Д-р Десислава Панайотова-Пулиева

Елинисткото течение на новоезическото движение е влиятелно и увеличава все повече своята популярност, тъй като почита добре познатите гръко-римски божества и основава религиозно-нравствената си система върху ценностите на античния средиземноморски свят, които са неотделима и съществена част от съвременната европейска и световна култура.

Самите елинисти наричат своето течение Елински/Елинистки Реконструкционизъм (т. е. течение, което се стреми да реконструира политеистичната религия на древните елини); Олимпианизъм (почит към боговете на Олимп); Елинско/Елинистко Новоезичество или  Класическо Новоезичество (т. е. новоезичество, което претендира, че възкресява религията на гърците и/или римляните от класическия период)[1].Трябва смислово да различаваме понятията елински /“гръцки“, а в по-широк смисъл и „езически“, „присъщ на класическия период на древна Гърция и Рим“/ и елинистически /“принадлежащ към епохата на културен, религиозен и обществено-политически упадък на гръко-римската цивилизация, ок. I-IV в./. В светлината на казаното дотук разграничителният термин елинистки най-добре съответства на характеристиките на новоезичеството от гръко-римски тип, поради което ще бъде използван в следващите редове така, че да се избегне заблудата за етническа или историческа принадлежност на това течение към гореупоменатите древни народности и исторически периоди.Елинисткото новоезичество възниква като самобитно религиозно течение през 30-те години на XX век в резултат на два паралелно протичащи процеса. От една страна, в Южна Европа и особено в Гърция представители на различни социални прослойки все по-активно и целенасочено започват да работят за реабилитирането на езичеството като мироглед и начин на живот без обаче да се цели реконструиране на древногръцкото обществено устройство. От друга страна, в Западна Европа и Северна Америка възникват независими една от друга паганистки групи, които отдават предпочитание на древногръцките и/или римските божества. И въпреки, че членовете на тези групи по-често нямат южноевропейски етнически произход, те също трябва да се причисляват към елинисткото течение в паганизма. Така се оформят две направления в Елинисткото новоезичество: традиционалистко и синкретично[2]. Сред елинистите-традиционалисти доминира култът към „дванадесетте олимпийци“, Гея, Персефона, Пан, нимфите и/или техните римски съответствия. А сред елинистите-синкретици преобладава тенденцията за „разширяване“ на този култ дотам, че той започва да обхваща и келтски, германски, етруски, минойски, египетски, месопотамски и други божества.  Както между традиционалистите, така и между синкретиците съществува вътрешно подразделение на такива, които почитат дадено божество повече, отколкото останалите, както и на такива, които се самоопределят като почитатели предимно на богините или, съответно, на боговете. Днес традиционалисти и синкретици съществуват както в Европа, така и в Америка и  други части на света, т. е. различията помежду им вече се открояват единствено въз основа на идейно разминаване. B глобализирания постмодерен свят културно- и религиозно-определящият капацитет на географията и националността изглежда все по-малко значим.А. Сред водещите традиционалистки организации трябва да бъдат споменати Църквата на Афродита, Хеленион, Обществото за Класическа Религия, Тиасос Олимпикос и Нова Рома. Църквата на Афродита заслужава да ѝ бъде обърнато внимание поради това, че тя е първата елинистка общност от реконструкционистки тип в САЩ. Основана е в Лонг Айлънд на 6 май 1938 година от руския емигрант и писател-любител Глеб Боткин, който фанатично се прекланял пред женската красота, обожествявана в лицето на Афродита. Според Боткин обществото трябвало да се ръководи по теократичните правила на неговата Афродизианска религия, тъй като душите на хората можели да избегнат унищожението си единствено чрез правилна връзка с богинята на красотата, хармонията и любовта[3]. Хеленион[4] започва своето съществуване като политеистична група, която цели да обедини във виртуалното пространство езичниците, почитащи гръко-римските божества, да подпомогне свободната обмяна на идеи и евентуално да подготви извършването на истински ритуали.  Хеленион е първата голяма елинистка общност, която предлага жречески тренинг-програми. Обществото за Класическа Религия[5] е основано от члена на информационната елинистка организация Омфалос[6] Брус Нелсън с цел да подкрепя възраждането на класическите религиозни традиции на Гърция и Рим. Обществото предлага курсове и лекции в района на Канзас Сити /щата Мисури, САЩ/ и съвместно с издателската къща Елевзис Пъбликейшънс[7] подготвя книги и списания със същата тематика. Тиасос Олимпикос[8] предлага регулярни фестивали и церемонии за празнуване и почитане на традиционните гръцки цикли, сезони и божества. Всеки, който се интересува от мъжки и женски мистерии /ритуали на прехода или други посветителни церемонии/, може да ги открие в практиките на тази общност, чието седалище е в Коб /щата Калифорния, САЩ/. Елеон[9] е група от защитници на традиционните древногръцки ценности, която фокусира учението и дейността си повече върху етиката, отколкото върху религиозността и нейните проявления. Върховен Съвет на етническите гърци[10] е организация на новоезичниците в Гърция, основана през юни, 1997 година. Главният ѝ стремеж е да  върне към живот и да защитава етническата и политеистична гръцка религия в съвременното гръцко общество, „което е непоносимо доминирано от християнската Православна църква и мрачния византийски етос“[11]. Върховният Съвет на етническите гърци обединява множество по-малки групи, изпраща протестни писма до медиите и официалните институции във връзка с атаки от страна на православни християни и духовници[12], а също така организира отворени, публични ритуали на свещени езически места в цяла Гърция.  Нова Рома[13] е група, посветена на изучаването и възстановяването на древната римска култура с акцент върху римската религия. Нейните членове отстояват мнението, че римската култура е немислима и непълна без римската религия, която придава космополитност и цялостност на човешкия живот. Нова Рома залага на прецизния реконструкционизъм и е против цермониалната магия и италианската магьосническа традиция Стрега (Stregha), водеща началото си от XIV в. Еклектизмът във вярванията и ритуалите също не се толерира, освен ако не става дума за исторически засвидетелстван религиозен синкретизъм, примери за какъвто са гало-римските божества.Б. Синкретичните общности почитат гръко-римските божества и под най-различни други имена, тъй като вярват, че разноименните форми в отделните езически религии представляват формално, а не съдържателно несъответствие. Синкретичните групи са многобройни; възникват, изчезват или се видоизменят лесно в зависимост от предпочитанията на техните моментни лидери и членове. В ритуалите си те съчетават езически елементи от малоазийски, африкански, европейски и други религиозни традиции. Гръко-римските елементи са по-силно застъпени в церемониите на организации като Афродита и Адонис[14],  Девицата Ловджийка[15], Храмът на Диана[16], Юлиановото Общество[17] и др.

