Д-р Десислава Панайотова-Пулиева

Ст. н. с. д-р Христо Темелски

Десетилетните църковно-народни борби достигнали своя щастлив завър­шек на 27 февруари 1870 г., когато султан Абдул Азис подписал ферман за учредяването на самостоятелна в административно отношение българска църковна йерархия под формата на Българска екзархия, полузависима от Цариградската гръцка патриаршия[2]. Последната посрещнала с неприязън този акт на османската администрация и обявила, че в него има намеса на антиканоничност[3]. По същество ферманът с нищо не нарушавал историческите права на Вселенската патриаршия, нито светите канони, приети на вселенски и поместни събори[4]. Единствено десетият му член създавал известни „затруд­нения“ за приемането му от Цариградската патриаршия. Този член опреде­лял духовната юрисдикция на Българската екзархия, която обхващала 15 епархии, изброени поименно, а за областите със смесено население се пред­виждало провеждането на всенародно допитване. На практика чл. 10 от фер­мана отнемал от Цариградската вселенска патриаршия многомилионно бъл­гарско население, живеещо в богати църковни области, лишавал я от значи­телни финансови приходи (т. нар. „владичина“) и поставял бариера за гръц­кото влияние сред българската възрожденска нация[5]. Патриаршията не само пречела на изграждането на новата българска институция, но прибегнала и до тежко църковно наказание — обявила българския народ и неговата цър­ковна организация за схизматични (т. е. отлъчени от Православието)[6].

Тогава това изобщо не впечатлило българския народ, който горял от не­търпение да изгради своя независима църковна администрация, но схизмата като позорно петно тежала над нашата църква в продължение на цели 73 го­дини[7]. Независимо от всички обективни трудности и непрекъснати пречки, българското църковно дело започнало да укрепва от ден на ден. През 1873 г. били проведени т. нар. „плебисцити“ (допитвания) сред населението на Скопска и Охридска епархии и те били присъединени към екзархийския диоцез[8]. Резултатите от тези допитвания стреснали не само Патриаршията, но отчасти и Високата порта, която забранила провеждането на нови допитва­ния. От друга страна турското правителство протакало и бавело одобрение­то на Екзархийския устав, изработен и приет от Първия църковно-народен събор, който заседавал в Цариград през 1871 г.[9].  До Освобождението (1878 г.) в Македония имало екзархийски митрополити в Охрид, Скопие и Велес, а добре организирани църковни общини действали в Битоля, Прилеп, Струми­ца, Воден, Костур, Солун, Сяр, Одрин и др., които признавали Българската екзархия и под нейното ръководство изграждали църковно-просветното де­ло[10].

Руско-турската освободителна война и последвалият наскоро след това Берлински конгрес (1878 г.) довели до пълно разстройство на екзархийското дело. В самото начало на Освободителната война станала и промяна в екзар­хийското ръководство, начело на което застанал младият ловчански митро­полит Йосиф (в мире Лазар Йовчев),(1840—1915)[11]. Именно върху негови­те плещи легнала тежката и отговорна задача по възобновяването на екзар­хийското дело. Трудностите били многобройни и най-различни. Де факто екзархийският диоцез бил разделен на три отделни политически области: сво­бодното Княжество България, чийто сюзерен бил турският султан; Източна Румелия — автономна област, намираща се под пряката военна и политичес­ка власт на султана, и Македония и Одринска Тракия, оставащи в пределите на Османската империя. Някои екзархийски части като Нишка и Пиротска епархия преминали към Сръбската църква, а Северна Добруджа (Тулчански окръг) влязла във ведомството на Румънската църква. След кратко колеба­ние и превъзмогвайки руските искания, Екзарх Йосиф I трезво преценил, че истинските интереси на българския народ, взет в етническата си цялост, на­лагали седалището на Екзархията да остане в турската столица, понеже само оттам тя щяла да бъде в състояние да поддържа преки връзки с поробеното население от Македония и Одринска Тракия, пазейки го от произволите на властта и от покушения на чужди народностни (гръцка и сръбска) или вер­ски (преди всичко униатите) пропаганди[12].

На 9 януари 1880 г. Екзарх Йосиф I отпътувал от Пловдив, където прека­рал с известно прекъсване година и половина[13], за Цариград. Полагайки не­имоверни усилия, той започнал отново да изгражда разстроеното екзархий­ско управление. Трудностите били многобройни и от различно естество. Въпреки съборността на Църквата, застъпена доста обстойно в Екзархийс­кия устав от 1871 г., Високата порта не разрешила съставянето на Св. синод с владици, идващи от свободното Княжество, а такива във вилаетите нямало. Не били изградени и останалите управленски тела — Смесеният екзархийски съвет и Мирският екзархийски съвет[14]. От своя страна султанът и Високата порта трупали съмнения върху българите във вилаетите като непризнателни и склонни към бунтарство; съществували и основателни съмнения за вдига­нето на екзарха от Цариград и непризнаването на фермана от 1870 г. Обаче енергичните протести на българското население от Македония и Източна Румелия накарали Абдул Хамид II да се поразмисли и да промени курса на изо­лация на Екзарх Йосиф I. На 17 декември 1883 г. последният бил приет от султана и с блестящото си красноречие и правдивите си аргументи успял да разпръсне всички подозрения и да засвидетелства, че „поданиците му бълга­ри и всичкий български народ, който е в неговата държава, му е верен”[15]. Аб­дул Хамид уверил българския духовен водач, че валидността на фермана от 1870 г. ще продължи и занапред да се спазва, че седалището на Екзархията ще си остане в турската столица; дадено било и обещание, че църковно-народните права на българите във вилаетите ще бъдат зачитани и занапред[16].

Въпреки декларираното нормално функциониране на Българската екзархия, Йосиф I си останал едноличен управник, който бил подпомаган в управ­лението от екзархийската канцелария. Отначало тя била с доста ограничен брой служители, но с течение на времето се оформила като стабилен и мно­гофункционален управленски орган. През 1882/1883 г. било създадено т. нар. „Училищно попечителство“, което представлявало екзархийски комитет за ръководство на просветната дейност на Екзархията. Скоро то било транс­формирано в „Училищен отдел“ (1883/1884 г.), който в продължение на бли­зо 30 години играл ролята на Министерство на народното просвещение[17]. Лично Йосиф I следял цялата дейност на този отдел и сам назначавал него­вите началници[18]. Също към Екзархията бил изграден и Духовен отдел, кой­то се занимавал с духовните дела в целия екзархийски диоцез, намиращ се в пределите на Османската империя[19].

Интересното в случая е, че Българската екзархия в Цариград функциони­рала като официална османска институция, а финансово се издържала от Княжество България. Всяка година в българското Министерство на външни­те работи и изповеданията, а по-късно и в Св. синод в София бил изпращан проектобюджетът на Екзархията. Той бил разглеждан на няколко нива и след това гласуван в Народното събрание[20]. Отпусканите средства, набирани от българските данъкоплатци, били значителни и служели както за издръжката на екзарха и Екзархийското управление в Цариград, така и за заплати на учи­тели и свещеници, намиращи се под екзархийското ведомство. Това е твърде интересен парадокс, как друговерската османска власт разрешавала на Кня­жеството да финансира Българската екзархия, а последната да поддържа ши­рока мрежа от духовни и просветни огнища в Македония и Одринска Тра­кия[21].

Какви са били задачите и целите на Българската екзархия в Цариград, след като Църквата в свободното Княжество вървяла по друг път на разви­тие, като за целта през 1883 г. променила и приспособила за свои вътрешни нужди Екзархийския устав от 1871 г.?[22] „Задачата на Екзархията е — четем в едно твърде поверително изложение на Екзарх Йосиф I от 23 март 1900 г. до самоковския митрополит Доситей, председател на Св. синод в София — да приложи втората част на Императорския ферман от 1870 г., именно да при­добие ведомство в смесените епархии, които се оспоряват от Патриаршията. На Екзархията следователно предстои да оделотвори тежката историческа задача — да прибере под свое ведомство всички българи във вилаетите на Ев­ропейска Турция, да развие у тях съзнание и любов към народността и езика им и да култивира в тях всенародния идеал: всички българи проникнати от един дух, едни тежнения и една вяра, сплотени под крилото на праотеческата си Черква и образуващи едно здраво и жилаво тяло, способно да отстои и запази своята индивидуалност при всяка евентуалност в империята. Правото си Екзархията основава на историята, фермана и етнографията; за извоюва­нето на това право тя си служи с най-законните средства — мирна културна еволюция чрез черквите и училищата.“[23]

Екзарх Йосиф I определил своята мисия като дълг да обедини цялото бъл­гарско население, но особено да придобие „черковните права на Македо­ния“. Според него „Македония е населена от 8 части българи и една част гърци“. По население и по дух тя била „страна българска“ – в нея живеели от 1 200 000 до 1 500 000 българи[24]. Тези негови твърдения били основани на ста­тистически данни, предоставени му от компетентни екзархийски органи, а също и на някои авторитетни изследвания. Още през 1883 г. екзархът отбеля­зал в своя план 13 епархии в Македония, 2 в Одринска Тракия и 3 в Източна Румелия. Според него от тези общо 18 епархии с около 300 000 венчила (т. е. семейства) можела да се състави самостоятелна екзархия (т. е. църковна об­ласт), способна да съществува независимо от Княжество България[25].

Този план обаче останал неосъществим, защото различни сили пречели и спъвали разрастването на екзархийския диоцез. Още през декември 1884 г. султанът обещал да се върнат Охридска и Скопска епархия, но това се про­точило цели 6 години. В Министерския съвет половината от министрите „ос­танаха при възгледа, че ферманът е даден в други времена и при други усло­вия и че не е в интереса на империята да се толерира Екзархията. Срещу от­стъпването на двете епархии протестира енергично и Патриаршията, срещу това отстъпване излязоха и сърбите, които пръв път се явиха противници и съперници на българите.“[26] Едва през лятото на 1890 г. с активната помощ на българския министър-председател Ст. Стамболов били получени султански­те берати за българските владици в Охрид и Скопие. Четири години по-къс­но във Велес и Неврокоп посрещнали своите канонически избрани митропо­лити. През 1897 г. същата привилегия и радост получили епархиотите от Би­толя, Струмица и Дебър. В дневника си Екзарх Йосиф I с болка отбелязал: „Колко мъчно се печелят берати и колко труд и енергия съм харчил аз в ми­налите си действия.“[27] Така за 20-годишно екзархуване (1877—1897), изпъл­нено с напрежение и нескончаеми борби, били спечелени 7 епархии с над един милион българи, 21 архиерейски наместничества, 20 църковно-училищни об­щини, 1180 черкви, 36 храма с поредно служене на екзархисти и патриаршисти, 89 параклиса и 43 манастира[28].

Тези успехи не задоволили Екзарх Йосиф I и той продължил упорито да разширява диоцеза си. До края на 1912 г. били устроени още 8 епархии в Ма­кедония и една в Одринско, управлявани от „екзархийски наместници“: Костурска, Леринска (Мъгленска), Воденска, Солунска, Поленинска (Кукушка), Серска, Мелнишка, Драмска и Одринска. В така оформилия се обширен ек­зархийски диоцез влизали около 1600 храма и параклиса, 73 манастира и 1310 свещеници[29]. Интересното в случая е следното. Както сам посочва Ек­зарх Йосиф I, Екзархийският устав от 1871 г. въобще не бил одобрен от Ви­соката порта (в случая нямало никакъв отговор за него — нито положителен, нито отрицателен)[30]. Въпреки това „в епархиите, дето ферманът е приспосо­бен, Екзархийският устав е приложен изцяло, с изключение на третата му част за дажбите, които ще се събират от християните на венчило…“[31] В слу­чая Българската екзархия не събирала от българското християнско население т. нар. „владичина“ и нямала постоянни приходи. Фактически Екзархия­та в Цариград се издържала от финансовата помощ на Княжество България и въобще не пристъпила към събирането на „владичина“. Тази нейна финан­сова политика била продиктувана както от мудността на турската админист­рация по одобрението на Екзархийския устав, така и от борбата за влияние и спечелване на епархиоти. Конкуренти в тази борба били гръцката и сръбска­та пропаганди, а отчасти и действащите тук униати. Всяка от тези страни се стремяла да привлече към себе си македонските българи чрез парични и ма­териални облаги, с безплатна просвета и раздаване на литература и т. н. Именно поради тези причини Българската екзархия избягвала да търси как­вито и да било средства от местното християнско население. С право Екзарх Йосиф I заявява: „Най-силният аргумент за зрелостта на българите във вилае­тите ще бъде фактът, кога поемат да поддържат пастирите и учителите си.“[32]Той смятал, че „Опитът за събиране владичина трябва да се предшества от друг — населението да почне да поддържа само училищата си…“[33]

Откриваните и издържаните от Екзархията училища нараствали с всяка измината година. До Балканската война под нейното ведомство в Македо­ния и Одринска Тракия имало 1373 български училища (от които 13 гимна­зии и 87 прогимназии) с 2266 учители и 78 854 ученици. От всички препода­ватели само 19 били родени извън пределите на Европейска Турция[34]. Най-елитното учебно заведение била Цариградската духовна семинария, открита през 1891 г. чрез преместването на Одринското свещеническо училище. Неин патрон станал големият български светец Иван Рилски. От края на 1897 г. се­минарията се сдобила със собствени помещения и обширен парк-двор в сто­личния квартал Шишли, закупени със средства, отпуснати от княжеското правителство. Тази семинария, която се намирала под специалните грижи на Екзарх Йосиф I, дала много кадри на екзархийското дело — чиновници, учи­тели, възпитатели, свещеници, монаси, епископи и митрополити[35].

