Ивайло Найденов

Свещените книги на трите монотеистични религии юдаизъм, християнство, ислям ни срещат по различен начин с една енигматична личност, пророк Иона, син Аматиев (Иона 1:1), „…човекът в кита, който зовеше, изпълнен със скръб“ (сура 68:48), който „беше в утробата китова три дни и три нощи“ (Мат. 14:40). И въпреки разликите в изграждането и интерпретацията на образа на пророка и за трите религии Иона и неговата кратка история са особено въздействащи.Книгата на пророк Иона има своя Sitz im Leben[1] на големия юдейски празник ‘фрωπκη ωψ (jom kippur)[2] поради централната тема покаяние и отвръщане от злото и се чете в синагогата по време на следобедната молитва מזחה. Най-вероятно именно тогава е произнесена една добре запазена юдео-елинистична проповед, омилия, върху книгата на пророк Иона, приписвана на Филон Александрийски, но по-вероятно става дума за псевдепиграф, чиито време и място на написване са неизвестни. Съдържанието на проповедта може да бъде обобщено с формулата: Божията любов към човека спасява както противящия се пророк, така и готовите за покаяние ниневийци. Възпитателният момент и педагогическото поучение съпътстват цялата проповед, но най-вече проличават в примера за израслото за една нощ и също толкова бързо загинало растение: „Не се ли сещаш как селянин пои изсъхнало растение, като за по-доброто му напояване прави вада или кладенче наоколо, за да се събира водата. Не си ли наблюдавал как подпира нависналите и отцепили се клони с пръти, за да ги предпази от тежестта на плодовете. А как облагородява растение? За какво прави всичко това? За да не отиде работата му напразно. След като селяните не рискуват своята работа, а напротив, подсигуряват я, трябва ли Аз да унищожа жителите на Ниневия и по този начин да обрека на неуспех проповедта Си между тях? В крайна сметка те се оказаха послушни. След като първоначално отказваха да почитат истинския Спасител, бяха готови да Го почитат като Разрушител. Как да не смекча съдийската присъда и да не я превърна в спасителна дума? Аз вярвам, че един селянин – и с тези думи смятам, че съм те убедил, – когато не се надява вече на реколта от едно дърво, възнамерява да го изкорени, но ако види пъпки по него, които всеки момент ще се разтворят, оставя го заради плодовете. Точно така, защото дърво, което е ненужно, се отсича, но ако дава плодове, се оставя. Също и ниневийците бяха без плодове на благочестие. Те не познаваха плодовете на божествената справедливост, а почитта, полагаща се на Твореца, приписваха на света. Сега обаче не благодарят вече на природата за плодовете и не служат на съгряващата сила на елементите, а прославят Дарителя на плодовете и се задължават, вместо да се молят на този свят, да го правят на неговия Творец.“[3]

В първото хилядолетие на нашето летоброене възникват равинските писания, които тълкуват Библията, влизат в диалог с нея и доразвиват нейните идеи. Това тълкувание се оформя в жанровата форма מררש (midraš – мидраш, мн. ч. мидрашим[4]). Равините изхождат от основната постановка, че всеки библейски текст съдържа многостранно разбиране и затова може да бъде различно интерпретиран. Няма тълкуване, което да претендира за окончателна валидност[5]. Наред с тълкувателните мидраши върху книгите на Закона (Изход, Левит, Числа, Второзаконие) и тези върху книгите с по-малко законодателно съдържание (Битие, Рут, Песен на Песните, Притчи Соломонови и Псалтир) има и мидраш-проповеди като помощни текстове за проповедите в синагогите и мидраши, които не коментират библейски разкази, а ги преразказват и ги свързват с разни лични, родови или племенни представи. Такъв тип творчество съществува още в предравинско време. Тези мидраши са особено предпочитани през периода на ранния ислям и са запазени и употребявани до Средновековието. Те не обясняват, а разказват. Те са това, което днес наричаме наратив, разказвателно богословие. Развихрената фантазия се връща към митични, архетипни мотиви, в които е отразен първичният опит на човечеството. Ако в етичния монотеизъм на израилските пророци митът е ликвидиран или съществува като остатък, той продължава да живее в народните вярвания, мидрашите и най-вече в юдейската мистика[6].