Елинистките общности оформят ученията и практиките си като ползват  богатия изворов материал /най-вече трудовете на Омир, Хезиод, Овидий и Вергилий/, постиженията на академичната наука и субективния опит на своите членове /жизнен опит, естетични и религиозни вкусове, преживяни видения, получени „откровения“ и други подобни/. Когато е необходимо, се нанасят култови промени, съобразени с ценностите на съвременното общество без те да се представят като стара, автентична традиция – например, избягват се животинските и човешките жертвоприношения, толкова характерни за античната епоха.Новата година за елинистите започва след лятното слънцестоене /21 юни/ – това е месец хекатомбеон, който продължава до средата на м. юли. Изчислява се според звездните указания, намиращи се в небето над Атина. Съблюдават се всички начални дни на четирите сезона, равноденствията и слънцестоянията, а също така и различните фази на луната. Елинисткият новоезически календар включва още множество малки и големи фестивали, както и специални дни, посветени на гръцки и римски божества, на ценности и добродетели, на починалите предци. 24 юни е посветен на силата на Съдбата; 30 юли – Крониа – на Кронос като покровител на ожънатата реколта; на 13 август е фестивалът в чест на Диана; периодът от 29 септември до 5 октомври принадлежи на Елевзинските мистерии, и т. н.Според елинистите религиозните практики и жреческите функции не бива да поощряват изолационизма и да създават усещане за превъзходство над общата маса от хора. Затова в Елинисткото новоезичество индивидуалистите не са на почит. Несериозно се приемат тези, които се самопровъзгласяват за „жреци на Хефест“ или „жрици на Артемида“ например, без да  са следвани  и признавани от дадена елинистка група. За елинисткото жречество може да се каже, че е функционално, а не духовно, т. е. то има организационно-ритуална, а не духовна роля в живота на култовата общност. За разлика от православния свещеник или епископа, които са духовни водачи, наставници и съветници за своите пасоми, жрецът или жрицата в Елинисткото новоезичество не притежава дар на благодатно служение и по-висок духовен авторитет от останалите новоезичници.Елинистите правят опит за осмисляне и аргументиране на елинистките, а и на новоезическите вярвания въобще, в една по-широка социокултурна и мирогледна перспектива. Те заявяват, че елинизмът е „реконструирана и възсъздадена религия, което означава, че ние съзнателно комбинираме нашето разбиране за древната практика с по-съвременни виждания, за да създадем религия за XXI век и нататък“[18]. За целта елинистите активно обсъждат и пропагандират идеята за политеизма като мироглед, който превъзхожда и трябва да измести всеобщото преклонение пред рационалността, от една страна, и, от друга, „пагубното“ влияние на монотеизма[19].

Елинистите не са против рационалността изобщо, а критикуват издигането ѝ за единствен водач на човешкото развитие. Може да се каже, че в тази насока главните критични доводи на Елинисткото новоезичество са основателни:1/ Рационалността не може да претендира, че е „карта на вселената“[20], правдиво отношение към света и живота и универсална система за тяхното разбиране. Засега няма убедително и доказано рационално обяснение за произхода на всичко. Също така рационалистичното мислене не е в състояние да обхване и интерпретира всички явления, преминаващи отвъд емпиричния хоризонт на реалността.2/ Неправилно е рационалистичното твърдение, че вселената  изцяло се ръководи от механистични и детерминистични закони. Тази презумпция е в противоречие със съществуването на множество явления, които не се подчиняват на принципа за действието на причинно-следствената връзка. Човешката свободна воля още по-малко се вписва в един свят, ръководен от механистична предопределеност.

3/Поради неестествената си идейно-методологична стесненост  рационалистичната мисъл не може да бъде считана за обективна в своите постановки и предположения. Това налага преосмислянето на ролята и значението ѝ в живота на съвременното човечество.

Правейки заявка за по-цялостно и духовно разбиране на действителността Елинисткото новоезичество обаче бърза да нападне монотеизма като религиозна система, която „ограничава“ човешкото любопитство и така „спира“ развитието на човека[21]. Според елинистите монотеистичната вяра в един трансцендентен, всесилен, всезнаещ и вездесъщ Бог обезкуражава човешкия стремеж към познание, тъй като полага отговорите на всички неясноти и тайни в сферата на непознаваемата същност и непостижимата воля на Бога. В своето отношение към монотеизма елинистите са повлияни и от идеите на Дейвид Милър[22] и Маргот Адлер[23], според които вредното „едноизмерно“ монотеистично мислене трябва да отстъпи място на многоизмерното политеистично разбиране за света, което единствено/?/ е в състояние да съгради и гарантира оцеляването на истински демократично и плуралистично общество[24]. „Разбиран в социален план, политеизмът вечно се намира в неразрешим конфликт с обществения монотеизъм, който в най-лошите си форми е фашизъм, а в по-малко деструктивните си форми е империализъм, капитализъм, феодализъм и монархия… Политеизмът не е само социална реалност; той е също така  философско състояние. Той е онази реалност, изживявана от мъже и жени, при която Истината с главно „И“ не може да бъде произнасяна смислено съгласно една-единствена граматика, една-единствена логика, една-единствена система от символи.“[25]

Докато нападат монотеизма целенасочено и енергично,  последователите на Елинисткото новоезичество уточняват, че не са враждебни по отношение на рационализма и позитивизма, с които преследват „една и съща истина“, макар и да говорят на различни езици и да следват различни правила[26].Изненадващо е, но спрямо тяхната собствена религия елинистите имат още по-непоследователна позиция. От една страна, те твърдят, че идейно и функционално политеизмът се свързва по-адекватно със системата на многообразните обществени отношения, отколкото останалите видове религии. Според тях политеизмът е от изключителна полза при обясняването и разбирането и на всекидневния живот, тъй като метафорично отразява неговата сложност и многоаспектност. Членовете на елинистките групи  считат, че политеизмът е едновременно философия и религия, която се стреми доколкото може да осветли „дълбините на непознаваемото“ или поне  начините, по които то се преплита с нашия живот. От друга страна, привържениците на Елинисткото новоезичество сами признават, че „политеистичната карта на реалността“ не е обективно истинна, а по-скоро използва метафорични символи, за да набележи аспектите на реалността, които не можем да разберем по друг начин[27].