Неспокойният и несигурен живот във вилаетите карал мнозина екзархий­ски свещеници да се изселват в свободна България, оставяйки своите пасоми без духовни пастири. Възмутен от това Екзарх Йосиф I издал Окръжно № 3764 от 10 февруари 1912 г., в което забранил на митрополитите и управ­ляващите епархиите да разрешават на екзархийските свещеници да напускат енориите си и да се изселват в свободните български земи. „… Нарушителите ще се преследват и наказват според правилата и наредбите на Св. Църква, ко­ято строго порицава и осъжда наемничеството в пастирското служение.“[36]

Изпращането на чети от България в Македония и създаването и изграж­дането на Вътрешната македоно-одринска революционна организация (ВМОРО) били в разрез с мирната еволюционна политика на Българската ек­зархия. Възникнали редица противоречия между революционните дейци от организацията и самата Екзархия. Тези противоречия били противоречия по форма, а не по съдържание и нямали отношение към самата Екзархия като институция. Те се разграничавали в методите на борбата — еволюция и ре­волюция, легалност и нелегалност и т. н.[37] Силно притеснен от засилилата се революционна обстановка през пролетта на 1903 г., екзархът се обърнал към българския монарх с лична поверителна записка. В нея той посочил, че „по­литическото обединение е идеал, който пълни традиците, книжнината и сър­цата на освободени и неосвободени българи. Всички българи в Македония имат очите си в България и надеждите си в Господаря на България. Тия на­дежди особено наякнаха и закрепнаха от осем години насам, когато София стана средище на копнежите на македонските българи. Явиха се революционни апостоли…“, като според българския духовен глава „мизерията и отчаяни­ето“ били революционният титан-апостол. „Всички други апостоли вървят подир тоя титан, проповядват на озлочестения и отчаян народ революция и му обещават политическа автономия. Тия проповеди разколебават младежта и я отвръщат от духовната автономия, която е задача на Екзархията. Култур­ните плодове се намират мъчни и мудни. Форсират се събитията и се дава предимство на революцията пред мирната културна еволюция. Блазнени от перспективата на политическа автономия и увлечени от обещанията, давани отвсякъде, мнозина прегърнаха революцията. Екзархията не се поддаде на течението и с риск се държа и държи в позициите на лоялността. Ала мнози­на от нейните органи не устояха: тероризирани и незакриляни, маса учители и духовници се повлякоха от течението…“[38] Изплашен от бурното развитие на събитията, Йосиф I съветвал Фердинанд да не вкарва България във война с Турция, защото „една такава война ще бъде катастрофа за целокупния бъл­гарски народ. Моментът е съдбоносен и затова мерките трябва да бъдат ре­шителни и ефикасни…“[39]

След избухването на Илинденско-Преображенското въстание от 1903 г. екзархът употребил голямото си влияние и авторитета си пред Високата пор­та и западните дипломати, акредитирани в турската столица за спасяване на редица градове и села от разграбване и масови екзекуции. Неговите молби и ходатайства пред турското правителство нямали чет. Като истински достоен българин той искрено скърбял за разстроеното екзархийско дело, което бил градил десетки години. Пред своите подчинени той непрекъснато повтарял: „Не революцията ще спаси Македония, а еволюцията, просветата…“[40] Пет години по-късно, с поверително писмо № 77 от 20 август 1908 г. той съобщил на министъра на външните работи и изповеданията ген. Ст. Паприков, че „комитетско-четнишката политика тури в окови целия ни обществен и култу­рен живот“[41].

Неоснователни са обвиненията към българския духовен глава, че по вре­ме на революционните събития в Македония и Одринска Тракия по настоя­ване на турското правителство той изпращал окръжни до своите пасоми да запазят мир и спокойствие и да останат верни поданици на султана. Не тряб­ва да се забравя, че самата Екзархия е била турско учреждение, а Йосиф I – поданик на империята и висш османски служител[42]. Една погрешна стъпка от негова страна — и нямаше да съществува нито той като духовен глава, нито Българската екзархия като църковна институция на поробените българи от вилаетите. Екзархът е трябвало винаги да бъде лоялен към султана и Висока­та порта, за да запази екзархийското дело от пълен погром и православните българи във вилаетите от масово унищожение[43]. Някои тогавашни револю­ционни дейци не разбрали това и дори се стигнало дотам, че в началото на март 1909 г. в Цариград пристигнал Яне Сандански да накаже със смърт ек­зарха. Но когато се видял на 7 март с. г. с българския духовен глава, той бил запленен от големия дипломат и мъдрия политик и „стана негов най-горещ адмиратор и приятел“[44].

Покрай защитата на българското християнско население от вилаетите Ек­зарх Йосиф I нямал нито ден спокойствие. В продължение на близо 4 десетилетия той имал многобройни срещи и разговори със самия султан Абдул Хамид, с великите везири, с различните министри и висши държавни чиновни­ци, с политически, военни и религиозни дейци, с посланиците на всички ев­ропейски държави, акредитирани в турската столица, с журналисти и учени, и т. н. Той не знаел що е умора и постоянно сновял между Високата порта и чуждите посолства. Навред бил посрещан и изпращан с почит и уважение, като също бил посещаван от високи гости в Екзархийския дом[45].

Малко известно е обстоятелството, че Екзарх Йосиф I нито веднъж не е посещавал своите пасоми в Македония и Беломорска Тракия по причина на възбрана от страна на подозрителната Висока порта. Последната ясно е раз­бирала какво би представлявало едно посещение на екзарха в македонските епархии. Това би бил един изключителен триумф на екзархийското дело, ед­на внушителна манифестация на българщината, доминираща многократно над останалите народности. От спомени на съвременници ясно се вижда с каква голяма популярност се ползвал Йосиф I сред македонските българи[46]. Неговият фотопортрет висял във всички митрополии, архиерейски наместни­чества, канцеларии на екзархийски храмове, училища и читалища; за него са знаели и млади, и стари; неговото име се произнасяло като име на светец и древен пророк[47]. Въпреки тези пречки да посещава своето паство, екзархът приемал с отворени обятия всички българи, идващи в Цариград, и разговарял с тях по цели часове за положението и обстановката в родните им места; поддържал огромна лична и служебна кореспонденция с духовници, учители и първенци от Македония и Одринско; интересувал се ежедневно за положе­нието във вилаетите[48]. Това той правел по свое усмотрение и по убеждение, въпреки че имал възможността да се прибере в София и да председателства Св. Синод, като се радва на свободен живот и почит от страна на управляващи и пасоми.

В дейността си Българската екзархия срещала пречки не само от мудната османска администрация, от страна на Патриаршията и от гръцката и сръб­ската пропаганди, но дори и от руското посолство в Цариград, а също и от българските правителства. Фрапиращи са следните два случая. През 1892 г. министър-председателят Ст. Стамболов в угода на княз Фердинанд, който пожелал да създаде династия чрез брак с най-голямата дъщеря на бурбонско-пармския дук Мария-Луиза, предприел действия за изменение на чл. 38 от Търновската конституция. Понеже при изменението на чл. 38 от Търновска­та конституция бил игнориран Св. Синод, Българската православна църква предприела съпротива. Излизащият в Цариград екзархийски орган в. „Нови­ни“ открил рязка борба против българското правителство чрез редица хап­ливи уводни статии, почти всичките анонимни[49]. Тонът в тях бил даван от Екзарх Йосиф I, който веднага бил нападнат от в. „Свобода“. „Негово Бла­женство да не ни продава храброст и надут патриотизъм от турската столи­ца, защото от там всеки се храбри. Ние знаем, че за него е безразлично, че бил или не екзарх, защото и в Русия, и в Турция той все владика ще бъде, а в Ру­сия може би и на по-големи почести, задето е ратувал против княза.“[50] Екзар­хът отправил и редица протестни писма до българското Външно министер­ство и някои политически личности. Правителството криело тези писма и не им давало гласност, понеже княз Фердинанд „не споделял оптимизма на Стамболов и че борбата на Църквата го плашела“[51]. Тогава в. „Новини“ за­почнал да публикува в резюме някои писма и телеграми на Йосиф I до бъл­гарското правителство[52]. Това още повече вбесило издателите на в. „Свобо­да“, които публикували злостни клевети против българския духовен глава. Той бил обвинен, че води разгулен живот и живее в разврат. „Или Негово Блаженство мисли, че като занимава такова високо място, че ние ще го счи­таме за светец. Няма вече ахмаци хора на света.“[53]

Стамболовото правителство отново прибягнало до изпитаната мярка -да заплаши екзарха със спиране на субсидиите за Българската екзархия в Турско и с евентуално отделяне на Църквата в Княжеството. Освен това по­търсено било и съдействието на турското правителство в лицето на Великия везир. Последният предупредил Йосиф I, че ако не спре кампанията против българското правителство, ще забрани излизането на в. „Новини“[54]. В днев­ника си екзархът записал следното: „…заплаши ме (правителството — б. а., Х. Т.), че ще вземе мерки против вестника „Новини“, ако пише по тоя въп­рос, а мене казва, че ще ме затвори в манастир, ако следвам да обнародвам във вестника, що пиша на министерството. На мене. Екзархът, по един въп­рос, дето се излага вярата на народа в сериозна опасност, не се позволява да си изкажа мнението. Кой, прочее, ще може в България да изкаже мнението си или да гласоподава против правителството?“[55]  Поставен в безизходица, ек­зархът веднага прекратил атаките си срещу Стамболовото правителство и от края на декември 1892 г. по страниците на екзархийския орган вече не се спо­менавало нищо за промените в Конституцията. И не само това. Дори срам­ният и гнусен съдебен фарс срещу митрополит Климент изобщо не бил не са­мо отразен, но дори и загатнат по страниците на вестника.

Вторият случай е във връзка с т. нар. „Фирмилиянов въпрос“[56]. Под давление на руското посолство Високата порта дала съгласието си Цариградска­та патриаршия да постави сръбския архимандрит Фирмилиян на Скопската митрополитска катедра. Екзархията веднага реагирала срещу това посега­телство, тъй като Скопска епархия била екзархийска и съответно Портата била издала ферман за това. В тази борба екзархът почти останал сам, защо­то и българското правителство дало съгласието си за ръкополагането на Фирмилиян за Скопски митрополит. Последното станало на 14 юни 1901 г. от трима гръцки синодални архиереи в манастира при с. Чаушкьой, близо до гр. Енос[57].

Двете Балкански войни довели България до първата национална катаст­рофа. След сключването на Букурещкия мир от юли 1913 г. величавото екзар­хийско дело в Македония и Одринска Тракия било разрушено и потъпкано. Екзархийските митрополити в тези области били заставени да напуснат ка­тедрите си, а архимандрит Евлогий, управляващ Солунска епархия, бил уда­вен в морето[58]. При това положение Екзарх Йосиф I не можел повече да остане в турската столица и решил да премести седалището на Българската ек­зархия в София. Като мъдър и прозорлив дипломат той не затворил след се­бе си вратата, а я оставил открехната. В Цариград той оставил да функцио­нира т. нар. „Екзархийско заместничество“, управлявано до закриването му през 1945 г. от български архиереи[59]. Задачите на това заместничество били да продължи да се грижи за духовното и физическото оцеляване на българи­те християни в пределите на Османската империя, а по-късно и в Република Турция.

Когато на 28 ноември 1913 г. Екзарх Йосиф пристигнал грохнал и съкру­шен на Софийската гара, той бил посрещнат от управляващия елит начело с монарха. В гаровия салон бил проведен интересен диалог между царя и ек­зарха, като последният открито и без всякакъв страх обвинил Фердинанд за виновен за националната катастрофа. „Ваше Величество, престанете да тър­сите виновниците за българската катастрофа вън от България, защото те са вътре в България. Те са в лицето на Ваше Величество, във Вашите бивши и сегашни съветници, па ако щете и в мое смирение. Те са в личния режим на В. Величество… От това тежко положение днес има един изход: Ваше Вели­чество да абдикирате и да оставите православния престолонаследник да гру­пира около себе си партии и народ и с Божия помощ, със съдействието на св. ни Църква ще се възвърне славата и величието на България… Вашето оста­ване на българския трон ще бъде фатално и за Ваше Величество, и за Бълга­рия по простата причина, че на Ваше Величество никой вече не вярва, сле­дователно и никой с Вас не може да води искрена политика. И аз, скромни­ят, смирен народен църковен служител не Ви вярвам, защото моята вяра във Вашите дипломатически способности и държавни похвати ми донесе неиз­разимо огорчение и разочарование; дързостта ми, решил съм да бъда откро­вен днес, аз съм вече ранен и сразен генерал, уви, без да бъде в сражение, аз съм свидетел на разорена и погубена Македония, на откъснатата Добруджа, поробена, окървавена Тракия, свидетел на обезчестена и обезславена Бълга­рия. Свидетел на трагичната смърт на най-идеалната българска рожба – Екзархията, без да бъде зачетена тя с мнение и решение, когато се слагаше въпросът за нейната съдба. Не мога, Ваше Величество, да остана хладнокръ­вен и примирен с факта, че Вие след злополуката на политиката Ви претен­дирате още за българския трон. Отстъпете го на Вашия син, това дете е дете на България, то ще ѝ донесе щастието на разумна и плодотворна политика. Княз Борис има условията да бъде заобиколен от искреност, доверие, преда­ност и обич. Повярвайте ми, че имам всичките основания, които ще Ви из­ложа подробно и аргументирано, ако се съгласите с предложението ми, че след Вашата абдикация България ще бъде освободена от тежестите на Буку­рещкия договор и че Лондонският протокол по отношение на Тракия ще бъ­де приложен…”[60]

^{______________________________}

*Материалът е предоставен от автора. За справки: д-р Христо Темелски, тел. 359/2/987-44-83.

[1]. Така формулираната тема е твърде обширна и в рамките на една статия не може да бъде изчерпана. Затова на преден план са поставени и разгледани редица неразрешени и спорни въпроси, които ще бъдат от полза при по-нататъшното разработване на основна­та тема.

[2]. Четири члена от фермана (3, 4, 6 и 7) ясно и категорично говорят за поставяне на Българската екзархия в пряка връзка с Църквата-майка — Вселенската цариградска патриаршия и дори в известна зависимост от нея. Вж. Хр. Темелски, Султанският ферман от 27 фев­руари 1870 г., основаване и дейност на Българската екзархия в Цариград. — Духовна кул­тура, 1995, №8, с. 21 сл.

[3]. Т. Събев, Учредяване и диоцез на Българската екзархия до 1878 г. С., 1973, с. 77.

[4]. В самия ферман бил залегнал проектът на цариградския патриарх Григорий VI от 1867 г., както и ревизираният пак от него проект на двустранната българо-гръцка коми­сия от 1869 г. Хр. Темелски,  Цит. съч., 21—22.

[5].  Пак там, с. 22.

[6]. Това тежко наказание било наложено, защото българските църковни дейци били об­винени, че внесли в Църквата филетизма (т. е. племенното начало), чужд на църковното учение. Вж. С. Н. Миларов, История на българския народ 679—1877. Пловдив, 1885, с. 246 сл.

[7]. Схизмата била вдигната едва на 22 февруари 1945 г. Хр. Темелски, Цит. съч., с. 27.

[8]. Т. Събев, Цит. съч., с. 164.

[9]. Хр. Темелски, Църковно-народният събор от 1871 г. — Родина, 1996, №2, 84 — 99.

[10]. Т. Събев, Цит. съч., с. 173.

[11]. ЦДА, ф. 989к (Екзарх Йосиф I), оп. 2, а. е. 25, л. 13—15; Й. Митев, „Записката“ на митрополит Методий Старозагорски като извор за свалянето на екзарх Антим I. — ИИИ, т. 28 1985,236—252.

