Иван Петев

Според библейската антропология човекът е не само венец на Божието творение, но и средоточие, смисъл на цялото битие. Без неговото съществуване хармонично устроената Вселена губи своя смисъл. Оттук вече може да се разбере добре защо въпросите, свързани с човешкото битие, са били актуални през всички времена на неговото историческо съществувание. „Темата за човека неизменно се съдържа във всяко религиозно учение, във всяка богословска или философска система, в които се прави опит за обяснение и осмисляне картината на света. Дори и чистото математическо знание, резултат на теоретико-познавателна дейност, придобива функционална значимост тогава, когато се отнася до смисъла на човешкото битие, до реалните потребности на общественото развитие“[1]. Още св. Василий Велики съобщава за големия интерес към проблемите за човека от негово време. „Много трудове с преголямо усърдие, казва той, са написани за нашето тяло…”[2]. С нотка на самокритичност и упрек към богословите св. Василий изказва недоволство, че не са отделили необходимото внимание за изучаване на човека, както другите правят това. „Хиляди изследвания са приведени към науката, изтъква светителят, в която никой от нас не е сведущ, тъй като на тази сфера не се отделяло никакво внимание и никой не знае какво той, човекът, представлява сам по себе си“[3]. В този тон на неудовлетвореност св. Василий сочи, че „ние сме склонни да изучаваме по-щателно небето, отколкото самите себе си“[4]. Но, от друга страна, у църковните отци не липсва съзнание и за трудностите, свързани с изучаването на човешкото битие. Св. Григорий Нисийски казва, че е „по-лесно да познаеш небето, отколкото да познаеш себе си“[5]. Тази трудност очевидно идва от голямата и необяснима за разума загадъчност на самия човек. От една страна, той е сроден и свързан с битието на света, а от друга – е коренно различен. По общото мнение на църковните отци и писатели загадъчното в природата на човека може да бъде разкрито и изяснено само с помощта на Божественото Откровение, което учи, че човекът е създаден по образ и подобие Божие.

При разкриването, разработването и изясняването на християнското учение цялото светоотеческо богословие изхожда от няколко източника на знание: Св. Писание, Св. Предание, непосредствените мистически прозрения на аскетиката и самостоятелните изводи и заключения на богословстващия разум, който може би е представен по-слабо, поглъщайки се от първите източници на Божествените истини[6].

По въпросите на християнската антропология общо и по-конкретно по темата за образа и подобието Божие у човека в светоотеческата литература са изказани различни мнения, обуславяни от различни по характера си фактори като историческата обстановка с нейните обществени явления и идейни течения, постигнатото ниво в развитието на богословската наука, личните виждания и интерпретации на отделните църковни автори и др.

В подхода си при разкриването на разглежданата тема някои от светите отци и църковни писатели правят разлика между понятията „образ“ и „подобие“ Божие у човека, други пък ги считат за тъждествени и синонимни. Едни виждат образа Божи отразен в тялото на човека, други го отнасят към общата негова душевност. Докато според някои от църковните отци носители на Божия образ са разумът и свободната воля у човека, други към тях прибавят господстващото му положение в света, а трети в това число поставят и творческата му способност, както и неговата безсмъртност[7]. При изясняването на въпроса за образа и подобието Божие у човека някои църковни отци използват в християнската гносеология и антропология два различни, но не противоречиви метода. Така например бл. Августин  се стреми да си състави понятие за Бога, изхождайки от нашата съответност на Бога, и се опитва да открие в Него това, което ние сами намираме в своята душа, сътворена по Негов образ… Св. Григорий Нисийски пък, обратно, отправя се към това което Откровението ни говори за Бога, та после да намери в човека това, което съответства в него на образа Божи… Първият се стреми да познае Бога, изхождайки от сътворения по Негов образ човек, вторият иска да определи истинската природа на човека, изхождайки от понятието за Бога, по образа на Когото бил създаден човекът[8].

Първият от ранните християнски писатели, който в посланията си споменава нещо, макар и накратко, по темата за образа и подобието Божие у човека, е св. Климент Римски (I в.) . Като изрежда някои сътворени от Бога неща, той пише: „Над всичко това, Той със Своите святи и чисти ръце образувал най-отличното и по разум най-превъзходното същество човека като начертание на Своя образ“[9]. От съдържанието на приведените думи може да се подразбере, че образът Божи, според св. Климент, се отразява в ума на човека, т. е. в неговата интелектуална надареност.

