му от Вениаминовото коляно, вероятно чувствайки себе си свързан с него по произход от същото коляно и с юдейското си име Савел (Деян. 3:19), което е разновидност на името Саул[35]. Юдейският историк Иосиф Флавий, основавайки се на старо юдейско предание, съобщава, че Саул управлявал от 18 години преди и 22 години след смъртта на Самуил – всичко 40 години[36]. Същото предание използва и св. апостол Павел[37].

Без да се спира повече върху дейността на Саул, апостолът преминава към св. цар и пророк Давид: „Като отхвърли тогова, говори той, издигна им за цар Давида, за когото каза свидетелствайки: „Намерих мъж по сърцето си Давида, син Иесеев, който ще изпълни всичките ми искания” (Деян. 13:22). – Приведеният цитат и свободно словосъчетание на 1 Цар. 13:14 с Пс. 88:20-21[38]. Така постъпва апостол Павел, пише архимандрит Михаил,  защото и словата Самуилови към Саул (1 Цар. 13-14), както и словата на Псалмопевеца са слова и свидетелство Божие[39]. Цар Давид е представен като образец на кротост и послушание. С тези си качества той е предобраз на Иисуса Христа (ср. Мат. 11:29; Филип. 2:8)[40]. Затова и апостолът, без да проследява по-нататък историята на Израиля, преминава направо към Христа.„От неговото именно потомство Бог по обещание въздигна Израилю Спасителя Иисуса“ (Деян. 13:23). – От пророк Давид апостол Павел преминава бързо към проповед за Христа. „Не е маловажно това, отбелязва св. Иоан Златоуст, че Христос произхожда от Давид[41].“ Произходът му от рода и дома Давидов е засвидетелстван както в Стария, така и в Новия Завет.

В 2 Цар. 7:12 Господ говори на Давид чрез пророк Натан: „А кога се навършат твоите дни, и ти починеш при отците си, Аз ще въздигна след тебе твоето семе, което ще произлезе от твоите чресла, и ще закрепя царството му”. – Това Божие откровение има отношение към Соломон, който според Божието обещание съградил дом на Господа (2 Цар. 7:13а), но то безусловно има отношение и към бъдещия Месия, за Когото Бог говори: „Аз ще утвърдя престола на царството му довека“ (2 Цар. 7:13б). Така разбрал откровението Божие и сам Давид: „Господи… Ти възвести… за дома на Твоя раб далечни бъднини“ (2 Цар. 7:19). За това Божие откровение се говори и в Псалмите. В Пс. 88:4-5 четем: „Аз поставих завет с Моя избранник, клех се на Моя раб Давида: ще утвърдя навеки твоето семе, от рода в род ще уредя твоя престол“. В Пс. 131:11 се казва: „Кле се Господ Давиду в истината и няма да се отрече от нея; от плода на твоята утроба ще поставя на престола ти“. Истинността на Божието откровение към Давид е засвидетелствана и в книга Паралипоменон: „Господ не искаше да погуби дома Давидов поради завета, що бе сключил с Давида, и защото бе обещал да даде светилник нему и на синовете му за всички времена“ (21:7). Свети пророк Захария в пророческо видение говори: „Благословен е Господ, Бог Израилев, защото посети и извърши избавление на Своя народ и издигна за нас в дома на Своя отрок Давида рог на спасение“ (Лука 1:68-69). Архангел Гавриил благовести на св. Дева Мaрия: „Ти ще заченеш в утробата, ще родиш Син и ще Го наречеш с името Иисус. Той ще бъде велик и ще се нарече Син на Всевишния; и ще Му даде Господ Бог престола на отца Му Давида; и ще царува над дома Иаковов довеки, и царството Му не ще има край…. Дух Светий ще слезе върху ти, и силата на Всевишния ще те осени; затова и Светото, Което ще се роди от тебе, ще се нарече Син Божий“ (Лука 1:31-33, 35).

Заслужава да се отбележи, че св. апостол Павел изполва израза „по обещание“, който говори за месианското достойнство на Иисуса Христа[42].

Преди да продължи проповедта си за Христа, апостолът се спира макар и бегло върху проповедническото дело на св. Иоан Кръстител, чието влияние в Мала Азия ще да е било твърде голямо (ср. Деян. 18:25; 19:1-6). Апостол Павел свързва делото на Иисуса Христа с това на Иоан Кръстител и затова говори: „След като Иоан преди появяването Му проповедвà покайно кръщение на цял народ израилски“ (Деян. 13:24). – Тук апостолът говори за покайния характер на Иоановото кръщение като подготовка към „Оногова, Който иде след него“ (Деян. 19:4).

Нататък апостолът цитира следните думи на св. Иоан Кръстител към народа: „За кого ме смятате? Не съм аз Христос, но ето, след мене иде Оня, Комуто не съм достоен да развържа обущата на нозете“ (Деян. 13:25). – Думите на св. Иоан Кръстител апостолът предава свободно, но точно по смисъл, както те са записани в св. Евангелне (ср. Мат. 3:11; Марк 1:7; Лука 3:16; Иоан 1:27). Там не се съобщава св. Иоан Кръстител да се е обърнал с такъв въпрос към народа. Такъв въпрос поставя Спасителят на учениците Си (Мат. 16:15). Свети евангелист Лука обаче съобщава, че всички, които слушали проповедта Му, размишлявали в сърцата си „Дали не е Той Христос“ (Лука 3:15). На това вътрешно недоумение пред юдейските свещеници и левити св. Иоан Кръстител изповядва: „Не съм аз Христос“ (Иоан 1:20). Наред с отрицателния отговор св. Иоан дава и положителни данни за Иисуса Христа: Но ето след Мене иде Оня, Комуто не съм достоен да развържа обущата на нозете (Деян. 13:25; Лука 3:16). – Св. Иоан Златоуст възклицава: „Иоан свидетелства не просто, но отстранява от себе си честта, която всички му отдавали. Не е едно и също да се откажеш от чест, която никой не ти предлага или която мнозина ти въздават, и при това не току-тъй, но с такова самоунижение“[43].

Втората част на проповедта започва с обръщението: „Мъже братя, синове на Авраамовия род, и на ония между вас, които се боят от Бога“ (Деян. 13:26).

„Мъже братя“ – почтително обръщение[44], насочено към синовете на Авраамовия род, тоест към юдеите, и онези, „които се боят от Бога“, тоест към прозелитите.

„Вам… говори апостолът, е пратено словото на това спасение“ (Деян. 13:26). – Проповедта за изкупителното дело на Иисуса Христа апостолът нарича „слово на спасението“. В Свещеното Писание проповедта се характеризира още като „слово Божие“, „слово Господне“ (Ис. 1:1-2; 2:1; Иер. 1:1-2; 2:1-4; Иез. 1:3), „слово на истината“ (2 Кор. 6:7), „блага вест“ (Марк 1:1-3), благовестие (Ис. 52:7), „слово на Кръста“ (1 Кор. 1:18), слово на примирението (2 Кор. 5:20), слово на живота (Филип. 2:16), слово на благодатта (Деян. 20:32) и т. н.

„Защото, продължава апостолът, жителите иерусалимски и техните началници, като не познаха Него и пророческите думи, които се четат всяка събота, и като Го осъдиха, изпълниха тия думи” (Деян. 13:27). – Съюзът „защото“, според архимандрит Михаил, има не причинен, а обяснителен характер[45]. Жителите иерусалимски и техните началници не разбрали пророческите думи и не приели Иисуса Христа за обещания Месия, макар всеки съботен ден да слушали пророческите слова. Апостолът пише: ,,Ако бяха Го познали, не биха разпнали Господа на славата“ (1 Кор. 2:8). Спасителят Господ Иисус казва: „Не познаха нито Отца, нито Мене“ (Иоан 16:3). „Какъв тънък укор, възклицава Александър Павлович Лопухин. Каква горчива истина! Всяка събота тези пророчески слова се четат в синагогата, а четящите и тълкуващите не съзнават, че те се явили техни страшни изпълнители. Но ако в неразбирането на Месия незнанието би могло да облекчи някак тяхната вина, то по-далечното – убиването на Невинния по призива на такива – вече ни най-малко не ги извинява“[46] „Това вече, заключава св. Иоан Златоуст, не е било дело на незнание. Да предположим, че те не Го почитали и приемали за Христос, но защо при това са Го убили?“[47].

Апостолът припомня всичко това вероятно, за да привлече вниманието на слушателите си да се замислят и разберат правилно по-нататък пророчествата, които той им предлага.

„И макар да не намериха никаква вина, достойна за смърт, поискаха от Пилата да Го убие” (Деян. 13:28). – Тук апостолът изразява мнението на Пилат за невинността на Христа (ср. Лука 23:22; Иоан 18:38). Юдеите не могли да приведат повече доказателства срещу Него, доказвайки по този начин макар и косвено невинността Му. Пилат пожелал да Го пусне, но тълпата крещяла: „Разпни Го, разпни“ (Лука 23:21). Понятно е оттук, защо Господ Иисус говори: „Ако не бях дошъл и не бях им  говорил, грях не щяха да имат;  а сега нямат извинение за греха си” (Иоан 15:22).

„А когато извършиха всичко, що бе писано за Него, снеха Го от дървото и положиха в гроб” (Деян. 13:29). – Господ, пише архимандрит Михаил,  бил снет от Кръста и положен в гроб не от противниците Си, а от благоразположените към Него Иосиф Ариматейски и Никодим (Иоан 19:38-39) – също началници юдейски, единият от тях (Никодим) дори жител на Иерусалим. Обобщавайки, апостолът приписва това дело на всички юдейски началници и жители на Иерусалим[48].

Понятието „дърво“ е метафоричен израз и е употребено вместо „Кръст“ (ср. Гал. 3:13).

„Но Бог, заявява светият апостол, Го възкреси от мъртвите“ (Деян. 13:30) – Същата мисъл апостолът прокарва и в посланията си (1 Кор. 15:15; Еф. 1:20; Кол. 2:12; Гал. 1:1; Евр. 13:20).

„Да не те смущава това, пише архиепископ Теофилакт Охридски, че за Иисуса се говори, че е възкресен от Бога. Защото, ако ли Иисус не е някой друг като въплътило се Слово, а Слово, то, както свидетелства Писанието („Христос е Божия сила и Божия премъдрост“ (1 Кор. 1:24) е сила на Отца, чрез която Той върши всичко, и следва да се разбира, че Иисус Сам е възкресил Себе си“[49].

Като доказателство за възкресението на Иисуса Христа апостолът привежда факта, че в продължение на „много дни“ (40 на брой – ср. Деян. 1:4) Той се явявал на Своите ученици, които били галилеяни и които били възлезли с Него в Иерусалим и сега са Негови очевидци и свидетели пред народа. Светият апостол не причислява себе си към тези очевидци на Възкресението. Той също видял Господа след възнесението Му, но по съвсем друг повод и при съвсем други обстоятелства (Деян. 9:3-25)[50]. Нататък св. апостол Павел привежда и свои теоретически доказателства, извлечени от Свещеното Писание.„И ние ви благовестим сега, че обещанието, дадено на отците, Бог изпълни над нас, техни чеда, като възкреси Иисуса, както и във втори псалом е казано; „Син Мой си Ти: Аз днес Те родих““ (Деян. 13:32-33). – Апостолът се връща към началната си мисъл, с която започва проповедта си (ср. Деян. 13:17) – обещанието Божие, „дадено на отците“. Като говори за старозаветните праведници, които с вяра очаквали обещанието Божие, апостолът заключава: „И всички тия, макар и да бяха засвидетелствани чрез вярата, не получиха обещаното, защото Бог предвиде нещо по-добро“ (Евр. 11:39-40). Отците ни, иска да каже апостолът, не получиха обещаното, но ние го получихме в лицето на възкръсналия Христос.

Текстът от Пс. 2:7 „Син Мой си Ти: Аз днес Те родих“ имат отношение към Иисуса Христа. Те, по тълкуванието на архимандрит Михаил,  имат следното значение: „Син Мой си Ти като Месия; днес Аз Те родих, чрез възкресението Ти от мъртвите Те явѝх като истински Мой Син, като истински Месия; възкресението на Господа е фактически божествено удостоверение за синовството на Иисуса Христа по отношение на Бога Отца (ср. Римл. 1:4). Чрез възкресението на Господа от мъртвите след Неговото унижение и смърт, Бог направи (Деян. 2:26) Своя Син от вечност, Свой Син във времето“[51]. „Тези думи, говори архиепископ Теофилакт, разбирай по отношение въчеловечаването на Христа, станало във времето, тъй като изразите „днес“ и „утре“ съдържат в себе си значение на дни“[52].

По такъв начин, заключава архимандрит Михаил,  псаломският израз „е обещание за възкресението на Месия и изпълнение на това обещание във възкресението на Иисуса Христа“[53].

Следващото доказателство е от книгата на пророк Исаия 55:3: „А че Го е възкресил от мъртвите, та няма вече да се връща в тление, бе казал тъй: „ще ви дам неизменните милости, обещани на Давида““ (Деян. 13:34). – Цитираните думи от пророк Исаия апостолът предава с някои малки изменения по превода на Седемдесетте. Чрез пророк Исаия Бог дава обещание на израилския народ за идването на бъдещите месиански времена под образа на изпълнение на Божиите милости, обещани от Давид. Този месиански характер на обещанието апостолът отнася към възкресението на Иисуса Христа, защото ако Христос не е възкръснал, то милостите, обещани на Давид, не биха се изпълнили. Те биха се изпълнили само, ако действително Христос е възкръснал от мъртвите[54].

Третото доказателство е от Пс. 15:10: „Затова и на друго място казва: не ще дадеш на Твоя Светия да види тление“ (Деян. 13:35). – Приведеното пророчесто апостолът отнася към Иисуса Христа. Ако отнесем приведените думи от псалома към Давид, то те имат частично изпълнение. Но отнесени към Христа Спасителя те имат пълно покритие и точно изпълнение.

„Защото Давид, говори апостолът, като послужи на своя род, чрез Божията воля почина и се присъедини към отците си и видя тление (Деян. 13:36). – Иосиф Флавий съобщава,  че св. цар и пророк Давид бил погребан в Иерусалим[55].

Съобщавайки, че Давид послужил на своя народ чрез Божията воля и починал като се присъединил към отците си и видял тление, апостолът цели да докаже, че приведеното пророчество (Деян. 13:35) няма отношение към Давид, а към Иисуса Христа.

„Но онзи, Когото Бог възкреси, заключава апостолът (тоест Иисуса Христа, ск. м.), тление не видя“ (Деян. 13:37).

Третата част на проповедта започва с обръщението „мъже братя“ (Деян. 13:38), насочено общо към всички слушатели – юдеи и прозелити.

„И тъй, говори апостолът, да ви бъде знайно…, че чрез Него (тоест чрез Христа) ви се възвестява прошка на греховете; и от всичко, от каквото не сте могли чрез закона Моисеев да се оправдаете, чрез него се оправдава всякой вярващ“ (Деян. 13:38-39). – Цитираният текст напомня за учението на апостола за оправданието чрез вяра в Христа, идея, която той подробно развива в посланието си до Римляни (3:20 сл.) и Галатяни (3:10 сл.). Приведеният тук цитат е само резюме на мислите на апостола.