В първата част на мидраш Иона, който е предвиден за литургична употреба на празник Очищение, се чете цялата книга Иона и се подлага на анализ в светлината на 10. и 43. глава от тълкуванията на Rabbi Eliezer по метода на мидрашната екзегеза. Цитират се и равини от Вавилонския талмуд, който се явява един вид енциклопедия на вавилонското юдейство[7]. Първият въпрос, който равините в мидраш Иона интерпретират различно, е: „Защо бяга Иона?“, въпреки че от страниците на мидраша Иона сам дава отговор. „Първия път Бог го изпраща да съобщи за възстановяването на границите на Израил и думите му се изпълниха, защото е казано: Той възстанови границите на Израиля… което бе изрекъл чрез раба Си, Амитаевия син Иона, пророк от Гатхефер (4 Царст. 14:25). Втори път Бог го праща в Иерусалим – град, който Той има намерение да разруши. Но след като жителите се покаяли, Светият, прославен да е Той, постъпил така, както подобава на Неговата милост, и не унищожил града. Тогава израилтяните го нарекли лъжепророк. Третия път Бог го изпраща в Ниневия. Тогава Иона се замислил и си казал: Знам, че народите са склонни да се покаят и Бог да прояви милостта си, защо – след като израилтяните ме смятат за лъжепророк – за такъв да ме смятат и другите народи. Ще избягам на място, където не се споменава Неговата слава. Но къде? На небесата се споменава славата Му, защото е казано: Неговата слава е над небесата (Пс. 112:4). По земята също, защото е казано: Цялата земя е пълна с Неговата слава (Ис. 6:3). Ще трябва да избягам на място, където Неговата слава не се споменава. Ето, ще избягам в морето, защото там Неговата слава не се споменава.“[8]

Библейският разказ за Иона завършва с открит въпрос на Бога към Иона. Мидрашът дава отговор или поне изяснява поведението на пророка: „В този миг Иона се хвърли на колене и каза: Управлявай Твоя свят със Своето милосърдие!“[9]

Една юдейска легенда разказва, че Иона не е умрял, а Бог подобно на някои избраници (Моисей, Илия, Енох) го е пуснал в рая, тъй като твърде много е страдал в утробата на кита[10].

***

Две събития от живота на пророк Иона се споменават на страниците на новозаветното Писание: престоят в утробата на рибата (Мат. 12:40) и успешната проповед в Ниневия (Мат. 12:41; Лук. 11:32). Освен това в мотива с утихването на бурята (Марк. 4:35-41) се долавят някои паралели с книгата на Иона, 1. гл. В тези новозаветни текстове се говори за τò σημει ον Ιωνα του προφήτουто („личбата на пророк Иона“ според СП), откъдето в западната традиция е възприет изразът „знамението на Иона“. Много е спорно какво има предвид Спасителят, когато говори за знамението на Иона[11]. Дали въобще Иисус Христос говори за Иона, или това е по-късна прибавка от преданието за „следвъзкресенския“ Христос. Проблемът се усложнява от факта, че синоптичната традиция не дава еднозначни свидетелства и категоричен отговор[12]. При анализ на паралелните места W. Schnell стига до доста сериозни различия между синоптиците: търсещите знамения от Спасителя са различни (фарисеи, садукеи, фарисеи и садукеи, народът); знаменията се изискват в някои от текстовете „от небето“, в други – от Христос; определението „пророк“ се среща само при евангелист Матей, както и описанието на народа като „прелюбодеен“, присъдите са подредени различно при Матей и Лука и т. н.[13] За големите разлики в тълкуванието допринася и езиковият облик на израза τò σημει ον Ιωνα, където родителният падеж може да бъде интерпретиран различно: genitivus appositivus (знамението, което бе в образа на Иона), genitivus subj. (знамението, което Иона даде), genitivus obj. (знамението, което се случи с Иона)[14]. В библеистиката са възприети, макар и нееднозначно, следните възможни значения на „знамението на Иона“:

*знамението на Иона е всъщност Иоан Кръстител, чието съкращение на името може да подведе и да се мисли за Иона;

*покайната проповед на Иона в Ниневия, което е малко вероятно, защото знамението не е това, което прави човек, а Божията намеса в събитието;

*спасението на Иона в утробата на рибата, което определено се възприема като чудо, знамение[15];

*пророкът, комуто се дава потвърждение за служението – за Иона вече минало, за Сина Човечески – предстоящо[16].