Общо взето, в първите векове християнските писатели не са правели строго разграничение между понятията „образ“ и „подобие“. Те са ги считали за синоними и еднакво присъщи на цялостната човешка природа, взета в нейната двусъставност. Това особено личи в учението на св. Юстин Философ (II в.). В своите антропологически възгледи св. Юстин изхожда от предпоставката за единството на човешката природа. Според него човекът е разумно същество, което се състои от тяло и душа. Двата компонента — тялото и душата — съставляват цялостния човек. Отстраняването на един от тях вече разрушава понятието за човека и представата за него като нещо цяло. Според св. Юстин именно цялостният човек е призван от Бога за живот и възкресение, а не само част от него. „Какво е човекът, казва той, ако не разумно същество, състоящо се от тяло и душа. Нима душата сама по себе си е човек? Не, тя е душа на човека. А нима тялото може да бъде наречено човек? Не, то се нарича тяло на човека. Ако нито това, нито другото поотделно не съставляват човека, но само съществото, състоящо се от съединението на едното и другото се нарича човек, а Бог призвал човека към живот и възкресение, то Той призвал не част, но цялото, т. е. душата и тялото“[10]. Макар св. Юстин да не се спира специално на темата за образа и подобието Божие у човека, а само между другото да споменава, че Адам е „този образ, който Бог сътворил, и той бил обител на диханието Божие“[11],  то логическото следствие от неговите общи антрополо гически възгледи довежда до извода, че образът и подобието Божие у човека са присъщи на цялостния човек, т. е. и на тялото, и на душата, които еднакво са призвани от Бога към живот и възкресение.

По мнението на Тациан Асириец (II в.) в човешката природа, освeн тялото, служещо за тъмница на душата, има още и две души. Едната от тях, като жизнена сила, принадлежи на всички създадени от Бога същества и има повече веществен характер, а другата е Божествена частица, дадена само на човека, която го поставя по-високо от останалото творение и го възвисява към Бога. В лицето на тази именно Божествена частица Тациан вижда фактическия носител на образа и подобието Божие у човека. „Ние различаваме казва той, два вида духове, от които единият се нарича душа, а другият е над душата и е образ и подобие Божие“[12]. Тъй като тази Божествена частица, освен в човека, липсва в другото творение, то, според Тациан, „единствен човекът е образ и подобие Божие“[13]. Когато духът, т. е. образът и подобието Божие у човека, е съединен с душата, човекът става безсмъртен, защото води началото си от Бога[14]. Тациан не прави разлика между понятията „образ“ и „подобие“. Според него те са синоними и са присъщи само на духовната част на човешкото естество. Безсмъртието на човека е свидетелство за наличието на образ и подобие Божие у него.

Единството на човешката природа така, както го разбира св. Юстин Философ, е добре подчертано в антропологическите възгледи и на св. Ириней Лионски (II в.). Св. Ириней е трихотомист, т. е. човекът, според него се състои от тяло, душа и дух. Взети заедно, те съставляват истинския човек, но всяко едно от тях поотделно е само част от човека. Така устроеният човек е дело на Божиите ръце и неговата ценност се определя не толкова от това, че е Божие създание, но най-вече от туй, че Бог го създал по подобие на Своя Син. По силата на това създадено от Бога единство в човешката природа образът Божи, според св. Ириней, се заключава в тялото като равностойна съставна част на цялостния човек, т. е. когато е в съединение и съюз с душата, а подобието се дава от Духа. „Бог се прославя в Своето създание, пише св. Ириней Лионски, правейки го съответен и подобен на Своя Отрок. Защото от ръцете на Отца, т. е. чрез Сина и Духа е (целият) човек, а не част от човека се създава по подобие Божие. Душата и духът могат да бъдат част от човека, но никак не и (самият) човек. Съвършеният човек е съединение и съюз на душата, получаваща духа от Отца, с плътта, която е създадена по образ Божи. … Защото, който унищожава съществото на плътта, т. е. създанието, разбира единствено само духа, то такова същество не е вече духовен човек, но дух на човека или Божи дух. Когато този дух, свързан с душата, се съедини със създанието, човекът поради излиянието на Духа става духовен и съвършен, и това е човекът, сътворен по образ и подобие Божие. Ако пък духът не е в душата, такъв човек наистина е душевен и като си остава плътски ще бъде несъвършен. По такъв начин, който отнема образа и отхвърля създанието, той вече не може да разбира тук човека, но или някаква част от човека, или нещо друго, освен човека. Защото нито плътското същество е само по себе си съвършен човек, но е тяло на човека и част от човека, нито душата сама по себе си е човек, но душа на човека и част от човека, нито духът е човек, защото той се нарича дух, а не човек. Съединението на всички тези съставлява съвършения човек”[15]. Бидейки съществена и равностойна част от цялостния създаден от Бога човек, на тялото, според св. Ириней, е отредена не второстепенна роля, но той го счита за съпричастно на Божия образ. „Образът Божи — това е Синът, по подобие на Когото е създаден човекът. Затова казва св. Ириней, този Син се появил в последно време, за да докаже, че Неговият образ прилича на Него“[16]. Под израза „по образ Божи“ св. Ириней не разбира нещо обикновено. Според него тази мисъл означава по образа на въплътения Син, т. е. човешкото тяло е създадено по образа на идеалното тяло на Словото, въплътено от вечност в Божия план за света и Божията Премъдрост[17]. В учението на св. Ириней Лионски (а и на другите църковни отци) за образа и подобието Божие у човека, изградено, разбира се, на Богооткровена основа, се забелязват елементи и от неговите христологически и сотирологически възгледи. Те са били развити, като имат предвид и съществуващите тогава гностическо-дуалистични течения. Според учението на последните (напр. докетитe) Словото, Което е абсолютно Добро, не може да се въплъти в човешкото тяло, защото то е част от материята, която пък е злото начало в света. Учейки, че Спасителят е възприел привидно, призрачно човешко тяло, дуалистите-гностици подкопавали изцяло основите на Христовото изкупително дело. В противодействие на тези лъжеучения и изхождайки от Богооткровенното учение, че Син Божи е възприел пълна човешка природа и изкупил цялостния човек, т. е. човекът, разбиран с неговото тяло и душа, църковните писатели от това време се стремят да повдигнат ценността и да повишат достойнството на унизеното от дуалистите човешко тяло, което е творение Божие и храм на Дух Свети, учейки, че то е свързано с душата и наравно с нея е съпричастно на образа и подобието Божие у човека[18]. Въпреки тези съображения обаче църковните писатели от този период в учението си за образа и подобието Божие у човека поставяли ударението не толкова върху тялото, колкото върху разума и свободната воля в природата на човека, което се вижда от думите на св. Ириней Лионски, който, като говори за природата на неодушевените предмети, казва: „Човекът пък е надарен с разум и в това отношение е подобен на Бога; създаден е свободен в избора и е самовластен“[19]. Особеното устройство на човешкото тяло, различно от телата на другите живи същества, правело особено впечатление на св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, Василий Селевкийски и на други църковни отци, но не затова, че то самото е носител на образа и подобието Божие у човека или че е съпричастно на тях заедно с душата, а по-скоро тази особеност в човека те отдавали на Божията премъдрост, която устроила човешкото тяло така, че то да стане истински носител на образа и подобието Божие[20].