Прощаването на греховете, според св. апостол, става чрез Христа. На ефесяни той пише: „Бог ви прости в Христа“ (4:32). Вярващият, по тълкуванието на архимандрит Михаил, получава прошка на греховете си заради вярата си в Христа като Изкупител на човешките грехове[56].

Личното оправдание има две страни – заличаване на предишните грехове и получаване на благодатни сили за постигане на праведност и светост. „Делото на спасението, според епископ Теофан Затворник, се състои и в едното, и в другото“[57].Оправданието, според апостола, идва не по закона Моисеев, а по вярата в Христа, съпроводено съответно с добри дела! ,,Чрез него се оправдава всякой вярващ!” На Галатяни апостолът пише: „Като узнахме, че човек се оправдава не чрез дела по закона, а само чрез вяра в Иисуса Христа, и ние повярвахме в Христа Иисуса, за да се оправдаем чрез вярата в Христа, а не чрез дела по закона; защото чрез дела по закона няма да се оправдае никоя плът” (2:16).

В заключение апостолът предупреждава: „Пазете се прочее, да не би да дойде върху вас казаното у пророците: „вижте, презрители, научете се и изчезнете! Защото дело върша Аз във ваши дни, дело, което не бихте повярвали, ако не беше ви гo разказал някой““ (Деян. 13:40-41). – Приведеният текст е от пророк Авакум (1:5 – по превода на Седемдесетте). Може би апостолът има предвид и други места от Стария Завет (ср. Ис. 28:14), поради което и говори: „казаното у пророците“. – Пророк Авакум, според архимандрит Михаил говори от име Божие за бъдещото завладяване на Юдея от халдеите като наказание Божие за сторени грехове, което довело до разрушаване на Иерусалим и храма. Подобно Божие наказание може да се случи и със слушателите на апостола, ако те се окажат „презрители“. Затова и апостолът ги приканва: „почудете се и изчезнете“[58].

На излизане от синагогата езичниците помолили апостола да им говори за същото и следващата седмица. Мнозина от юдеите и прозелитите тръгнали след апостолите, които, беседвайки с тях ги убеждавали да пребъдват в Божията благодат. На следващата събота току-речи целият град се събрал да чуе словото Божие. Но някои юдеи, като видяли множеството, се изпълнили със завист и започнали да противоречат на апостолите (Деян. 13:42-45). „Тогава, отбелязва дееписателят, Павел и Варнава казаха с дързновение: първом вам трябваше да бъде проповядвано словото Божие, но понеже го отхвърляте и намирате сами себе си недостойни за вечен живот, ето, обръщаме се към езичниците. Защото Господ тъй ни заповяда: „поставих Те за светлина на езичниците, да бъдеш за спасение до край-земя““ (Деян. 13:46-47).

Езичниците, като слушали всичко това, радвали се и прославяли словото Божие; повярвали всички, които били отредени за вечен живот. А словото Господне се разпространявало по цялата страна. Но юдеите като подбудили набожните и почетни жени и градски първенци подигнали гонение против апостолите и ги изгонили от своите предели. Те отърсили праха от нозете си срещу тях и отишли в Икония[59]. А учениците им се изпълнили с радост и с Дух Свети (Деян. 13:48-52).

_____________________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1986, кн. 11, с. 7-17. Понастоящем, август 2012, авторът на статията е проф. д-р.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Страбон, География в 17 книгах, ХII, VIII, 14. Перевод, статья и коментарии Г. А. Стратановского, Лениград, 1964, с. 540.

[2]. Brokhaus Enziklopädie in zwanzig Bänden. Siebzehnte völlig neuarbeitete Auflage des grosses Brokhaus, 1. Band, Wiesbaden, 1966, S. 581.

[3]. а. а. О; A. Wikenhauser, Апtiochia pisidisches. – Lexikon für Theologie und Kircne, 1. Band, Freiburg im Breisgau, 1957, Kol. 650.

[4]. A. Wikenhauser, a. a. O., Kol. 650.

[5].a. a. O.; Вернер Келер, Библейски събития, Авторизиран превод от Варненский и Преславски митрополит Йосиф, София, 1960, с. 366.

[6]. Проф. Христо Гяуров, Живот и дейност на св. ап. Павла, ГСУ-БФ, т. ХХIII, 1945-1946, с. 22-23.

[7]. Пак там, с. 22.

[8]. Пак там, с. 4-5; ср. A. Wikenhauser, Sergius Paulos. – Lexikon für Theologie und Kircne, 9. Band, Freiburg im Breisgau, 1964, Kol. 687.

[9]. Novum Testamentum Greace. Изд. на D. Dr. Eberhard Nestle et D. Kurt Aland, Stuttgart, 1957, S. 338.

[10]. Erwin Preuschen, Vollständiges Griechisch-Deutsches Handworterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, Giessen, 1910, Kol. 1124.

[11]. Sertuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs, volumen II. Libri poetici et prophetici, edicio nona, Stuttgart, 1935, S. 566.

[12]. Вж. Novum Testamentum Graece, noc. изд., S. 338.

[13]. Erwin Preuschen, a. a. O., Kol. 1099.

[14]. Septuaginta. Volumen I. Leges et historiae, edicio nona, Stuttgart, 1935, S. 286.

[15]. Вж. Novum Testamentum Graece, noc. изд., S. 338.

[16]. Erwin Preuschen, a. a. O., Kol. 577.

[17]. Sertuaginta, I, поc. изд., S. 286.

[18]. Ф. В. Фаррар, Жизнь и труды св. апостола Павла. Перевод Ф. В. Матвеева, т. I, Москва, 1887, с. 228, бел. 1.

[19].Проф. Ив. С. Марковски, Библейска археология, изд. II, София, 1948, с. 249.

[20]. Вж. архимандрит Михаил, Толковый апостол, I, Москва, 1876, с. 334; А. П. Лопухин,Толковая Библия, т. X, С. Петербург, 1912, с. 101.

[21]. А. П. Лопухин пос. съч., с. 101.

[22]. Св. Иоанн Златоуст,  Творения, т. IX, кн. I, С. Петербург, 1903, с. 263.

[23]. Ф. В. Фаррар, пос. съч., с. 227.

[24]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 355; А. П. Лопухин пос. съч., с. 101.

[25]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 263.

[26]. Ив. Ортоболевский, Первое благовестническое путешествие св. ап. Павла с проповедию Евангелия, Св. Троиц, Серг. Лавра, 1900, с. 210, бел. 1.

[27]. Erwin Preuschen, a. a. O., Kol. 577; Михаил Войнов, Владимир Георгиев, Борис Геров, Д. Дечев, М. Тонев, Старогръцко-български речник, София, 1943, с. 307.

[28]. Septuaginta, II, пос. изд., S. 325.

[29]. Ibidem, I, пос. изд., 356.

[30]. Проф. Ив. С. Марковски, Частно въведение в Светото Писание на Ветхия завет, II изд., София, 1957, с. 86.

[31]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 338.

[32]. По-подробно за пророческото служение изобщо и по-специално за дейността на Самуил вж. Проф. Ив. С. Марковски, За пророческото служение изобщо и за ветхозаветното пророчество, ГСУ-БФ, т. XX, 3, 1942-1943.

[33]. А. П. Лопухин пос. съч., с. 29.

[34]. Вж. Архимандрит Филарет, Записки по книгу Бития, Спб, 1835, с. 137.

[35]. Проф. Христо Гяуров, пос. студия, с. 8.

[36]. J. Flavius,  Antiquitates Iudaicae, lib. VI, c. XIV, 9. In: Josephus in nine volumes. The Loeb classical library, vol. V, London, 1958, p. 356.

[37]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 338; А. П. Лопухин пос. съч., с. 193.

[38]. Ив. Ортоболевский, пос. съч., с. 219, бел. 1.

[39]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 339.

[40]. Ив. Ортоболевский, пос. съч., с. 218-219.

[41]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 263.

[42]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 339.

[43]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 264.

[44]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 344.

[45]. Пак там, с. 341.

[46]. А. П. Лопухин пос. съч., с. 104.

[47]. Св. Иоанн Златоуст,  пос. съч., с. 265.

[48]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 342-343.

[49]. Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский, Толкования на Новый Завет, С. Петербург, 1911, с. 104.

[50]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 343.

[51]. Пак там, с. 344.

[52]. Блаженный Феофилакт, пос. съч., с. 104.

[53]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 345.

[54]. Там.

[55].  J. Flavius,  Antiquitates Iudaicae, lib. VII, c. V, London, 1957, p. 568-570.

[56]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 347.

[57]. Епископ Феофан, Толкование первых восьмых глав послания св. ап. Павла к Римлянам, изд. 2-ое, т. I, Москва, 1890, с. 227.

[58]. Архимандрит Михаил, пос. съч., с. 349.

[59]. Град в Мала Азия, областта Галатия (Вернер Келер, пос. съч., с. 367).

Първо изображение: авторът Иван Денев. Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са свързани със св. апостол Павел. Източник – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2Vh.

Константин П. Победоносцев

I

Kолкото по-явно се открояват в съзнанието от- личителните национални черти на всяко веро- изповедание, толкова повече се убеждаваш колко недостижимо и мечтателно нещо е да се обединяват вероизповеданията в едно изкуствено, измислено съглашение за догмата върху основата на взаимна отстъпка, отнасяща се до части, които са несъществени. Същественото във всяко вероизповедание едва ли може да бъде изразено, изяснено на хартия или чрез определена формула. Най-същественото, най-неподатливото на изменения и скъпоценно в църковното вярване е неуловимо, недостъпно за определяне, подобно разнообразието от светлина и сенки, подобно на чувството, формирало се от безкрайната редица последователни усещания, представи и впечатления. Най-същественото е така свързано и сплетено чрез множество извънредно тънки корени с психическата природа на всеки народ и с общите, образували се в него нравствено-мирогледни начала, че е невъзможно едното да бъде отделено от другото. Хората от различните националности и различните църкви могат в много отношения, когато се срещнат при взаимно общуване да се почувстват братя и да си подадат ръце; но за да се почувстват братя в един храм, за да се съединят в религиозно общение на духа – за това е необходимо те дълго да живеят заедно, всеки да разбере другия в цялата жизнена обстановка и да се преплете с него чрез най-вътрешните корени в дъното на душата си. Така понякога един немец, който дълго е живял в Русия, несъзнателно свиква да вярва по руски и в руската църква се чувства като у дома си. Тогава той идва при нас, става един от нашите и общуването му с нас е пълно, духовно. Но да може едно или друго протестантско сдружение, което се намира далеч от нас и съди за нас само по слухове, да се съедини на основата на книжно или отвлечено съглашение за догматите и обредите с нас в една църква чрез органичен съюз и да стане едно цяло с нас по дух – това и да си представим е невъзможно. Досега нито една църковна уния, основана на съглашение, не е успявала: рано или късно се е проявявало фалшивото начало на такъв съюз, а негов плод навсякъде е било умножаването не на обичта, а на взаимното отчуждение или дори на омразата.

В нищо друго така явно, както в църквата, не се усеща разликата между обществения дух и манталитет на англосаксонския и руския народ. В английската църква по-силно откъдето и да е се проявява в съзнанието на русина следната мисъл: много неща тук са хубави, но все пак колко се радвам, че съм се родил и живея в Русия. При нас в църква можеш да забравиш за всички съсловни и обществени различия, можеш да се освободиш от светското си положение, напълно да се слееш със събралия се народ пред лицето на Бога. Нашата църква в по-голямата си част е изградена с общонародни пари и е невъзможно да се различи рублата от гроша; при всички случаи нашата църква е общонародно дело и общонародно достояние. Тя ни е два пъти по-скъпа, защото, влизайки в нея, последният бедняк чувства по същия начин, както и първият велможа, че това е неговата църква. Църквата е единственото място (какво щастие, че имаме такова място!), където никой няма да попита последния бедняк в дрипи: защо си дошъл тук? и кой си ти?, където богатият не може да каже на бедния: твоето място не е до мен, а отзад.Тук – влезте в църква и погледнете насъбралите се хора. Всичко е благоговейно, може би тържествено; но това е събрание от лейди и джентълмени, всеки от които има свое място, отредено специално за него; а богатите хора и онези, които в околността са знатни, имат места, отделени и украсени като че ли са ложи. Като гледа отстрани, може ли човек да не си помисли, че църковното събрание тук е само видоизменение на обществено събрание и че в него място има само за така наречените „порядъчни хора“ на обществото. Всички се молят по своите си книжки и се вижда, тъй като всеки държи в ръцете си своята си книжка, че всеки иска и пред Бога да бъде сам, без да губи своята индивидуалност. Казват, че в последните 20-30 години в това отношение е станала забележима промяна; местата в църквите в по-голямата си част са открити, тоест не са плътно преградени, и достъпът до тях е станал по-свободен, отколкото преди; а преди това, особено в провинцията, дори местата в църквите са били строени в затворени или отделни редици по такъв начин, че притежателят на всяко място да може да се моли спокойно, уединено, без да бъде смущаван от своите съседи. Колко ясно се отразява в това църковно разполагане историята на тукашното феодално общество и самата история на тукашната църковна реформа! Nobility и gentry[1] представляват всичко и водят всичко след себе си, защото притежават всичко и привличат всичко към себе си. Всичко трябва да бъде купено или получено след борба, дори правото да имаш място в църква. Самото свещенослужение е известен вид право, което си има цена. Пасторските места с право на известен доход или щатно възнаграждение са в Англия принадлежност на родовото право, патронаж (шефство) и изборът за определено място е достояние или на частни земевладелци, или на короната по силата не толкова на държавното, колкото на феодалното владетелско право. Поради това и пасторът, поставен сред народа, назначен независимо от народа и независещ от народа в своята издръжка, е сред народа също във вид на поставен отгоре владетел. Църковната длъжност се счита преди всичко за привилегия (preferment) и достояние (имущество, собственост); и е срамно дори да се изговори: това имущество е предмет на търг. Местата на главните свещеници (incumbents) могат да бъдат давани под наем за известна цена, получена от капитализацията на дохода по същия начин, както се наемат придворните чиновници, нотариусите, търговските посредници и т. н. Във всеки английски вестник в рубриката за обяви за т. нар. preferments можете да срещнете редица предложения за покупка мястото на свещеник с описание на доходните пера: мястото се хвали с оглед удобствата за живот, описва се къщата, местоположението, отбелязва се доходът и се предлага цена с предупреждението, че сегашният incumbent е стар, на еди-колко си години, и вероятно няма дълго да се ползва от своето положение. За преговори е посочено кандидатите да се обаждат на определено място. В Лондон дори се издава специално списание („The Church preferment registrar) c подробно описание на всички приходни пера, имоти и доходи на всяко място за сведение и преценка на изгодата от желаещите да го получат срещу определена сума.