[12].  Български екзарх Йосиф I. Дневник. С., 1992, с. 72 сл. (по-нататък само Днев­ник); Хр. Темелски, Екзарх Йосиф I като политик и дипломат. – Родина, 1996, № 3, с. 32.

[13].  Хр. Темелски, Екзарх Български Йосиф I — жизнен път и дело. — В: Екзарх Йо­сиф I в спомени на съвременници. С., 1995, с. 25 сл.

[14].  М. Арнаудов, Живот и дейност на екзарх Йосиф. С., 1965, с. 108.

[15].  Дневник, с. 126.

[16].   Пак там, с. 127.

[17]. Хр. Темелски, Строител на Българската църква. — Духовна култура, 1995, № 7, с. 8.

[18]. Темелски, Хр. Екзарх Йосиф I като политик и дипломат…, с. 37.

[19].   Илиев, Ат. Спомени. С., 1926, с. 376.

[20].  Пак там, с. 384 сл.

[21].По този въпрос работя от няколко години и ще публикувам подробно изследване.

[22].През 1880 и 1881 г. в София било свикано архиерейско събрание на всички митро­полити от свободното Княжество. То се занимало с основния въпрос — как, по какви пра­вила ще се управлява Църквата в свободна България. Изработен бил законопроект, наре­чен „Екзархийски устав, приспособен в Княжеството“, като за основа послужил Екзар­хийският устав от 1871 г. На 4 февруари 1883 г. княз Александър Батенберг утвърдил то­зи църковноправен документ и той влязъл в сила. През 1890 и 1891 г. той бил допълван, като 4 години по-късно бил утвърден нов устав, който на свой ред бил допълван през 1897 и 1900 г. Вж. Цанков, Ст. Българската православна църква от Освобождението до нас­тояще време. — ГСУ, БФ, т. 16, 1939, № 6_Ь 134-138.

[23]. Пасков, Ил. Изложение на екзарх Йосиф I до Св. Синод на Българската църква за църковно-училищното дело в Македония и Одринско (1897-1900 ). – ИДА, 1990, № 59, с. 398.

[24]. Дневник, с. 72 сл.

[25].Темелски, Хр. Екзарх Български Йосиф I като политик и …, с. 28.

[26]. Пасков, Ил. Цит. съч., с. 400.

[27]. Дневник, с. 517.

[28]. Темелски, Хр. Строител на Българската църква…, с. 8.

[29]. Поверително писмо № 41 от 5 април 1912 г. на Екзарх Йосиф I до министър-предсе-дателя и министъра на външните работи и изповеданията Иван Евст. Гешов – ЦИАИ, инв. № 10978, с. 17.

[30]. Ето какво казва Екзарх Йосиф I за него през 1912 г.: „… уставът стоеше все още неутвърден от турското правителство и поради това без задължение и възможност за пълно приложение. Турското правителство беше издало един „Привременен правилник“, с кой­то утвърдяваше само някои парични разпоредби на всенародния устав, и тоя правилник имаше да служи вместо устава до окончателното одобрение на тоя подирния. Ала и правилникът оставаше неизпълнен, като не се спомагаше за събиране по него паричните при­носи на паството, нито се даваше на екзарха споменуваният в него Екзархийски съвет” (ЦИАИ, инв. № 10978, с. 13).

[31].Ил. Пасков, Цит. съч., с. 404.

[32]. Пак там.

[33]. Пак там.

[34]. Хр. Темелски, Екзарх Български Йосиф I — жизнен път и дело…, с. 31.

[35]. Хр. Темелски, Султанският ферман…, с. 26.

[36]. ЦДА, ф. 176, оп. 2, а. е. 1071, л. 20 – 22.

[37]. Хр. Темелски, Екзарх Йосиф I като политик и дипломат…, с. 42.

[38]. Освободителната борба на българите в Македония и Одринско 1902—1904 г. Дип­ломатически документи. С., 1978, с. 213 сл.

[39]. Пак там, с. 215.

[40]. Ив. Снегаров, Екзарх Йосиф като политик. — В: Екзарх Йосиф I в спомени на съвременници. С., 1995, с. 399.

[41]. ЦДА, ф. 176, оп. 2, а. е. 154, л. 33.

[42].  Хр. Темелски, Екзарх Йосиф I като политик и дипломат…, с. 41.

[43].  Ив. Снегаров, Цит. съч., с. 397 сл.

[44].  Хр. Темелски, Екзарх Йосиф I като политик и дипломат…, 42-43.

[45].  Пак там, с. 40.

[46].  Хр. Ст. Попов, Кръщението на българското царче. С., 1936, с. 8 сл.

[47].  Хр. Темелски, Екзарх Йосиф I като политик и дипломат…, с. 41.

[48].  Екзархът познавал поименно всички семинаристи от втори курс нагоре на Цари­градската духовна семинария. С тях той често беседвал в семинарския парк, като се инте­ресувал за родители им, за първенците в родните им краища, за напредъка на екзархий­ското дело и пр. Вж. Хр. Темелски, Българската духовна семинария „Св. Иван Рилски“ в Цариград. — Църковен вестник, № 12 , 21-27 март 1994 , с. 8.

[49]. Новини, № 19, 20, 21,22, 23 и др. от 24 и 27 ноем., 1, 4, 8, 15 дек. 1892 г.

[50]. Свобода, № 95 от 26 дек. 1892 г.

[51]. В. Т. Велчев, Принос към новата ни история. Стамболов и Фердинанд. Диктаторският режим и борбата против него. С., 1922,  с. 37.

[52]. Новини, № 22, 23 и 24 от 4, 8 и 14 дек. 1892 г.

[53]. Свобода, № 94 от 25 дек. 1892 г.

[54]. В. Т. Велчев, Цит. съч., с. 39.

[55]. Дневник, с. 318.

[56]. Вж. подробно за него у Хр. Темелски, Новооткрити документи по Фирмилияновия въпрос от 1902 — 1904 година. — ВИСб,  1993, № 5, 141-168.

[57].Дневник, с. 519.

[58]. Хр. Темелски, Екзарх Йосиф I като политик и дипломат…, с. 43.

[59]. Хр. Темелски, Цариградските българи и техните проблеми. – Български месеч­ник, 1997, № 1, с. 155.

[60]. Ц. Билярски, Ил. Пасков. Документи за някои страни от дейността на екзарх Йо­сиф I след 1901 г. – ИДА, 1983, № 46, 144-145.

Иван Рашков

Николай Маджуров

По този начин чрез разума се убеждаваме, че вярата трябва да предшества знанието. Самото Св. Писание, желаейки да подбуди човека към вяра, посочва защо е необходима вярата. То казва: „Ако не повярвате, няма да познаете“ (Исаия 7:9) [34].

Човекът, дошъл до мисълта, че в религиозния живот не може да се мине без вяра и че вярата трябва да предшества знанието, трябва по-нататък да реши в какво именно следва да вярва. Множество секти излизат с проповед, като предлагат да се приеме без изследване системата на тяхното вероучение. От какво се определя изборът на човека, който съзнава необходимостта от вяра? Разбира се, от известни разумни съображения, които го карат да приеме на вяра една или друга религия.

Вярата е съставена от два момента: акт на мисълта и акт на волята. За да се убеди волята да приеме една или друга истина, умът предварително обсъжда дали е нужно тя да се приема. Между тези два акта може да измине неизмеримо малък период от време, но движението на мисълта тук винаги предшества движението на волята[35]. Задачата на разума в този случай е двояка: той трябва отначало да разбира самия смисъл на формулата, която му се предлага от един или друг авторитет за усвояване на вярата; и на второ място да реши дали заслужава доверие даденият авторитет.

За изпълнение на първата задача преди всичко е необходимо познаване на езика и разбиране смисъла на думите, в които е облечена формулата на вярата. За да възникне вярата, първо е нужна проповед, второ — трябва думите на проповедника да достигат слуха на човека, който се призовава към вяра, трето — трябва последният да разбира техния смисъл и значение. Следователно, само по себе си се разбира, че склонният към вярата разбира поне езика, на който обяснява проповедникът[36]. Но това, разбира се, е малко.

Всички еретици, които признават авторитета на Св. Писание, предполагат, че вярват именно така, както проповядва Словото Божие. Те имат истинно Евангелие, но като не го разбират правилно, придобиват лъжлива вяра. По този начин, преди да се отдадем на вярата, трябва да изясним в какво сме длъжни да вярваме, каква именно истина авторитетът предлага за усвояване с вяра[37].

Още по-важно е правилният избор на собствен авторитет, за да се следва с доверие. Трудността на това се обуславя от многобройността на хората и насоките на мисълта, които претендират за авторитетност. В областта на философията и живота Блажени Августин различава две категории авторитети: човешки и божествени.

Човешките авторитети до голяма степен са лъжливи, но и между тях има проповедници на доста чисти и възвишени учения, които осъществяват принципите на философията си в собствения живот и се отказват заради тях от земните блага[38].

Обаче и божествените авторитети в мнозинството си са измамни. Тук се отнасят езическите религии, основани върху лъжливи пророчества и чудеса, с които демоните пленяват хората, предани на тялото и търсещи временни блага[39].

След тях идва авторитетът, с който от името на Бога излизат еретиците и схизматиците. Всяко от тези заблуждаващи се религиозни общества призовава към себе си жадуващите за истинна вяра[40].

Само един авторитет в религията е действително божествен и нелъжлив. Това е Вселенската църква. Всеки, който се решава да се предаде под ръководството на вярата, преди всичко трябва да се убеди въз основа на рационални данни, че само Вселенската църква може да го води от вярата към знанието. В какво се заключават признаците за истинския авторитет, които притежава само Вселенската църква?

Като най-важен признак за истинския авторитет служи неговият вселенски характер, неговата разпространеност сред всички страни и народи. Всеки, който се сблъсква в религиозните си търсения с множествеността на авторитетите, естествено отдава предпочитанието си на онзи, който привлича най-голямо количество почитатели. Ако той по-късно би се оказал лъжлив, във всеки случай по-добре би било да се заблуждава с целия човешки род, отколкото с неговата нищожна част[41]. Но такъв общопризнат авторитет е само Вселенската църква. Нейните членове са повече, отколкото юдеите и езичниците, взети заедно. Обаянието на името ѝ е толкова голямо, че всяка ерес, която нарича с различни имена другите религиозни общини, само за себе си запазва наименованието „Вселенска църква“. Ако всички се опитват да си дадат това почетно име, ето с каква, значи, известност и уважение то се ползва навсякъде[42]. На нея се подчинява човешкото право и всички степени на властта се прекланят пред нея със синовно почитание[43]. Ясно е, че самото Провидение съдейства за разпространението на Църквата и с това внушава на хората доверие към нея[44].

Но тълпата не е способна да възприеме истината, която обикновено е достъпна само за малцина. Затова не говори ли всеобщността на Църквата по-скоро против нея, отколкото за нея? Подобно възражение не смущава Блажени Августин. Като се съгласява с неговото основно положение, той му намира противодействие в понятието си за Църквата като смесено общество и в учението си за вярата и знанието.

Само избраните членове на Църквата постигат учението ѝ в цялата му пълнота, но те водят след себе си повечето по-несъвършени, които се ограничават само с вярата и едва постепенно и в различна степен се доближават до нейното разбиране. В това отношение Църквата е подобна на училище. Всеки, който постъпва под ръководството на известен ритор, иска да бъде добър оратор, но само нищожен брой учащи се постигат тази цел[45].

Като втори признак на истинския авторитет служат постиганите от него резултати. Разпространена между всички народи, Вселенската църква очиства от материални представи в религията всички свои членове без изключение — както образовани, така и необразовани. Благодарение на нея всички те знаят, че не трябва да се почита вместо Бога нищо, което води природата си от земята и другите стихии, достъпни за сетивно възприемане.

Ако на Платон (427-347 г. пp. P. Хр.) биха казали, че учението му за съзерцаването на истината с чиста мисъл е станало достояние на народа, той не би се поколебал да признае Лицето, Което е внушило на хората такава вяра, за Божествено[46]. Платон разбирал висотата на въздържанието, но до такава степен се изплашил от мнението на тълпата, несъгласна с него, че намерил за нужно да принесе жертва на природата, за да заглади девството си като грях[47].

А християнството внушава такова презрение към сексуалността, че най-простите хора прекарват живота си в пост, като се хранят с хляб и вода, отказват се от брак, раздават имуществото си на бедните, претърпяват пламък и кръстове за Христа[48].

Изпълнението на пророчествата е нов признак за истински авторитет. В Стария Завет било предсказано раждането на Иисуса Христа от Дева, Неговото страдание, смърт, възкресение и възнесение на небето. Всички тези пророчества са се оправдали, но изпълнението им се отнася към миналото и само служи като предмет на вярата, който допуска съмнение.

Има обаче пророчества, които се сбъдват понастоящем пред очите на всички. Те се отнасят до победата на Църквата над езичеството и до нейното всеобщо разпространение (Пс. 2:7-8; 21:28-29; Иeрем. 16:19-20; Соф. 2:10-11). Ако част от пророчествата се сбъдне днес, трябва да се вярва в изпълнението и на онези предсказания, които се отнасят към фактите на миналото и бъдещето[49].

Важно значение има обстоятелството, че запазването на сбъдналите се и сбъдващите се пророчества е поверено от Бога на враговете на Църквата — юдеите, които, разбира се, не биха допуснали никакво фалшифициране на старозаветния текст от страна на християните[50].

Накрая, признак, по който може да се отличи истинският авторитет от лъжливия, са чудесата. Но Блажени Августин поставя убедителността на чудесата доста ниско.

На първо място, чудото, т.е. нещо удивително и необикновено, поразява преди всичко чувството и въображението на човека, като малко засяга неговия разум. То било особено уместно в Стария Завет и по време на първоначалната проповед на Евангелието, понеже не било леко да се въздейства по друг начин на хората от онова време, които били предани на тялото и похотливостта. Но по-късно, заедно с изменението на умовете, чудесата станали вече толкова необходими.

На второ място, чудото се нуждае от критерий, защото наред с истинските чудеса на християнството стоят лъжливите чудеса на езичеството. Блажени Августин се опитал да установи този критерий. Езическите предсказания и чудеса имат отношение към временния живот и се отнасят към скоропреходното щастие или към нетрайната земна власт.

Истинските чудеса имат предвид само духовната полза на човека[51]. Лъжливите чудеса само поразяват въображението и хранят любопитството. Който види летящ човек (по всяка вероятност става дума за полета на Симон Влъхва, описан в апокрифната книга „Деяния на Петър“ — ск. м.), всеки се учудва на това, без да извлича оттук никаква полза за себе си. Но който с една дума на Господа Иисуса Христа е станал отново здрав и силен, той не само се учудва на толкова бързото си оздравяване, но и се прониква от любов към своя Спасител[52]. Рядкостта на чудесата по онова време Блажени Августин обяснява с две причини.