В следващия етап от развитието на темата за образа и подобието Божие у човека в светоотеческата литература (и по-специално тази на Александрийската богословска школа) е отбелязан не голям, но все пак някакъв напредък. Тук вече съвсем определено за носител на образа и подобието Божие у човека се сочи не телесната, а духовно-разумната страна от човешката природа. Прави се опит, макар и не всякога достатъчно сполучлив, да се разграничи понятието „образ“ от понятието „подобие“ Божие у човека. Според антропологическите възгледи на Климент Александрийски (ок.150-216) човекът е „съставен от разумно и неразумно начало, т. е. от тяло и душа“[21]. Той вижда образа и подобието Божие отразени не във физическата природа на първосъздадения човек, а само в неговия разум, или по-скоро – човешкият разум сам по себе си е отражение на образа Божи, т. е. на Логоса, безстрастния Човек[22]. Образът и подобието Божие у Адама, според Климент Александрийски, са две отделни и различни по-между си неща. „Образът е даден на човека отначало, докато подобието си той придобива впоследствие чрез усъвършенстване“[23].

Ученикът на Климент Александрийски Ориген (185-254) вече категорично отхвърля всякаква мисъл, намекваща за материален носител на образа и подобието Божие у човека[24]. „Ако някой се осмелява, казва той, да приписва субстанциална телесност на този, който е сътворен по образ и подобие, такъв отнася нечестието си даже и към Самия Син Божи… Писанието говори, че човекът е сътворен по образ Божи“[25]. По мнението на Ориген образът Божи не е нещо включено в състава на човека, а му е даден в готов вид и представлява негова субстанциална особеност. „В човека признаците на Божия образ се изразяват ясно не в чертите на тялото, но в благоразумието на духа, в справедливостта, умереността, в мъжеството, мъдростта, учението и в пълнотата от добродетели, които на Бога са присъщи субстанциално, а у човека могат да съществуват чрез усърдието и подражанието на Бога“[26]. Що се отнася до различието между образа и подобието Божие, Ориген в едни случаи ги отделя и разграничава, считайки, че Адам бил образ Божи по силата на своята разумна душа[27], а подобието може да се придобива чрез усъвършенстване[28], а в други случаи „пълнотата на добродетели“, присъща на подобието, той приписва на образа Божи[29]. Според учението на Ориген първосъздаденият човек — Адам, е олицетворение на целия човешки род и образът Божи не е даден единствено само на него, но в неговото лице и на всички други. В тълкуванието си на книгата на пророк Иеремия той казва, че „не само душата на първия човек, но и душите на всички същества били създадени по образ и подобие Божие”[30]. От тези думи на Ориген може да се направи извод, че образът и подобието Божие у човека не се загубват и след грехопадението на прародителите.