Казват, че в политически смисъл е полезно, когато всяко право – лично или обществено – се придобива с борба. Може би всяко друго, но не и правото на обществена молитва в църква. Няма нищо чудно, че обществената съвест не може да бъде удовлетворена от подобно църковно устройство и че Англия – страната на установената държавна църква, класическата страна на научното богословие и споровете за вярата – е станала от времето на реформата страна на опозиционно настроени хора[2]. Религиозната и молитвена потребност в масата от народа, като не намира място и удовлетворение в официалната църква, е потърсила изход в свободните самоуставни църковни събрания и в разнообразните секти. Делението на църковния обред тук е прекомерно голямо сред жителите дори на най-незначителното селище. Самата официална църква се дели на три партии и привържениците на всяка от тях (така наречените Висока, Ниска и Широка църкви) обикновено имат своя църква и не ходят в чужда. В едно малко село, където постоянно живеят не повече от 500 души, нерядко съществуват три англикански църкви и освен това три църкви на методистите от три различни вида, които, различавайки се в много деликатни и капризни подробности, се отказват от общуване помежду си. Има специална църква за първоначалните или Веслееви методисти, след това – за конгрегационистите, освен това – за така наречените библейски християни: последните също са методисти, но преди няколко години са се отделили само защото смятат за разлика от останалите, че е невъзможно да има женени сред църковните евангелисти. Ето колко църкви – капитални, красиви и големи църкви – има в едно село! Всички тези секти и събрания се отличават с особености, свойствени на вероученията, които понякога са много деликатни и капризни или пък са чудновати; но независимо от догматичните различия всички те изразяват един и същ стремеж към свободна общонародна църква и много от тях са изпълнени с ожесточена омраза към официално установената църква и нейните служители. Освен отделните секти сред самата установена (официална) църква отдавна се е образувала многобройна партия в името на свободното църковно общуване – free church movement. Отделни хора и дружества предоставят свои средства на обикновения народ, за да му осигурят възможност да участва в богослужението: с тази цел се налага да се строят отделни църкви или да се вземат под наем отделни помещения, театри, зали и др. Цялото това движение вече е предизвикало забележима реакция в обичаите на самата официална църква, като я подтиква да разтвори вратите си по-широко. Но не е ли странно, че тук се налага с борба да се стига до онова, което при нас е свободно като въздуха, който дишаме?

Колко често при нас в Русия се случва да чуваме странни приказки за нашата църква от хора, които са били в странство, чели са чужди книги, които обичат сладкодумно да съдят от чуждо име, или просто от хора наивни, увлечени от идеалната представа, независимо от действителността. Тези хора нямат мярка в похвалите си за англиканската или германската църкви и англиканското духовенство, нямат мярка и когато осъждат нашата църква и нашето духовенство. Ако им вярваме – там всичко е жива дейност, а при нас е мъртвило, грубост и сън. Там има дела, а при нас гола обредност и бездействие. Не е за чудене, че много хора така говорят. Сред народа се знае, че човек се посреща според дрехата. Но казват: изпращат го според ума; но за да се познае умът и да се почувства духът, трябва добре да вникнеш и размислиш върху същността на нещата, а според дрехата да се съди не е никаква трудност. Като си съставиш една представа, тъй с нея и ще си останеш. При това има много хора, за които първото нещо, първият и окончателен разрешител на впечатлението е външното благоустройство, маниерът, ловкостта, чистотата, респектабилността. В това отношение има на какво да се любуваме дори в английската църква, има за какво да тъгуваме в нашата. На кого не му се е случвало да срещне светско, а понякога за съжаление и духовно лице, било в чужбина, което пламенно възхвалява тукашната църковна непринуденост и осъжда нашата родна „за незрелостта ѝ“. Тъжно е понякога да се слушат такива приказки, както е тъжно да видиш сина си, когато той, след като е живял в светска среда, сред лукса на столичния живот, се връща на село, където някога е минало детството му, и с презрение се отнася към непретенциозната обстановка и обикновените, възможно недодялани обичаи на родното си семейство.

По природа ние сме удивително склонни да се увличаме преди всичко от красивата форма, от организацията, външната конструкция на всяко нещо. Оттук идва и нашата страст към подражание, към пренасяне на наша почва на онези форми и институции, които ни впечатляват в чужбина с външната си стройност. Но при това ние забравяме или си спомняме твърде късно, че всяка форма, създала се исторически, е израснала в историята от историческите условия и е логичен извод от миналото, предизвикан от необходимостта. Никой не може нито да измени, нито да подмине своята история; и самата история с всички нейни явления, дейци, утвърдили се форми на обществения бит е произведение на народния дух, също както историята на отделния човек всъщност е произведение на живеещия в него дух. Същото трябва да се каже за формите на църковното устройство. Всяка форма си има своята духовна основа, върху която тя се е образувала; ние често се полъгваме по формата, без да виждаме тази основа, но ако я виждахме, то понякога не бихме се замисляли да отхвърлим готовата форма, независимо от цялата ѝ стройност и с радост бихме останали при старата си и непретенциозна форма или безформеност – докато нашият собствен духовен живот не роди своя, характерна за нас форма. Духът – ето какво е същественото във всяко учреждение, ето какво най-много трябва да се пази от изкривяване и объркване.Нашата църква открай време е имала и има до днес значението на общонародна църква и е запазила духа на любов и общуване, без оглед различното положение на хората. Чрез вярата и до днес нашият народ се крепи сред всички несгоди и бедствия, и ако нещо може да го подкрепи и обнови в по-нататъшната история, то това е вярата, и само вярата църковна. Нам ни се казва, че народът ни е невеж в своята вяра, изпълнен е със суеверия, страда от лоши и порочни навици; че нашето духовенство е грубо и невежо, бездейно, покорно и има слабо влияние сред народа. Всичко това до голяма степен е справедливо, но всичко това са явления несъществени, а случайни и временни. Те зависят от много условия – преди всичко от икономическите и политическите условия, с изменението на които те рано или късно ще се изменят. Кое е същественото? Кое принадлежи на духа? Обичта на народа към църквата, – свободното съзнание за пълно общение в църквата, представата за църквата като общо достояние и общо събрание, съвършеното отстраняване на съсловните различия в църквата и приобщаването на народа към служителите на църквата, които са произлезли от народа и не се делят от него нито в житейския си бит, нито в добродетелите си, нито в недостатъците си, които заедно – с народа се въздигат, но заедно с него и падат. Това е такова поле, на което могат да бъдат отгледани много добри плодове, ако се работи задълбочено с грижа не толкова за подобряване на бита, колкото за подобряване на духа, не толкова броят на църквите да не превишава нуждата, колкото нуждата от църква да не остане неудовлетворена. Нима ние сме онези, които ще гледат със завист – отдалеч и според слухове – към протестантската, например, църква и нейните пастири? Пази, Боже, да дочакаме такова време, когато нашите пастири ще бъдат утвърждавани в положение на чиновници, поставяни над народа, и ще бъдат светски господари сред своя народ, ще живеят в обстановката на светски хора, удовлетворявайки нарасналите си потребно-сти и желания на фона на немотията и простодушието на народа.

Като се замислим над живота, стигаме до извода, че за всеки човек в хода на неговото духовно развитие най-скъпото, най-необходимото е да запази у себе си незасегнато естественото, природно чувство на човешко отношение към хората, правдата и свободата на духовното разбиране и движение. Това е неприкосновеният капитал на духовната природа, чрез който душата се запазва от действието на всякакви чиновнически форми и изкуственн теории, развращаващи незабележимо естественото нравствено чувство. Колкото и да са ценни тези форми и теории в много отношения, те могат, като се сраснат с душата, съвсем да извратят и погубят в нея естествените и здрави представи и чувства, да объркат представите за правда и неправда, да подкопаят самия корен, върху който израства здравият в своето духовно отношение към света и хората човек. Ето кое е същественото и ето какво ние така често убиваме в себе си поради съвършено несъществените форми, от които се увличаме. Колко много хора у нас, както и учреждения, пропадат поради това, фалшиво извратени от фалшиво развитие – а между другото в църковната институция за нас най-ценен е този корен. Пази, Боже, и той някога да бъде подкопан у нас чрез криво организирана църковна реформа.

                                                                                          III

Протестантите ни упрекват, че нашето богослужение е формално и обредно; но ако погледнеш техния обред, то неволно отдаваш предпочитание на нашия обред и в това отношение; чувстваш как нашият обред е естествен и величествен в своето дълбоко, тайнствено значение. В нашия обред свещенослужителят е поставен толкова естествено, че от него се иска само благоговейно внимание към произнасяните думи и извършваните действия; в неговите уста и чрез него свещените слова и обреди говорят сами за себе си – и как дълбоко и тайнствено те говорят на душата на всеки и съединяват всички в една мисъл и едно чувство! Поради това най-обикновеният и неизкусен човек може, без да се нагажда и без изкуствени усилия, да извършва молитвено действие и да встъпва в молитвено общуване с цялата църква. Протестантският молитвен обред при всичката си външна простота изисква от свещенослужителя молитвено действие с определен начин на поведение. Поради това в този обред само дълбоко духовните или много талантливи хора могат да бъдат естествени; останалите – тоест преобладаващото мнозинство – са принудени да се нагаждат и да прибягват до афектация, която именно най-често се среща в протестантските храмове и прави тягостно впечатление у непривикналия човек. Когато виждаш как проповедникът, застанал сред храма с лице към седналите чинно на скамейките хора, произнася молитвите, вдигнал очи към небето, прилепил длани по определен, известен на всички начин, и придава на речта си неестествена интонация, ти става неловко заради него; и си мислиш – как на него самия трябва да му е неловко! Още по-осезателна тази неловкост става, когато, след като е свършил обреда, той се изкачва на катедрата и започва дългата си проповед, обръщайки се отвреме-навреме назад, за да пийне вода и да събере кураж. И в тази проповед рядко се случва да се чуе действително живо слово – в случай че проповедникът е наистина духовен човек или талант. В повечето случаи говорят работници на църковното дело с пресилен глас, с крайна афектация, със силни жестове, извръщайкн се на една или друга страна и повтаряйки по различни начини едни общи, употребявани от всички фрази. Дори когато четат по книга, което се случва често пъти, те прибягват до различни движения на тялото, интонации и паузи. Често се случва, докато проповедникът произнася някои думи и изрази, да вика и удря с юмрук по катедрата, за да придаде изразителност на речта си… Тук чувстваш колко безпогрешно нашата църква се е нагодила към човешката природа, като не е вместила проповедта в богослужебния обред. Целият наш обред сам по себе си представлява най-добрата проповед, още повече истинска и всеки я приема не като човешко, а като слово Божие. Църковният идеал на нашата проповед като живо слово е учението на вярата и любовта от божествените писания, а не възбуждане на чувството като необходимо действие на всеки свещенослужител върху събралите се в църква за молитва хора.

                                                                                              IV

Казват, че обредът е несъществена и второстепенна работа. Но има обреди и обичаи, от които ако се откажеш, би значило, че се отричаш от самия себе си, защото в тях се отразява духовният живот на отделния човек или на целия народ, в тях се проявява цялата душа. В различието на обреда най-явно се изразява коренното и дълбоко различие на духовната представа, която се таи в несъзнателните сфери на духовния живот, – точно онова различие, което пречи за сливането и пълнотата на взаимното благоразположение между различните народи, фактически представлява основната причина за различието на църквите и вероизповеданията. Да се отрича от космополитична. отвлечена гледна точка действието на тази притегателна или отблъскваща сила, приравнявайки я към предразсъдък, би значило все едно да се отрича силата на родството (Wahlverwandschaft), която действа в личните взаимоотношения между хората.Колко значителна например при различните народи е разликата в погребалния обред и в отношението към тялото на покойника! Южнякът, италианецът, бяга от своя мъртвец, бърза колкото се може по-скоро да освободи дома си от него и предоставя на чужди хора грижата за неговото погребение. Обратно, при нас в Русия, характерна народна черта е религиозното отношение към мъртвото тяло, изпълнено с обич, нежност и благоговение. От дълбините на вековете до наше време отеква изпълненият с поетични образи и движения плач над покойника, който с приемането на новите религиозни обреди се превръща в тържествена църковна молитва. Никъде в света, освен в нашата страна, погребалният обичай и обред не се е създал до такава дълбока, може да се каже, виртуозност, до която той е стигнал у нас; и няма никакво съмнение, че в този негов облик се е отразил народният ни характер, с неговия особен, присъщ на природата ни мироглед. Чертите на смъртта навсякъде са ужасни и отвратителни, но ние ги обгръщаме с благолепен покров; ние ги обграждаме с тържествената тишина на молитвеното съзерцание; ние пеем над тях песен, в която ужасът на победената природа се слива в едно цяло с обичта, надеждата и благоговейната вяpa. Ние не бягаме от своя покойник, ние го украсяваме в ковчега и този ковчег ни привлича – да се вгледаме в чертите на духа, който е оставил своето жилище; ние се покланяме на тялото и не се отказваме за последен път да го целунем; стоим над него три дни и три нощи с четене, с пеене, с църковна молитва. Нашите погребални молитви са изпълнени с красота и величие; те са продължителни и не бързат да отдадат на земята тялото, докоснато от разрушението, – и когато ги чуваш, струва ти се, че над ковчега не само се произнася последното благословение. но около него се извършва велико църковно тържество в най-тържествената минута на човешкото битие! Колко разбираема и колко скъпа е тази тържественост за руската душа! Но чужденецът рядко ще я разбере, защото тя му е съвсем чужда. При нас чувството на обич, засегнато от смъртта, се разширява в погребалния обред; при него то болезнено се свива от този обред и остава само ужасът.

Антоний Хубанчев

1.5. Христологически основания на антропоцентризма

В богословието на св. Климент Охридски темата за боговъплъщението на Второто Лице на Света Троица – Словото Божие, Предвечния Логос – е централна. В нея намира най-ярък израз отношението на Триединния Бог към света и човека. Ако този свят може да се разглежда като дар и тайнство Божии, той също така в развитието си е един целенасочван, „направляван универсум“[55], в който ”за човека именно е целият Божи Промисъл”[56], върху видимото творение е наложен творчески отпечатък на Първосъздателя за развитие по предначертаните благи цели на Божественото Предзнание към „благобитие“. Затова грехопадението – резултат от злоупотребата на човека със свободната му воля по посока на злото – е отклонение от нормата на това развитие. Отпадналият от Бога човек (срв. Римл. 3:23) живее в тлението на смъртта, лишен от животворните плодове на богопознанието[57]. Идването на Сина Божи в този свят, Неговото боговъплъщение е преломен момент за човешката история в делото за спасението на падналия човек. Св. Климент Охридски пише: „Бог… не забрави творението на Своите ръце. Той наведе небесата и слезе“ (срв. Пс. 17:10), за да ни потърси и спаси; „дори прие нашата плът (срв. Иоан 1:14; 1 Иоан. 4:2), за да ни направи богоподобни чрез Своята Бо- жественост“[58].

Божието величие и сила намират пълния си израз във въплъщението на Божествения Логос. „Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина, и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца“ (Иоан 1:14). Защото „човешкият род, който е изпаднал в изтление, от кого другиго би получил обновление, ако не от Самия свой Творец?“(ЖК)[59] – разсъждава св. Климент ведно с учителя си св. Константин-Кирил Философ. Аксиома на християнското съзнание е, че отношението на Бога към света и човека е любов. За втори път тъмата е пронизана от несъкрушимата животворна сила на оная светлина, която идва от Бога и обновява съществуващото. Възниква нов, втори период в отношението на Бога към света и човека. Бог се разкрива на човечеството вече не като Първосъздател, но като Изкупител, Спасител и Освободител; като Бог-Агнец, страдащ, взел върху Себе Си греховете на света, принесен в жертва за спасението на човека, за да премахне отчуждението и греха между Бога и човеците. Триединният Бог в Личността на Бог Син слиза в бездната на греха и в глъбината на оная свобода, от която вследствие на човешката свободна воля се поражда както злото, така и всяко добро. Бог Син се явява не в силата Си, но в унижение (kenosis), в жертвеност до кръстна смърт. Божествената жертва, Божественото саморазпятие трябва да победи злата свобода, да я преодолее, без да я насилва, без да лишава човека от свобода, като просветява и преобразява неговата природа в творческо утвърждаване и възхождане на богочовечността.