Представените елинистки тези могат да бъдат анализирани и оценени добре с помощта на три независими една от друга гледни точки, които обаче са еднакво силно ангажирани с обсъжданата проблематика. Нека съпоставим позициите на новоезичниците с тези на историците на религиите и на библейските писатели.І. Твърдението на елинистите, че духовните им търсения всъщност съвпадат с търсенията на рационалистичната наука звучи объркващо. Един от водещите съвременни специалисти по история на световните религии, американският професор Хюстън Смит, като отбелязва очевидното и логично разминаване в методите, използвани от науката и религията, подчертава и същностната разлика между техните функции и цели. В книгата си „Защо религията има значение“ Смит казва: „Науката се опитва да документира фактологичния характер на природния свят и да развие теории, които свързват и обясняват тези факти. Религията, от друга страна, действа в също толкова важна, но напълно различна област – областта на /…/ стремежите, значенията и ценностите“[28]. Според Смит автентичната роля на религията се състои в това да „децентрира човешкото его спрямо неговите преходни, земни въжделения“[29] и да освобождава човека от „ограничаващите стени на крайността и смъртността“[30]. „Истините“ на рационалистичната наука такава, каквато е тя днес, са твърде различни от „истините“ на религиозното мислене. На базата на това може да се заключи, че или елинистите не са наясно към какъв тип познание и опит се стремят, или търсенията им са било научно-позитивистични, било интелектуално-философски, но в никакъв случай религиозно-мистични.ІІ. Преди да бъдат приведени някои имена, свързани с приноса на монотеистичната култура за умножаването на човешкото знание, трябва да бъдат подчертани следните принципни положения. 1) Монотеистичните религии не подценяват, нито отхвърлят важната роля, която разумът и точните науки играят в развитието и напредъка на човешкия живот. В Стария Завет се казва: „И насочих сърцето си да издирвам и изпитвам чрез мъдрост всичко, що става под небето; това тежко занятие даде Бог на синовете човешки, за да се упражняват с него“ /Екл. 1:13/. 2) Монотеистичните религии считат, че, поради тварната си природа, човешкият разум е с ограничени възможности. Отдалечаването на хората от Бога по време на и след грехопадението допълнително намалява и деформира вложения в човека интелектуален потенциал. „Плътското мъдруване е вражда против Бога: на закона Божий то се не покорява, нито пък може“ /Римл. 8:7/. За мистичното суфитско направление в исляма ограничеността на човешкия интелект също е самоочевидна. „За да развие интелекта си, човек трябва да се потопи в изследвания, но за да се придобие мъдрост не е нужно нищо друго, освен изливането на божията милост. … Интелектът е  зрението, което помага на човека да разбира външния свят, докато светлината на мъдростта подпомага човека да прозре през външния вътрешния свят.“[31] 3) Монотеистичните религии изповядват иерархичност в ценността на и отношението между вяра и разум така, както поставят Твореца над творението без в никакъв случай да ги противопоставят. „Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото“ /Евр. 11:3/. 4) Монотеистичните религии смятат, че вярата може да подпомогне недостатъците на човешкия интелект в неговото търсене на удовлетворителни отговори за смисъла и тайните на съществуването. Според св. апостол Павел духовните личности изследват всичко /срв. 1 Кор. 2:15/. И макар между Създателя и човека да има същностна разлика, монотеистите Го почитат като личен Бог, Чието всесъвършенство и трансцендентност не обезкуражават, а  вдъхновяват хората по пътя на цялостното им извисяване. Библейските възгледи за Божията благодатна помощ и любов към човеците /вж. Евр. 4:16; 1 Иоан. 4:8-11/, за сътвореността на човека по Божи образ и подобие /вж. Бит. 1:26-27/ и за трансформиращото действие на вярата в Бога стоят в основата на Христовия призив: „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ /Мат. 5:48/. Стремежът към познанието, съвършенството и Бога е вдъхновявал живота и дейността на такива ярки умове като Абу Али Ибн Сина /Авицена/, Николай Коперник, Михаил Ломоносов, Исак Нютон и редица други учени с уникален и незаменим принос за развитието и прогреса на човешкия род.Тук е мястото да анализираме и новоезическото твърдение, според което монотеизмът способства за налагане на едноизмерен начин на мислене и за установяване на недемократични обществени отношения. В опровержение на това твърдение могат де се приведат множество исторически примери, свързани както с политеистичните, така и с монотеистичните култури. Политическата история на езическите общества ясно показва, че общественото управление следва своя собствена логика, която търси легитимиращата санкция на доминиращата религия, но без да се намира в абсолютна зависимост от нейните догматически постановки. Затова виждаме, че монархически, императорски и деспотични режими процъфтяват и сред народи, изповядващи многобожие. Дори може да се каже, че властта на месопотамските царе, египетските фараони и римските императори е нарицателна за  абсолютистко и недемократично държавническо поведение и начин на мислене. Освен това античните владетели-политеисти са изключително враждебни и нетолерантни към монотеистичната вяра на евреите и християните – факт, който новоезичниците би трябвало добре да помнят и честно да признават, когато твърдят, че политеизмът е гаранция за наличието на социална равнопоставеност и религиозно многообразие. Същевременно историята на монотеистичните общества съдържа множество примери както за относителна самостоятелност в политическото им развитие, така и за  културна и религиозна търпимост. По време на управлението на император Константин Велики в Римската империя  политеизмът съжителства наравно с монотеизма. Световноизвестният американски историк на религиите Ниниан Смарт правилно отбелязва, че в епохата, следваща кръстоносните походи, Западна Европа изживява „фрагментиране на политическата власт“,  маскирано от „теоретично обединена религия“[32]. В рамките на Османската империя действа принципът на зачитане на религиозните традиции на завладяните народи. Благодарение на този подход бива възможно реализирането на ключовата роля на поместните църкви в съхраняването на националната и религиозната идентичност и в организирането на освободителната борба на поробените православни народи. Модерните западни демокрации възникват и се развиват в традиционно християнска културна среда, чийто монотеистично ориентиран мироглед не ги възпрепятства да издигнат до нивото на водещи ценности свободата на индивидуалния избор, плурализма и толерантността. Възприетият и от Съединените американски щати принцип за разделението между църква и държава работи на институционално равнище, но същевременно религията има голямо значение в живота на американското общество. По правило всеки американски президент откровено заявява религиозните си убеждения и пристрастия /най-често протестантски/, но това не пречи на Съединените щати да бъдат една от най-плуралистичните държави в света.От казаното дотук става ясно, че Елинисткото новоезичество внушава некоректно и неубедително, че:

– състоянието на индивидуалното и общественото мислене се намира в абсолютна зависимост спрямо доминиращия религиозен мироглед /срв. обратната зависимост във възникването и действието на култа към римския император, например/;

– политеизмът има положително въздействие върху цялостния социален живот с допускането на много гледни точки по всеки въпрос;

– съществува необходимост от намаляване на влиянието на монотеистичните религии в живота на съвременното общество.ІІІ. Модерната интерпретация на гръко-римските религиозни вярвания, която елинистите извършват, не съумява да направи политеизма по-убедителен за съвременния обективен наблюдател.

1. Отказвайки се почти напълно от личностния аспект на гръко-римските божества, Елинисткото новоезичество фактически маргинализира значението на митовете, които в древността са имали формиращи функции по отношение на мирогледа, поведението и ритуала.

2.“Преодолявайки“ античната вяра в божествата като персонификации на природните стихии, Елинисткото новоезичество подронва основите на собствената си почит към видимата природа и нейните елементи.