На първо място, християнството си поставя за задача да извиси човешкия дух от видимото към невидимото. Чудесата по самата си природа водят към противоположни резултати, защото приучват човека да се поддава на чувствата си. Те са станали не толкова многочислени и очевидни затова, защото Бог ги извършва заради слабите, които се нуждаят от външни стимули.

На второ място, чудесата не могат да бъдат всекидневно явление, защото в противен случай умът би престанал да се поразява от тяхната новост и необикновеност, както по навик не се поразява от всекидневните чудеса на природата[53].

Накрая, те вече не са нужни затова, защото пред очите на всички се извършва едно заменящо всички други чудеса велико чудо — вселенското разпространение на християнството. Всички са повярвали на проповедта на апостолите за неща, които са малко достъпни за разбиране, както и за чудесата на евангелската история, въпреки че проповедниците са били необразовани хора. Това е чудо, едва ли не по-голямо от всички чудеса на Евангелието[54].

И тъй, отношението между знанието и вярата е двустранно. Доколкото за отдаване под ръководството на вярата трябва да се види ползата от нея, доколкото е необходимо да се разбира вероучителната формула и да се умее да се разпознава истинския авторитет, разумът предшества вярата; но доколкото вярата подготвя и възпитава за разбиране на вътрешното ѝ съдържание, тя изпреварва знанието. Тук няма противоречие, защото в едно отношение вярата зависи от знанието, а в друго отношение – знанието от вярата[55].

Разумът е еднакво необходим, както и вярата. „Далеч да бъде от нас мисълта — казва Блажени Августин, — че Бог мрази у нас това, чрез което ни е отличил от другите същества — разума; далеч да бъде от нас мисълта, че ние затова вярваме, за да се откажем от разума, когато издирваме и възприемаме нещо. Та ако нямахме разума, ние не бихме могли и да вярваме“[56].

За научните истини съществува само разумът. Блажени Августин съвсем не смесва областите на научното и верското знание, макар че и едното, и другото е наука (scientia) и води началото си от Бога, единствената основа на всяко познание[57]. Сега прогресът на нашето познание е в познаването на това, в което вярваме, а прогресът на вярата — във вярването на това, което познаваме[58]. В блаженото бъдеще обаче и вярата ще премине в познание (illa visio facie ad faciem liberatis in resurrectione servatur)[59].

_____________________

*Публикувано в Годишник на СУ – Богословски факултет, том втори, с. 49-60, нова серия, С., 1995. Същата статия тук е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Майров, Г. Г., Формирование Средновековной философии (Латинская патристика). М., 1979, с. 210-234, 264-282. На въпроса за отношението между вярата и знанието там са отделени 42 страници; общо на богословско-философската система на Блажени Августин са посветени 157 страници, стегнато и обективно написани (с. 183-340).

[2]. Ego vero Evangelio nоn crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas. — S. Augustinus, Contra epistolam Manichaei quam vocant Fundamenti (396), cap. 5; J. P. Migne, PL, Paris, 1877, t. 42, col. 176.

[3]. Augustinus, Sermo 43, 7, 9; J. P. Migne, PL, t. 38.

[4]. Nullus quippe credit aliquid, nisi prius cogita verit esse credentum. — S. Augustinus, De praedestinatione sanctorum (429), cap. 2, n. 5; J. P. Migne, PL, t. 44.

[5]. Ad discendum necessario dupliciter ducimur, auctoritate et ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior est. — S. Augustinus, De Trinitate (399-419), Lib. VIII, cap. 5, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 44.

[6]. S. Augustinus, De praedestinatione sanctorum, cap. 5, n. 2; J. P. Migne, PL, t. 40.

[7]. Quod ergo intelligo, id etiam credo: at nоn omne quod credo, etiam intelligo. Omne autem quod intelligo, scio: nоn omne quod credo, scio. — S. Augustinus, De magistro, cap. XI, n. 37; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус прев., ч. 2, c. 464 (Блаж. Августин, Творения. Ч. 1-8. Киев, 1868-1893); Soliloques (386-387), lib. I, cap. III, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 235; De Utilitate credendi (391-392), 25; Migne, PL, t. 42.

[8]. S. Augustinus, Sermo XLIII, 1; J. P. Migne, PL, t. 38.

[9]. S. Augustinus, Retractationes (426-427), I, 14, 3; Migne, PL, t. 32.

[10]. S. Augustinus, De mendacio (394-395), 3; Migne, PL, t. 40.

[11]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 25; J. P. Migne, PL, t. 42.

[12]. Ibid., 25.

[13]. S. Augustinus, De ordine (386), lib. II, cap. 9, n. 26; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2. c. 198: De vera religione (390), 45; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 36.

[14]. Quanquam neque auctoritatem ratio penitus deserit cum consideratur cui sit credendum. — S. Augustinus, De vera religione, 45; Рус. прев., ч. 7, c. 36.

[15].  S. Augustinus, De libero arbitrio (388, 394-395), lib. I, 4; J. P. Migne, PL, t. 32.

[16]. Ibid.. lib. II. 6; J. P. Migne, PL, t. 32.

[17]. S. Augustinus, De fide et symbolo (393), cap. 25; J. P. Migne, PL, t. 40.

[18]. S. Augustinus, De ordine (386), lib. II, cap. 26; Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 198-199; срв. S. Augustinus, Soliloques (386), lib. 1, cap. 12; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 240; S. Augustinus, De Moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (388; 389-390), lib. 1. cap. 3; J. P. Migne, PL, t. 32.

[19]. S. Augustinus, De civitate Dei (413-427), lib. VIII, cap. 3; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 4 (вж. гл. III, Об обучении Сократа), с. 5-6.

[20]. S. Augustinus, De vera religione (390), cap. 45; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 36-37.

[21]. S. Augustinus, De Trinitate (399-419), lib. IV, cap. 24; J. P. Migne, PL, t. 42.

[22]. S. Augustinus, De fide et symbolo, cap. 6; J. P. Migne, PL, t. 40.

[23]. S. Augustinus, De utilitate credendi, cap. 33; J. P. Migne, PL, t. 42.

[24]. Ibid., cap. 33. Срв. Epist. CXX, 5; J. P. Migne, PL, t. 33.

[25]. S. Augustinus, De divinatione daemonum (406), cap. XLVIII; J. P. Migne, PL, t. 40.

[26]. S. Augustinus, De musica (389), lib. VI, cap. 43; J. P. Migne, PL, t. 32.

[27]. S. Augustinus, De vera religione, cap. 13; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 12.

[28]. S. Augustinus, De libero arbitrio (388; 394-395), lib. III, cap. 60; J. P. Migne, PL, t. 32.

[29]. Ibid., lib. III, cap. 60-61.

[30]. S. Augustinus, In Johannis Evangelium, tractatus XXIX, 6; J. P. Migne, PL, t. 35.

[31]. S. Augustinus, De civitate Dei, lib. IX, cap. 17; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 4, c. 91; De utilitate credendi, 34; J. P. Migne, PL, t. 42.

[32]. S. Augustinus, De civitate Dei, lib. XI, cap. 2; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев.. ч. 4, c. 177; De moribus Ecclesiae cathoticae et de moribus manichaeorum, lib. I, 3; J. P. Migne, PL, t. 32.

[33]. S. Augustinus, Epist. CXX, 3; J. P. Migne. PL, t. 33.

[34]. Ibid., СХХ, 3. Библейският текст от Ис. 7:9 се дава по превода на френската Библия (La Sainte Bible. Paris, 1893, p. 586, col. 1).

[35]. S. Augustinus, De praedest, natione sanctorum, 5; J. P. Migne, PL, t. 44.

[36]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. CXVIII; J. P. Migne, PL, t. 36; Sermo 18, 3; J. P. Migne, PL, t. 38.

[37]. S. Augustinus, Epist. CXX, 13; J. P. Migne, PL, t. 33; Sermo XLIII, 9; J. P. Migne, PL, t. 38.

[38]. S. Augustinus, De ordine, lib. II, cap. 9, n. 27; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 200.

[39]. Ibid.

[40]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 15, 19; J. P. Migne, PL, t. 42.

[41]. Ibid., 15.

[42]. Ibid., 19; Contra Faustum manichaeum, lib. XXII, 60, 65; J. P. Migne, PL, t. 42.

[43]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 18; J. P. Migne, PL, t. 42.

[44]. S. Augustinus, Confessiones, lib. VI, cap. 11, n. 19; Рус. прев., ч. 1, c. 150.

[45]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 16; J. P. Migne, PL, t. 42.

[46]. S. Augustinus, De vera religione, 3; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 3-5.

[47]. Ibid., 5; Рус. прев., ч. 7, с. 6-7.

[48]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 35; J. P. Migne, PL, t. 42; De vera religione, 5; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 6-7.

[49]. S. Augustinus, De fide rerum quae non videntur, 6-9; J. P. Migne, PL, t. 40; Contra Faustum manichaeum, lib. XIII, 7-8; J. P. Migne, PL, t. 42.

[50]. S. Augustinus, Contra Faustum manichaeum, lib. XIII, 10; J. P. Migne, PL, t. 42; De fide rerum quae non videntur, 9; J. P. Migne, PL, t. 40.

[51]. S. Augustinus, De ordine, lib. II, cap. 9, n. 27; J. P. Migne, PL, t. 32; Рус. прев., ч. 2, c. 199-200.

[52]. S. Augustinus, De utilitate credendi, 34; J. P. Migne, PL, t. 42.

[53]. Ibid.

[54]. S. Augustinus, De vera religione, 47; J. P. Migne, PL, t. 34; Рус. прев., ч. 7, c. 38-39; De Fide rerum que non videntur, 10-11; J. P. Migne, PL, t. 40; De civitate Dei, lib. XXII, cap. 5; J. P. Migne, PL, t. 41; Рус. прев., ч. 6, c. 325.

[55]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. CXVIII; J. P. Migne, PL, t. 36; Sermo 18, 3; J. P. Migne, PL, t. 38.

[56]. S. Augustinus, Epist. 129, 3; J. P. Migne, PL, t. 33.

[57]. Constal igitur nostra scientia ex visis rebus et creditis; sed in iis quae vidimus vel videmus, nos ipsi testes sumus; in his quae vidimus vel videmus, nos ipsi testes sumus; in his autem quae credimus, alis testibus movemur ad fidem. — S. Augustinus,  Epist. 147, c. III, n. 8; J. P. Migne, PL, t. 33, col. 600.

[58]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. 118, 6; J. P. Migne, PL, t. 36.

[59]. S. Augustinus, Enarratio in Psal. 43, 5; J. P. Migne, PL, t. 36.

Изображения: блажени Августин и две негови книги – За Божия град и Изповеди. Източник – http://www.yandex.ru.

Доц. д-р Александър Омарчевски, гл. асистент Павел Павлов

В наше време изключителна важност придобива богословското изповедничество, като посвещаване на мислите и волята на Църквата, като живо влизане в разума на Истината. В този смисъл размисълът над миналото, оценката за него по съвест и приемането на историческата истина без страх е изключително необходимо за всички, за които Църквата стои в центъра на всички техни стремежи и надежди.  Оценка, която по-скоро трябва да разбираме като въпрос, отколкото като отговор или “съд”.

Разговорът по горе зададената тема вече е проведен в редица от съседните богословски школи – като гръцката и сръбската. В нашето родно богословие, по много причини този разговор все се отлага. Наистина има ред уважителни причини: последни създаваме висша богословска школа; при нас е най-силно влиянието на руското богословие, което като че ли малко ни обезличава; неприятна историческа съдба през ХХ век – загубени войни, национални разочарования, комунистически режим и така нататък. От създаването на факултета, едва в последно време, като че ли имаме за първи път шанса да не бъдем чак толкова конюктурни. Много от нашите предшественици бяха подвласни на изгарящото национално чувство, други на марксизма и ленинизма, трети се изживявахме като демократи. Едните приемаха крайно позитивиска методология, другите историческия материализъм, третите – методиката на плурализма. Резултатът е такъв, че днес ние нямаме лице, нямаме изграден образ и идентичност. Ако непрекъснато се подчиняваме на външната конюнктура и на политическата целесъобразност, трябва постоянно да променяме себе си според нея, а тя понякога придовива доста жалки и смешни контури.

Богословието на историята е коренно различно от историята на богословието: първото се занимава с назначението, смисъла, Божия промисъл за личностите, събитията и нещата, а второто се занимава с факти, събития и мнения. В светоотеческото православно предание акцентът пада върху богословието на историята, в което историята на спасението е негов център и отправна точка, докато в “школското” богословие се набляга на историята на богословието. Така бихме могли да се замислим върху учебните програми на нашия факултет, където повечето от дисциплините са изградени и се преподават на основата на историческата или историко-критичната методология. Споменавам: Библейска история, Библейска археология, История на междузаветната епоха, История на текста, История на Палестина, История на религиите, История на философията, История на изкуството, История на етическите системи, История на Омилетиката, Патрология, изградена върху чисто историческа методология, История на догматите, История на инославните изповедания. Толкова много история! От друга страна Историята на Църквата, естествено също е развивана в исторична переспектива, което ни лишава от традиции и опит в богословието на историята. В това именно се състои трудността, но и предизвикателството пред тези, които се заемат с разработването на тази дисциплина.

На съвремената богословска дисциплина История на Църквата е необходим преди всичко исторически синтез. Синтез който следва изминалите десетилетия на проучване и анализ. Синтез който се твори от съвремеността, която ние трябва да намерим в самите себе си. Историята е тълкуване на събитията, на скритото им значение и смисъл. Отец Георги Флоровски казва, че православният богослов може да намери единствено в светоотеческото предание вярно мерило и жив извор за съзидателно вдъхновение. Откъсването от това предание винаги е довеждало до духовни провали, беди и трагедии. Ако желаем богословско възраждане и пробуждане трябва да знаем, че то се постига преди всичко със задаването на въпроси, а не толкова с получаването само на отговори.