„За човека именно е целият Божи Промисъл – отбелязва св. Климент Охридски в „Слово за Богоявление“[60]. Чрез Боговъплъщението, в тайната на богочовечество то засияват в своята пълнота спасителните лъчи на вечния живот, на благодатното обновление и спасение. Това вече не е космическата светлина на първия творчески ден, но новата светлина, озарила екзистенциалната целеустременост и сложните социални взаимоотношения на човека в неговата обществена среда. Безграничната мощ на тази светлина извира от Бога – в Неговата любов към човека, за да му вдъхне сила за лично усъвършенстване „в банята на пакибитието“, за жертвено служение на общността, в която той живее и създава блага.

Аналогични са и развиваните в тази взаимовръзка богословски концепции на преп. Максим Изповедник. Човешката природа бе достойна – разсъждава той – да бъде храм на въплътилото се Предвечно Слово, да бъде обожествена чрез Него. В човека има някакво съответствие с Бога, в противен случай не би било възможно Боговъплъщението. Второто лице на Света Троица, Словото Божие, стана Богочовек. Бог желае обожествяването на човека. Всичко съществуващо е устроено за обожествяване и Бог затова е създал човешкия род, за да бъде той съпричастен на Неговото естество. Сътвореното трябва да се възвърне към Първообраза и в осъществяване тайните на Божествения Промисъл да бъде съединено чрез силата на любовта онова, което злото е разделило[61].

„И тъй, Син Божи стана човек,

– за да ни покаже, на каква висота ни възнася;

– за да познаем любовта Божия; за да ни посочи, че Бог е създал нашето естество добро; за да стане Началник на новия живот, да потвърди Възкресението и прекрати безнадеждността;

– за да направи човеците синове Божии и участници в божественото безсмъртие, като Самият Той стане Син Човечески;

– за да узнаем, че човешката природа, за разлика от всички твари, е сътворена по образ Божи и е толкова сродна с Него, че може да образува в Господа Иисуса една Ипостас“[62]  – както по-късно с изрядни слова формулира истината за боговъплъщението св. Григорий Палама.

В духа на светоотеческата традиция св. Константин-Кирил Философ също така учи, че човешката природа е достойна „да вмести Невместимия“. „Тогава Философът ги запита: „От всички видими твари кое е най-достойно?“ Отговориха му: „Човекът; защото той е създаден по образ и подобие Божие“ (срв. Бит. 1:26). А Философът им рече: „Не са ли безумни ония, които казват, че Бог не може да се вмести в човека?“ (ЖК)[63].

От своя страна, св. Климент Охридски възприема тази мисъл и я доразвива на много места[64]. Заедно с това обаче той разкрива още, че Божието идване в света не е просто „въплътяване“, тоест само процес на материализация, но „въчовечаване“ (enanthropis), което ще рече възприемане на цялостната психофизическа природа на човека. „И стана човек“ – както това е формулирано в трети член от Символа на вярата. Св. Климент Охридски пише: „Наистина, бидейки Слово Божие по Своята Същност, Той се въплъти по Своя воля, всели се сред нас и стана едновременно двоен по естество – Бог и Човек. Господ не се погнуси от човека…, но Той облече върху Себе Си като дреха човешка плът и я обнови чрез божествената Си природа“[65]. А в „Слово за Рождество Христово“ това свръхестествено, непостижимо за ума, съединяване на Божественото начало с човешкото двусъставно естество в личността на Сина Човечески, в Когото „телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Кол. 2:9) е описано още по-детайлно: „Бог, Който е напълно съвършен, пресъвършен и над всяко съвършенство, стана човек, но също напълно съвършен. Като Човек Божият Син извършва човешкото и приема човешкото, а като Бог Той твори по божествен начин божественото. Бог Слово се съедини с разумна и съзнателна душа заради моята душа, и се облече в плът заради моята плът, та и душата да спаси, и тялото да направи безсмъртно. Вечният и безтелесен Дух, Христос Бог, се съединява с човешкия дух и става посредник между Бога и човеците. Подобното се съединява с подобното, очиствайки и устройвайки невидимата душа чрез невидимото Божество, а чрез видимото тяло Господ направи човешкото смъртно и тленно тяло безсмъртно и нетленно. Такова Той го показва, след като възкръсна от мъртвите“[66]. Следователно след Възкресението и Възнесението на Христа цялостната човешка природа – вече чрез неотделимата ипостасна връзка с Второто Лице на Света Троица – се приема в самата глъбинна същност на вътрешно-божествения живот.

Човекът има изключителна, несравнима с никакви материални изменения ценност (срв. Лука 9:25), не само защото е създаден по образа на Вечния и Всеживотворящия Бог, но и затова, че в Богочовека небесното човечество вече е вечно. А като следва разсъждението на св. Григорий Богослов за богочовечността, св. Климент изтъква: „Бог се назовава човек, та ти да бъдеш назован Бог. Бог се нарече Син Човечески, та ти да бъдеш наречен Божий син“[67]. „Бог стана човек, та да направи божествена човешката природа“[68]. Истините за богочовечността разкриват изключителните перспективи на човешкото съществуване в стремежа към висините, към безкрайността на съвършенството, което е Бог.

Обожествяването е крайната цел за постигане и източникът на постигане творческо възхождане на личността. Като главна линия в развитието на човешкото общество то потвърждава още един път изключителното място и предназначение на човека в творението. В Светоклиментовото разкриване на Богочовечността – изразявана като стремеж към богоподобие, към безсмъртие на изкупения човек в Новия Адам – се съдържа не само реалната възможност за преобразяване на човешката психофизическа природа, но се посочва също така глъбинното металогическо основание и оправдание на човешкото познание и съзидание в осъществяване идеалите на любовта, доброто, справедливостта и хармонията в човешките отношения.

2. Истинските ценности на човешкото битие

В съответствие със светоотеческата антропология и св. Климент Охридски възприема становището, че човекът е сътворен Бог[69]. Това разбиране е много удачно формулирано от св. Григорий Богослов: „Ако ти започнеш да мислиш по недостоен начин за себе си – казва той, – то ще ти напомня, че ти… си създаден бог, вървящ чрез Христовите страдания към нетленна слава“[70]. В емпиричен план обаче царственият статус на човека е покрит с покрова на физическото и моралното унижение. От една страна, човекът е увлечен от потока на кратковременното, изменчивото и измамното, от друга – той търси вечната и незиблема основа на собственото си битие.

Човекът едновременно е твар и не твар, абсолютен в относителното и относителен в абсолютното. Той е жива антиномия, непримирима двойственост, въплътено противоречие. И тази антиномичност човекът открива в глъбината на своето съзнание като израз на истинската му същност. Като Божи образ той формално има Божествена природа, той е бог in potentia, като единствено по силата на тази божествена потенциалност е възможен и процесът на „обожествяването“[71]. Паралелно с това напълно допустим е и другият път – пътят на злото и падението под властта на собствените тъмни влечения. Защото принизил се до животинско състояние, човекът изглежда жалък и нищожен. В негово възхождане обаче – по пътя на богоподобието – човекът оправдава отдаденото му изключително място в иерархията на творението, учи св. Климент Охридски[72]. Човешкото съществуване означава непрестанна и драматична борба. Борба между доброто и злото, спасението и гибелта, светлината и мрака, мъдростта и суетата, възвишеното и греховното. В тази своя изконна раздвоеност човекът трябва да търси верните пътища и ориентири, които да го водят към осъществяване на неговото висше предназначение, посочено от Твореца.

Един от основните критерии за степента на ценностите в човешкото битие са първосътворените и естествено неподправените начала и красота на творението, в което човекът заема централно място. Те са първични, природно дадени и с нищо незаменими в противоположност на създаденото от хората заради суетен разкош и развлечения. Св. Климент Охридски пише: „Ако искаш да видиш красиви и великолепни дворци, след залеза на слънцето разгледай небето, украсено със звезди и сътворено за тебе. Но ще кажеш: „То не е мой покрив“. Не е ли твой? Господ казва: „Заради тебе създадох земята; заради тебе направих да текат реки из бездната; заради тебе сътворих всичко от небитие в битие; заради тебе създадох слънцето и луната, та да се учудваш на това и да прославяш Мене – своя Създател. Заради това създадох за тебе и този дом, украсен със звезди, та в този дом да се заселиш заедно с небесните първенци“[73]

По същия начин, но в още по-разгърнат вид, подхожда към този въпрос и св. Василий Велики: „Не служат ли земята и морето за утвърждаването на твоя живот? Въздухът, небето, съзвездията, не ти ли разкриват хармоничното си устройство?

Защо тогава изпадаш в малодушие, тъй като не притежаваш кон с блестящи сребърно-обковани доспехи? Но ти имаш слънцето, което в своя бърз, лъчеструен бяг носи пред тебе животворен светилник…

Ти си лишен от блясъка на собственото злато и сребро, но над тебе е луната, която те милва със своята светлина.

Ти не се возиш в украсена със злато колесница, но ти имаш своите нозе – те са твоята собствена, дадена ти от природата колесница.

Защо е необходимо да ублажаваш хора, които са натрупали пари, но не могат без чужда помощ да се придвижват от едно на друго място?

Ти не спиш на ложе от слонова кост, но ти имаш земята, която е несравнимо по-ценна от купищата слонова кост; тя е, която ти дава тихото си спокойствие и бързия несмущаван сън.

Ти не лежиш под златоткано покривало, но над тебе е небето с неизказаната красота на звездите.

Всичко това обаче е от порядъка на човешките величини, а има и друго, което е по-важно:

Заради тебе, човека, Бог се яви между човеците, за тебе е раздаването даровете на Светия Дух, победата над смъртта и надеждата във възкресението. Божиите закони усъвършенстват твоя живот, твоето възхождане към Бога, а с помощта на Божиите заповеди е приготвено Царството Небесно, венеца на правдата, за ония, които са готови неотклонно да се подвизават с подвига на добродетелта…[74]

В този контекст свеоотеческата мисъл, към която се придържа и св. Климент Охридски, разкрива две фундаментални виждания:

Първо. Човекът заема централно място във Вселената, устроена като необятен дом, в който трябва да живее човечеството. „Премъдростта си съгради дом…“ (Притч. 9:1). Божествената Премъдрост е един от най-любимите библейски образи на св. Климент[75]. И тази Премъдрост, този космогонически Устроител, по отношение на Бога е въплъщение на Неговата творческа воля, а спрямо света е Създател и Стратег на видимото творение като обитаван дом. Дом, предоставен от Бога на човека. Дом като образ на устроената и заселена икумена, обграден със стените на безкрайните простори на хаоса. В него всичко е направено и предоставено на човека според точна мяра, със своите закономерности и богосъздаден порядък.

Второ. Благата и богатствата на този дом не могат да бъдат постоянна собственост на човека. Те са му предоставени временно само за задоволяване на неговите насъщни лични и обществени потребности.

В тази взаимовръзка в „Слово за Света Троица, за сътворението на света и за Страшния съд“ св. Климент Охридски отбелязва: „Има и сега мнозина, помрачени от алчност, които не се въздържат от нищо, но си казват: „Бог е милостив и ще ми прости. Та щом Той ми е дал обилно богатство, защо да не си го ям и пия?“ Но на тях ние ще речем: „Бог ти е дал, за да Му отдаваш хвала, и да употребяваш богатството добре, а не скотски да живееш чрез него – в пиянство и неприлични дела, но да нахранваш с него гладни, жадни, голи, бедни странници и сираци. Заради тях ти е дадено богатството, а не си го придобил сам и за себе си. Затова дай онова, което е на Бога, за да имаш полза”[76]. Така стремежът към притежаване и натрупване на земни блага в никой случай не може да бъде нито основна цел, нито да осмисля живота. Човекът е ценен не с това, което притежава като материална стойност, но с онова, което съставлява неговата истинска човечност. Власт, богатства и земни блага – всичко това е в Божията власт, всичко е Негово достояние. Тяхното притежание, предоставено на човека, има вторичен и краткотраен характер. Това разбиране намира особено ярък и типичен израз при описанието от св. Климент Охридски на мисията на св. Константин-Кирил Философ при сарацините: „Тогава те му показаха всичкото си богатство – къщи, украсени със злато и сребро, със скъпоценни камъни и бисер, казвайки: „Гледай, Философе, дивно чудо: виж, колко е голяма силата и колко е несметно богатството на халифа, господаря на сарацините!“ А той им отговори: „То не е чудно, трябва да се въздаде хвала на Бога, Който е сътворил всичко това и го е дал за радост на хората. Всичко е Негово, а не на другиго“ (ЖК)[77].

Проблемът за поробващата привързаност към материалните блага е антиномия, дълбоко вкоренена в човешкото битие. Тя винаги е съпътствала човечеството. Ако се погледне малко по-назад в историческото време, към късния елинизъм, който влива много елементи от своите религиозно-философски течения и аксиологически постановки в епохата, с която започва византинизмът, вече е налице утвърден античен модел на отношението „човек-блага на този свят“. Изостреното преживяване на антиномията, свързана с постоянната страст към тяхното обладаване, от една страна, и суетният им преходен и неподвластен за човека характер, от друга, е изразил по класически начин още Епиктет с формулата „за онова, което ни принадлежи и ни е подвластно, и нам непринадлежащото и неподвластното“. Изходната мисъл на Епиктет е следната: „Ония вещи, които ни принадлежат и са ни подвластни, са становища, стремежи, уклони – с една дума, само онова, което е създадено от нас. Подвластните ни неща по своята природа са свободни, безпрепятствени и причинно необусловени, а неподвластните на нас са слаби, нищожни, зависими и могат да бъдат отнети“[78]. Така в определен момент на човек може да му бъде отнето всичко, което притежава като материална собственост, дори и живота, но има нещо друго, неотнимаемо негово достояние във вид на духовно богатство, на идейни и морални ценности. В този контекст приоритетният характер на духовното над материалното е безспорен, но заедно с това се поставя и въпросът за човека и неговото истинско битие в съотношение с онова, което той има, което притежава като земни блага. В случая екзистенциалната, същностната истина за личността е оная, която я насочва към определен социален статус. В това се разкрива и смисълът на класическия пример с евангелската притча за богатия юноша. Неговото истинско битие се оказва напълно подчинено на желанието да се притежава богатство, което го превръща в негов пленник, като го лишава от възможността да придобие „Царството Небесно“. Защото вещите, които ни принадлежат, могат да се превърнат в част от самите нас, да ни пленят и овладеят, като налагат върху нашето съществуване отпечатъка на обезчовечаването, на затъмняването на образа Божи поради вещопоклонство. Желанието на човека да утвърждава своето битие чрез все по-голямо обладаване благата на този свят го води до поробваща зависимост от самите вещи[79]. Вещите, които притежаваме, владеят самите нас. Те ни притежават поради нашата страст да ги имаме, поради поробващата зависимост от тях.