Въпреки това многообразието от мнения и детайли по отношение на точното разбиране и предаване на „знамението на Иона“ е твърде голямо. Това проличава в съвременните коментари на известни изследователи: U. Luz[17], J. Gnilka[18], A. Sand[19], R. Schnackenburg[20]. На фона на техните доста сложни и обременени от текстуална и жанрова критика постановки впечатляват екзактността и богословският усет на големия изследовател на книгата на пророк Иона G. Vanoni: „В книгата на пророк Иона има намеци за съдбата на Иисус. Както Иона е знамение за жителите на Ниневия, така Иисус ще е знак за това поколение. Това ще рече: Така, както Бог легитимира Иона чрез спасяването от смъртта, така ще бъде легитимиран и Иисус. С това Иисус обръща внимание на предстоящо знамение, но когато то се сбъдне, тогава за тези, които сега не са повярвали, ще бъде късно.“[21]

В това становище е обединено всичко онова, което другите изследователи се опитват да разделят: личността на пророк Иона, слизането в преизподнята за три денонощия, спасителната мисия сред езичниците чрез покайната проповед – всичко онова, заради което православната традиция възприема Иона като предобраз на Спасителя.

Във връзка с изложената проблематика немският библеист F. Golka повдига въпроса за умелото и разумно проследяване на идейната връзка между Стария и Новия Завет. Цитати от Стария Завет или общи позовавания, които са използвани от новозаветните писатели, невинаги помагат да разберем добре или по-добре старозаветните автори. Те са много по-често онова, което новозаветните автори са разбрали и искат да предадат. След като сме се убедили в посланието на един старозаветен текст, какъвто е този със „знамението на Иона“, редно е да си зададем въпроса дали темата „Иона“ има и друго отражение в Новия Завет?Моделът „Иона“ продължава да живее в Новия Завет чрез притчите на Спасителя, където много важна роля играят Божията прошка и Божията милост спрямо религиозния аутсайдер (т.е. неудостоения с Божието внимание човек) – нещо, което причинява завист и негодувание у избраника (т.е. титуляра – човека, който е в центъра на Божия промисъл). Спасението на Ниневия огорчава и обижда Иона, жителите са религиозните аутсайдери, а пророкът е избраникът.

Историята на Иона през погледа на новозаветната интерпретация е историята на религиозния избраник и титуляр, който приема и се възползва от готовността на Бога да прощава, но самият той не е готов на подобни благодеяния[22]. Ако Иона се явява ярък предобраз на Спасителя, то това е само по волята на Твореца, а не поради лични заслуги, защото в Христос „има повече от Иона“ (Мат. 12:41)[23].

Един от големите изследователи на книгата на пророк Иона U. Steffen открива, че по отношение на книгата раннохристиянското народно благочестие и раннохристиянското богословие не само се разминават, но отчитат и някакво „напрежение помежду си“[24]. Раннохристиянското благочестие, което намира израз най-вече в гробното изкуство, вижда в проблематиката „Иона“ идеята за Възкресението – спасението на Иона от рибата е символ на Възкресението, а самият Иона е възхваляван като герой. Съвсем различно е в богословието, според което на преден план изпъква темата за покаянието. Тук Иона не се възхвалява като герой, а като проповедник на доброто, на стремежа към отвръщане от злото и промяната на начина на живот[25]. Раннохристиянското благовестие свързва на първо място образа на Иона не като предобраз на Христос (Мат. 12:40), а като проповедник на покаянието (Лук. 11:29-32).

Най-старото богословско мнение за историята на Иона се среща в 1. Послание на св. Климент, папа Римски, от около 96 г. сл. Хр. Тук Иона е описан като „проповедник на покаянието“, който трябва да съобщи на жителите на Ниневия предстоящото наказание. Животът свидетелства, че във всяко поколение Бог милостиво е приемал покаянието на онези, които са желаели да се обърнат към Него. С множество примери от старозаветната история (Ной, Иона, Енох, Лот) авторът доказва, че искреното покаяние, смирение и покорността на волята Божия дават своите плодове[26].