Много по-важно и необходимо е разбирането и осмислянето на историята, а не просто нейното знаене и разказване. Историята като среща, свързване, сливане на миналото и бъдещето или разглеждане на миналото в една есхатологична перспектива (както в иконопочитанието, където време и вечност са обединени в иконата). „Историята, в най-добрия си и задълбочен аспект, е история на прозрението или водачеството на Духа, което е отразено в литургията“, казва Е. Фаруджа. Една е работата на историка, който на базата на фактите и документите описва отминалите събития, друга е задачата на богослова, изкусил се да се занимава с историята на Църквата. Второто е много по-трудно, защото трябва не просто да се описва миналото, а изследвачът-богослов да влезе в живота на Църквата, да се влее във вечния живот, в Христос (,,Аз съм пътят и истината и животът” – Иоан 14:6). За това не е достатъчна само една чисто научна методология, а по скоро е задължително участието в живота и съзнанието на Църквата. „Църковният историк е неизбежно и богослов. Той непременно проявява своя личен избор и поема отговорност. От друга страна, наложително е и богословите да съзнават тази широка историческа перспектива, в която постоянно се обсъждат и разбират въпросите на вярата и учението. Анахроничният език трябва старателно да се избягва. Всяка епоха трябва да се разисква според своите собствени условия“.

Друг е въпросът за широката историческа перспектива, в която е необходимо да се разглеждат събитията от живота на Църквата в определения исторически период. От една страна, не е възможно да се гради богословско-историческо изследване, без да се познава Преданието на Църквата, която е живот в Светия Дух (отец Георги Флоровски, Владимир Лоски, отец Юстин Попович, отец Иоан Майендорф, отец Александър Шмеман и други). От друга страна, необходимо е да се търсят началата на определената събитийност, да се анализират отделните традиции, в контекста на които се налага да живее и да свидетелства Църквата в определеното време. Много важно е да се изгради, на основата на синтеза, една позиция, която изследователят да защитава. По целия път на изграждането и защитаването на тази позиция е изключително важно непрекъснатото общение с Живота-Христос и постоянна молитва за изпросване благодатта и водачеството на Светия Дух. Накрая, необходима е и вярата, че сме участници в Божията Любов, която е основата на всичко (1 Коринтяни 13 глава).

ДИСЦИПЛИНА ИСТОРИЯ НА ЦЪРКВАТА В БОГОСЛОВСКИЯ ФАКУЛТЕТ

Историческото богословие в България започва да се развива още от средата на ХІХ в. Поради историческата обстановка тогава и липсата на изградена родна школа е разбираемо, че в началото нуждата от пособия в този важен раздел от богословието е била задоволявана най-вече с преводни съчинения. Сред тях могат да бъдат споменати учебниците на История на Църквата на Д. Душанов, Е. Смирнов, Ст. Станимиров, П. Смирнов и П. И. Малицки, издавани от Св. Синод и използвани дълги години като учебни пособия в духовните училища. Това са пособия по Обща история на Църквата, в някои от които има и откъслечни данни за отделните поместни църкви. Постепенно в този период започват и специални изследвания за историята на отделни поместни Православни църкви. Тук следва да се спомене приносът на известния руски църковен историк Е. Голубински, чиито трудове „Краткий очерк истории Православных церквей – Болгарской, Сербской и Румынской“ и „История Русской церкви“ (два тома), са широко използвани в обучението по църковна история у нас, макар и без да са били превеждани. В този период започва и постепенното обособяване у нас на дисциплината История на БПЦ благодарение трудовете на Марин Дринов, Константин Иречек, Тодор Бурмов, Димитър Цухлев, Станимир Станимиров и други.

През този период на първоначално натрупване до двадесетте години на ХХ век се създава една добра база за развитието на дисциплините в областта на историческото богословие. Откриването на Богословския факултет допринася съществено за издигането на българската църковноисторическа наука и поставянето ѝ на солидни академични основи. Периодът на преводните и компилативните църковноисторически трудове постепенно е преодолян и последван от създаването на солидни оригинални български изследвания и учебни пособия. Още със създаването на Богословския факултет в него е създадена Катедра по Църковна история с три учебни дисциплини: Обща църковна история, Българска църковна история и История на съвременните православни и на славянските църкви. Последователно в нея се трудят: Михаил Поснов, Иван Снегаров, Камен Динков Бабалъков, Тодор Събев, Христо Стоянов Христов. Понастоящем щатни преподаватели в катедрата са Александър Омарчевски и Павел Павлов.

По-долу представяме библиография на по-важните съчинения на всеки от тях.

1. Проф. д-р Михаил Емануилович Поснов (1873-1931)

Роден в Рязанска губерния, Русия. През 1890 г. завършва Киевската Духовна Академия, в която по-късно е и професор. През 1920 г. напуска Русия и заедно със семейството си се установява в България, където продължава изследователската и преподавателската си работа. От 1924 до 1928 г. е редовен професор в Богословския Факултет на Софийския държавен университет.

Публикации:

Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете. (Опыт богословско-философского обозрения истории израильского народа). Богуслов, 1902. (Магистърска дисертация).

Взаимодействие двух факторов в истории израильского народа – божественного и человеческого. Киев, 1903.

Иудейство. (К характеристикам внутренней жизни еврейского народа в послепленное время). Киев, 1906.

К вопросу об источиках христианского вероучения и задачах его. СПб., 1906.

О судьбах библейского Израиля. Киев, 1907.

Новые типы построения древней истории Церкви. (Вступительная лекция, прочитанная в Университете Св. Владимира, 30 сентября 1908 г.). Киев, 1909.

Первая христианская община и коммунизм. // Христианское чтение, 1909, 4-5.

О личности Основателя христианской Церкви. СПб., 1910.

Евангелие Иисуса Христа и “Евангелие” апостолов о Христе. Киев, 1911.

Гностицизм и борьба Церкви с ним во втором веке. (Реч, произнесенная на торжественном заседании Киевской Духовной Академии, на годичном акте, 26 сентября 1912). Киев, 1912.

Гностицизм второго века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917. (Докторска дисертация).

Самарийские маги – христианские ересиархи І в. Киев, 1917; СПб., 1918.

История на християнската Църква или история на християнската религия или всеобща история на религиите? // ГСУ-БФ, т. І, 1923-1924.

Първият Вселенски Никейски събор. // ГСУ-БФ, т. ІІ, 1924-1925.

Първият Вселенски събор в Никея и значението му. (По случай 1600 г. – 325-1925). // ЦВ, 23/1925.

Проблеми и въпроси, повдигнати в западната богословска литература по повод 1600 г. юбилей на Никейския събор (325 г.). // ГСУ-БФ, т. ІІІ, 1925-1926.

Няколко думи за примата на Римския папа. // ГСУ-БФ, т. ІІІ, 1925-1926.

Монашеството през ІV-ІХ векове. // ГСУ-БФ, т. ІV, 1926-1927.

Сардикийският събор и неговата канонична дейност. // ГСУ-БФ, т. ІV, 1926-1927.

Византинизъм в историята на древната християнска Църква. // ГСУ-БФ, т. V, 1927-1928.

Историческа справка по въпроса за състава на древните събори и за реда, по който са се решавали въпросите на тях. // ГСУ-БФ, т. V, 1927-1928.

Император Александър ІІ като освободител на руския и българския народ. // ЦВ, 9/1928.

Славянските народи и християнската Църква. (Общ очерк). // ДК, 6/1928.

История на християнската Църква. т. І-ІІ. До разделението на църквите (1054 г.). С., 1933; С., 1993.

История на Църквата. т. ІІІ. Избрани съчинения. С., 1994.

2. Акад. д-р Иван Снегаров (1883-1971)

Роден в гр. Охрид. Завършил Духовната Семинария в Цариград (1899-1906) и Духовната Академия в Киев (1908-1912) със степен „кандидат по богословие“. Учител в Цариграската Дух. Семинария, Софийската Дух. Семинария и др. училища. От 1933 г. изв. член на БАН, а от 1943 г. – редовен член, академик. Редовен доцент в БФ от 1.4.1926 г., изв. проф. от 1.7.1929 г., а от 11.3.1933 г. – редовен проф. От 1959 г. – д-р на богословието.

Публикации:

Положението на Охридската архиепископия от възстановяването на Второто българско царство до 1234 г. // Минало, 7,8/1912; 9/1914.

Велико светило над българска земя. (Св. Климент Охридски и неговото духовно-културно значение). С., 1917.

Из Скопските книгохранилища. // Нов подем, 9-10/1918.

Охридската патриаршия. (Нейният произход, граници и епархии). С., 1919.

Националното и обществено значение на българските църковни борби. С., 1920.

По пътя на българския първоучител Наум. С., 1920.

История на Охридската архиепископия. (От основаването ѝ до завладяването на Балканския полуостров от турците). т. І. С., 1924.

Нови данни за българщината в Македония. // МП, 4/1925.

Книжовни опити на охридско  наречие с гръцко писмо. // МП, 4/1925.

Византийски свидетелства от ХІ-ХІІІ в. за българския характер на Македония. // МП, 5-6/1925.

Жития на народни светии, писани на охридско наречие с гръцко писмо. // МП, 5-6/1925.

Унищожението на Охридската архиепископия. (Подготвителен процес, причини и значението ѝ през време на църковната борба). // ГСУ-БФ, т. ІІІ, 1925-1926.

Унищожението на Охридската патриаршия и влиянието на елинизма в България. // МП, 3/1926.

Брачното право на Охридската архиепископия в ХІІІ в. (При архиепископ Димитър Хоматиан). // ДК, 28-31/1926.

Българският първоучител св. Климент Охридски. (Живот и дейност). // ГСУ-БФ, т. ІV, 1926-1927.

Св. Климент Охридски. С., 1927.

Принос към историята на просветителното дело в Македония. Една автобиография на Кузман Шапкарев от 1864 г. // МП, 1,2/1927.

Няколко думи за Хоматиановия сборник, издаден от Питра. // ГСУ-БФ, т. ІV, 1926-1927.

Град Охрид. (Исторически очерк). // МП, 1,2,3/1928.

Поява, същност и значение на богомилството. // БИБ, 3/1928.

Отношенията на Българската църква и другите Православни църкви след провъзгласяването на схизмата. // ЦА, кн. ІІІ-V (1926-1928). С., 1929.

Положението на Охридската църква от падането на Охрид под турците (1394) до 1557 г. // МП, 3, 4/1929.

Към въпроса за независимостта на Молдавската църква от Охридската през ХІ в. // МП, 3/1929.

Руски опити за предотвратяване и вдигане на схизмата. // МП, 1,2/1929.

Нов препис на кодекса на Охридската архиепископия. // ГСУ-БФ, т. VІІІ, 1930-1931.

Митрополит Максим като проповедник. // Сборник в чест на Пловдивския митрополит Максим. С., 1931.

История на Охридската архиепископия-патриаршия от падането й под турците до нейното унищожение (1394-1767 г.). С., 1931.

Поглед към изворите за св. Никола Софийски. // ГСУ-БФ, т. ІХ, 1931-1932.

Учредяването на Българската православна църква. // МП, 1/1932.

Пак за епархията на св. Климент Охридски. // МП, 1/1932.

Старият търновски кодекс. // Сборник в чест на проф. Л. Милетич за седемдесет-годишнината от рождението му (1863-1933). С., 1933.

Пропуски и грешки в издадените книжовни паметници за св. Никола Софийски. // ГСУ-БФ, т. ХІ, 1933-1934.

Старият търновски църковен кодекс. // ГСУ-БФ, т. ХІ, 1933-1934; т. ХІІ, 1934-1935; т. ХІІІ, 1935-1936.

Един важен български документ от Корчанско. // МП, 1/1934.

Търновски митрополити в турско време. // Сп. БАН, 52/1935.

Исторически поглед върху духовния живот в Солун до ХІХ в. // МП, 3,4/1935.

Възраждането на българщината в Солун. // МП, 1,2/1936.

Солун в българската духовна култура. Исторически очерк и документи. С., 1937.

Нов кодекс на Търновската митрополия. // Сп. БАН, 31/1937.

Из арбанашките старопечатни книги в Софийската народна библиотека. // Сп. БАН, 56/1937.

История на Александрийската патриаршия. // ДК, 4/1938.

Скопската епархия. Исторически очерк и възражения върху съчинението на проф. Р. Груич “Скопска митрополjа” (Скопие, 1935). // ГСУ-БФ, т. ХV, 1937-1938; т. ХVІ, 1938-1939.

Св. Климент Охридски. С., 1939.

Сто години от основаването на първата българска печатница. С., 1939.

Първата българска печатница. // МП, 3,4/1939.

Един Охридски документ. // МП, 3,4/1939.

Към историята на Охридската архиепископия-патриаршия. // МП, 1,2,3/1940.

Завет на св. Иван Рилски. // Сборник в памет на проф. Петър Ников; ИБИД, 16-17/1940.

Делото на св. Климент Охридски. // ГСУ – Официален отдел, 1940-1941. С., 1942.

Друг Търновски църковен кодекс. // ГСУ-БФ, т. ХVІІІ, 1940-1941.

Климент Търновски. // Търновски епархийски вести (Специален брой по случай 100-годишнината от рождението на митрополит Климент Търновски – Васил Друмев, 1841-1941). Търново, 1942.

Учредяването на Московската патриаршия (1589-1721) и Охридската архиепископия. // МП, 1/1942.

Проф. Петър Ников. (Паметна бележка). // Отпечатък от Летопис на БАН, кн. 22 (1938-1939). С., 1942.

Един препис на Паисиевата история в Преображенския манастир. // МП, 2/1942.

Три гръцки поменици от с. Арбанаси (Търновско). // ГСУ-БФ, т. ХХ, 1942-1943.

Българският дух на Охридско-Преспанската епархия преди Освобождението на България (1878 г.). // МП, 4/1943.

Исторически вести за Търновската митрополия. // ГСУ-БФ, т. ХХ, 1942-1943.

Кратка история на съвременните православни църкви. т. І: Иерусалимска, Антиохийска, Александрийска, Цариградска, Кипърска, Синайска и Грузинска. С., 1944; т. ІІ: Българска, Руска и Сръбска. С., 1946; т. ІІІ: Кратък исторически очерк за поместните православни църкви (Ромънска, Гръцка, Албанска, Полска, Финландска, Чехословашка и бившите прибалтийски църкви). С., 1948.

Българската екзархия. // ДК, 1/1945.

Ромънската православна църква. (Кратък исторически очерк). От основаването на Влашкото и Молдовското княжество до тяхното съединение (ХІІІ в. – 1861). // ГСУ-БФ, т. ХХІІІ, 1945-1946.

Руската църква и Отечествената война. // ЦВ, 38-39/1945.

Гръцки кодекс на Пловдивска митрополия. // Сп. БАН, 41-42/1946.

Църквата и народната просвета. С., 1946.

Българската схизма от гръцко (еладско) гледище. // ДК, 3,4/1946.

Възстановяване на Охридската архиеписокпия. // ДК, 1/1946.

Българската и Руската православна църква. // ЦВ, 20-23/1946.

Цар Фердинанд (1887-1918) и Българската църква. // ДК, 8/1946.

Българска църковна история. Циклостилни записки по лекциите на проф. Ив. Снегаров. С., 1947.