Възгледите на св. Атанасий Александрийски (293-373) по въпроса за образа и подобието Божие у човека почти не се различават от общата линия на александрийското богословие, респективно на Климент Александрийски и Ориген. Той не прави разлика между „образ“ и „подобие“, и подобно на Ориген учи, че образът не е субстанциална същност на човека, а му е даден наготово. Първият човек е създаден по образа на своя Творец. Бог, уподобявайки човека на Себе Си, го направил съзерцател на Словото, Което е образ на Бог Отец, защото и самият Адам бил създаден по образ и подобие на този Образ. А това ще рече, че единствено само човекът е създаден по образ и подобие Божие[31].

В кападокийското богословие вече се стига до възможното по-пълно изясняване на понятията „образ“ и „подобие“ Божие у човека, разкрива се по-добре както тяхното вътрешно съдържание, така и различието между тях, доизяснява се и въпросът за техния носител. Постигнатите резултати от усилията на кападокийските мислители за определяне точното съдържание на някои от употребяваните в богословската наука тогава термини и понятия стават здрава основа за развитието не само на догматическата мисъл, но дават положително отражение и в християнската антропология, особено с изясняването на понятието „ипостасис“ – личност. Двамата рождени братя св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски обръщат специално внимание на въпросите за произхода и същността на човека. Св. Василий Велики посвещава десетата и единадесетата глави[32]  от своя „Шестоднев“ изключително на въпроси, свързани с човека и с образа и подобието Божие у него, а св. Григорий Нисийски пише специално съчиненне „За устрояването на човека“. В антропологическите си възгледи св. Василий Велики (330-379) прави строго разграничение между термините „образ“ и „подобие“ Божие у човека. Тези две понятия не са синоними, не се отъждествяват и покриват, но се различават по съдържание и смисъл. В библейския израз: „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие“ (Бит. 1:26) той вижда „два елемента: „по образ“ и „по подобие“[33]. Едното е дадено предварително, още при самото сътворяване на човека, а другото е зададено, т. е. поставено е като задача и цел. „При първоначалното творение, казва св. Василий Велики, ни се дава да бъдем родени по образа на Бога, по своя воля пък придобиваме битие по Божие подобие“[34]. За да разкрие в какво се състои Божият образ у човека, св. Василий посочва очевидната разлика на човешкия произход спрямо другото творение. Докато последното се появява по силата на Божието повеление, то в сътворяването на човека Бог участва лично, „със Собствените Си изкусни ръце“[35], което вече ясно подсказва ценността и съвършенството на човека в Божиите очи[36]. Като изхожда от особеното положение на човека в света и неговата специфична същност, св. Василий Велики казва, че „сме създадени по образа на Бога, но как именно по образа на Бога?“[37].  Тук вече според великия светител въпросът се свежда до християнската гносеология. Чрез придобиване знание за Бога ние можем по-добре да опознаем себе си и по-лесно да разкрием в какво се състои Божият образ у човека. Като изрежда редица свойства на Бога, св. Василий Велики идва до заключението, че те всичките могат, макар и в по-ограничен вид, да бъдат отнесени и към човешкото естество, тъй като то е създадено по Негов образ. „Ако ние, казва той, сме сътворени по образа на Бога, както за това е казано, то и нашето устройство е същото“[38]. Св. Василий Велики отхвърля мисълта, че образът Божи може да се търси в телесното устройство на човека. „Дайте, казва той, да изследваме онова, което се отнася към Бога, и ние ще познаем това, което се касае до човека, а именно, че ние нямаме образа Божи, ако го разбираме в телесен смисъл“[39]. Самият начин, по който човекът е създаден, според кападокийския светител показва, че неговата природа е двойствена, състои се от външна и вътрешна страна и тя е именно това, което наричаме човек. „С думата „човек“ се означава душата като такава“[40], която е „създадена по образа на своя Творец“[41],  а разумното начало в нея се отъждествява с човешкото „Аз“. Но „Аз“ – това е разумното начало на душата“[42]. В образа Божи у човека, според св. Василий Велики, първенствуващо положение има разумът. В такъв смисъл разбира той израза: „Да сътворим човек по Наш образ“, т. е. „да му дадем превъзходството в разума“[43]. С помощта на разума човек изследва „туй, което е в морските дълбини, преследва това, което е на земята, улавя онова, което е на небето“[44]. Господстващото начало в природата на човека е показател за образа Божи у него, защото „където е силата на властта, там е и образът Божи“[45]. Това подчертано положение на разума в човешката природа светителят обяснява с думите: „Разумът – това е човек”[46].