Взаимовръзката между Христовото възкресение и покаянието в книгата на пророк Иона се открива и от св. Ириней Лионски. Той акцентира върху една типологична връзка между Иона и Христос и подчертава единството на Бога на Стария и Новия Завет, както и всеобщността на възкресението. Св. Ириней изразява особено отношение към пророк Иона. Неколкократно той го поставя редом с големите старозаветни личности. В словото си срещу евионитите, изяснявайки божествения произход на Сина, той пише: „Как да приемете Сина като Бог, като приемате само раждането, което е характерно за хората от този свят. Как тогава Той беше повече от Соломон и повече от Иона и беше господар над Давид, ако нямаше природа, различна от тяхната?“ (IV, 33, 4)[27]

Образът на пророк Иона е използван много често от св. Кирил Иерусалимски (315-386) в неговите катехизически беседи[28]. В четиринадесетата беседа, която е изяснение на член 5 и 6 на Символа на вярата („И възкръсна в третия ден според Писанията; и възлезе на небесата, и седи отдясно на Отца“), св. Кирил предлага старозаветни свидетелства, които насочват към факта на Христовото възкресение. Такова свидетелство катехетът вижда в историята на Иона, който след тридневното пребиваване в сърцето на бездната отново е върнат към живот. Св. Кирил изяснява утробата на акулата като символ на подземния свят, поглъщането на Иона – като символ на слизането на Христос в царството на смъртта, а Иона – като предобраз на Христос.

През IV в. сл. Хр. в Месопотамия проповядва св. Ефрем Сириец (306-377) – църковен учител и писател, неуморим и красноречив проповедник и защитник на православното учение, вдъхновен химнописец. Този значим представител на Източната църква оставя след себе си многобройни съчинения – библейско-екзегетически, догматико-полемически, аскетически, литургически беседи, църковни песни, молитви и други[29]. За разработваната тема от особено значение е екзегетическата му беседа „Реч за пророк Иона и покаянието на ниневитяните“. Тази реч е първата тематична обработка на историята на пророк Иона при следконстантиновите Отци, най-подробният и най-фантастичният преразказ, описание и продължение на историята на пророка, смес между проповед и поезия, един своеобразен християнски мидраш. Тази реч се вписва в цикъла проповеди за покаянието, изнесени от св. Ефрем през 350 г., когато град Низибис е обсаден от персийските войски. Така светецът обрисува покаянието на Ниневия като идеален пример за жителите на Низибис[30]. Съдържанието на речта може да бъде обобщено така: Божията воля е Иона да съобщи на грешната Ниневия скорошно унищожение. Голям страх обхваща жителите на града и без пророкът да ги е подтиквал към това, отвръщат се от делата си и се покайват, като покаянието им е всеобхващащо без значение на възраст, пол и обществено положение.

В раннохристиянското богословие Иона е интерпретиран като пророк на покаянието, а знакът на Иона – като знак за покаяние. С изключение на Августиновата интерпретация преобладава възгледът за покаянието, а не идеята за възкресението. Въпреки това непокътнатото тяло на Иона след тридневния престой в кита се възприема като указание за целостта на тялото след възкресението на мъртвите. Покаянието и възкресението тук вървят ръка за ръка.

***

От класическите пророци на старозаветната история единственият, който е споменат в Корана, е Иона, мъжът с рибата. Името му Юнус (арабски Yunus) се среща шест пъти в сурите: 4, 6, 10, 21, 37 и 68. Въпреки бягството и колебливото му поведение, мислейки, че Аллах няма власт над него, той принадлежи към онези, които Мохамед е отличил.

Един хадит гласи: „Не ме поставяйте по-високо от Иона, син Амитаев.“ Тези незаписани думи на Мохамед са може би израз на скромността му или по-скоро желание да покаже душевните си преживявания като тези на объркания и смутен момък с рибата. Не само Иона, но и всички старозаветни образи са представени от Мохамед като „пратеници“, „вестоносци“ и „пророци“, натоварени със задачата да разкрият пред народа си Божието наказание, което ще го сполети (най-често в природно бедствие – буря, земетръс, потоп и др.) поради греховността му и злото, което върши. Споменатите в Корана старозаветни Божии пратеници са: Ной, Авраам, Исаак, Измаил, Яков, Иосиф, Лот, Моисей, Аарон, Давид, Соломон, Илия, Иов, а от Новия Завет: Иисус, Иоан Кръстител и Захария[31].