Тази сложна дилема, съпътстваща винаги човешкото съществуване, присъства като етична оценка на човешката дейност в почти всички слова и поучения на св. Климент Охридски. И тя е разрешена от него категорично, с реализъм и с безвъпросна яснота. Преди всичко той подчертава илюзорния характер на щастието, основаващо се на земните блага и удоволствия. „Докога ще се прилепяме към суетата? Докога не ще се наситим на скоропреходния имот? – порицава св. Климент. – Нека размислим и за ония, които някога бяха богати. Наистина не премина ли всичкото им богатство като сянка и не окапа ли то като цвят? Та къде е сега това богатство, което изчезна? Славата на тоя, който някога беше богат, не се помни вече от никого, и не е известна на никого. Много царе и боляри, които живяха в богатство, но без вяра, умряха без полза (за душата), и сами като си заслужиха вечната мъка, погинаха. Не им принесоха полза нито украсените със злато къщи, нито скъпоценните дрехи, нито препълнените складове. Те бяха подложени на разграбване от всички. Лруги се обогатиха и се обогатяват от тия складове, и те станаха плячка за всички“[80]

„Временната наслада“ на този бързотечен и „многометежен живот по думите на св. Климент Охридски – изчезва като дим, като сянка преминава и като вода бързо изтича. Умирайки, ние не можем да отнесем със себе си имота си“[81]. А в „Похвално слово за блажения пророк Захарий и за рождението на св. Иоан Кръстител“ той отново напомня: „Нека не се привързваме към кратковременен живот, който бързо изчезва като сянка.. .“[82]

Съдържанието на човешкия живот не може да бъде изчерпано с еднопосочно задоволяване на житейски потребности, изцяло заземени в текущия момент на настоящето. При подобен модус на човешкото битие не съществува проекцията на бъдещето, защото всичко е подчинено на жаждата за възможно по-пълното изживяване на предоставените временни наслаждения. Или както това е изразено още в максимата на хедонизма: „Възползвай се от удоволствието, което ти дава настоящия, но завинаги отлитащ миг!“ (carpe diam)[83]. Св. Климент подхожда към този въпрос от диаметрално противоположна житейска позиция. Показателен в това отношение е епизодът от младостта на св. Константин-Кирил Философ – описан от св. Климент в ЖК – за отнесения от вятъра и загубен сокол. Изчезването на птицата е повод за св. Кирил да се замисли върху мимолетния характер на земното щастие, което отлита с текущия миг, и да погледне към истинските ценности на човешкото съществуване от гледна точка на вечността (sub specie aeternitatis). При този случай той (св. Константин-Кирил Философ), като се замисля за суетата на този живот – повествува св. Климент Охридски, – окайваше го, думайки: „Такъв ли е този живот, та вместо радост настъпва скръб. От днес ще поема друг път, който е по-добър от тоя, и няма да прахосвам дните си в шума на този живот“[84]. Според житието това е и повратният момент при св. Кирил, който не възприема начина на живот и забавленията на тогавашния обществен елит, но се отдава изцяло на богоустремен подвиг, разкриващ в потока на преходността неумиращата сила на човешкия дух. Това е вече съвършено друг живот на служение на Бога и човека в светлината на Божествената Премъдрост и спасяващата истина, както свидетелстват по този повод библейските слова в св. Кириловата молитва: „Боже на отците и Господи на милостта, Който си направил всичко със Словото Си и Който си устроил с премъдростта Си човека, за да владее над създадените от Тебе твари. Дарувай ми приседналата до Твоя престол премъдрост… (Прем. 9:1-2, 4), „за да разбирам каква е Твоята воля и да се спася“ (Прем. 9:10, 19)[85].

Така поставеният проблем очертава и един друг аспект. Означава ли подобна аксиология на човешкото съществуване отрицание въобще на този свят с неговите блага и на земния живот на хората? Естествено, както в отделната човешка душа Бог и дяволът са в борба – законът на злото се противополага на закона за доброто (срв. Римл., гл. 7), така е и във всяко общество. Винаги нещо се отрича и нещо се изгражда и строи. Това е борбата на съзидателните и деструктивните фактори в личното и общественото битие. А според св. Климент Охридски в един от неговите образци „Поучение в празник на апостол или мъченик“ – „Сатанински дела са тези: принасяне жертви на идоли, братоненавистничество, клеветничество, дълго таене на гняв, завист, ярост, ненавист, кражби, грабителство, пиянство, преяждане, сластолюбие, вършене на неправди, бесовски песни, неприлични игри, хули, сквернословия, вълшебства, унищожаване на плода в майчино лоно, разврат, прелюбодеяния, гордост, лъжа, клетвонарушение…[86] Поради това неправилно е да се отъждествява „светът“ и „животът“ само с един от съставящите го елементи – било положителното или отрицателното, било възхождащото или отмиращото, защото само двата елемента заедно дават истински реален човешки живот в неговото несъвършенство, но и в неговата устременост към съвършенство. Особено пък е неправилно да се отъждествява „животът“ само с отрицателното, рушителното, отмиращото в едно общество, тъй като то е именно смъртта и гибелта на обществото, а не е неговият живот. В подобна грешка изпадат всички, които отъждествяват отдалечаването, „бягството“ от лошото, от отрицателното и гибелното в живота, с бягството и отрицанието на самия живот. Те забравят или съзнателно пренебрегват факта, че има живот и живот – живот добър и творчески, и живот лош и рушителен. И че отбягването на лошия и рушителен живот не само не е бягство изобщо от действителността, а напротив – предпоставка и гаранция за правилен, пълен и творчески живот.

Тази постановка у св. Климент Охридски за истинските ценности на човешкия живот намира по-късно блестящо развитие в творчеството на св. патриарх Евтимий Търновски[87].

Паралелно с това в антропологическите възгледи на св. Климент Охридски е прокарана основната мисъл, че в цялостното съществуване на човека трябва да се осъществява триизмерността на неговото битие, изразена във:

– Непоколебима вяра в Бога. Тъй като нашият религиозен опит на Богоприсъствието свидетелства, че Бог не само твори и поддържа битийно света, но и постоянно пребивава в него.

– Надежда в спасяващата сила на Божията благодат. Тъй като е невъзможно да се обясни спасението на човека без понятието „вътрешна борба“ със силите на злото и обновяващото въздействие на благодатта.

– Жертвена любов и служение на човека и обществото. Тъй като спасението се осъществява в служение на бедните и социално онеправданите, „това, което ние правим на неимущите, унижените и оскърбените, все едно, че за Самия Христос го правим“ – подчертава св. Климент Охридски[88].

А в „Похвално слово за св. Климент Римски“ той доразвива по-подробно тези мисли по следния начин: „Нека се потрудим и ние в духовен подвиг, като очистваме душата и тялото си с пост и молитва. Времето вече се приближи, носейки, от една страна, старост, а от друга – смърт, след смъртта пък – страшния и пълен с угроза ден, когато ще дойде от небето нашият Господ Бог в славата на Своята божественост, и в един миг всички ще възкръснем и ще застанем пред Бога, за да дадем отговор на целия си живот – за нашите дела, мисли и думи. Тогава баща не ще може да помогне на син, нито майка на дъщеря, нито брат на брат, нито слуга на господар. Всеки ще почне да се тревожи за своите собствени дела – как ще му отговори Бог или каква присъда ще получи. Затова, братя, моля ви, нека си намерим помощници – странниците, жадните, бедните, голите, слепите и хромите, защото те са Христовите наследници, те са ключ за небесното царство. Оня, който направи добро на тези Божии приятели, ще застане без грижа пред Бога и ще бъде наречен син на Безсмъртния Цар“[89].

В това отношение за пример могат да служат светците. Те „не пощадиха нито своите домове, нито телата си, но с милосърдието си те повериха себе си на Бога и предадоха телата си на пост, на молитвено коленопреклонение и на бодърстване. Затова и Бог ги почете и след смъртта им – дори и мощите им да извършват много чудеса. Те изцеряват нашите болести и прогонват страданията ни, макар да бяха човеци като нас[90].“

В постоянна борба със самия себе си и със силите на злото, с неугасимия стремеж към доброто, истината и красотата, човекът възхожда към своя Създател, за да осъществява чрез „чист живот“ и въздаване на социална правда, вложеното в него богоподобие. „Нека усърдно се погрижим да отхвърлим всяко зло. От нас зависи – дали със злина, леност и сластолюбие да си заслужим мъка, или с чист живот, въздържание и милостиня да получим небесното царство и вечния живот чрез благодатта и човеколюбието на единородния Божий Син, нашия Господ Иисус Христос“[91]

Бог отправя своя призив към човека за осъществяване на любовта, доброто, мира, справедливостта и Творецът очаква отговор от хората на тоя зов. Човекът, от своя страна, е в постоянно търсене на все по-нови измерения на своята човечност и изработването на правилни критерии за действителните ценности, даващи истинския смисъл на неговото битие. В това отношение – според св. Климент Охридски – основната насока в тяхното формиране трябва да бъде неразривно свързана с процеса за усъвършенстването на личността по пътя към богоподобието и богообщението, за да може човекът да живее и действа в този свят като „ново творение“ и за да бъде Триединният Бог „всячески во всех“.

Заключение

Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски са изградени върху съществуващата вече библейска основа и патристическа традиция в богословието. Ето защо човекът може да бъде разбран и обяснен – счита св. Климент – единствено в светлината на основоположните християнски истини за богосъздадеността на света и човека. Бог е онтологическо основание за всичко съществуващо, Той е Извор на битие и живот за всяко създание и за човека. Но в иерархията на творението човешкият род заема особено и изключително място. Единствено човекът е сътворен по образ и подобие Божии, с разумна душа и свободна воля, което определя и ключовата му позиция в сътворения свят. В историята на човечеството – разбирана като провиденциален процес – антиномичността на двусъставната психо-соматическа природа на човека, грехопадението и първородният грях намират своето разрешение във факта на Боговъплъщението на Предвечния Логос. В Богочовека Иисус Христос и чрез Неговото изкупително дело се разкрива образът на идеалния и съвършения човек: чрез Него човечеството става съпричастно и на Божественото естество. Антропоцентризмът у св. Климент Охридски има своите дълбоки и строго православни догматически основания и се изгражда върху неговите христологически възгледи.

Учението за човека на св. Климент Охридски е ценен принос за духовното възникване и съзряване на славянската култура, в момент когато новопокръстената славянобългарска държава придобива всеоръжието на словото и писмеността. Пак в този начален етап на самобитно формиране на „Slavia orthodoxa“, при който се възприемат духовните постижения на Византия и редица унаследени от нея елементи на античната култура, св. Климент Охридски създава с категориите на християнското богословско мислене своето творческо разбиране за човека, за неговата същност, място и предназначение в света. Така Охридският светец обогатява новосъздаващата се славянска духовност и идейно богатство с възгледа за човека като творец, устремен към истинската светлина на познанието, за човека, възхождащ по пътя на богоподобието и изграждащ свят на любов и истина, на мир и справедливост.

___________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[55]. Gilson, E., Der Geist der Mittelalterlichen Philosophie, Wien, 1950, S. 117.

[56]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 199.

[57]. Пак там, с. 176.

[58]. Пак там, с. 188

[59]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 128.

[60]. Св. Климент Охридски, Поучения…, с. 199.

[61]. Срв. Maximus Confessorus, Quaestiones ad Thalassium, Migne, PG, t. 90, col. I-299; Capitum chritate Centuria, col. 395-640; Disputatie cum Pyrche, Migne, PG, t. 91, col. 165-195; Mystagogia, col. 489-527; Ambiduorum Liber, col. 104-263.

[62]. Св. Григорий Палама, Беседа 16, Migne, PG, t. 151, col. 201, D-204 A.

[63]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 128.

[64]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 96, 132, 159, 190.

[65]. Пак там, с. 52.

[66]. Пак там, с. 168.

[67]. Пак там, с. 133.

[68]. Пак там, с. 159.

[69]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 133, 178, 230.

[70]. Св. Григорий Богослов (St. Gr. Theologus), Migne, PG, t. 37, col. 678 A.

[71]. Срв. Булгаков, С., Свет невечерний, М., 1917, с. 278.

[72]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.

[73]. Пак там, с. 65-66.

[74]. Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Беседа 3 – На слова „Внемли себе” (Втор. 15:9), с. 97.

[75]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 171.

[76]. Пак там, с. 54.

[77]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 126.

[78]. Эпиктет, Энхиридион, I. Настольные заметки стоической морали, Казань, 1883, с. 1.

[79]. От гледна точка на философията на екзистенциализма, подробно по проблема, както е формулиран със съвременните термини „да бъда” и „да имам (притежавам)”, вж. у: Marcel, G., Etre et avoir, Paris, 1935; Fromm, E., To have or to be, N.Y., 1976.

[80]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 65.

[81]. Пак там, с. 56.

[82]. Пак там, с. 65.

[83]. Срв. Диоген Лаэртский, О жизни учениях и изречениях знаменитых философов, М., 1979, с. 131-133.

[84]. Св. Климент Охридски, Събр. cъчинения, Т. III, с. 121.

[85]. Пак там, с. 122.

[86]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 45.

[87]. Срв. Хубанчев, А., Религиозно-философските възгледи на св. патриарх Евтимий Търновски, ГДА, ХХVIII, 1978/79, с. 203-209.

[88]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 128.

[89]. Пак там, с. 81.

[90]. Пак там, с. 81.

[91]. Пак там, с. 81.

Изображение: авторът, проф. д-р Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2U8

Антоний Хубанчев

В съчиненията на св. Климент Охридски се съдържат редица съществени антропологически схващания и определения. В случая не се касае за специално формулирано учение за човека, но за богословски концепции, основаващи се върху богооткровени истини на християнската вяра, така както те са запазени и разкрити в светото Православие. Върху тях налага своя неповторим и своеобразен отпечатък епохата, в която живее и твори Охридският светец. Оригиналният характер на възгледа за човека у св. Климент е обусловен от приоритетите и акцентите на историческото време, от съществуващата тогава иерархия на целеполагащите идеали. В тях намира отражение и индивидуалната мирогледна насоченост на светеца в зората на общославянското просвещение.

1. Човекът – част от творението, него венец и средоточие

Възгледът на св. Климент Охридски за човека – за неговия произход, същност, място и предназначение в света, за смисъла и целите на неговия живот – е съществена част от неговото богословие. И въпреки че богословските възгледи на Охридския светец не са систематически разработени (той никога не си е поставял подобна цел), в тях напълно ясно се открояват класическите постановки на фундаментални истини в учението на Православната Църква за Бога, човека и творението. Богословското им разкриване и разработка от св. Климент Охридски върху почвата на формиращия се тогава славянски православен свят (Slavia orthodoxa) е в пълно съответствие с принципите на патристическата „акривия“ – на светоотечески точно предадената вяра – както това е изразил пределно ясно преп. Максим Изповедник: „В никакъв случай аз няма да говоря нищо свое, но ще казвам онова, което съм научил от Отците; нищо не променям в тяхното учение“[1].