От посочените мисли се вижда, че според св. Василий Велики, понятията човек, душа, разум, свободна воля, властващо начало в човека и др., взети заедно или поотделно, се покриват с понятието образ Божи у човека. „Ние сме душа и ум, доколкото сме сътворени по образа на Създателя”[47], „имаме и разум и слово, които образуват съвършенството на нашата природа“[48]. С други думи, образът Божи се състои в духовно-разумната част на човешката природа, даден му е наготово и към него той не може да прибави нищо от себе си, освен да го разкрие и изясни доколкото това е по силите му. Ако образът Божи се получава от човека заедно с битието в момента на сътворяването му, подобието Божие той е длъжен да придобие сам. Човекът казва св. Василий Велики, „от момента на създаването владее онова, което е „по образ“, и сам става това, което е „по подобие“[49]. Ако човекът е създаден предопределено както по образ, така и по подобие, той не би се стремил към уподобяване на Бога и не би имал някакви заслуги в това отношение. С дадената възможност за богоуподобяване „Той ни е предоставил сили да бъдем труженици в уподобяването на Бога, за да получим за този труд награда“[50]. „Едното ти е дадено казва светителят, а другото е оставено незавършено, та ти, усъвършенствайки се, да станеш достоен за въздаянието, изхождащо от Бога“[51]. Ако към дадения му образ Божи човекът няма никакви заслуги, то в процеса на уподобяването е необходимо и неговото лично участие – той трябва да даде свой принос с добри дела. „По образ аз притежавам, казва св. Василий Велики, битие на разумно същество, а по подобие се създавам, ставам християнин“[52], което ще рече, че християнството „е уподобяване на Бога в такава мярка, в каквато то е възможно за човешката природа“[53]. Както се вижда от разсъжденията на великия светител, богоуподобяването е основата на цялата християнска етика, разбирана и като наука, и като живот.

По отношение на образа Божи у човека св. Василий Велики не прави никаква разлика между мъж и жена. Под определението „човек“ не може непременно да се разбира само мъж, защото в Писанието е прибавено „мъж и жена ги сътвори“ (Бит. 1:27). Според великия светител „жената наравно с мъжа има честта да бъде сътворена по образа на Бога. Природата и на единия и на другия е равностойна, равни са техните добродетели, равни са наградите, еднакво е и възмездието“[54].  Ако по-слабата физика на жената в дадени обстоятелства я поставя по-ниско от мъжа, то във всяко друго отношение тя е наравно с него, защото, според думите на св. Василий Велики, „безсилието е присъщо на плътта, а силата е в душата“[55].

Антропологическите възгледи на св. Григорий Богослов (ок. 330-390) са свързани с космологическите му разбирания. След като Бог създал висшите разумни духове (ангелите) и видимия веществен свят, решил да създаде такова същество, в което да се обединят тези две противоположности, т. е. пожелал да създаде човек, „и от сътвореното вече вещество взел тялото, а от Себе Си вложил живот (който в словото Божие е известен, казва св. Григорий Богослов, под името разумна душа и образ Божи); твори като че ли някакъв втори свят — в малкото велик; поставя на земята друг ангел, от различни природи съставен поклонник, зрител на видимото творение…, цар на това, което е на земята, подчинен на горното царство, земен и небесен, временен и безсмъртен, видим и умосъзерцаем, ангел, който заема средата между величието и нищожеството, едновременно и дух и плът…, и (което съставлява края на тайната) чрез стремеж към Бога достига обожествяване“[56].  Около тази мисъл се съсредоточават всички разсъждения на кападокийския богослов, свързани с темата за човека. Той не говори поотделно за „образ“ и „подобие“ Божие у човека. Като образ Божи душата на човека очевидно трябва да притежава всичките Божии свойства, макар и в по-ограничена степен.

Антропологическите възгледи на св. Григорий Нисийски са в общия дух на кападокийското богословие, но по отношение на някои въпроси той изказва свои собствени, дори оригинални мнения, които го отличават от всички други църковни отци и писатели. Докато езическите философи виждат човешкото достойнство в близостта му с вещественото битие[57], цялото величие на човека, според св. Григорий Нисийски, е не в приликата му с материалното битие, а в създадеността му по образ и подобие Божие. „Но в какво според църковното учение се състои човешкото величие? Не в подобието на тварния свят, но в това, че е по образа на естеството на Твореца“[58]. Заедно с повечето църковни отци св. Григорий Нисийски определено твърди, че образът Божи у човека трябва да се търси не във външните очертания на неговото тяло, „защото в чертите на тварите не се вижда образът на Бога”[59], а в природата на неговия разумен дух. Ако наистина човекът е образ Божи, този образ, според св. Григорий може да се намери само в духа, който е близък с Бога по основното свойство на своята душевност. „Образът, казва той, се нарича образ в собствен смисъл, ако е подобен на първообраза; ако пък подражанието е далеч от предполагаемото, то в такъв случай е нещо друго, а не този образ на когото подражава“[60]. От даденото определение се разбира, че според св. Григорий Нисийски образът Божи у човека се състои в подобието на първообраза, или, казано с други думи – онова, което в човешката природа се нарича образ Божи, то е подобно на първообраза, т. е. подобно на самия Бог.