3. Възприемайки божествата като образни идеограми на закони, принципи и сили[33], действащи в света, Елинисткото новоезичество придава на последните известна индивидуализираност, каквато всъщност те не притежават.4. Считайки боговете и богините също така за метафорично и множествено присъствие на неизвестното в нашия живот, Елинисткото новоезичество слабо допринася за проникването на човешкия ум и човешкия дух в тайните на мирозданието и в смисъла на съществуването. Елинисткото новоезичество като религия и философия не съдържа какъвто и да било нов, уникален компонент и представлява смесица от непоследователен политеизъм и интелектуализиран пантеизъм.

5.Елинистите, както и всички политеисти, се интересуват от свръхестественото не заради самото него, а заради ползите, които могат да се извлекат от взаимодействието му с този свят[34].Преди две хиляди и петстотин години писателят на старозаветната книга Премъдрост Соломонова по много проникновен начин представя човешкия произход на политеизма и неадекватността на езичеството в неговите най-различни форми. “Суетни са по природа всички люде, които не са имали познание за Бога, които от видимите съвършенства не са могли да познаят вечно Съществуващия и, гледайки делата, не са познали Виновника, а почитали за богове, управляващи света, – или огъня, или вятъра, или подвижния въздух, или звездния кръг, или  бурната вода, или небесните светила. Ако, пленявайки се от тяхната хубост, те са ги  почитали за богове, те трябваше да познаят, колко по-добър от тях е Господ, защото Той, Виновникът на хубавото, ги е създал. Ако пък са се чудели на силата и действието им, те трябваше от тях да узнаят, колко по-мощен е Онзи, Който ги е сътворил… Те впрочем по-малко заслужават укор, защото се заблуждават, може би, търсейки Бога и желаейки да го намерят… Ала (…) не са за извинение: ако са могли толкова да разберат, че са били в сила да изследват временния свят, защо не са веднага намерили неговия Господ?” /Прем. Сол. 13:1-9/.

_____________________________

*Първа публикация в Богословска мисъл. Авторът, д-р Десислава Панайотова-Пулиева е експерт в Културно-просветния отдел на Св. Синод на БПЦ-Българска Патриаршия, член на Работната група по въпросите на религиозното образование при Св. Синод на БПЦ-БП, главен редактор на Oфициалния сайт на БПЦ-БП и директор на Център за религиозни изследвания и консултации „Св. св. Кирил и Методий“ при храм „Св. св. Кирил и Методий“, ул. „Г. Вашингтон“ № 47, София.

[1]. На английски език – международния език на новоезичниците – тези разнообразни имена звучат и изглеждат съответно: Hellenic Reconstructionism; Olympianism; Hellenic Neopaganism; Classical Neopaganism. Вж. повече за значението им в:http://www.ecauldron.com/recongreek.php  и http://www.templeofdemeter.com

[2]. Наред с традиционалистите и синкретиците, в Елинисткото новоезичество съществува и трето направление – христо-елинисти, които се опитват да предложат синтез между почитта към Иисус Христос и св. Богородица, от една страна, и култа към някои  езически божества /най-вече към Афродита като персонификация на различни аспекти на любовта/. Христо-елинизмът като част от по-широкото явление христо-паганизъм ще бъде разгледано подробно в отделна статия.

[3]. Подробности за Long Island Church of Afrodite вж. В: Adler, M. Drawing Down the Moon. S. l., 1986, pp. 233-236.

[4]. За програмата на Hellenion вж. повече в: http://www.hellenion.org

[5]. The Classical Religion Society.

[6]. Omphalos /от гр. „пъп“, „център“/ е виртуален информационен център за събиране и разпространяване на данни за новоезическите организации от елинистки тип с цел улесняване на контактите помежду им и пропагандиране на техните идеи.

[7]. Eleusis Publications.

[8]. Thiasos Olympicos. Вж. още за тази група в:  http://www.calicom.net/public/users/bagel/thiasos.htm.  Има два основни вида елинистки религиозни групи според числото на членовете им:  1/ от гр. тúасос = съюз, сдружение; състои се от по-ограничено число хора, които почитат определено божество/божества и уреждат в негова/тяхна чест процесии, празници и жертвоприношения; 2/от гр. дéмос = народ; включва голям брой хора и членове на различни тиаси.  Докато Тиасос Олимпикос поддържа култа към всички божества на Олимп, съществуват множество други тиаси, посветени на отделни божества-патрони: Тиасос на Афродита, Тиасос на Аполон, Тиасос на Арес, Тиасос на Артемида, Тиасос на Атина,  Тиасос на Деметра,Тиасос на Дионис, Тиасос на Зевс, Тиасос на Музите, Тиасос на Персефона, Тиасос на Хадес и т. н.

[9]. За Elaion вж. още в: http://www.elaion.org

[10]. Supreme Council of Ethnikoi Hellenes. Вж. още за тях в: http://www.ysee.gr/index-eng.php

[11]. Пак там.

[12]. Реакцията на Православната църква срещу новоезическата пропаганда в Гърция е напълно обяснима като се имат предвид двухилядолетните й апостолски и мъченически усилия да проповядва спасителните евангелски истини с цел да бъдат преодоляни религиозните и моралните лутания на древното и модерното гръцко общество. Разбира се, крайните прояви на религиозна нетолерантност от страна на някои нейни представители са неприемливи и ползват единствено опонентите ѝ.

[13]. Nova Roma = Новият Рим. Вж. oще за тях в: http://www.novaroma.org

[14].За Afrodite and Adonis вж. още в:http://groups.yahoo.com/group/Aphrodite_and_Adonis/

[15].За VirginHuntress вж. още в: http://groups.yahoo.com/group/virginhuntress/

[16].За Diana’s Temple вж. още в:http://groups.yahoo.com/grou /templeofdianaproject/

[17]. За The Julian Society вж. още в: http://www.geocities.com/Athens/Acropolis/1568/index.html

[18]. http://www.templeofdemeter.com

[19]. Пак там.

[20]. Пак там.

[21]. Пак там.

[22]. В средата на XX век David Miller е един от водещите професори по религиознание в Сиракузкия Университет /щата Калифорния, САЩ/. В научната си работа той се обляга в много голяма степен върху теорията за архетипите в дълбинната психология на К. Г. Юнг. Без да е последователен привърженик на определено новоезическо направление, със съчиненията и лекциите си Д. Милър дава изключително силен тласък  на развитието на новоезичеството, тъй като придава на политеизма философска дълбочина и социално значение, които силно допадат на настроенията на американските студенти и интелектуалци в зората на хипи-движението, както и на поколенията след тях.

[23]. Американката Margot Adler е внучка на един от пионерите на съвременната психиатрия, австрийския учен Алфред Адлер. Маргот Адлер е една от главните идеоложки на новоезичеството днес.