1.1 Креационизъм

Сътворяването на света и човека е дело на Триединния Бог. Това е абсолютно, свободно, независимо и личностно творчество. Според св. Климентовото произведение „Слово за Света Троица, за сътворението на света и за Страшния съд“ Трите Лица на Света Троица творят съвместно. Светът е получил битие от Бог Отец, Вседържител, Който е „нероден и несътворен, несъздаден, безначален, безкраен, безсмъртен и предвечен“[2]. Актът на творението се извършва посредством Бог Син – „неизменен и от същността на Отца, чрез Когото е „изведено всичко от небитие в битие“[3]. Словото Божие – Логосът, Който от Бог Отец „има рождението Си предвечно и извън времето“, като абсолютен личностен принцип съзижда, устройва и придава смисъл на всичко съществуващо в свързващото цялостно единство на Светия Дух, пребиваващ „неотстъпно заедно със Словото в недрата на Отца”[4]. Затова св. Климент Охридски, като описва Божието Триединство в контекста на сътворяването на света и човека (според терминологията на св. Климент „видимото творение“), обосновава разсъжденията си именно чрез следния текст от Свещ. Писание: „Чрез Словото на Господа са сътворени небесата, и чрез Духа духването на устата Му – цялото им войнство“ (Пс. 32:6)[5]. А в увода на „Пространно житие на св. Методий (ЖМ)“ това негово разбиране е допълнено и със стих 9 на същия Псалом 32: „Защото Той рече – и всичко стана; Той заповяда – и всичко се яви“[6]. В този смисъл и св. Василий Велики също учи: „При сътворяването имай представа и за първоначалната причина на сътвореното, което е Отец, и за съзиждащата (устройваща, формираща) причина (ten demiourgiken), която е Свети Дух“[7].

От своя страна, св. Климент Охридски се спира на тези богословски истини най-вече, за да свърже историята на творението с историята на човека и оттук с ония проблеми, които са вплетени в самото човешко битие. Затова след създаването на всичко съществуващо – на невидимите ангелски сили и „видимата природа на тоя свят“ – като следва библейския разказ на творението, той се спира специално на шестия творчески ден. В него „Бог, като взе пръст от земята, създаде човека по Свой образ и подобие, вдъхна в лицето му дихание за живот и стана човекът с жива душа. Бог нарече името му Адам и го постави под Себе Си, но като цар на всичко, като му каза: „На тебе да служат светлината и тъмнината, слънцето и месецът, земята и морето, зверовете и добитъкът, влечугите и птиците. Страх и трепет от тебе да имат всички“ (срв. Бит. 1:26-28; 2:7)[8].

Така започва историята на човека, при което в „Слово за Света Троица, за творението на света и за Страшния съд“ в концептуално единство са вплетени и определящата провиденциална линия в развитието на човечеството, и непосредствената драма на човешкото съществувание в борбата между доброто и злото, и есхатологическият завършек на света. По този начин Триединният Бог на библейската вяра, основаваща се върху свидетелството на Свещ. Писание, се разкрива в историческите събития. Св. Библия поставя началото и развитието на творението в неразривна връзка с промислителните Божии действия за човешкия род. В това се състои и нейната теоцентрична антропологичност. Същевременно тя няма за цел да удовлетворява абстрактно спекулативни и натурфилософски търсения за разкриване произхода и същността на съществуващото. В богословието на св. Климент Охридски библейската вяра е преди всичко вяра в Бога, Който се разкрива в историческите събития и действа в историята. Затова светецът описва сътворението на света не като предварителна, изолирана степен от делото за спасението на човека, но като негова съставна част. Сътворяването на света открива първата страница на историята, в която Бог действа и спасява[9]. Сътворената природа е предистория в развитието на човека, който е вкоренен органически в нея. Същевременно историята встъпва чрез човека в нова, решителна фаза. Като част от битието човекът е органически приобщен и съпричастен с него, не само като материя, но и като целеполагане. „Светът е създаден не само за битие (съществуване), но и за благобитие (еу einai)“[10]. А действащите сили, чрез които се осъществява Божият промисъл в историческия процес, са богоугодните мъже: патриарси и отци, пророци, апостоли и мъченици, праведни мъже и учители, избрани „от този многометежен живот“[11]. Именно чрез тях човешкият род се насочва по верния път към познаване на истината, към вечния живот и осъществяване принципите на човеколюбието, доброто и правдата още през земното съществуване.

В контекста на славянобългарската история такива исторически личности са св. св. Кирил и Методий. След описанието на светосъздаването, което е встъпителна част, въведение към историята на човека, св. Климент Охридски преминава веднага към конкретно разкриване делото на славянобългарските просветители като част от този провиденциален процес. Такъв подход у него е особено характерен при излагане житията на св. св. Кирил и Методий[12], както и в „Слово за Света Троица за сътворяването на света и за Страшния съд“[13], „Слово за Рождество Христово“[14], „Поучение за Рождество Христово“[15], „Слово за Богоявление“[16] и „Поучение за Благовещение“[17].

1.2. Бог – Източник и онтологическо основание на всяко битие

Битието не е отвлечена и самостоятелна категория, но е неотнимаемо качество на истински Съществуващия, на Бога, чрез Когото „всичко стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (Иоан 1:3). Св. Климент Охридски пише: „Бог винаги е бил и ще бъде. Той е вечно съществуващ. Бог няма нито начало, нито край, тоест Той не е зависим нито от определено време, нито от час, нито от ден, нито от годишно време, нито от години, защото Творецът на всички тия времена не може да бъде подчинен на тях. Той е неизмерим. Няма нищо – нито видимо, нито невидимо, което би могло да Го обхване, да Го вмести в себе си“[18]. Триединният Бог е единственият Вседържител и Източник на битието. Разбиран като causa sui Той не получава битието Си от никого. То му принадлежи, тъй като е естествено свойство на Неговата самобитна същност. И нищо не може да съществува извън Бога. Тази фундаментална постановка по класически начин е изразена от св. Григорий Нисийски: „Нищо не може да пребивава в Божието, ако не пребивава в Съществуващия… Онова, което не е в Съществуващия, то въобще напълно не съществува“[19]. Според определението на Дионисий Ареопагит (Псевдо) в „За божествените имена“ Бог е „Всебитие в самата битийственост на Всебитието“[20], а в богословския синтез на св. Иоан Дамаскин тази мисъл е разкрита по следния начин: „Бог като някакво неизмеримо и безпределно море на същността съдържа в Самия Себе Си и цялата съвкупност на битийствеността“[21]. От своя страна, в съответствие със съществуващите тогава представи за иерархическата структура на съществуващото, св. Климент Охридски учи за три вида светлина, като в „Слово за Богоявление“ разкрива три онтологически степени: Бог – към Когото е съотнесен целият сътворен свят; ангелите – като идеални начала; и на трето място – човекът и цялата видима природа, тоест емпиричната действителност с нейната причинно-следствена обусловеност. Бог е светлина, съвършена, неприкосновена…“ [22], пише той и я свързва с абсолютния монизъм на Триипостасния Бог. Според св. Климент Охридски, „втората светлина са ангелите, които имат утвърждението си от първичната Светлина или пък се приближават към Нея чрез общуване, като получават светлина и сияят със служението си. Нали е казано: „Ти правиш ангелите Си ветрове и служителите Си – огнен пламък“[23]. В градацията на битието човекът се намира на неговата трета степен. „Третата светлина е човекът, който се приближава до Бога повече чрез очистването си от греха и който в Господнята светлина вижда светлина; той ще свети като слънце при оная светлина, когато Бог застане всред боговете, царствено разпределящ и раздаващ заслужения дял от блаженството“[24]. Поставен на уровена на земните неща – разглеждани в аспектите на тяхната причинност и зависимостите, намиращи се в тях и извън тях – човекът е въвлечен в потока от условностите на емпиричния свят. Чрез светлината от Бога обаче той придобива истинската си същност. Онтологическото основание за съществуването на всяко единично битие, включително и за човека, е Самото Божие Битие. Тази концепция системно се отстоява по-нататък в цялото систематическо богословие. Но ако Бог има Своето Битие в абсолютна пълнота и всецяло, всичко сътворено го притежава само в оная степен, в която то му е дадено. Всичко съществуващо само и затова съществува и се движи, и живее, защото е съпричастно на животворното Божествено Битие, което е висше съвършенство и благо. Подчинено на законите на тлението и разпадането, то всеки миг може да изчезне. Само силата на Божествената любов запазва живота и човека от изтляване и всеобща смърт в потока на измененията и преходността.

Битието е дар от Първосъздателя, благодарение на което всичко сътворено го притежава. Всяко единично битие има място в системата на сътворената Вселена, само защото то е изведено от небитие, вследствие на творческия акт на Божествената любов. Това е също така основоположна постановка, която се съдържа в патриотическото разбиране за света и човека. Особено ярко тя е изразена от св. Ириней Лионски: „Всички произлезли същества, които са били сътворени и се създават, пребивават и продължават съществуването си в течение на нескончаемата поредица на вековете по волята на Бога Творец, така че Той им дарува необходимото, за да могат те да възникват първоначално, както и за да съществуват впоследствие… Тъй като животът не е от нас и не е от нашата природа, но се дарява по благодатта Божия“ [25].

Св. Климент Охридски също така определя Бога в отношението Му към света и човека като „благ и всемогъщ“(ЖМ), „милостив и щедър“(ЖК), като „Дарител на живота“[26]. В светоотеческото разбиране, към което се придържа св. Климент Охридски – за разлика от античното преживяване на битийствеността на вещите[27] – е налице вече нов момент. В християнското възприемане на действителността битието се получава като дар според „Божията благодат“ („haris“ означава и „дар“, и „милост“). В древногръцкия свят обаче то принадлежи на вещите благодарение на жребия на съдбата (името на елинската богиня Мойра има значение и на „съдба“, и на „жребий“), след което се отнема по силата на неумолимите закони, безразлични към всяко отделно лице, към всеки индивид и вещ. Или казано с думите на Анаксимандър: „В тези начала, от които всички неща произлизат, в тях те и по необходимост се и унищожават съгласно порядъка на времето, като по този начин понасят наказание и получават възмездие за взаимната им (една към друга) несправедливост“ (фрагмент 9)[28]. В такъв свят битието всецяло и докрай принадлежи на вещите, но на това битие не принадлежи никакво битие.

Не е така в света на християнската философия. „Там всяка вещ и самият човек са сътворени, призвани са от небитие към битие, изведени са чрез Словото Божие от тъмнината на Нищото и още носят върху себе си печата на Нищото. Богословието нарича този печат „тварност“… Християнското съзнание има за себе си усещането, че се намира над пропастта на небитието, над което го крепи Божията десница“[29]. Тогава откъде идва присъствието на битието във вещите и в човека, ако то не се смята като от само себе си разбираща се участ за всичко съществуващо? Отговорът гласи: битието е „милост“, „подарък“ от Твореца, на Когото човекът и творението могат да отговорят с удивление и благодарност[30]. Божиите действия и отношение спрямо света и човека са непостижим дар, при който се полага онтологическата основа на човешкото съществуване. Или изразено с езика на св. Библия, „скриваш лицето Си – объркват се, отнимаш духа им – умират и в пръстта си се връщат; пратиш духа Си – създават се, и Ти обновяваш лицето на земята“(Пс. 103:29-30). Бог обновява духа на човека(Пс. 50:12) и вида на земята. Бог е Творец, защото обновява човека(Ис. 40:31; Кол. 3:10).

Това библейско и светоотеческо разбиране за битието и за човека като негова неразделна част е съществен момент във възгледа на св. Климент Охридски за произхода, мястото и предназначението на човека в творението. Концепцията за човека е дълбоко вкоренена в схващанията за сътворяването на видимата природа и за Бога като онтологическо основание на всяко сътворено битие.

1.3. Двусъставност на човешката природа

Според св. Климент Охридски Бог е създал човека, като е взел в ръцете си пръст от земята и му е вдъхнал дихание за живот, което е било разумната душа и образът Божи в него[31]. А на друго място той пише, че Бог създаде човека, като взе пръст от земята и с животворно дихание му вдъхна душа от Себе Си, та му вложи словесна дарба и свободна воля[32]. Налице е класическата християнска дихотомия („душа-тяло“) за двусъставната природа на човека, към което се прибавят разумната способност и свободната воля на отделната личност.

В тази взаимовръзка много красноречиво разсъждава св. Григорий Богослов: „Словото създава живо същество, в което са приведени в единство… невидимата и видимата природа… Като взе материал за тялото от сътворените вече неща, а живота му вложи от Самия Себе Си, Бог като че ли твори втори свят, велик в малкото. Той поставя различен на земята друг ангел, създаден от различни естества, да господства над това, което е на земята, но същевременно да е подчинен на Небесното царство – земен и небесен, временен и безсмъртен, видим (сетивно осезаем) и умопостижим, съединил в себе си дух и плът“[33]. По този начин според своята природа човекът е органически свързан с всичко от съществуващото – с божествената действителност и с емпиричния свят. В своето душевно-телесно измерение той се схваща като живо единство и единна цялост. За това неразкъсваемо двусъставно цяло свидетелства опитът на самосъзнанието, което изживява единството и тъждеството на собственото „аз“ в различията на единното психофизическо битие. Същевременно обаче единствено човекът, удостоен с „образа и подобието Божие“ – за разлика от останалите природни същества, които не могат да загубят своя небожествен и небогоподобен образ, – има възможността със собствените си ръце да разруши даруваното му богоподобие. Това е естествено следствие от богодаруваната свободна воля, при която на човека се дава „заповед за изпитване, та ако я спази, да пребъде безсмъртен; ако ли пък я престъпи, да умре по своя воля, а не по Божие веление“ (ЖМ)[34]. Целта на получената свобода – съгласно мисълта на св. Климент – се състои в това: добродетелта да принадлежи действително на този, който я е избрал доброволно. По същия начин разсъждава и св. Методий Олимпийски, който счита, че сътворяването на човека със свободна воля е „най-доброто, което му е дадено от Бога, тъй като човек е получил власт без принуда – като свойство на природата – без насилие да се подчинява на това, което за него е по-добро“[35]. На друго място същия св. отец посочва, че райската заповед е била дадена на човека за изпитание на свободната му воля, за да може поради послушанието си спрямо Бога „да добие нещо по-ценно от това, което владее“, тоест да постигне по-висока степен на нравствено съвършенство[36]. Но първите хора избират пътя на неподчинението на волята Божия, на грехопадението, на злото. Като злоупотребяват със свободната си воля, те се лишават от единение с Бога, внасяйки по този начин дисхармония в собствената си природа и в своите отношения с обкръжаващата ги действителност. Злото и грехът идват в света вследствие на неразумното използване дара на свободната воля, а не като резултат на обстоятелството, че човекът е душевно-телесно същество. Следователно границата между доброто и злото не минава през раздела между духа и материята. Извор на злото не може да бъде физическата природа, както и доброто не може да бъде отъждествявано само с изявите на духа. Св. Климент Охридски на много места в своите съчинения отстоява възгледа, че злото и грехът нахлуват в човешкия живот в резултат на свободния избор на човека[37]. Неговите антропологически възгледи се формират под силното влияние св. Григорий Богослов и св. Василий Велики, като той много вярно възприема и точно препредава светоотеческото разбиране за човека. В случая не може да става дума за своего рода религиозно-философски дуализъм, при който светът се разчленява онтологически на две начала – добро и зло, като доброто е духът, а злото (тъмната сила) е материята. Двусъставната психофизическа природа на човека не означава антропологически дуализъм. Това е раздвояване в нравствената сфера, при което злото и грехът се разбират като пагубно състояние на духа, но не и като материална субстанция. Това е етически дуализъм и свързаната с него борба води или до безсмъртие, или до духовна смърт. За св. Климент Охридски е напълно чуждо онтологическото разделяне на битието на два диаметрално противоположни войнстващи дяла – светлина и добро срещу тъма и зло, при което на идеалните начала е противопоставена материалната Вселена като веществен израз на злата сила. (Нещо, което е характерно за ересите от малоазиатски произход – манихейството и по-късно у нас богомилството и павликянството.) Като споделя разбирането на св. Константин Кирил Философ, св. Климент Охридски счита, че цялостната психофизическа човешка природа е достойна „да вмести Невместимия“[38], защото „Господ не се погнуси от човека“[39] и при въплъщението на Бог-Слово „подобното се съединява с подобното”[40]. Фактът на Боговъплъщението е пълна противоположност на всякакъв род метафизически дуализъм. Светът и човекът страдат неимоверно много от злото, което се намира в тях. Те обаче ще бъдат възстановени в своето първоначално догреховно състояние за онова време, когато „самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Римл. 8:21)[41].