Коронясан ли е бил княз Симеон в Цариград през 913 г.? // ГСУ-БФ, т. ХХІV, 1946-1947.

Ролята на Русия в духовното ни освобождение. // Сборник 75 години Българска духовна екзархия. С., 1947.

Гръцки кодекси на Пелагонийската митрополия. (Принос към историята на Пелагонийската епархия). // ГСУ-БФ, т. ХХV, 1947-1948.

Богословието като наука и неговото значение за християнската Църква. // ДК, 5/1948.

Първата българска патриаршия. (Произход, патриарси и седалища), ч. 1. // ГСУ-БФ, т. ХХVІ, 1948-1949; ч. 2. // ГДА, т. І (ХХVІІ), 1950-1951.

Гръцки кодекс на Пловдивската митрополия. // Сп. БАН, кн. 41-42. С., 1949.

Духовно-културни връзки между България и Русия през средните векове (Х-ХV в.). С., 1950.

По периодизацията на българската история. // ИП, 1/1951.

Неизвестен досега препис на разказа “Чудо с българина Георги”. // ИИБИ, 3-4/1951.

Принос към биографията на Неофит Рилски. (Гръцки писма до него). С., 1951.

Проповедта на ап. Павла в гръко-римския свят. // ДК, 7-8/1951.

По въпроса за класите и класовите отношения през Възраждането. // ИП, 2/1951.

Взаимоотношения Болгарской и Русской православных церквей до и после провозглашения схизмы (1872 г.). // ГДА, т. ІІ (ХХVІІІ), 1951-1952.

Атонският въпрос. // ДК, 8/1952.

Отец Паисий Хилендарски. // ДК, 3/1953.

Българска патриаршия. // ДК, 5-7/1953.

Културни и политически връзки между България и Русия през ХVІ-ХVІІІ в. С., 1953.

Зараждане на национално-освободителната идеология. // История на България. т. І. С., 1954.

Борбата за културно-национална самостойност. Просветно движение. Църковно-национална борба. // История на България. т. І. С., 1954.

Културно движение. Просветно движение и книжнина. Развитие на изкуството. // История на България. т. І. С., 1954.

Неиздадени български жития. І. Приложено житие на св. Климент Рилски. ІІ. Кратко житие на св. Кирил Философ. ІІІ. Житие на Търновския патриарх Иоаким І. // ГДА, т. ІІІ (ХХІХ), 1953-1954.

Антиохийската патриаршия. (По случай 50-годишното архиерейско служение на Антиохийския патриарх Александър ІІІ). ЦВ, 26/1954.

Старобългарският разказ “Чудо на св. Георги с българина” като исторически извор. // ГДА, т. ІV (ХХХ), 1954-1955.

Предстоятели на Българската църква от нейното основаване до учредяване на Българската екзархия (870-1870). // НП, 17/1955.

По въпроса за спахии-мюсюлмани. // ИП, 6/1955.

Неиздадени преписи на гръцки служби на Климент Охридски. // ГДА, т. V (ХХХІ), 1955-1956.

Християнството в България преди покръстването на княз Бориса (865 г.). // ГДА, т. V (ХХХІ), 1955-1956.

Епархийските списъци като извор за християнизирането на балканските славяни. // ИИБИ, 6/1956.

Из старините в Македония. (Надписи, приписки, летописни бележки). // ГДА, т. VІ (ХХХІІ), 1956-1957.

Материали за историята на българската просвета през Възраждането. Писма на Н. Палаузов, В. Априлов и Сп. Палаузов. // ИАИ, 1/1957.

Архивен институт при БАН. (Задачи, постижения и пречки. // ИАИ, 1/1957.

Житието на Климент Охридски. // ИИБИ, 7/1957.

Дейността на българския екзарх Йосиф І в навечерието на Балканската война и след нея. // ГДА, т. VІІ (ХХХІІІ), 1957-1958; т. ІХ (ХХХV), 1959-1960.

Турското владичество – пречка за културното развитие на българския народ и другите балкански народи. С., 1958.

Принос към биографията на Райко Попович. С., 1959.

Преписка на Иван Шишманов с ориенталисти и византолози (1895-1926). // ИАИ, 2/1959.

Съветският опит като основа в работата. // ИАИ, 2/1959.

Народите на България и Гърция трябва и могат да живеят в дружба. // РД, 280/1960.

Гръцки документи за Рилския манастир. // ГДА, т. Х (ХХХVІ), 1960-1961.

Нашият възрожденец Димитър Миладинов. // РД, 166/1961.

К истории культурных связей между Россией и Болгарией в конце ХІV – начале ХV в. // Сборник “Международные связы России до ХVІІ в.”. М., 1961.

Les sources sur la vie et l’activité de Clement d’ Ochrida. // Byzantino-bulgarica. I. Sofia, 1926.

По въпроса за епархията на Климент Охридски. // ИИБИ, 10/1962.

За родното място на Паисий Хилендарски. // Сборник Паисий Хилендарски и неговата епоха (1762-1962). С., 1962.

Родоначалникът на Българското национално възраждене. (Паисий Хилендарски). // РД, 196/1962.

Културното състояние на древните българи през VІ-Х в. // Изкуство, 4,5/1962.

Къде се е намирал средновековният град Главиница (Главеница). // Археология, 3/1963.

Обществената мисъл в Първата българска държава (680-1018). // Славянска филология. Материали за V Международен конгрес на славистите. БАН, 5/1963.

Черноризец Храбър – Хиляда и сто години славянска писменост (863-1963). // Сборник в чест на Кирил и Методий. С., 1963.

К 200-летии выхода в свет Истории славяноболгарской Паисия Хилендарскаго. // Вопросы истории. 2/1963.

Идеите на отец Паисий Хилендарски (Историко-методологически и обществено-политически преглед). // ГДА, т. ХІІІ (ХХХІХ), 1963-1964.

Кодекс (кондика) на църквата “Св. Георги” в Струга. Увод и документи (1792-1912). С., 1964.

Гръцки документи на Рилския манастир. // ГДА, т. ХІV (XL), 1964-1965; т. ХVІІ (XLIII), 1967-1968.

1100 години от покръстването на българския народ. С., 1966.

Българската екзархия. Произход, същност и значение. С., 1969.

Манастирът “Свети Наум” при Охридското езеро. (Произход, развитие, културно значение). С., 1972.

3. Ст. преп. Камен Динков Бабалъков (1903-1980)

От 1.10.1954 г. хоноруван преподавател по ОИЦ до 1971 г.

Публикации:

История на Българската църква. (Четива). С., 1954; Враца, 1992.

История на славянските и тем съседни православни църкви. Учебник за V кл. на Духовната семинария. С., 1960.

Начало на Църквата и нейното външно развитие в пределите на Палестина през І, ІІ и ІІІ в. // ГДА, т. ХІ (ХХХVІІ), 1961-1962.

Външното развитие на Църквата през първите три века в други азиатски страни. // ГДА, т. ХІІ (ХХХVІІІ), 1962-1963.

Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия. // ГДА, т. ХІІІ (ХХХІХ), 1963-1964.

4. Проф. д-р Тодор Събев Тодоров (1928-)**

Аспирант по ЦИ от 28.9.1951 г.; 1.10.1954 г. – асистент; от 1.4.1959 г. – доцент; от 1.11.1966 г. – проф. в Духовната Академия (до 1989 г.).

Публикации:

Из историята на християнската Църква. (Религиозно и нравствено състояние на християните през първите три века). С., 1958.

Поглед върху основаването и църковно-народностното служение на Българската екзархия. // ГДА, т. ІХ (ХХХV), 1959-1960.

Отец Паисий Хилендарски. (Епоха, личност, дело, значение). // ГДА, т. ХІІ (ХХХVІІІ), 1962-1963.

Автокефалия, патриаршество и удостояване с тях. (Автокефална уредба и патриаршеско достойнство на БПЦ) // Десет години Българска патриаршия. 1953-1963. С., 1963.

Автокефалия и патриаршески статут в църковното устройство на православния Изток. // ДК, 11-12/1963.

Отец Паисий Хилендарски. ч. ІІ // ГДА, т. ХІV (ХL), 1964-1965.

Проникване на християнството в България до 865 г. // ГДА, т. ХV (ХLІ), 1965-1966.

Житията и службите на св. Климент Охридски като исторически извори. // ГДА, т. ХVІ (ХLІІ), 1966-1967.

Мисионерското дело на св. апостол Павел и неговите първи ученици на Балканския полуостров. // ДК, 7-8/1967.

Октомврийската революция през погледа на църковния историк. // ДК, 11-12/1967.

Световна конференция “Църква и общество” (в съавторство с проф. Ив. Панчовски). С., 1967.

Църковно-календарният въпрос. С., 1968.

Влияние на св. Григорий Назиански върху св. Кирил Славянобългарски. ч. І. // ГДА, т. ХVІІІ (ХLІV), 1968-1969.

По някои въпроси на хазарската мисия. // Константин-Кирил Философ. Юбилеен сборник по случай 1100-годишнината от смъртта му. С., 1969.

Историкът Иван Снегаров. // Славяни, 4/1969.

Основаване на Българската църква. // ГДА, т. ХІХ (ХLV), 1969-1970.

Основаване, първоначално устройство и междуцърковно положение на Българската архиепископия. // ДК, 5-6/1970.

Славянските просветители светите Кирил и Методий в Българското възраждане. // Свети Кирил Константин Философ. Юбилеен сборник от материали за църковното честване на 1100-годишнината от блажената му кончина. С., 1971.

Пространното житие на Константин-Кирил Философ първостепенен исторически извор за хазарската мисия. // Константин Кирил Философ. Доклади от симпозиума, посветен на 1100-годишнината от смъртта му. С., 1971.

Учредяване и диоцез на Българската екзархия до 1878 г. С., 1973.

Св. Атанасий Велики – трибун на Православието по историческия път от Никея до Сердика. // ДК, 10/1973.

В памет на един многозаслужил историк, църковнообществен деец и патриот. // ЦВ, 11/1974.

Принос към историята на движението за църковно-национална независимост (ХІХ в.). Документи от Централния църковен историко-археологически музей – текст, кратък коментар и обобщително историческо изследване. // ГДА, т. ХХІІІ (ХLІХ), 1973-1974. (В съавторство с Румен Василев).

Църковно-родолюбивото дело на св. патриарх Евтимий, въплътено в историографските му произведения. // ДК, 3/1976.

Българската православна църква и национално-освободителното движение. // Априлското въстание и Българската православна църква. с., 1977.

Развитие на богословската наука в България, раздел Църковна история. // ГДА, т. ХХІV (L), 1974-1975.

Древната Иерусалимска църква от основаването ѝ до Първия вселенски събор (33-325). // ГДА, т. ХХV (LІ), 1975-1976.

Развитие на църковната историография в Първата българска държава. // Известия на ЦИАИ и ЦЦИАМ, т. І, 1978.

Делото на св. братя Кирил и Методий и техните ученици в българската църковна историография от ІХ-Х в. // ДК, 4/1978.

Учредяване и възход на Патриаршията в Първата българска държава. // Българската патриаршия през вековете. С., 1980.

Междуцърковно положение. // Българската патриаршия през вековете (в съавторство с Николай Кочев и Христо Стоянов). С., 1980.

Охридската архиепископия-патриаршия. // Българската патриаршия през вековете (в съавторство с Трендафил Кръстанов). С., 1980.

Българо-руско братство и сътрудничество в периода на османското иго. // Църквата и съпротивата на българския народ срещу османското иго. Юбилеен сборник по случай 100 години от Освобождението (в съавторство с Христо Ст. Христов). С., 1981.

Православнана ни църква и 1300-годишнината на Българската държава. Единадесет века в служба на народа и Родината. (Доклад, изнесен на тържественото събрание в салона на БАН, 6.VІ.1981 г., посветено на юбилейната годишнина). // Поклон пред тринадесетвековната ни Родина. С., 1983.

Българската автокефалия и Майката Църква – Вселенската патриаршия през ІХ-Х в. // Известия на ЦИАИ и ЦЦИАМ, т. ІІ, 1984.

Самостойна народностна църква в средновековна България. С., 1987.

5. Проф. д-р Христо Стоянов Христов (1941-2000)

Роден в гр. Пазарджик. Завършил богословие в Духовната Академия „Св. Климент Охридски“ през 1965 г. Специализирал в Женева, Швейцария през 1966-1967 г. Асистент по История на Църквата в Духовната Академия от 1971 г. Кандидат на богословието през 1972 г. Доцент през 1979 г. Професор от 1986 г.

Публикации:

Русия и Освобождението на България. // ДК, 3-4/1968.

Борба за църковна независимост. // Славяни, 12/1969.

Д-р Стоян Чомаков и църковната борба. // Сто години от учредяването на Българската екзархия. С., 1971.

In memoriam. Patriarch Kyril. // Christliche Friedenskonferenz (Zeitschrift), № 36, Praha, 1971.

Васил Левски – Апостол на свободата. // ДК, 2/1973.

Заслугите на св. Василий Велики за мира в Древната църква. // ДК, 4/1975.

Протестантските мисии в България през ХІХ в. ч. 1. // ГДА, т. ХХVІ (LІІ), 1976-1977.

Протестантските мисии в България през ХІХ в. ч. 2. // ГДА, т. ХХVІІ (LІІІ), 1977-1978.

Междуцърковно положение. // Българската патриаршия през вековете (в съавторство с Тодор Събев и Николай Кочев). С., 1980.

Из историята на иконоборството: 717-741. // ГДА, т. ХХХ, (LVІ), 1980-1981.

Начало и развитие на братските връзки между българи и руси (VІІ-ХІV в.). // Църквата и съпротивата на българския народ срещу османското иго. Юбилеен сборник по случай 100 години от Освобождението. С., 1981.

Българо-руско братство и сътрудничество в периода на османското иго. // Църквата и съпротивата на българския народ срещу османското иго. Юбилеен сборник по случай 100 години от Освобождението (в съавторство с Тодор Събев). С., 1981.

Втори вселенски събор. (Кратък исторически обзор). // ДК, 1/1982.

Подготовка и свикване на Шестия вселенски събор. (Кратък исторически обзор). // ДК, 2/1982.

Врачанска епархия. Исторически обзор. // Богослужебно последование и житие на св. Софроний Врачански (1739-1813) с исторически очерци за неговата “Врачанска епархия” и за Черепишкия манастир. Юбилеен сборник по случай 70 г. от блажената кончина на светителя. С., 1983.

Византия и покръстването на българите. // Известия на ЦИАИ и ЦЦИАМ, т. ІІ, 1984.

Епархията на св. Климент Охридски. // // Известия на ЦИАИ и ЦЦИАМ, т. ІІ, 1984.