[24]. Вж. Adler, M. Op. cit., p. 29.

[25]. Miller, D. The New Polytheism. New York, 1974, p. 4.

[26]. Вж. http://www.templeofdemeter.com

[27]. Пак там.

[28]. Smyth, H. Why Religion Matters. San Francisco, 2001, p. 70.

[29]. Ibid., p. 45.

[30]. Ibid., p. 28.

[31]. Pir-o-Murshid  Inayat Khan. A Sufi Message of Spiritual Liberty. London, 1914 /цит. по електр. му изд. в: http://www.sacred-texts.com/isl/msl/msl.htm

[32]. Smart, N. Dimensions Of The Sacred. Berkeley, Los Angeles, 1996, p. 247.

[33]. Например  Зевс=мъжественост, сексуална потентност, власт; Аполон=талантливост, артистичност, изкусност, благотворност; Деметра=плодовитост, майчинство, грижовност; Афродита=женственост, красота, хармония, любов  и  т. н.

[34]. Вж. Smyth, H. Op. cit., p. 242.

Изображения:

1. Aвторът на статията д-р Десислава Панайотова-Пулиева. Източник – http://novinar.bg. Публикувано с нейно разрешение.

2. На останалите изображения са поставени божества от гръцката и римската митологии.

Ст. асист. иером.  Павел (Стефанов)

Най-грандиозната средновековна визия на човешката история е пресъздадена във формата на поема – това е „Божествената комедия” на Данте[1]. Всеки, който отваря „Комедията” за първи път, остава смаян от факта, че отвъдният свят на Данте е населен с действително съществували лица от всички столетия, а не с олицетворени абстракции или отвлечени категории. Тук са включени и „реални” фигури като Одисей, когото Данте смята за съществувал герой, но чиято легендарност днес се приема за доказана[2]. Някои критици, привърженици на вулгарния социологизъм, обвиняват Данте, че използва поетичната форма, за да отмъсти на всички свои врагове, като ги хвърли в бездните на ада. Това твърдение се оказва невярно, защото в ада поетът попада и на хора, които са негови приятели и познати.

Всъщност Данте прилага алегоричния метод по новаторски начин не само за да тълкува Божиите „знаци”, увековечени в Свещеното Писание, но и за да разчете Божията намеса в съдбата на човечеството. Целта му е да представи метафизичната оценка, благодат и промисъл за бъдещето чрез образите на действителни лица и събития. Смелата претенция на Данте да създаде своя собствена „история” може да се оправдае само с неговата вяра, че продължителните му размисли върху значението и посоката на историята са повлияни от Божието вдъхновение. Именитият средновековен богослов Петър Ломбард (ок. 1100-1160 г.) в една своя проповед характеризира различните смислови равнища на библейското тълкуване по следния начин: „Историческият смисъл е най-лесен, нравственият (тропологическият) е по-приятен, а мистичният (анагогическият) е по-труден; историческият е за начинаещите, нравственият – за напредналите, а мистичният – за съвършените”[3].