1.4. Антропоцентризъм

Човекът, чрез когото се разгръща целеположеният телеологически модус на битието, има своето централно място във всемирнокосмическата история. Той не е вещ сред другите вещи, но „велико и драгоценно създание, белязано с печата на богоподобието“[42]. Той е средоточие на силовите линии на небесния и земния свят (Срв. Пс. 8:5). Според св. Климент Охридски „бидейки Творец на всичко, Бог е създал човека между ангелите и животните, като със словото и разума го е отличил от животните, а с гнева и похотите – от ангелите. И който към която страна клони, към нея се и приобщава; или към висшите (тоест към ангелите), или към низшите (животните)(ЖК)[43]. Човекът обаче като „участник в Божественото естество“ (2 Петр. 1:4) следва да изведе света от робство на греха и тлението към вечната светлина на Божествения Живот. И като възхожда към Бога „посредством участието си в първосъздадената красота и чрез нейното отражение, човекът сам получава нейния вид“[44].

Човешкото съществуване като проблем е преди всичко творческа задача. В съответствие с дарувана му свободна воля човекът трябва да осъществява висшата цел, за която е създаден и призван от Твореца. И това целеполагане не се формира вън от него, но е вкоренено дълбоко и неизкоренимо в неговата богосъздадена природа. Това богословско схващане на св. Константин-Кирил Философ, унаследено и от св. Климент Охридски, е изразено в предсмъртната св. Кирилова молитва по следния начин: „И ако ние се стремим към добри дела и вършим това, което, Господи, Ти е угодно – това ни е Твой дар“(ЖК)[45]. Преобразяващата света богоустременост у човека Охридският светец изразява в „Слово за Рождество Христово“ с библейските изрази: „Нали човешкият род копнее за Бога (срв. Пс. 41:3; 62:2), чрез Когото той съществува, живее и се запазва?“ (срв. Деян. 17:27-28)[46].

В човека е вложено началото на обновата и съзиданието. Той е сътворен по образ Божи. Затова и неговата природа трябва да бъде като Бога – богоподобна – и да има дял в благата на вечния живот. Основното различие между Бога и човека е това, че Бог е безначален, а човекът – сътворен. Бог е трансцендентен по отношение на времето и пространството, а човекът – Негово създание, има своя произход във времето. Той е свързан с определено място, той е исторически обусловен и относително зависим от непрекъснатата промяна на общественото му битие в потока на времето. Благодарение обаче на вложения в него образ Божи, човекът е в състояние да преодолява и подчинява природната необходимост и детерминираност в стремежа си към Първосъздателя, дал възможността на хората да бъдат също творци. „Бог предназначи човека да разбира и да знае всичко – отбелязва св. Климент Охридски, – невидимото и неосезаемото, да пази всичко и за всичко да възхваля и да прославя Твореца; да вниква в красотата и устройството на творенията; на едни да се наслаждава, други да има за своя служба, трети пък да са му за удоволствие и утеха, понеже човекът като цар царува над тях“[47]. По този начин в отношението на Бога към човека се включва нов елемент. За Бога човекът вече не е обикновена вещ, но съработник Божи в доусъвършенстването на творението. Единствено човекът притежава уникалната способност съзнателно да овладява и управлява обкръжаващата го материална действителност. Като образ и подобие Божие той е център на всяка перспектива и едновременно център за конституирането на света. В това се разкрива и антропологическият характер на определението за философията, дадено от св. Константин-Кирил Философ, а именно, че тя е познаване на Божиите и човешките неща, която учи доколко човек може да се приближи към Бога и как чрез дела да стане образ и подобие на Оногова, Който го е създал“ (ЖК)[48].

Отличителна черта на човешката природа е нейната разумност: „Човекът е разумно творение на Бога, създадено по образа на своя Творец“[49]. Оттук следва и гносеологическият извод в богословието, формулиран от св. Василий Велики: „Бог, Създателят на този удивителен свят, ни е дал способността да вникваме с мисълта си в същността на обкръжаващата ни действителност, за да можем да възхождаме от видимите неща към познаване на невидимото и от красотата и величието на творението да си съставяме понятие за Създалия и самите нас…”[50]. По същия начин разсъждава и св. Климент Охридски: „Благият и всемогъщ Бог, Който е създал от небитие в битие всичко – и видимо, и невидимо, го е украсил с такава красота, която човек като съзерцава, размишлявайки постепенно, може донейде да проумее и да познае Оногова, Който е създал такива дивни и многотрайни дела. Защото от величието и от красотата на творенията чрез размисъл се познава и техният Творец (Прем. 13:5)“ (ЖМ)[51]. В основата на тази съотнесена към човека космология е вложена светоотеческата идея за „логосния, разумния характер на мирозданието. Като е създал света чрез Словото Божие (Логоса) – счита св. Василий Велики, – Творецът е разсъдил, че всичко в света е прекрасно, всичко е и твърде добро“ (срв. Бит. 1:31).

Тази красота обаче се съзнава по смисъла (логоса) на създаденото. „Логосите“ пронизват цялата Вселена. Те са заложени във всяка нейна част, те са реалните основания на тези съставни части и осмислят както цялото, така и всичко поотделно. В творението всяко същество изпълнява някакъв свой „логос“. Дори росата, ледените кристали, студът и зноят възхваляват Твореца в съответствие с вложените в тях „логоси“[52]. Но най-близкият до Божествения Логос Негов отблясък е човешкият „логoc“, който и ръководи човека в познаването на „тварните логоси“, като чрез тях го възвежда към техния Източник – към Ипостасния Логос, към Бога[53]. Така човекът и в процеса на богопознанието отново се оказва свързващо звено между две качествено различни степени в иерархията на битието. Познавателният процес обаче не е самоцел. Постигането на истината има значение дотолкова, доколкото е съотнесена към човешкото съществуване – с възлизането към Предвечното Слово Божие в творчество и съвършенство. Възхождането на логосното начало се оказва трансцендентиране на божествените начала посредством човека.

Изключителната черта на човешката природа, която го отличава от останалите живи същества, е способността му да има съзнателна връзка с Бога, да откликва като личност на Неговия призив за осъществяване на идеалите на любовта, доброто, мира и справедливостта и с дела на съзидание да бъде съпричастен на Божиите промислителни действия в сътворения свят. Така той върви по пътя на богоподобието – по верния път към спасението – и неговата дейност не е само от теоретико-познавателно естество, както това е посочено в първата част на цитираното вече определение за философията от св. Константин-Кирил Философ. Тя е също и практическа дейност, насочена към съвършенството на личността и към доусъвършенстване на творението, в което човек осъществява своето богоподобие в свобода и творчество, както това може да се разбере по-нататък от втората част на определението[54].

Посредством личното усъвършенстване и подчиняване на природата на себе си в изпълнение на Божиите заповеди човек осъществява възходящата линия на собственото си развитие. „Познаването на Божиите и човешките неща“, познанието на Истината, духовното възхождане и възвисяване и постепенното овладяване на творението, разкриват онова, което той, осъзналият смисъла на своето развитие, трябва да бъде. А именно – нещо повече от една обикновена част на „видимото творение“, тоест динамична, личностна и свободна същност, която в процеса на светосъздаването превъзмогва самата себе си и творчески пресъздава, променя и насочва действителността. С това се обяснява и централното положение на човека в творението.

Следва…(виж тук).

_______________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[1]. Преп. Максим Изповедник, Писмо XV, Migne, t. XCI, col. 544 D.

[2]. Св. Климент Охридски, Слова, и поучения (превод от старобългарски Ат. Бончев). С., 1970, с. 49.

[3]. Пак там.

[4]. Пак там, с. 49-50.

[5]. Пак там, с. 50.

[6]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения. Т. III. С., 1973, с. 196.

[7]. Св. Василий Велики, За Свети Дух, Migne, PG, t. 32, col. 136 АВ.

[8]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 51.

[9]. Съвременна интерпретация на въпроса вж. у R a d, G. v., Theologie des Alten Testaments. В. II. München, 1965, S. 357-369.

[10]. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Александрийского, Против ариан, Слово второе, Свето-Троицкая Лавра, 1901, с. 357.

[11]. Срв. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения. Житие и деяния на блажения наш учител св. Константин Философ, първия наставник на славянското племе (ЖК). Т. III, с. 120; Пак там, ЖМ, с. 196-198.

[12]. Срв. пак там.

[13]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 49-58.

[14]. Срв. пак там, с. 164-178.

[15]. Срв. пак там, с. 178-179.

[16]. Срв. пак там, с. 187-200.

[17]. Срв. пак там, с. 210-212.

[18]. Срв. пак там, с. 164.

[19]. Св. Григорий Нисийски, Голямо огласително слово 32 (За душата и възкресението), Migne PG, t. 46, col. 938; За написването на псалмите (13), Migne PG, t. 44, col. 480 A.

[20]. Migne, PG, t. 3, col. 820.

[21]. Св. Иоан Дамаскин, За правата вяра I, 9, Migne, PG, t. 94, col. 836 В.

[22]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 188.

[23]. Пак там, с. 189.

[24]. Пак там, с. 189.

[25]. Сочинения св. Иринея Лионского, Против ересей. II, 34, 2-3. Спб., 1900.

[26]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 96.

[27]. Срв. Plotin, Enneades I. 6, 31.

[28]. ДК 12, Bl. Diels, Н., Die Fragmente der Vorschkratike (10-te Aufi., hrsgb. von W. Kranz). B. I. 1960.

[29]. Аверинцев, С., Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977, с. 43.

[30]. Срв. пак там, с. 44.

[31]. Срв. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.

[32]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.

[33]. Св. Григорий Богослов, Творения (изд. 3-е). Ч. 4. М., 1889, с. 200.

[34]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.

[35]. Св. Мефодий Олимпийский, Собрание творений. Спб., 1905, с. 189-190.

[36]. Срв., пак там, с. 190.

[37].Срв. Св. Климент Охридски,  Събр. съч. Т. III, с. 124; Св. Климент Охридски,  Слова…, с. 135, 166.

[38]. Срв. Св. Климент Охридски,  Събр. съч. Т. III, с. 129.

[39]. Св. Климент Охридски,  Слова…, с. 52.

[40]. Пак там, с. 168.

[41]. Св. Климент Охридски,  Слова…, с. 10, 137, 141, 203 и др.

[42]. Срв. Св. Григорий Нисийски, За девството (12), Migne, PG, t. 43, col. 401

[43]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения, Т. III, с. 124.

[44]. Почти със същите изрази си служи и св. Василий Велики (За Свети Дух, с. 9).

[45]. Св. Климент Охридски, Събрани съчинения, Т. III, с. 140.

[46]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 165.

[47]. Св. Климент Охридски, Слова…, с. 166.

[48]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 122.

[49]. Св. Василий Кесарийский, Беседа первая о сотворении человека „по образу“. – Журнал Московской Патриархии, 1972, № 1, с. 32.

[50]. Творения, иже святых отца нашего Василия Великаго,  Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Беседа 3. На слова „Внемли себе“ (Втор. 15:19). Т. II. Спб., 1911, с. 91.

[51]. Св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 196.

[52]. Св. Василий Велики, Беседи за Шестоднева III-9, Migne, PG, t. 29, col. 76 BG.

[53]. Срв. пак там, Migne, PG, t. 29, col. 145 С.

[54]. Срв. св. Климент Охридски, Събр. съч. Т. III, с. 122.

Изображение: авторът, проф. д-р Антоний Хубанчев. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2TK

Протоиерей Георги Флоровски

Трудно е да се даде точно и твърдо определение за разкола или схизмата (правя разлика между “богословско определение” и простото “каноническо описание”). Защото разколът в Църквата винаги е нещо противоречиво и противоестествено, парадокс и загадка. Тъй като Църквата е единство. И цялото ѝ битие е в това единство и единение, за Христа и в Христа. “Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло” (1 Кор. 12:13). И първоначалния образ на това единство е Троичното Единосъщие. Мярката  на това единство е съборността, когато индивидуалната непроницаемостт на съзнанията се смекчава и даже се заличава в съвършеното единомислие и единодушие, и множеството вярващи имат едно сърце и една душа (срв. Деяния на светите апостоли 4:32).

Разколът, точно обратно, е уединение, обособяване, загуба и отрицание на съборността. Духът на разкола е точната противоположност на църковността… Въпросът за природата и смисъла на църковните разделения и разколи е бил поставян с цялата си острота  в известните кръщелни спорове през ІІІ-ти век. И св. Киприaн Картагенски с непоколебима последователност развива тогава учението за съвършената безблагодатност на всеки разкол, и то именно като разкол.Целият смисъл и логическа основа на неговите разсъждения са концентрирани в убеждението, че тайнствата са установени в Църквата. Това означава, че се извършват само в Църквата и могат да се извършват само в общението и съборността. И затова всяко нарушение на съборността и единството води до излизане извън оградата в едно решително “вън”.

Всяка схизма според св. Киприaн е излизане от Църквата, от тази свещена и света земя, от единственото място, където струи кръщелният извор, източникът на спасителната вода. Учението на св. Киприян за безблагодатността на разколите е само обратната страна на неговото учение за единството и съборността.