Приносът на Кирило-Методиевите ученици за българския възход през Средновековието. (1090 г. от избирането на “пръв епископ на българския език”). // ЦВ, 9/1984.

Църкви и манастири – фактори на Българското възраждане. // ЦВ, 16/1984; С., 1998.

Отечество любезно, как хубаво си ти … прославено в историята многолетно! // ЦВ, 7/1985.

Екзарх Антим и Априлското въстание. Доклад, изнесен на съвместно (при участието на Духовната академия, БАН и ЦИАИ) проведения симпозиум (27.Х.1982 г.) по случай 110 г. от избирането на Видинския митрополит Антим за пръв Български екзарх и в памет на 170-годишнината от рождението на Иларион Макариополски.

Охридската архиепископия и нейното място за опазването на българщината. Лекция, изнесена в Македонското дружество по повод 215-годишнината от унищожаването й (6.ІV.1982 г.).

Възстановената Българска патриаршия – благоуханен плод на свободата. Доклад по повод 1300 години от основаването на Българската държава (БЗНС, 1981 г.).

Борбата за църковно-национална независимост (причини, характер, движещи сили, цел и задачи). Лекция, изнесена в славянското дружество (м. май 1980 г.).

Акад. проф. Иван Снегаров като християнин, преподавател и изследовател. Доклад, изнесен на тържественото честване стогодишнината от рождението му (м. ноември 1983 г.).

Ролята и значението на БПЦ в историята на нашия народ – заслугата й за опазването и сплотяването на българската народност през петвековното османско владичество. (Историческа справка, публикувана на Запад чрез София-прес, 1982 г.).

Покръстването на българите. Доклад за свещенически конференции (1980 г.).

Св. Патриарх Евтимий – просветител, архипастир и народен вожд. (Радиосказка, 1983 г.).

Резюме на книгата на Leslje W. Barnard, The Council of Serdica 343 a.d. Sofia, 1983.

Св. св. Кирил и Методий и “Filioque”. (Радиосказка, 1985 г.).

БПЦ – грижовна майка за род и Родина. Публикувана от славянски комитет в чужбина.

Т.нар. “Македонска” православна църква на СФРЮ. Доклад за свещениците, завършили курса по английски език.

Сценарий (с проф. Т. Събев) и дикторски текст на филма “В прослава на България” (1980 г.).

Дикторски текст за филма “Тридесет години възстановена Българска патриаршия” (1983 г.).

Българската православна църква през вековете. // Сборник материали за кандидат-студенти по богословие. ВТ, 1992.

Покръстването на княз Борис и българите. // Християнството през вековете. С., 1998.

Книжовното дело на св. Братя Кирил и Методий в основата и развитието на славяно-българската книжнина и култура през “Златния век” (ІХ-Х в.). // Християнството през вековете. С., 1998.

Охридската архиепископия. // Християнството през вековете. С., 1998.

Основаване на Христовата Църква. // Сборник материали за кандидат-студенти по богословие. С., 1998.

Покръстване на българите. // Сборник материали за кандидат-студенти по богословие. С., 1998.

Учредяване на Българската екзархия. // Сборник материали за кандидат-студенти по богословие. С., 1998.

Обновленчество – младенческая болезнь политической перемены. М., 1995.

Das Bußsakrament: (Eine theologisch-psychologische Analyse). // Sonderausgabe des bilateralen theologischen Dialogs der Evangelischen Kirchen in Deutschland und der Bulgarischen Orthodoxen Kirche: (24-30 November 1992 im Stift Reinhardsbrunn). Hannover, 1993.

Das Bulgarische Schisma: (Eine Übersicht der gegenwärtigen Lage der Bulgarischen Orthodoxen Kirche). // Beiträge der Internationalen wissenschaftlichen Tagung in Heidelberg (24.02.-14.03.1993). Heidelberg, 1993.

6. Гл. асист. д-р Александър Стоянов Омарчевски

Роден в гр. София. Завършил богословие в Духовната Академия през 1987 г. Специализирал в Ерланген и Хайделберг, ФРГ 1990-1992 г. Хон. асистент в БФ 1992-1995 г. Асистент в ЮЗУ „Неофит Рилски“ 1995-2000 г. Гл. асистент в БФ от 2001 г., в процедура за доцент. Доктор по теология – 2000 г. Доцент от 2004 г.

Публикации:

Религиозната политика на император Юстиниан І (527-565). // ГСУ БФ, т. 6 (нова серия), С., 2004 (Хабилитационен труд).

В търсене на истината. Ч. І – Начало на христологическите спорове. Несторианство. // БМ, Suppl. I/2003, 79 с., ISSN 1310-7909.

Папа Вигилий (537-555) и спорът за „трите глави“. // Сборник Религия, образование и общество за един мирен свят. Кърджали, 2003, с. 257-271, ISBN 954-9634-20-5.

П. И. Малицки, История на християнската църква (научен консултант и показалци). Т І-ІІ, С., ²2000.

Участието на Негово Светейшество Патриарх Кирил във възстановяването на Българската Патриаршия. // Сборник в чест на Кирил Патриарх Български (по случай 100 години от рождението и 30 години от неговата смърт). Пловдив, 2001, с. 57-64.

Българската екзархия и учебно-просветното дело в Неврокопска епархия. // Сборник Българската църква през вековете, С., 2002, c. 246-255.

Богословски факултет на СУ „Св. Климент Охридски“ – Справочник за 2002 г. (Съставител). С., 2002, 275 с.

Официални документи на съвместната комисия за богословски диалог между Православната църква и Ориенталските православни църкви (превод от английски). // БМ, 3/2002, с. 118-132, ISSN 1310-7909.

Баламандско изявление „Униатство“ и съвременният стремеж към пълно общение (превод от английски). // БМ, 4/2002, с. 92-100, ISSN 1310-7909.

Акакиевата схизма (484-519). // ГСУ БФ, т. 5 (нова серия), С., 2003, (Докторска дисертация) [под печат].

Saint Anatolius, Patriarche de Constantinople (450-458). // Études Balkaniques, 1-2/1999, с. 34-43, ISSN 0324-1654.

Отношението на папа Лъв І Велики към Халкидонския събор и монофизитството, отразено в неговата кореспонденция. // История, 6/1999, с. 1-19, ISSN 0861-3710.

Христологията на монофизитите от V-VІ в. // Философски форум, 4/1999, с. 51-56, ISSN 1311-1213.

Монофизитството до Халкидонския събор // ДK, 8/2000, с. 1-16, ISSN 0324-1373.

Публичният диспут между монофизитите-севириани и православните в двореца на император Юстиниан І (532 г.). // Сборник с доклади от Международната научна конференция, посветена на 70-годишнината на проф. д-р Тотю Коев, (10-12 ноември 2000, Велико Търново). [под печат].

7. Гл. асист. Павел Николов Павлов

Роден в гр. София. Завършил богословие през 1993 г. и история през 1998 г. Специализирал в гр. Солун, Гърция през 1996-1997 г. Хон. асистент в БФ от 1994 г. Асистент от 1998 г.

Публикации:

Тайната на богопознанието (в съавторство с Емил Трайчев). С., 1999.

Поп Пейо – софийски свещенник и книжовник от ХVI в. // ДК, 5/1999.

Манастирите в православната традиция на Балканите. // Сборник с доклади от научната конференция “Православната традиция и културата на Македония в контекста на цялостната българска история”. Мелник, 1999.

Преподобни Максим Грек (опит за животоописание). // ДК, 5/2000.

Ученици и последователи на св. Григорий Синаит в България. // ДК, 9/2000.

Релацията св. Иоан Рилски и град София. Възможност за богословско-историческа интерпретация. // ДК, 10/2000.

Значението на св. Мощи за утвърждаването на столичния град в Първата българска държава. // Сборник с доклади от международната научна конференция, посветена на 70-годишнината на проф. д-р Тотю Коев (10-12 ноември 2000 г.). Велико Търново. [под печат].

Патриарх Кирил – опит за животоописание. //Сборник в чест на Кирил Патриарх Български (по случай 100 г. от рождението и 30 г. от неговата смърт, Пловдив, 2001, с. 11-20.

_________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2004, кн. 1-4, с. 53-72. Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Проф. Тодор Събев Тодоров почина през септември 2008 г. (бел. на автора на блога)

Източник на изображенията – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-1NH

Гл. асист. д-р Павел Павлов

Днешното честване е един чудесен повод да насочим вниманието си върху въпроса за апостолското служение с оглед настоящето и неговите перспективи за в бъдеще. Разбира се това е едно кратко изложение, което по никакъв начин не претендира за изчерпателност, още по-малко за категоричност и изключителност.

1. Историята

От гледна точка на историята не е новаторство да отбележиш, че апостолите са преките ученици на Господ Иисус Христос и преки свидетели на последните три години от земния живот на Богочовека. Те следваха навсякъде Спасителя по библейската земя, слушаха Неговите поучения, видяха Неговите чудеса, разбраха Неговите притчи и когато Той ги попита – “За кого Ме мислят човеците?” (Мат. 16:13) те първи изповядаха: “Ти си Христос, Синът на Живия Бог” (Мат. 16:16). На тях Господ разчупи хляба и подаде чашата на Тайната Вечеря. Така апостолите станаха автентичните свидетели (а не символични!) на Христовите страдания, Кръстна смърт, Възкресение и Възнесение. Те са човеците, върху които реално, а не символично се изля Благодатта, Енергията, Силата на Св. Дух на Петдесетница. Те са изначалният народ Божий (лаос), те са изначалното Тяло Христово (Църквата), на което Христос стана начало и начатък, както казва св. апостол Павел (αρχή – Кол. 1:18; απαρχή – 1 Кор. 15: 20).

При разглеждането на този въпрос е от изключително значение перспективата, в която той се поставя. От историята на богословието и на Църквата са известни главно две насоки на разглеждане на този въпрос. Първата е историческата перспектива при която всеки един апостол се разглежда поотделно, като изпратен на мисия, т. е. апостолите разпръснати по света  и свидетелстващи поотделно за това, което са чули и видяли в Иерусалим и по цялата библейска земя, пребивавaйки с Христа, т.е. Неговото Евангелие. За това имаме достатъчно библейски свидетелства, отразени най-вече в текстовете от Евангелието, където Христос изпраща апостолите на проповед (Иоан. 20:21; Лука 10:16; Мат. 10:16; Марк. 3:14). Нещо повече: в библейски свидетелства дори Христос е наречен апостол (Срв. Евр. 3:1 и др.). Втората перспектива е есхатологичната, при която всеки апостол се приема като част от една общност, като събор на Дванадесетте апостоли (Мат. 19:28; Лук. 22:30), като събрани заедно и чакащи съшествието на Св. Дух (Срв. Деян. 1:13-26). Тук апостолите – не разпръснати поотделно, а събрани заедно – свидетелстват Евангелието (Дидахия, 9:4; 10:5). В този случай апостолското приемство бихме могли да приемем не като предоставено от един определен апостол, а по-скоро като континюитет със събора на апостолите, с общността на Църквата като Божие Царство.

Ако се вгледаме в състава на Апостолите, така както Църквата в своето Предание ги почита и пази жива паметта за тях, ще видим, че някои от тях са отличени с определението “първи” – първи е призован (първозваният) Андрей и първовърховните Петър и Павел. Това първенство е по-скоро символично, отколкото реално, да не говорим в аспект на главенство. Първите двама са родни братя, а третият не е пряк свидетел на Христовия живот тук на земята, но “вижда” всичко това по пътя за Дамаск. Всъщност пътят на св. апостол Павел е една възможност за промяна на статуквото у всички, които не са изначални и не са първозвани в Църквата. Освен всичко казано дотук, прави впечатление, че в ранните епископски списъци на Изток всички апостолски катедри започват с първия епископ на Иерусалим Яков, брат Господен, т.е. отново имаме своеобразно първенство и то на апостол, който не е от Дванадесетте[1]. Това е причината Иерусалимската църква да се нарича майка на всички поместни църкви[2].

Извън библейската Света земя, в чисто географски смисъл, има малко места, които да се свързват с името на поне двама от тези т. н. първи апостоли. Едно от тези места е нашата Балканска библейска земя. Подчертавам библейска, защото тук има реални библейски събития, а не символични. Това са библейски събития извършвани от библейски личности. Тук има пътеки, по които са вървяли апостолите, водни маршрути, по които са пътували, места, където са нощували и градове, които са посещавали, действия, които са извършвали. Историята се основава не само на конкретни текстове, а преди всичко на конкретни събития, които са описани и отбелязани[3]. Всичко това припомням не от историческа сантименталност, или от желание да лекуваме посмачканото си самочувствие, но единствено от мисълта за нашата отговорност пред апостолското свидетелство днес и в бъдеще.

Тук не бих се спирал на историческата теза за мисионерските пътешествия на св. апостол Андрей[4]. Не бих казал, че сведенията, запазени в църковното предание са неавтентични или фалшификат. По-скоро моят поглед се насочва към времето, когато тази теза се налага – това е времето след ІХ в. Контекстът на тази теза е острото противопоставяне между Константинопол и Рим и борбата за първенство и главенство. Този, който би могъл да се противопостави на първовърховния е евентуално първозвания. За съжаление това ниво на полемиката дава индикации за загубване на апостолската есхатологична перспектива, поне във високото институциално ниво в Рим и Константинопол.

2. “Вярвам в Едната апостолска Църква”

Първата Църква като общност е група съставена от Христа и Неговите ученици съединени в името на Отца, Сина и Св. Дух, но с Христа в центъра. Христос е този начатък (απαρχή), сърце, около което се групират всички останали членове. Той е глава, начатък и център на Църквата. Като начатък на Църквата, Той е първи и сърцевинен член, главният, централен член, около Който се събира останалото тяло, останалите членове и целият организъм. В този смисъл тук глава не е признак само на власт, но главна част (гръцкият израз ανακεφαλαίωσις има това значение – Еф. 1:10). Христос е в центъра сред своите ученици на Тайната Вечеря, с което вече действително проявява Църквата като Царство Божие на земята.

Апостолите също са начатък, начало на Църквата. Те са като каменни основи на Христа – краеъгълния Камък на Църквата (1 Кор. 3:11). Затова Православната църква се нарича Апостолска. Те я основават поради това, че те самите са основани в Христа. Но Църквата трябва да се разшири за всички хора и народи, и всички трябва да бъдат призовани и вчленени (въплътени) (συσσωμοι – Еф. 3:6). Затова в деня Петдесетница, когато слиза Св. Дух върху Апостолите, тогава именно започва проявлението и разширяването на Църквата. Това е проявление на Църквата като съборна (католична) общност на Бога и хората, на Бога и Неговия народ, с Христа като сърце и център[5]. Около Него са първо Апостолите и след това се разширява този богочовешки организъм. Поради това историята на Църквата започва от св. Петдесетница, когато Св. Дух е даден в пълнотата на Църквата и изгражда служенията на Църквата.