За разлика от Ломбард, в известното писмо до неговият покровител Кан Гранде, владетел на Верона, Данте изповядва, че духовното значение на „Комедията” е полисемно и в нея могат да се открият четирите смисъла, запазени за Библията – буквален, нравствен, алегоричен и мистичен[4]. Автентичността на това писмо се отрича с довода, че през Средновековието четирите смисъла са запазени само за Свещ. Писание. Напротив, съществуват податки, че Данте вярва в небесно просвещение на ума подобно на идеята за intellectus spiritualis на есхатологично настроения калабрийски абат Йоаким Фиорски (ок. 1135-1202). Новата свобода, дадена от късното Средновековие за впрягане на човешките способности при тълкуването на божествените „смисли”, дава възможност на Данте да претендира, че получената визия изяснява вътрешните духовни „смисли” на Божието дело в миналото, настоящето и бъдещето.В писмото до Кан Гранде поетът обединява трите смисъла извън буквалния или историческия в една категория – алегорията[5]. В „Комедията” ясно могат да се проследят нравственото и анагогическото измерение, но в нея най-изразен е алегоричният смисъл, разработен от библейските екзегети. Също прави впечатление, че вдъхновението на Данте идва от два извора – античната и библейската история. Те не стоят на едно и също ниво, но задължението на Данте към Виргилий като негов интелектуален водач и убедеността му, че Божият промисъл действа и в римската история, го кара да смесва антични и библейски фигури. Ще илюстрираме алегоричната роля на „историческите” лица в „Комедията” чрез подбрани епизоди от това произведение.В началната строфа на „Ад” протагонисти са Вергилий, Беатриче (символ на Христос) и Данте. Когато Данте се усъмнява в своята подготвеност за отговорната роля, към която го призовава Вергилий, той вижда зад себе си сенките на Еней и апостол Павел, спускащи се в подземния свят[6]. Така още в началото на „Комедията” са включени свидетелства за многослойното значение на текста, при което едно историческо лице или събитие напомня за други от по-ранни епохи. При слизането на Данте в кръговете на ада правят впечатление две особености. Първо, детайлите на неговите срещи подчертават въплъщението на греховните състояния в действителни исторически хора. Той несъмнено познава схоластическата мисъл на XIII в., която развива учението на индивидуалните форми. Тома Аквински обяснява, че поради несъвършенството на тварите те не представляват пълно подобие на Бога, затова е сътворено разнообразието от форми, които в своята пълнота се доближават до това съвършено подобие: „Разнообразието се схваща не като противовес на съвършенството, а по-скоро като негов израз”[7]. Потенциалът на свободната воля на всеки човек е да се устреми към Бога или да се отчужди от Него. Данте вижда с особена интензивност това, което според него е истинската същност на човека. Той се опитва да я очертае не само чрез крайна индивидуализация, но и чрез отношението на всеки човек към божествения ред във вселената. Понякога квинтесенцията на човека се изразява от неговата поза или заслуженото от него вечно наказание, а понякога от размисъла му за изминалия живот. Данте „успява да влезе във всеки от своите герои, без да престане да бъде Данте; той успява да говори техните хиляди езици” [8].Идеята за метафизичния порядък, според която всички форми се обединяват в единство, означава, че персонажите на Данте често напомнят за други лица от съвременния му живот и историята или пък служат за алегории. Не се откриват двама герои, чийто избор или отношение към Бога да се повтарят, но те могат да бъдат въвлечени в безкрайна мрежа от алегорични отношения. Затова втората налагаща се характеристика на „Ад” и „Чистилище” е, че зад срещнатите лица често стоят други, които създават триизмерна перспектива на сцените. Например, в преддверието на ада, където се намират онези, от които „в света помен не остава”, Данте познава „духа на този, който се отказа безволево от своя пост голям”[9]. Мнозина коментатори са мнение, че става въпрос за папа Целестин V, чиято абдикация през 1294 г. довежда до възкачването на омразния на поета Бонифаций VIII. Но същият образ може да се отъждестви и с Понтий Пилат или с младия богаташ от Евангелието на Матей гл. 19, или дори с Исав от книгата Битие на Стария Завет. Известният епизод с Паоло и Франческа, който развълнува Данте толкова силно, че той припада, е пълен с алюзии[10]. В кръга, където плътските грешници са брулени от вихрите на страстите, Франческа разказва как тя и нейният любим са чели заедно рицарския роман за Лансело и Джиневра. Нейното тъжно повествование напомня за други безсмъртни любовници като античните Дидон и Енея, а заключителната ѝ фраза: „Не четохме нататък…” отвежда към внезапното решение на блаж. Августин да стане християнин при четене на Библията, когато той заключава: „И не пожелах да продължа четенето…”[11].В кръга, в който са хвърлени лошите съветници, Одисей признава как е повел своите моряци към гибел. Според разказа той не се завърнал в Итака, а се отправил към южния океан през Херкулесовите стълбове, където всички се издавили[12]. На самонадеяното плаване, което надхвърля всички граници, се противопоставя библейско съответствие: „Този, който отмъсти чрез мечките, видя към висините с конете си Илия да лети…”[13]. В това позоваване на Елисей, който става свидетел на възнесението на пророк Илия на небето (4 Царства, гл. 2), Данте запечатва същността на благословеното пътуване към Бога в противовес на самоунищожителния горделив порив към гибел.Накрая, в дъното на обиталището на сатаната, предателството към господарите и благотворителите (типично средновековна идея) е типизирано от самия вледеняващ Луцифер – тартор на предателството спрямо Бога, който злобно дъвче главите на Юда Искариот, Брут и Касий[14]. Прокараната тук успоредица между предателя на Христос и заговорниците срещу Цезар е поразяващ пример за алегоричната употреба от Данте на два източника – античен и библейски. Тук също са представени образ и антиобраз, защото според подробното описание на автора с трите си съединени глави Сатаната представлява пародия на Бога като единство в Троица.Приближаването до хълма на чистилището насочва вниманието върху друго измерение на човешкия опит – темата за пътуването или бягството от робство към свобода. На морския бряг призори Данте и Вергилий виждат Божи ангел, който носи над 100 души на наскоро починали хора. Умрелите пеят псалом 113:1: „Когато Израил излезе от Египет…” и са последните души, освободени от пленничеството на този свят и готови да се възкачат по хълма на чистилището към съвършената свобода на Божиите синове. Тяхното шествие е прототип на собственото пътуване на Данте от неблагодарната Флоренция към „своя град сред множество избрано”[15], от Египет към Иерусалим. То е алюзия за всички души, жадуващи за „град, който има основи и чийто художник и строител е Бог” (Евр. 11:10).На брега душите се насочват и водят от един старец, който изненадващо се оказва Катон. Как може да се обясни факта, че този езичник, самоубиец и враг на Цезар е поставен на ключово място в полите на хълма на чистилището? Вергилий обяснява, че Катон цени свободата повече от живота[16]. Това качество го издига над политическата врява като личност, направила върховния избор. От една страна Катон отразява жребия на самия Данте, който се отказва от всякакви политически пристрастия и става „parte per se stesso” (партия за самия себе си)[17]. От друга страна образът на римлянина е описан с черти, които насочват читателя към средновековната представа за Моисей[18] – човекът, осъществил архетипния изход на евреите от египетско робство. Отново се сблъскваме с тричастния образец, който съединява античен образ, библейския му паралел и самия автор. И тримата са figurae на душите, стремящи се към истинската християнска свобода.Значението, което Данте придава на съвременната му история, се разкрива чрез две алегорични връзки между лица от Средновековието и Христовите страсти според Евангелията. При изкачването по хълма на чистилището той среща Хюг Капет – основателя на френската династия, сред сребролюбивите и блудните. Повествованието на Хюг за делата на неговите потомци води до порицаване на съвременните Капети[19]. Един от тях – Шарл Валоа – играе предателска роля в заговора, свалил управлението на „белите гвелфи” във Флоренция, довел на власт „черните” и изпратил в изгнание Данте и други „бели” водачи. Данте стига дотам, че сравнява предателството му с това на Юда: „Без армия излиза да се бори той с юдиното копие, та сам корема флорентински да разпори”[20]. Читателят остава с впечатлението, че личната драма на поета го стимулира да придава прекалена важност на този епизод. Втората алюзия е още по-противоречива. През 1303 г. пратеници на френския крал Филип Хубавия предизвикват скандал в Западна Европа, като залавят и малтретират папа Бонифаций VIII в Анани. Понтифексът умира скоро след това. Бонифаций е един от папите-симонисти, осъдени от Данте в „Ад”[21], защото стои в корена на гражданските безредици във Флоренция и е злата звезда, повлияла личната съдба на твореца. Но като вярващ римокатолик Данте преживява остро посегателството върху главата на Западната църква и свързва епизода пряко с Разпятието, като влага в устата на Хюг Капет следните слова: „Но виждам безподобно злодеяние: Христос, в наместника Си заловен и лилията, влизаща в Анани. За втори път го виждам, осквернен, оцет и жлъч да пие с кротост няма и сред злодеи живи умъртвен”[22].