Трябва да се отбележи, че св. Григорий прави пълно разграничение между понятието „образ“ и понятието „подобие“ Божие у човека. Но той за разлика от другите църковни отци и писатели внася едно много оригинално тълкувание на тези две понятия. От една страна, прави разлика между образ и първообраз[61], а от друга – употребява думата „подобие“ в два различни смисъла. В единия случай я употребява, когато иска да изрази отношението между образа и първообраза, т. е. между човека и Бога, в другия случай я употребява в собствения ѝ смисъл, като резултат от нравственото усъвършенстване, което води до уподобяване на Бога. Извеждайки понятието „образ“ от понятието „дух“, св. Григорий Нисийски учи, че човек отразява в себе си Бога именно с духовността на своята природа. Под общото пък понятие „духовност“ той разбира душата с всичките ѝ свойства – разумност, свободна воля, властно и господстващо начало в нея, безсмъртност и други. По принцип в духовността, като общо понятие, св. Григорий Нисийски не вижда никаква разлика. Каквато е тя у Бога, такова е и у човека, каквато е в първообраза, такава е и в образа, каквито са чертите на духовността в Божието естество, такива са те и в духовността на човешката природа. Разликата тук се състои не в същността на духовността по принцип, а, така да се каже, в нейното качество. Божията духовност е вечна и абсолютно съвършена, докато човешката духовност е ограничена и несъвършена. Същите свойства трябва да се считат за черти и на образа Божи у човека, но това още не означава, че те са адекватен израз и покритие на съвършено неизразимото, а си остават само негов образ. Според св. Григорий „съвършеното по образ, естествено, във всичко има сходство с първообраза, с разумното разумно, с безплътното безплътно; то е свободно от всякакво време, както и първообразът; подобно на него избягва всякакви пространствени измерения, но по свойствата на своята природа е нещо друго в сравнение с него, защото не би било образ, ако във всичко е едно и също с първообраза. Напротив, с каквито черти в неизказаното естество се отличава първообразът, с тези същите черти създадената природа ни изявява образа“[62]. За да изрази по-точно отношението между образа и първообраза, св. Григорий Нисийски си служи с примера за отражението на слънцето в малко късче стъкло. „Както често в късчето стъкло, когато му се случи да лежи под слънчев лъч, се вижда целият слънчев кръг, показвайки се в него не в собствената си величина, но какъвто обем на кръга вмества в себе си умалеността на стъкълцето, така и в умалеността на нашата природа сияят образите на неизразимите свойства на Бога…”[63].

Докато повечето църковни отци виждат образа Божи у човека отразен предимно в свойствата на човешката душа, във всички или в някои от тях, св. Григорий, без да пренебрегва това мнение, вижда образа Божи отразен в цялостната душевност на човешката природа. Като разкрива съдържанието на понятието „образ“ на чисто психологическа основа, той счита, че по този начин се изразява цялата пълнота на всички съвършенства на човешкия дух. Тези съвършенства в свойствата на човешката природа кападокийският светител разделя на две категории. Едните от тях са дадени на човека в самата му природа и той няма заслуги за тях. Те са, които правят човека в собствения смисъл на думата човек, и без тях понятието човек е невъзможно. Другите пък не са толкова необходими за съществуването на човешката природа, защото тя може и без тях, но са дадени за нейно украшение. Към първите св. Григорий отнася разума, свободната воля, мъдростта и всички свойства на душата, които образуват Божия образ у човека, а към вторите — подобието като стремеж към нравствено усъвършенстване. „Творецът, казва той, надари нашето създание с Божествена благодат, влагайки в образа подобието на Своята благост, а другите блага дал на човешкото естество по Своята щедрост“[64]. Ако образът Божи е даден на човека още при сътворяването му, то уподобяването на Бога е процес на целия му живот. Едното е дадено от Бога, другото трябва да се постигне от човека. В богоуподобяването участва всеки човек с лични нравствени подвизи и добри дела като „чистота, безстрастие, блаженство, отбягване от всичко лошо, и с всички тем подобни, казва св. Григорий Нисийски, чрез които се изобразява в човека подобието на Бога“[65]. Тъй като образът Божи е вложен и в самата природа на човека, той вече не е индивидуално притежание и няма личен характер, а принадлежи на всички хора и на цялото човечество, за разлика от подобието, което е лично дело на всеки човек поотделно. „По образ, казва св. Григорий, е сътворен човек, — това е цялостното естество, това е Богоподобна твар; по образ е сътворена от всемогъщата Премъдрост не част от цялото, но цялата в съвкупност пълнота на естеството“[66].