Откъде познава Мохамед толкова добре библейската история? Самият той често споменава за откровение от Аллах, което го просветило в това познание, а негови съвременници смятат, че знанието му се е добавило от земни източници. Вероятно тях Мохамед дължи на юдейско и християнско наследство, получено при престоя му в Мека от разказите на наемните му войници. Колкото до историята на старозаветния Иона, тя безспорно се корени в християнски извори, за което свидетелства именната форма Yunus, която се извежда от етиопския език. Споменаването на тиквено растение, както и колебанията по отношение на продължителността на поста на ниневийците ни насочва към текста на Septuaginta, употребяван от християните в гръцкоговорещия свят. Сравнят ли се библейският Иона и кораничният праведник и техните истории, могат да се направят следните изводи:

1. Мохамед съобщава историята на пророк Иона като нещо познато и това е разбираемо поради известността на случката.

2. Иона е наречен в Корана „човекът с рибата“, като по този начин се подчертава чудното в старозаветната история.

3. Библията и Корана са единодушни в това, че акцентът в историята на Иона е непослушанието на пророка. Те обаче се различават в обосновката му. Коранът вижда в непослушанието проява на егоизъм. На пророка му тежи служението и затова иска да избяга от него. Библията разбира основанието за непослушание в Божията милост. Иона предвижда, че в крайна сметка Бог ще прояви милостта си (Иона 4:2). За него е важно на първо място потвърждението на Божиите слова и едва тогава мисли за своето съществуване, което естествено зависи от потвърждението на проповядваното от самия него.

Библейският Иона е противоречив образ на фона на една изненадваща тенденция към универсализъм в един свят с консервативно-ортодоксално поведение[32]. Неслучайно и книгата свършва с реторичния въпрос на Бога към Иона. Кораничният Иона от своя страна е един от големите образци на религиозно поведение, предлаган на вярващите. Въпреки неговото достойно за порицание непослушание той минава за праведник, защото е показал покаяние, след като Божието наказание е постигнало целта си. Още първите ученици на Мохамед са били на различно мнение защо Иона се противопоставя на Бога. Те намират обяснение в сура 21:87, където се говори за „човека в кита, който отиде разгневен и мислеше, че Ние не ще го притесним“. Иона се съмнява в Божието всемогъщество. Някои са възприемали въпросната сура като своеобразен въпрос: „Мислеше ли той, че Ние (Аллах) не сме в състояние да се изправим срещу него?“ Тук ясно се чувства желанието да се съгласува скандалното поведение на Иона с ислямското учение за непогрешимостта на пророците. Стига се дотам, че това поведение се обяснява с изкушение, дошло до пророка чрез дявола.

Защо се гневи Иона? Мисълта, че гневът на Иона е отправен към Бога, за някои ислямски богослови е толкова непристойна и невъзможна, че е повод да се търсят други обяснения: Иона се гневи, защото проповядваното наказание се отменя в последния момент и той ще се окаже лъжец; или пък защото Архангел Гавриил, който му съобщава заповедта от Бога, не му дава време дори да си доведе мулето и да обуе обувките си. Особената интерпретация на поведението на Иона до голяма степен зависи от гореспомената догма за непогрешимостта на пророците. Цялото учение на исляма се гради върху вярата в истинността на Откровението на Мохамед. И тъй като самият той като пророк е безгрешен, то това се отнася и за другите пророци. Последните грешат или неумишлено, от нехайство и човешка немарливост, или с намерение да действат съобразно Божията воля[33].

Ислямската легенда за Иона, развита и обработена от мюсюлмански автори, се среща в доста своеобразни описания на световната история. Разликите между библейския разказ и ислямската легенда са очевидни. Ислямската легенда ни среща с Иона, след като той вече е проповядвал в града и бяга оттам. Умишлено тук се избягва името на града – Ниневия, защото в легендата, както и в Корана то не се споменава. Говори се или за град, или за един от седемте града на земята Mossul. Има и намек, че това е родният град на пророка, защото жителите са наречени „негов народ“. Бягството от града не е от страх или непослушание, а поради нежеланието да слуша молбите на гражданите за застъпничество пред Господаря на света. В легендата няма никакво далечно пътуване от Яфа за Таршиш. Наказанието, което Бог изпраща на гражданите от анонимния град (според легендата) е огнен облак, който виси застрашително над града три дни и три нощи. Различен е и престоят на Иона в утробата на морското животно. Библейският Иона престоява там три дни и три нощи, а легендарният Иона престоява в утробата на кита 40 дни и 40 нощи без храна и вода, което се приема по-скоро като намек и аргумент за четиридесетдневния пост при много религии. Изнемощелият и отслабнал беглец е кърмен от кошута под сянката на тиквеното растение, за да може да се възстанови и върне при народа си. А това връщане е украсено с множество фантастични елементи и участието на три персонажа: овчар, куче и коза. Овчарят е изпратен от Иона да разкаже за неговото връщане, кучето с човешки глас потвърждава думите на господаря си, а козата повежда царя и гражданите към планината за среща с Иона. Според легендата радушно посрещнатият пророк прекарва останалата част от живота си в своя роден град.