На върха на хълма на чистилището, в земния рай на човека, възстановил първичната си невинност, Беатриче идва при Данте не като девойката, която той познава във Флоренция, а като представителка на Христос. Тя върви сред мистично шествие, което обхваща едновременно цялата Библия, историческия процес и неговия апокалипсис[23]. Началното сияние се следва от седем златни свещника, които означават седемте дара на Св. Дух и са придружени от седем ярки знамена. Подир тях вървят 24 старци, облечени в бяло и увенчани с лилии. Зад тях четири мистични животни (animalia) заобикалят колесница, теглена от грифон, която е в центъра на шествието. Вдясно от нея се движат три танцьорки, а вляво – четири. Отзад се намират двама старци, четирима „с вид смирен” и накрая пристъпва старец, обзет от екстаз. Символиката на това шествие е изцяло библейска. От Откровението на св. Йоан Богослов са заимствани седемте златни свещника, 24-те старци и четирите животни, които са познати от видението на старозаветния пророк Йезекиил[24]. Описанието на грифона резонира черти от Псалтира и Песен на песните[25]. Трите танцуващи девици, облечени в бяло, зелено и червено, са богословските добродетели на вярата, надеждата и любовта от 1 Кор. гл. 13, а четирите от другата страна са основните добродетели: благоразумие, справедливост, сила и умереност. Цялото шествие представлява алегория на взаимодействието между вяра и история, при което в центъра стои Христос (грифонът) и Неговата Църква (колесницата). Двете дузини старци пред колесницата означават книгите на Стария Завет (според Данте тук влизат Петокнижието, историческите книги и трите произведения на Соломон); четирите животни са известният „тетраморф” – символ на евангелистите (лъв, телец, човек и орел); двамата старци се отъждествяват с евангелист Лука, който е лекар и е уподобен на Хипократ, и апостол Павел с неговия атрибут – двуостър меч; четиримата „с вид смирен” маркират посланията на ап. Яков, Петър, Йоан и Юда; накрая екстатичният възрастен визионер е св. Йоан Богослов, получил откровение на остров Патмос. Алегориите на старозаветните книги са облечени в бяло с венци от лилии – награда за тяхната вяра в „онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Символите на четирите евангелия са увенчани със зелено за своята надежда, а останалите новозаветни книги носят червени цветя като изпълнение на обетованията за откровението на любовта. Ключът към описаната блестяща процесия се дава от св. Бонавентура, който пише: „Писанието е твърде обширно, защото неговият сюжет започва от началото на света и времето, от началото на Битие и се простира до края на света и времето, до края на Апокалипса”[26].Шествието на времето спира точно срещу Данте и всички фигури обръщат поглед към все още празната колесница и грифона. В този момент Беатриче се появява в колесницата, а възгласите, които я приветстват, са акламациите за Месията от Песен на песните (”Veni, sponsa de Libano, veni”) и от Евангелието при влизането на Христос в Йерусалим („Benedictus qui venis”)[27]. При този апотеоз Данте отново вмъква алюзия от втория си източник – античната история. След като сравнява колесницата на Църквата с возилото на римските императори, влизащи триумфално във Вечния град, той свързва библейските приветствия с възглас от „Енеидата” на Вергилий: „Manibus o date lilia plenis” (О, подайте ми лилии с пълни длани)[28]. Езичникът Вергилий, който се разделя с Данте при влизането му в земния рай, изразява убеждението си, че след всички премеждия поетът е господар на съдбата си. Но красивата Беатриче се явява като представителка на Христос, за да съди Данте за неговите заблуждения[29]. Времето за присъда над отделната човешка душа се свързва от поета със Страшния съд и края на световната история.Покаял се и очистен във водите на Лета, Данте се връща при Беатриче, която разкрива мисията му чрез шествието, обединяващи образи от библейската история и съвременността. То се движи из гората, където спира при дърво, „чиито клони бяха оголели”. Тук всеки прошепва заклинателно думата „Адам”, а дървото се обновява от грифона. След пауза, през която Данте спи, Беатриче му показва празната колесница при дървото. Върху него се спуска орел, който свлича кората и листата му и прекатурва колесницата. Върху нея скача лисица, която бива прогонена, след което отново върху нея каца орелът и я обсипва с пера. Напада я и змей, за да забие жилото си в нея. Като ужасна метаморфоза от пернатата колесница се раждат седем глави, върху нея възсяда безсрамна жена, която блудства с великан и накрая той отвлича чудовищната колесница в дълбината на гората[30].Това странно шествие е получавало най-различни интерпретации в продължение на седем века. Най-вероятна е следната версия. Дървото на познанието на доброто и злото в райската градина на Едем става дървото на човечеството, събудено от Спасителя за нов живот. Орелът на Римската империя пръв опустошава дървото и колесницата на Църквата със зловещите пера на светските прерогативи чрез т. нар. Дарение на Константин – доказан фалшификат от VIII-IX в., чрез който император Константин Велики уж дава пълни права на папата над Запада[31]. Лисицата вероятно символизира ересите, а змеят – разколите. Накрая Данте остро порицава съвременните му събития, като представя преображението на Църквата със земните ѝ владения (перата) в седмоглаво чудовище, възседнато от новата вавилонска блудница (папската курия). Тя е отвлечена в гората (пленена в Авиньон) от великана (френския кралски двор). По този начин личната духовна криза на Данте го води до радикална оценка на хода на световната история и трагичното състояние на съвременната му Западна църква.В началото на „Рай” творецът отново прибягва до познатата тройна парадигма с антични и християнски фигури. Призовавайки езическото божество Аполон, той го моли да стори с него същото, което е извършил над Марсий[32]. Според древния мит Аполон побеждава фригийския сатир Марсий в музикално състезание и го наказва за дързостта, като го одира жив[33]. В средновековното предание св. Вартоломей е християнското съответствие на сатира, защото неговото мъченичество също се състои в одирането му жив (така е изобразен от Микеланджело в Сикстинската капела). Той става символ на наобходимостта да се свлече старото „аз”, за да се влезе в новия живот на спасението[34].Следващите небеса на „Рай” са населени до голяма степен с исторически и съвременни лица, чийто заряд е предобразен. Видно място тук заема небето на Юпитер, т. е. на праведниците[35]. Поетът вижда техните души като летящи звезди, които се подреждат, за да образуват началните думи на книгата Премъдрост Соломонова: „Diligite justitiam qui judicate terram” (Обичайте правдата, съдии земни). Други светлини очертават главата и шията на орел, а последната буква М става неговото тяло и крила. Монологът на орела за божествената справедливост и злите дела на царуващите владетели е остра критика на съвременната европейска политика. След това орелът обръща вниманието на Данте към светлините, които образуват неговите очи и вежди: Давид в центъра (цар и псалмопевец), Траян (според легендата спасен по молитвите на св. Григорий Велики), Езекия (юдейски цар – 4 Цар. 20:1-11), Константин Велики (император, дал свобода на Църквата), Вилхелм II Добрия (сицилийски крал през 1166-1189 г.) и троянският праведник Рипей[36]. Тук са подбрани на пръв поглед еклектично личности от античната история и легенди, Стария Завет и миналото на християнската Църква. Трябва обаче да се има предвид неоплатоническото разбиране на Данте за изявата на Божия промисъл в цялата световна история. Всеки образ или факт е алегория на друг, всяка алюзия е заредена с допълнително значение.Пророческата тема в „Божествена комедия” е забулена със загадъчни символи. Те могат да се обяснят с нежеланието на Данте да разкрие откровено мислите си след провала на неговото упование в император Хенри VII, който пристига в Италия през 1308 г., но до смъртта си пет години по-късно не успява да умири и обедини страната. Пророчествата са налице в три ключови момента: началото на „Ад”, края на „Чистилище” и кулминацията на „Рай”. В началото на „Ад” Вергилий противопоставя на трите животни – пантера, лъв и вълчица, които препречват пътя на Данте, символа на песа, чието идване предстои[37]. Той няма да се храни със земя и злато, а с мъдрост и любов и ще прогони вълчицата на користолюбието обратно в ада. В песен 27 на „Рай” Данте се удивлява на чудната песен на вселената, но усеща, че небето почервенява от гняв, когато св. Петър обвинява своите приемници (папите) в алчност[38]. Темата се подема от Беатриче, която използва метафорите на кораба и поразените от болест дървета, за да прогнозира накрая най-светла бъднина[39]. Тези две нейни пророчества предполагат пришествието на спасител, който ще установи справедливо общество, освободено от корупция и нечестие. Новото пророчество, произнесено от Беатриче в края на „Чистилище”, по-ясно определя задачата на грядущия, но скрива името му зад цифра: „Петстотин и десятка и петица”[40]. Кой праведен император, определен свише да спаси Църквата, се определя с цифрата 515? Буквеното ѝ съответствие най-често се тълкува с думата DVX. При това трябва да се има предвид известният на Данте факт, че юдейският водач Зоровавел завършва възстановяването на йерусалимския храм – символ на новото общество – през 515 г. пр. Хр. Явно той схваща първия Зоровавел като предобраз на бъдещия спасител в духа на визионера Йоаким Фиорски, който на свой ред се позовава на „Хронологията” на първия църковен историк Евсевий Кесарийски[41]. Данте асоциира авиньонския плен на папството, което за него е най-трагичното събитие на съвременната му история, с вавилонския плен на евреите.