Образът Божи, по мнението на св. Григорий Нисийски, е притежание не само на първите създадени от Бога хора, но и на всички други след тях, на цялото човечество, разбирано в неговия най-широк смисъл и всеобхватен обем. Тъй като за Бога няма минало и бъдеще, а човекът се корени някак си в недрата на Бога, то образът Божи е достояние на всички — от първия до последния човек чак до свършека на света. „Като че ли в едно тяло е обгърната от Бога всичката пълнота на човечеството, пише св. Григорий Нисийски, и това именно учи словото, казвайки: „Сътвори Бог човека, по образ Божи го сътвори“. Защото образът не е само част от естеството, но на целия род еднакво се простира такава сила… Цялото естество, простиращо се от първите хора до последните, е някакъв единен образ на Съществуващия“[67]. Щом образът Божи е еднакво достояние на всички хора от началото и до края на света, от само себе си се разбира, че грехoпадението на прародителите не е могло да заличи неговото съществуване и след това. Тази тема открита някога от Ориген, намира своето разкритие и у св. Григорий Нисийски. Що се отнася до образа и подобието Божие у мъжа и жената, св. Григорий учи същото, каквото и св. Василий Велики.

След кападокийския период християнската антропология не е отбелязала нещо различно от казаното до този момент. По въпроса за образа и подобието Божие у човека съвременниците на кападокийците и следващите след тях църковни отци и писатели повтарят някои положения, унаследени от техните предшественици. Така св. Кирил Иерусалимски (ок. 315-384) вижда образа и подобието Божие у човека отразени преди всичко в свойствата на човешката душа. Спирайки се на темата за човека, той пише: „Знай, че ти имаш свободна душа, прекрасно Божие творение си, сътворено по образа на Създателя, безсмъртно по Божия благодат, творение живо, разумно, нетленно по благодатта на Този, Който е дал всичко, творение имащо, власт да правиш каквото пожела еш“[68].

Отдавайки се повече на нравствено-социалната проблематика, св. Иоан Златоуст (ок. 347-407) по-малко се задълбочава в проблемите на антропологията. Той е дихотомист и отрича трихотомията в устройството на човека. Според него „Бог е Творец на разумните и чувстващите души. У хората няма никаква разлика между дух и душа, но тези две названия означават едно и също; като тяло и плът човекът е разумно животно“[69]. В своите творения св. Иоан Златоуст определено съсредоточава образа Божи в способността на човека да господства над животните и силите на природата[70].

Св. Кирил Александрийски (ок. 370-444) не различава образа от подобието Божие у човека, за него те са синонимни понятия[71]. Според св. Кирил образът Божи може да се търси само в духовната, но не и в телесната природа на човека. Образът е преди всичко разумност и свободна воля[72],  устремени към добродетелност и господство[73]. Бл. Теодорит Кирски (393-466), след като прави кратък преглед на изказаните преди него мнения по въпроса за образа и подобието Божие у човека, счита, че те се намират в разумно свободния дух на човека, а съвършенството и превъзходството на първосъздадения човек се състои още и в неговата безсмъртност. „Ако прародителите не бяха съгрешили, не биха попаднали под смъртта като наказание за греха, а бидейки безсмъртни, те не биха подлежали на тление“[74]. По-нататък, според Василий Селевкийски (V в.) човекът е „одушевен образ на Създателя“[75]. Образът Божи той вижда в това, че „човекът е почетен с разум, украсен със способността да избира, в него сияе свободна воля, има разсъдък, не робува на желанията си и има господстващо положение“[76]. Според него подобието пък се състои в способността на човека да твори, „да строи домове, кораби, легла, маси, и намирайки услада в творчество с ръцете си – да подражава на Създателя“[77]. Най-важното в антропологическите възгледи на Василий Селевкийски е това, че „създаденият образ е един, но той напомня не само за едно лице, а за трите Ипостаси, защото създаденото е общо творение на Бога. Човекът изявява създалата го Троица и човекът е образ на Св. Троица”[78].

Както по почти всички догматически въпроси, така и в християнската антропология св. Иоан Дамаскин (ок. 675-749) не внася нещо ново, а обобщава това, което неговите предшественици вече са казали. Според него „човекът е създаден по образ Божи, надарен с разум, мисъл, свободна воля и получил власт над земните същества“[79]. Божият образ той отнася към свойствата на човешката душевност, а подобието свързва с нравствената дейност. „Бог от видимата и невидимата природа с ръцете Си създал човека по Свой образ и подобие. От пръст Той образувал тялото на човека, разумната и мислещата пък душа му дал със Своето вдъхване. Това ние наричаме образ Божи, защото изразът „по образ“ посочва способността на ума и свободата — тогава, когато изразът „по подобие“ означава уподобяване на Бога в добродетелите, доколкото това е възможно за човека“[80].

Обобщено преценено — макар по-отделно църковните отци и писатели да не са изяснили обстойно въпроса за образа и подобието Божие у човека, но тъй като всеки от тях (макар и частично) дава своя принос, може да се каже, че общо в светоотеческата литература тази тема намира достатъчно разкритие и изяснение.

____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1988, кн. 10, с. 7-18.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, юли 2011, авторът на статията е доц. д-р.