За това колко е жив образът на Иона в ислямската традиция свидетелстват различни местни традиции. Четири места претендират за гроба на старозаветния пророк. Смята се, че пророкът се е завърнал от Ниневия в Halhul, северно от Хеврон, и тук се локализира гробът му. До наши дни това е най-значимото светилище, свързано с името на пророка. В El-meschhed, едно арабско селище в Галилея между Назарет и Кана, има джамия с гроба на Иона. Приема се, че това е Гатхефер, родното и гробно място на Иона, син Амитаев (4 Царст. 14:25). В селото Nabi Yunus, при вливането на реката Sukrer в Средиземно море, където според една легенда Иона е изхвърлен от рибата, се е развило едно доста разпространено шиитско поклонничество. В северната част на днешен Ирак се намират пък руините на древна Ниневия. Вътре между градските стени се извисяват два хълма. На единия е джамията на Nabi Yunus. По-рано на нейно място е имало несторианска църква, в която се е почитал гробът на пророк Иона. Седем поклоннически пътувания до тази светиня се равняват на едно поклонение в Мека. Тук е бил изложен и един зъб от рибата, глътнала Иона.

Наличието на четири различни гроба показва слабата им историческа достоверност. Същевременно този факт свидетелства каква е представата за края на историята за пророк Иона: той се е върнал в родното си място Гатхефер; останал е и е починал на мястото, където го е изхвърлило морското животно, или е живял до края си в анонимния град (вероятно Ниневия), скрит като анонимен гражданин или почитан като известна личност, както разказва ислямската легенда.

В исляма разбирането на Иона и неговата история е подчинено до голяма степен на съществуването на догмат за непогрешимостта на пророците. Това води до противоречивото възприемане на старозаветния Иона – от пълното му отричане заради непослушанието и бягството от възложената мисия до безусловното му приемане заради покаянието и все пак изпълнената мисия на пророк. А за това, че историята на човека с рибата е жива в религиозното съзнание на ислямския свят, свидетелстват чудноватите ѝ парафрази и интерпретации, както и развитието на локални култове.

Различната интерпретация на историята на пророк Иона не ни ограничава, нито ни разделя. В тази малка книга от 48 стиха в четири глави всеки може да търси и да намери нещо за себе си – любов, покаяние, милост, жертва, смелост и страх. Но това, което трябва да ни обедини в тълкуването и разбирането, е не научното лутане в търсене на отговора колко е голяма рибата, глътнала Иона, а богословската увереност колко Велик е Бог, Който го спаси.

___________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, Сборник изследвания и студии, С., 2010, с. 172-183. Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Sitz im Leben – място в живота. Повече вж в: Шиваров, Н., протопрезвитер, Херменевтика на Стария Завет, София, 2005, с. 92.

[2]. Ден Очищение, или Ден на помирение, е един от големите израилски празници, Празнуван на 10 тишри (седмия месец) според предписанията в Лев. гл. 16. Повече вж. в: Шиваров, Н., протопрезвитер,  Библейска археология, София, 1992, 509-510.

[3]. Steffen, U., , Die Jona-Geschichte. Ihre Auslegung und Darstllung im Judentum, Christentum und Islam. Neukirchen, 1994, S. 16.

[4]. Midraš – производна дума от еврейския корен ררש ‘питам, търся, изследвам’. Мидрашът не е научен коментар, обективна екзегеза, а религиозен подход към Библията, вечният диалог на Израил със своя Бог. При това в класическия мидраш се поставя точна граница между библейски текстове и тълкувание. В зависимост от застъпената материя в него мидрашът може да бъде халахистичен или хагадичен. Първият вид има нормативна стойност и тематично е обвързан със Закона, а вторият има преди всичко назидателна задача. Вж.: Шиваров, Н., протопрезвитер, Херменевтика…, 287-288; Maybaum. I., Haggada und Halacha. – In: Lust an der Erkenntniss. Hrsg. von S. Ben-Chorin, V. Lenzen, Muenchen, 1988, S. 59.