Искрената загриженост на поета за кризата на западното общество го стимулира да търси два извора на вдъхновение – античността и Библията. В пъстрата кавалкада от исторически дейци той установява аналози на заобикалящия го упадък и жадуваното renovatio (обновление). Цялата „Комедия” е подчинена на лайтмотива за изход и мъчителния път към справедливост. На десетото небе видението на Данте за бъдещото общество възприема мистичната форма на небесна роза, чиито тичинки са престоли за изкупените души[42]. Този флорален образ е взаимстван от св. Бернард Клервоски. Данте споменава тук душите на св. Йоан Кръстител, блаж. Августин Ипонски, св. Бенедикт Нурсийски, св. Франциск Азиски и други, за да стигне до празния престол, приготвен за неговия любимец император Хенри VII. Но илюзорна се оказва надеждата на поета, че този праведен владетел, този „истински римлянин” ще олицетвори и актуализира изкуплението, осъществено веднъж от Иисус Христос. Със знака на вечността е белязан не проваленият политически проект, а съвършената поетична форма на великия италианец.

______________

*Публикувано в Библия, фолклор, литература. Ред. Ив. Радев. Велико Търново, 1996, 24-34; Духовна култура, 1997,  кн. 2, с. 14-21. Понастоящем, септември 2011, авторът на статията е доц. д-р и е преподавател в Шуменския университет.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тази статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. По-нови изследвания: Ferrante, J. M. The Political Vision of the Divine Comedy. Cambridge (MA), 1984; Schnapp, J. T. The Transfiguration of History at the Center of Dante’s Paradise. Cambridge (MA), 1986; Charity, A. Events and Their Afterlife: The Dialectics of Christian Typology in the Bible and Dante. London, 1987; Mancuzi – Ungaro, D. Dante and the Empire. New York, 1987; Dante e la Biblia. A cura di G. Barblan. Firenze, 1988; Mazzota, G. Dante’s Vision and the Circle of Knowledge. Cambridge (MA), 1993, etc.

[2]. Сахаров, В. И. Данте и Улисс (К пониманию версии мифа об Одиссее в „Божественной комедии”) – Литературная учеба, 1978, № 6, 199-201.

[3]. Цит. по: Smalley, B. The Study of the Bible in the Middle Аges. Oxford, 1952, p. 245 

[4]. Dantis Aligherii Epistolae. Ed and tr. P. Toynbee. 2^nd ed. Oxford, 1966, p. 199.

[5]. Hollander, R. Allegory in Dante’s Commedia. Princeton, 1959.

[6]. Ад, II.31-32. Използвам изданието: Данте Алигиери. Божествена комедия. С., 1975.

[7]. Цит. по: Auerbach, E. Dante: Poet of the Secular World. Chicago, 1961, p. 84.

[8]. Ibidem, p. 92.

[9]. Ад, III.59-60.

[10]. Пак там, V.73-142.

[11]. Цит. по : Св. Аврелий Августин. Изповеди. С. 1993, с. 142.

[12]. Ад, XXVI.55-142.

[13]. Пак там, XXVI.34-36.

[14]. Пак там, XXXIV.28-70.

[15]. Рай, XXXI. 39.

[16]. Чистилище, I. 31-93.

[17]. Рай, XVII.69. Българският превод е свободен: „Ще търсиш само в себе си опора”.

[18].Чистилище, I. 31-36. Cpв. Schmidt, H. Moses. Ueberlieferung und Geschichte. Berlin-New York, 1986.

 [19]. Чистилище, XX. 40-93.

[20]. Пак там, XX. 73-75.

[21]. Ад, XIX. 54-59; XXVII. 66-107.

[22]. Чистилище, XX. 86-90.

[23]. Пак там, XXIX-XXX. Cpb. Dronke, P. The Procession in Dante’s Purgatorio. – In: Idem. Latin and Vernacular Poets of the Middle Ages. London, 1991, pag. var.

 [24]. Откр. 1:12; 4:4-11; Йез. 1:5-14.

[25]. Пс. 35:8; 56:1,12; Пес. пес. 5:11-12. Срв. Engemann, J. Der Greif als Apotheosetier. – Jahrbuch fuer Antike und Christentum, 25, 1982, 172-176; Armour, P. Dante’s Griffin and the History of the World: A Study of the Earthly Paradise (Purgatorio, cantos XXIX-XXXIII). Oxford, 1989.

[26]. Цит. по : Singleton, C. Dante studies. T. 1. Cambridge (MA), 1965, p. 49.

 [27]. Пес. пес. 4:8; Мат. 21:9; Марк 11:9; Лука 19:38; Йоан 12:13.

 [28].  Публий Вергилий Марон. Енеида. С., 1979, с. 167

 [29]. Чистилище, XXX. 115-138.

[30]. Пак там, XXXII.

[31]. Cpb. The Treatise of Lorenzo Valla on the Donation of Conastantine. Text and Tr. C. B. Coleman. Toronto, 1985.

[32]. Рай, I.13-21.

[33]. Публий Овидий Назон. Метаморфози. 2 изд. С., 1981, с. 121

[34]. Wind, E. Pagan Mysteries in the Renaissance. London, 1958, 142-145, 155-156.

[35]. Рай, XVIII-XX.

[36]. Публий Овидий Назон. Цит. съч., с. 51

[37]. Ад, I. 98-108.

[38]. Рай, XXVII.19-66.

[39]. Пак там, 121-148.

[40]. Чистилище, XXXIII.37-45.

[41]. Cpb. Reeves, M. The Third Age: Dante’s Debt to Gioaccino da Fiore. – In: Atti del II Congresso internazionale di studi gioachimitti. Ed. A. Crocco. S. Giovanni in Fiore, 1986, 128-139.

[42]. Рай, XXX. 124-138; XXXI.1-72; XXXII.1-39, 118-138. Cpв. Seward, B. The Symbolic Rose. New York, 1960.