[…] В своето сакраментално или мистично битие Църквата преминава отвъд  каноническите мерки. Затова каноническият разрив все още не означава  веднага мистическо опустошение и оскъдняване. Всичко, което св. Киприан е казал за единството на Църквата и Тайнството, може и трябва да бъде прието.  Но не следва заедно с това да се очертава последният контур на църковното тяло само по каноничните точки.И тук възниква общият въпрос и съмнение. Подлежат ли каноническите правила и действия на богословско обобщение? Може ли зад тях да стоят богословски или догматически мотиви и основания? Или те са формулирани по-скоро само по пастирско усмотрение и снизхождение? Не следва ли да се разбира каноническият начин на действие като снизходително премълчаване на безблагодатността, а не като признаване на реалността или значимостта на схизматичните свещенодействия? И затова едва ли е уместно да се привеждат канонически факти за богословска аргументация. Това възражение е свързано с теорията за т. нар. “икономѝя”. В обикновената църковна употреба oikonomia е многозначителен термин.В най-широк смисъл “икономѝя” обхваща и означава цялото дело на спасението (срв. Колосяни 1:25; Ефесяни 1:10). В езика на каноните “икономѝя” не е станала термин.Това е по-скоро описателна дума, някаква обща характеристика:“икономѝята” се противопоставя на “акривията”, като някакво смекчаване на църковната дисциплина като “извеждане” или изключение от “строгото право” или от общото правило. И движещият мотив на “икономията” е именно “филантропията”(любовта към човека, бел. прев), пастирската преценка, педагогическата мярка.

“Икономѝята” е по-скоро педагогически принцип, отколкото канонически. “Икономѝята” е пастирски коректив на каноническото съзнание. И да прилага “икономѝя” може и е длъжен всеки отделен пастир в своята енория, а още повече епископът и съборът на  епископите. Защото “икономията” е пастирство и пастирството е “икономѝя”… В това е цялата сила и жизненост на “икономийния” принцип. Но в това е и неговата ограниченост. Не всеки въпрос може да бъде поставен и решен в реда на “икономѝята”… И се пита: Може ли да се постави въпросът за разколниците и еретиците като въпрос само на “икономѝята”?

Разбира се, тъй като става дума за придобиване на заблудените души за съборната истина, за методите на привеждане “в разума на истината”, цялото това действие трябва да бъде “икономийното”, тоест пастирско, съразпващо се, изпълнено с любов. Полага се да бъдат оставени деветдесет и девет и да се търси заблудената овца. Но именно заради това се изисква пълна искреност и прямота. И не само в областта на догматите е необходима недвусмислена точност, строгост и яснота, тоест именно “акривия”, защото как иначе ще се постигне единомислие. Затова и въпросът за свещенодействията на разколниците и еретиците трябва да бъде поставен и обсъждан в реда на най-строга “акривия”(пряко прилагане на църковния канон без снизхождение).[…] В тайнствата на схизматиците се запазва същността на тайнството.Но тези тайнства са недействени по силата на самия разкол, заради отделянето. Защото в разкола и разделението  изчезва любовта, а извън любовта спасението е невъзможно… В спасението има две страни: обективното действие на благодатта и субективния подвиг или верността.

В разкола все още диша Светия Дух. Но в упорството и немощта на схизмата изцеление не се получава.Би било неправилно да се каже, че в схизматическите свещенодействия изобщо нищо не се извършва, защото ако признаем в тях празните действия и думи, които са лишени от благодат, по този начин те ще се окажат не само празни, но и се превръщат в едни вид профанация. Ако тайнствата на схизматиците не са същността на тайнствата, то те са кощунствена карикатура. И тогава не е възможно нито “икономическо” премълчаване, нито “икономическо” покритие на греха.

____________________________

*Из “О границах Церкви”. Първа електронна публикация, http://synpress-classic.dveri.bg. Статията е от декемеври, 2001 година и текстът ѝ тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът на статията, протоиерей Георги Флоровски (1893-1979) и негови книги. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази статия – https://wp.me/p18wxv-2SZ

Александра Карамихалева

Сред тези християни, които са преминали в своите духовни търсения през различни източни религии и окултни учения, се шири твърдението, че уж в древност в Евангелието открито и ясно се е говорело за прераждане на душите. Впоследствие (тук версиите са различни) на някой от по-късните събори или през Средновековието висшите иерарси на Църквата били цензурирали Свещеното Писание, като отстранили всички пасажи, в които се говорело за прераждането и това учение останало достъпно само за малцина избрани.

Ще оставим настрана въпроса какви са причините за разпространяването на това твърдение. Дали това са инсинуации, целящи дискредитирането на Църквата и поредното обвинение срещу нея, че санкционира познанието; дали това е опит на чужди за християнството вярвания да намерят своето потвърждение, като се домогват до авторитета на Евангелието; или просто начин за неофитите, непознаващи още християнското учение в дълбочина, да съвместят вярата, в която са привлечени от Христа, с довчерашните си убеждения. Така или иначе немалко хора от църковните среди са изкушени от подобни твърдения, затова не бива да подминаваме този факт, а да се опитаме да разберем доколко основателни са те.

Новият Завет и „прераждането”

Ще потърсим отговора най-напред в самия Нов Завет. По-специално ще видим как и кога е определен съставът на новозаветния сборник и дали в древните сборници е имало книги и пасажи, които не съществуват в Библията, позната ни днес. За радост на изследователите на Свещеното Писание, както никой друг писмен източник, Новият Завет е достигнал до нас в удивително много запазени древни ръкописи – повече от 5,000, някои от които много близки по време до своя оригинал.

Книгите, влизащи в канона на Новия Завет, са написани през така наречения апостолски период от историята на Църквата. В състава на Новия Завет влизат четирите Евангелия, Деяния на светите апостоли, 21 послания и книга Откровение. Написани са от Матей, Иоан и Петър от числото на 12-те апостоли, евангелистите Марк и Лука – спътници и сътрудници на върховните апостоли, Яков и Юда – братя Господни по плът, и апостол Павел – избран за благовестител след Възкресението на Христа. Книгите са писани по конкретни поводи за нуждите на различни църковни общини и отделни лица, но поради голямата ревност у християните да четат и разпространяват апостолските писания, те се преписвали и преминавали от община в община, а всяка новооснована църква получавала от своите основатели пълен сборник от свещените книги.

Поради големите разстояния между църковните общини достигането на едно или друго апостолско писание до всички църкви е изисквало време. Но запазени писмени паметници от II-ри век (Мураториевият канон, сирийският превод на Новия Завет Пешито, свидетелствата на бележити църковници като Ириней Лионски, Тертулиан, Климент Александрийски) указват, че в първите векове на християнството във всички църкви са известни, разпространени и почитани като свещени едни и същи книги, а те са същите, които познаваме и днес. Съпоставянето на хилядите запазени ръкописи и десетките древни преводи на Новия Завет показва, че няма фрагменти в най-древните образци, които да са заличени от цензори и да липсват в текста на днешната ни Библия. Напротив, дори в днешния текст фигурират пасажи, които отсъстват в древните ръкописи. Това са 19-ти и 20-ти стих от 16-та глава на Евангелието по Марк, 7-8 стих от 5-та глава на Първото послание по св. апостол Иоан Богослов и разказът за прелюбодейката от Евангелието по апостол Иоан (Иоан 7:53-8:11). В тези пасажи определено няма и намек за прераждане.

Доказателство за ненакърнимостта на Евангелието можем да намерим и в един тъжен за Църквата факт – отпадането от Тялото ѝ на цели национални църкви поради едни или други еретически отклонения от Православието. Още в V-VI век от единството на Църквата се отделят така наречените дохалкидонски източни църкви: арменската, коптската и сирийската. Те прекратяват всякакви отношения с Константинопол и Рим. Това ще рече, че ако някой в Константинопол или Рим би дръзнал да посегне на целостта на Евангелието и да цензурира някои пасажи, тези църкви не биха пропуснали да го изобличат. Пък и такова грубо посегателство лесно би могло да се докаже и сега при просто сравнение между Библиите на древните Източни църкви и нашата Библия. Такова сравнение би показало, че няма такива части, които отсъстват в латинските преводи, но съществуват в сирийските, или текстове, които ги има при коптите или арменците, а ги няма в славянските преводи. (Само отношението към „Откровение” е различно в различните времена и народи.)

Следователно твърдението, че в текста на Евангелието е имало пасажи, потвърждаващи учението за прераждането, които впоследствие са заличени, е невярно.

Но за да сме пределно обективни, ще оставим за момент Библията настрана и ще видим какво е било отношението на древните християни към прераждането, като разгърнем писанията на най-древните църковни писатели. Става въпрос за апологетите или защитници на вярата, творили през II-III век. Ако доктрината за прераждането е била наистина изповядвана от християните от първите векове, то тя би следвало да намери израз и потвърждение в творенията на тези древни християнски писатели.

Творенията на апологетите са извикани от необходимостта новопоявилата се и все още неутвърдена християнска вяра да бъде защитена от нападките от страна на една като цяло враждебна към християнството среда: от езическата държава, невежата тълпа, езическите философи и не на последно място от заплахата различни чужди на християнството езически и еретически вярвания да нарушат чистотата на християнската вяра.

Тертулиан противопоставя остро доктрината за прераждането на вярата във възкресението. За този виден църковен писател от II век вярата във възкресението е тази, която защитава истината за неповторимостта на човешката личност. „Ако бихме искали – пише той – да се пошегуваме кой в какво животно ще се превърне, можем в свободното си време да намерим много, казано по този въпрос у различните автори. Все пак нека си останем при нашето твърдение: че много по-достойно е да вярваш, че от човека пак човек ще се появи. И тъй като основа за завръщането е замисленият от Бога съд, то задължително трябва да излезе личност, за да получи Божията присъда за добрите си дела.”

Неговият съвременник Минуций Феликс вижда в доктрината за прераждането изопачено разбиране за възкресението. В своята апология на християнството „Октавий” той пише: „Що се отнася до възкресението, то най-прочутите от философите – най-напред Питагор, но главно Платон – са дали неясни и половинчати обяснения. Те учат, че след разпадането на телесните окови душите сами продължават да живеят вечно и отново, и отново преминават в нови тела. За да изопачат истината, добавят и това, че човешките души влизат в добитъка, птиците и дивите зверове. Това е твърдение, достойно не за сериозен философ, а за позволяващ си груби шеги автор на мимове”.

Св. Ириней Лионски изтъква вярата си във възкресението на всеки човек в цялата му духовно-телесна идентичност: „Така както всеки от нас приема създаденото от Бога тяло, така всеки има своя собствена душа. Бог не е беден и не страда от недоимък, за да не е в състояние на всяко тяло да даде своя душа.” („Срещу ересите”)

Св. Юстин Философ (починал 167 година) в попрището си на философ сам бил привърженик на платонизма и вярвал в прераждането. Преломен момент в живота му е разговорът му със старец християнин, когото среща на морския бряг. Този разговор по-сетнешният пламенен защитник на вярата в Христа и Възкресението предава в своя „Диалог с евреина Трифон”. Старецът точка по точка убедително оборва вярата на езическия философ в прераждането и не оставя у него и у читателите на това творение никакво място за съмнение.

Друг християнски писател от II-ри век Атинагор от Атина пише цял трактат „За възкресението на мъртвите”, който не оставя никакво място за фантазиите на прераждането.

В своя фундаментален труд „Срещу Целз” големият богослов от първата половина на III-ти век Ориген казва по повод на учението за прераждането следното: „Да лекуваме тези, които страдат от глупавата вяра в прераждането.” И на друго място: „Не вярваме в странстването на душите, нито в това, че душите влизат в телата на неразумните животни.”

Порфирий (232-304), може би последният от големите философи на древността, коригира съществено доктрината за прераждането, като приема, че душите на хората след смъртта се завръщат само в човешки тела, а не в животински. Но отношението на Христовите последователи към прераждането остава непроменено.

Блажени Августин (354-430) полемизира, или по-скоро осмива учението на Порфирий, като казва: „Според трудовете на Платон човешките души след смъртта преминават в тела, и то дори в тела на животни. […] На Порфирий това съвсем естествено не се е харесало. Той вярвал, че човешките души влизат само в човешки тела, естествено не в тези, които са напуснали, а в други, нови. Навярно се е срамувал да повярва в първото, не можейки да приеме мисълта, че майката, превърната евентуално в магарица, ще трябва да носи своя син; не се е срамувал обаче да вярва във второто, без да взема под внимание, че обърнатата в младо момиче майка би могла да се ожени за сина си.” „Колко по-прекрасно е – пише блаж. Августин – да вярваш в това, че душите само веднъж идват в собствените си тела, отколкото, че многократно преминават в различни тела.” А ето какво казва той за Платоновата теория за реминисценцията, възкресявана днес от някои привърженици на прераждането: „Платон, този прочут философ, се опитва да ни убеди, че душите са живели тук, на земята, още преди да се свържат с тялото. От това според него следвало, че познанието е по-скоро припомняне на вече познати неща, отколкото познаване на нови. Той разказва например за момче, което отговаряло на зададени му въпроси по геометрия като опитен учен. […] Но това са лъжливи спомени, подобни на това, което най-често изпитваме в сънните бълнувания. Случва се, такива сънища да навестяват хората дори наяве, причина за което са злите и лъжливи духове, за които е много важно да съществуват такива фалшиви представи за странстването на душите, за да въведат хората в заблуждение”.

Струва ми се, че тези свидетелства, макар и кратки, са напълно еднозначни и достатъчни, за да илюстрират какво е било отношението на древната Църква към учението за прераждането.

Разбира се, в синкретическата Римска империя, в която свободно са шествали всевъзможни религии и учения, идеята за прераждането е била широко разпространена и добре известна на християните. Но изследването на християнските писмени паметници от онези времена не дава никакво основание да се предполага, че някога учението за прераждането е намирало добър прием сред последователите на Христа. Напротив, древните християни ясно разбирали смисъла на Възкресението и неговата дълбока несъвместимост с чуждите на Евангелието вярвания за съдбата на човека след смъртта.

Днес като че ли е намаляло дори сред най-ревностните християни съзнанието за това, колко централно място в християнството заема Възкресението и че тази вяра не може да се съвместява с доктрината за прераждането.

Впрочем няма нищо лошо във вярата в прераждането в дохристиянския езически свят или сред нехристияни, непознаващи още Христа. В тези вярвания намират израз някои правдиви предусещания и догаждания за истината за задгробната участ на човека: че човешкото съществуване прехвърля границите на смъртта; че делата ни, добри или лоши, ни засягат много по-дълбоко, отколкото е видимо и имат пряко отношение към задгробната ни участ; че в многообразието на човешки съдби има по-дълбоки и разумни основания от сляпата случайност и личната ни воля; че грехът и злото могат да бъдат преодолени и това зависи от нас и така нататък.

Светлината на свещта е нещо безкрайно ценно и полезно в непрогледната нощ на неразбирането на света и нашето място в него. Ние обаче сме християни и тайната на човешкото ни съществуване и есхатологическа участ ни е разкрита ясно от Христа и отците на Църквата. На дневната светлина на Истината – Христос, разбираме колко фрагментарно, изкривено и наивно е било онова, което сме виждали на пламъка на свещта. С израстването във вярата, с живото приобщаване с Христа, естествено, всякакви учения несъвместими с Истината – Христос, би трябвало да отпадат, да отминават като детски болести с преминаването в по-горна духовна възраст.

Да не познаваш Истината и да я търсиш в едно или друго учение, е понятно и простимо. Но да вярваш в Христа, да ти е разкрита истината, а да продължаваш да търсиш обяснения за тайните на битието другаде освен в Христовото учение – това е безумие.

___________________________________________________

*Публикувано в Църковен вестник, бр. 10, 2004. Първа електронна публикация http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Александра Карамихалева. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2SP