[5]. Mulder, M. J., Wert der altjuedischen Exegese fuer die christlich-exegetische Arbeit. – Judaica, 37, Basel, 134-139.

[6].  Scholem, G., Zur Kabbala und ihrer Symbolik. Аufl. 6. Frankfurt a. M., 1989, S. 117.

[7]. Stemberger, G.,  Der Talmud. Einfuehrung-Texte-Erlaeuterungen, Muenchen, 1987, S. 38.

[8]. Stemberger, G., Midrasch (Vom Umgang der Rabinnen mit der Bibel), Muenchen, 1989, S. 186; Wuensche, A., Aus Israels Lehrhallen. I-III. Hildesheim, 1967, 39-40; Jellinek, A., Bet ha-Midrasch. Sammlung kleiner Midraschim. Bd. I. 2. Аufl.  Jerusalem, 1938, 98-99 (еврейски).

[9]. Пак там, с. 50.

[10]. Steffen, U., Die Jona… S. 33.

[11]. Golka, F., Jona, Stuttgart, 1991, S. 100.

[12]. Voegtle, A., Der Spruchvom Jonazeichen. Synoptische Studien. Muenchen, 1953, 230-277.

[13]. Schnell, W., Jona – Prophet der Oekumene, Essen, 1993, S. 74.

[14]. Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament. Herausg. von G. Kittel. 2. Аufl. Stuttgart, 1957, S. 412.

[15]. Balz, H., G. Schneider,  Exegetisches Woerterbuch zum Neuen Testament. Bd. II. Stuttgart, 1981, S. 231.

[16]. Glombitza, O.,  Das Zeichen des Jona. – New Testament Studies. Vol. VIII. Cambridge, 1962, p. 366.

[17]. Luz, U., Das Evangelium nach Matthaeus. – EKK1, Neukirchen-Vluyn, 1990, S. 278 f.

[18]. Gnilka, J., Das Matthaeusevangelium. Teil I. Freiburg, 1986, 463-466.

[19]. Sand, A., Das Evangelium nach Matthaeus. 5. Aufl. Regensburg, 1965, S. 267, 321.

[20]. Schnackenburg, R., Matthaeusevangelium. Die neue Echter Bibel. Wuerzburg, 1985, S.113.

[21]. Vanoni, G., Der Mann, der Taube heisst. Mit Kindem die Bibel lesen. Das Buch Jona, Freiburg, 1984, S. 194.

[22]. Golka, F., Jona… 101-102.

[23]. Найденов, Ив., Библейският Йона, София, 2008, с. 117.

[24]. Steffen, U., Die Jona… S. 76.

[25]. Пак там, с. 76.

[26]. Цоневски, Ил.,  Св. Климент Римски и посланието му до Коринтяните. – ГСУ БФ, 1946-1947, с. 23.

[27]. Irenaeus von Lyon, Gegen die Haeresien. Fontes Christiani. Bd. IV. Freiburg, 1997, S. 259; Des Heiligen Irenaeus. Fuenf Buecher gegen die Haeresien. Uebersetzt von Dr. Emst Klebba. Bd. II. Kempten/Muenchen, 1912, S. 107.

[28]. През 335 r. иерусалимският архиепископ Максим ръкополага св. Кирил за презвитер и го прави отговорник на иерусалимското катехизическо училище. Натоварен с тази задача, благодарение на големия си опит и на умението си светецът подготвя най-добрите катехизически беседи. Вж: Цоневски, Ил., Патрология. Живот, съчинения и учение на Църковните отци, учители и писатели, София, 1986, с. 308.

[29]. Цоневски, Ил., Патрология… с. 367.

[30]. Steffen, U.,  Die Jona… S. 84.

[31]. Horst, H., Israelitische Propheten im Koran. – ZRGG, 16, 1964, 42-56.

[32]. Вълчанов, Сл., Тълкуване на дванадесетте пророци, София, 1977, с. 64; Zenger, E., U. a.  Einleitung in das Alte Testament, 2 Аufl. Stuttgart/Berlin/Koeln, 1995, S. 404; Blenkinsopp, J., Geschichte der Prophetie in Israel, Stuttgart, 1998, 242-247.

[33]. Steffen, U., Die Jona… S. 121.