3. Апостолско служение

След поставянето на въпроса за Едната апостолска Църква в православното богословие веднага би следвал въпросът за апостолското служение в поместната църква. Как е организирана всяка поместна църква? Основен принцип тук е, че Църквата (в своето евхаристийно устройство) представлява икона на есхатологичната общност. Поради това устройството на всяка поместна Църква се проявява исторически чрез извършването на св. Евхаристия[6]. Несъмнена историческа истина представлява фактът, че основното устройство на Църквата е тъждествено с устройството на евхаристийната общност.

Църквата има служения, които изразяват и основават иконата на Есхатона, т.е съвпадат с устройството на есхатологичната общност. Но съществуват и служения, които не са тъждествени с устройството на есхатологичната общност, тъй като Църквата трябва да отговори и на различни исторически потребности. Служенията, които изобразяват есхатологичната общност са в такава степен основни, че не могат и не трябва да бъдат променяни, защото ако се променят тогава би се изопачило битието на Църквата. Следователно, от една страна съществуват служения, които не се променят, а от друга страна – съществуват служения, които се променят и приспособяват.

Кои са служенията, които не се променят, защото представляват основата на есхатологичната общност. Основен момент на есхатологичната общност е фактът, че в Есхатона, в Царството Божие ще бъде събран на едно място разпиляният народ Божий. Следователно, необходим фактор на автентичната Църква е събирането на народа Божий на едно място. Когато някоя Църква не събира своя народ на едно място, тогава това не е Еклисия. Събирането на народа Божий на едно място е необходимо за съществуването на Църквата. Друг момент е фактът, че центърът на това събиране на есхатологичната общност се намира в Христовата личност. С други думи, не е достатъчно народът Божий да се събере – той трябва да се събере около един център, а този център не е нищо друго освен Самият Христос. Трети момент, който също така черпим от иконата на есхатологичната общност, е фактът, че Христос (Който е центърът, около който се събира разпиляният народ Божий) е заобиколен от Дванадесетте апостоли и тяхното по-широко обкръжение. Именно св. апостоли са тези, които свидетелстват за Есхатона. Както виждаме в Евангелието в последните дни ще има смут относно това кой е Христос. Ще се появят много лъжливи пророци и мнозина ще кажат: „Тук е Христос! Там е Христос! Мнозина ще бъдат заблудени и няма да знаят кой е истинският център, около който да се събира разпръснатият народ Божий. Критерий за това кой е истинският Христос притежават и дават само Дванадесетте апостоли, както и онези, които заедно с тях са видяли Възкръсналия Христос. Те твърдят, че наистина Христос е възкръснал от мъртвите, освен това Той наистина е Този, Който Бог е нарекъл Син Човешки, Който ще съди света. Следователно, Христос е Съдията, Който ще съди света, а апостолите потвърждават това. Поради това Църквата е и апостолска. С други думи, това е Църква, която се основава на свидетелството на апостолите. Поради това християнинът, когато става въпрос за икона на Есхатона, не трябва да се задоволява само с представянето на Христос като средище. Необходимо е при всички положения и присъствието и подкрепата на апостолите, които ще свидетелстват за автентичността и истинността на Христовото пришествие. Без апостолите няма да знаем кой е истинският Христос. С други думи не можем да имаме достъп до Христос без апостолите. Присъствието на апостолите около Христа представлява изначален елемент на есхатологичната икона.

Като икона на тази общност, по-точно като истинско участие в истинския Есхатон, в истинското Царство, в св. Евхаристия (и преди Пришествието Господне в последния ден), Църквата иконично достига есхатологичната общност по следния начин: на св. Евхаристия се събира целият разпръснат народ Божий. Следователно, това е онзи първи елемент: събиране на народа Божий на едно място. Втори елемент е фактът, че присъствието на Христа се изобразява посредством присъствието на епископа като център, около който се събира Божият народ. Тъй като Христос е център, Глава на Тялото, възглавление на света насочено към Отца, поради това и епископът, като икона на Христа, е предстоятел на св. Евхаристия, който всичко възнася към Бога: “Твое от твоите на Тебе принасяме за всичко и за всички”. Епископът осъществява това възглавление така, както го осъществява Христос, защото той е икона на есхатологичния Христос[7]. Трети елемент е това, че Христос няма да дойде сам, но ще дойде заобиколен от апостолите. Именно в св. Евхаристия на една поместна Църква св. Игнатий Богоносец вижда икона на Дванадесетте апостоли в лицето на свещениците, които заобикалят епископа[8].

Както е известно в древната Църква съществува т.нар. съпрестолие (συνθρονος). Епископът е в центъра, заобиколен от свещениците, които седят на престолите около него. Тази икона е чисто есхатологична. Спомнете си думите на Христа, отправени към апостолите за това какво ще бъде в Царството Божие: “и да седнете на престоли да съдите дванайсетте колена Израилеви” (Лук. 22:30). Апостолите са тези, които посочват Христа. Свещениците, или иначе казано – изобразяването на апостолите в Църквата чрез свещениците означава, че именно те чрез своето учение, посочват Христа – защото основната работа на свещениците в древната Църква е поучението, катихезата. Свещениците са отговорни за катихизацията. Те организират събрания и на тях проповядват. Великите отци, които познаваме като проповедници, са ни оставили беседи от периодите, в които са още свещеници (св. Иоан Златоуст и др). От друга страна, епископите (със своите имена) ни оставят Литургии и Анафори. Наистина не съществува Литургия, която да носи името на свещеник и това не е случайно. Свещениците също така вземат дейно участие в разрешаването на правните въпроси в Църквата, като заедно с епископите създават съвет (синедрион). Постепенно обаче тази картина започва да избледнява в посока на това, че епископът преди всичко става наследник на апостолите, т.е. загубва се разбирането за епископа като икона на Христос; нещо повече, започва да се говори предимно за апостолско наследство и приемство. Днес мнозинството християни смятат, че епископът е преди всичко наследник и приемник на апостолите, и че неговата изначална отговорност и власт се състои в това да поучава. Но още св. Игнатий Богоносец ясно казва, че епископ не поучава и че епископът трябва да се уважава дори и когато не говори, защото неговото основно дело е принасянето на св. Евхаристия и предвождането на Евхаристийното събрание. Естествено, че в неговите задължения влиза и проповедта и поучението, но това не е неговото основно задължение.

Църквата има и други нужди в света, които не могат да бъдат задоволени напълно с тези служения и това устройство. Поради това тя има и други служения: дидактично, мисионерско, пастирско, монашеско и т. н. Всички те са служения, които са нужни на Църквата. Но всички тези служения на Църквата са необходими поради това, че тя се намира в историята. Това не са служения, които ще съществуват в есхатологичен смисъл – те не се намират в есхатологичната, а в историческата природа на Църквата.

4. Апостолско приемство

След публикуването на материала на Пергамския митрополит Иоан Зизиулас “Апостолски континуитет на Църквата и апостолско приемство през първите пет века”[9] е доста трудно да се говори актуално по тази тема, но поради по-широкия формат на настоящата конференция си позволявам да нахвърлям някои елементи от тази твърде важна за нашето време тема.

Според православното схващане в Църквата съществува непрекъснато историческо приемство и следователно, не можем да се съгласим с тези, които твърдят, че апостолското приемство е без значение. Ние обаче преди всичко изтъкваме есхатологичната страна на Църквата. Това изображение на Есхатона виждаме преди всичко в св. Евхаристия. Основата на еклисиологията за нас се състои в правилното съчетаване на непрекъснатото историческо приемство и изображението на Есхатона. Вглеждаме се обаче повече в Есхатона, отколкото в миналото. Често и ние православните се губим в този лабиринт и някои от нас търсят православната Еклисиология в римокатолическия образец, изтъквайки основно историческата непрекъсваемост и приемство. Бих казал, че православното богословие не е мнимоневтично (възпоменателно), а по-скоро есхатологично.

Още при св. Игнатий Антиохийски се натъкваме на факта, че освен свещенство и народ между свещенниците има един, който предвожда това събрание. Той го нарича епископ. След това съществуват свещеници, които го заобикалят и дякони, които свързват тази свещена група със събрания на едно място (около личността на епископа) народ. Следователно тази есхатологична икона на събранието на Божия народ на едно място, около личността на Христос, сега се пренася в богослужението на Църквата. Епископът представлява центъра, около който се събира Божият народ.

Епископът е заобиколен от “съвет” на презвитерите. Този “съвет” (συνέδριον) представлява икона на съвета на апостолите, които в есхатологичната общност заемат мястото на Съдиите на Израилевите колена. “В последния ден ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванайсетте израилеви колена” (Мат. 19:28). Именно в есхатона Христос Месията няма да бъде сам, но ще бъде заобиколен от дванадесетте апостоли. Много е важен фактът, че дванадесетте апостоли, когато са избрани от Христос, не са избрани само като апостоли (т. е. да разпространяват и проповядват Евангелието), но са избрани в есхатологичен смисъл – когато в последния ден чрез тези апостоли ще бъде извършен съдът над света. Когато пред себе си имаме иконата на есхатологичната общност вече не ни е достатъчно да имаме само иконата на Христа, но е необходимо да бъдат изобразени и дванадесетте апостоли. Според учението на св. Игнатий апостолите са изобразени в лика на свещениците, които заобикалят епископа.

Следователно, битието на Църквата не е само в историята, но то представлява бъдеща действителност, която предварително се проявява и преживява на всяко място, където се извършва св. Евхаристия. Следователно, за да се изобрази есхатологичната общност е необходимо събранието на народа, но и присъствието на лика, който представя Христа, и който ще бъде заобиколен от Дванадесетте апостоли.

За православното богословско Предание Църквата представлява есхатологична общност изобразена във времето. Това при всички положения не прекъсва историческото приемство, но го съединява със събитията, с всяко отделно събитие на събранието на Църквата на едно място, главно при извършването на св. Евхаристия. Именно там, ние православните, намираме същността на Църквата. Институцията на Църквата не се основава и изгражда в историята само от Христос, но и от Св. Дух, Който дава надисторичен, есхатологичен характер на тази институция. Църквата е увековечена в историята и има своето продължение, като непрекъснато се обновява от Св. Дух. Именно всеки път, когато Църквата се събира, тя отново става Църква. И така Св. Дух твори Църквата – изгражда Църквата. Изграждайки я, създава основната сграда, основното служение на Църквата: с кръщението и миропомазването лаиците встъпват в Църквата, чрез ръкоположението стават клирици, а хиротонията на определен епископ представлява своеобразна Петдесетница – Св. Дух основава една Църква. Изграждайки един епископ, Св. Дух основава една поместна Църква. Следователно, според православното схващане, на всяко място и във всяко конкретно време Св. Дух отново устройва и основава Църквата. А устроивайки я, по този начин, Той осъществява нейното историческо приемство и наследство.

Дух Свети е този, който ни събира всички в Църквата. Събирайки ни, той ни прави, така да се каже, учредители на Църквата. Защото, за нас Църквата не е някаква институция, която съществува сама по себе си. По този начин ние нямаме (и никога не сме имали) проблем с “клерикализма” и “лаицизма”, какъвто съществува на Запад. Клерикализмът предполага схващането, че институцията на Църквата, нейната основна структура и нейните служители (клириците), са независими от събранието на верните. Това провокира важния въпрос за ролята на лаиците (миряните) в Църквата – те представляват необходимата предпоставка за съществуването, т. е. за служението на клириците.

Заключение

Ако трябва да обобщим с няколко думи, важно е да отбележим, че определено съществува проблем винаги, когато същността на Църквата се локализира само или основно в оформените през миналото (в течение на историята) предписания и модели. В миналото се създава и налага една норма и ние се стараем да ѝ бъдем верни. Тук става въпрос за един чисто западен подход. На повърхността на това схващане се намират всички проблеми за авторитета на епископа, събора, папата и т.н.

Обратно, когато изведем напред есхатологичната перспектива, тогава Църквата за нас става преди всичко събрание на народа Божий на определено място и в определено време. Това е една общност, която учредява сам Светият Дух, и която на всяко ново събрание отново се въплъщава в смисъл на историческото приемство и непрекъснато отново реализиращо се Тяло на историческия Христос. По този начин с нищо не отричаме историята, но и нищо не свързваме само с историята и с миналото. За нас, Есхатонът навлиза чрез Св. Дух в историята и то главно чрез Св. Евхаристия. Именно в тези рамки придобиват своя истински смисъл понятия като свещенство, Слово Божие, Св. Предание и въобще цялостният живот на Църквата.

________________________

*Настоящият текст е изнесен като доклад на Международната научна конференция „Първозваният Апостол” по случай 1950-годишнината от установяването на епископската катедра в гр. Варна (Варна, 29-30.10.2006). Публикувано в Богословска мисъл, 2006, кн. 1-4, с. 159-167. Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Zizioulas, J. Being as Communion. SVS Press, NY, 1985, p. 195.

[2]. Срв. Йевтич, епископ Атанасий. Учението на св. Ириней Лионски за Църквата, Православието и Евхаристията. – Във: Църква, Православие, Евхаристия. С., 1999, с. 41 и сл.

[3]. Флоровски, Г. Затрудненията на християнина историк. – Във: Християнство и култура. С., 2006, с.37.

[4]. Твърде интересно е тълкуванието на Ф. Дворник във връзка с желанието Константинопол, а сетне и Киев, пък и цяла Русия, да свържат своя апостолски континюитет със св. апостол Андрей. – Срв. Dvornik, F. The Idea of Apostolisity in Bizantium and the Legend of St. Andrew. 1958, p. 39.

[5]. Срв. Флоровски, Г. Църквата: нейната природа и задача. – Във: Библия, Църква, Предание. С., 2003, с. 75 сл.

[6]. Вж. Флоровский, Г. Евхаристия и соборност. (Из книги о Церкви). – Путь, 1929, №19, с. 3-22.

[7]. Повече по този въпрос виж в: Зизиулас, J. Jединство Цркве у светоj Евхаристиjи и у епископу у прва три века. Нови Сад, 1997.

[8]. За еклисиологията на св. Игнатий Антиохийски виж в: Романидис, Й. Еклезиологията на свети Игнатий Антиохийски. – Богословска мисъл, 3/2002, с. 47-70.

[9]. Mitropolitan John (Ziziolas). Apostolic Continuity of the Church аnd Apostolic Succession in the First Five Centuries. – Louvian Studies, №21 (1996), р. 153-168