Същата статия тук е поместена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5  от  Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Антоний Хубанчев, Възгледът за човека в богословската система на св. Василий Велики, сп. Духовна култура, кн. 2, 1979. с. 23.

[2]. Basele de Césarée, Sur l’origine de l’homme, Homilia I, n. 2. Sources chretiennes, t. 160, Paris, 1970, p. 168.

[3]. Ibidem.

[4]. Ibidem.

[5]. S. Gregorius Nyssenus, In verba faciamus, Oratio I, Migne PG. t. 44, col. 257 C.

[6]. Проф. архим. Киприан, Антропология св. Григория Паламы, Париж, (б. г.) с. 73; ср. Н. Д. Медведев, Антропологический зтюд, Богословские труды, сбр. 16, Москва. 1976, с. 188.

[7]. Проф. архим. Киприан, пос. съч. с. 353-354; ср. Н. Д. Медведев, пос. ст. с. 191.

[8]. Н. Д. Медведев, пос. ст. с. 193.

[9]. S. Clemens Romanus,  I ad Corintheos c. 33; Migne PG. t. 1, col. 274.

[10]. S. Justinus Philosophus, De resurrectione n. 8; Migne PG. t. 6, col.1585.

[11]. S. Justinus Philosophus, Dialogus cum Tryphone yudaeo, c. 40; Migne PG. t. 6. col. 562.

[12]. Tatianus, Oratio adversus graecos. n. 2; Migne PG. t. 6, col. 805.

[13]. Ibidem, n. 15; Migne PG. t. 6, col. 837.

[14]. Ibidem, n. 7; Migne PG. t. 6, col. 820.

[15]. S. Irenaeus Lugdunensis, Contra haereses, lib. V. c. 6, n. 1; Migne PG. t. 7, col. 504.

[16]. Цит. по проф. архим. Киприан, поc. съч. с. 167-168.

[17]. Пак там, с. 100.

[18]. Еп. Силвестър, Православно догматично богословие, т. III, София, 1914, с. 244.

[19]. S. Irenaeus Lugdunensis, Contra haereses, lib. IV. c. 4, n. 3; Migne PG. t. 7, col. 982; S. Justinus Philosophus, Dialogus cum Tryphone yudaeo, n. 4; Migne PG. t. 6, col. 484.

[20]. Basele de Césarée, op. cit. Homil. II. n. 15; Sour, chrit. t. 160, p. 268; S. Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, c. 8; Migne PG. t. 44, col. 143; Basilius Seleuciensis, Oratio I, n. 3; Migne PG. t. 85, col. 36 A.

[21]. Clemens Alexandrinus, Stromata, lib. IV, c. 3; Migne PG. t. 8. col. 1221.

[22]. Ibidem, lib. V, c. 14; Migne PG. t. 9, col. 140.

[23]. Ibidem, lib. II, с. 22; Migne PG. t. 8, col. 1018.

[24]. Origenes, De printipiis, lib. I, c. 1, n. 7; Migne PG. t. 11, col. 127.

[25]. Ibidem, lib. IV, n. 37; Migne PG. t. II, col. 412.

[26]. Ibidem.

[27]. Origenes, Contra Celsum, lib. IV, n. 83, 85; Migne PG. t. 11. col. 1156.

[28]. Ibidem, lib. IV, n. 30; Migne PG. t. 11, col. 1072.

[29]. Origenes, De printipiis, lib. I, n. 37; Migne PG. t. 11, col. 4l2.

[30]. Origenes, In Jeremiam, homil. II. n. 1; Migne PG. t. 13, col. 278.

[31]. S. Athanasius Alexandrinus, De incarnatione… n. 3; Migne PG. t. 26, col. 1096.

[32]. Тези две беседи — 10 и 11, са последните от „Шестоднева“ на св. Василий Велики, запазени в древни гръцки списъци. До скоро бяха приписвани на св. Григорий Нисийски и под негово име са поместени в гръцката серия от Патрологията на Мин, т. 44 с. 257-294. В научната светоотеческа литературна критика в последно време надделява мнението, че те принадлежат на св. Василий Велики. Оригиналните им текстове са издадени за първи път в многотомната поредица „Sources chretiennes“ — Християнски извори, в Париж т. 160, 1970 г. В настоящата статия всички посочки от тези две беседи, носещи номерацията I и II, даваме по френското издание.

[33]. Basele de Césarée, op. cit., Homil. I, n. 15; Sour, chret. t. 160, p. 204.

[34]. Ibidem, homil. I, n. 16; Sources chretiennes, p. 206.

[35]. Ibidem, homil. II, n. 2; Sources chretiennes, p. 228.

[36]. Ibidem, homil. I, n. 3; Sources chretiennes, p. 170.

[37]. Ibidem, homil. I, n. 5; Sources chretiennes, p. 176.

[38]. Ibidem.

[39]. Ibidem, homil. I, n. 6; Sources chretiennes, p. 178.

[40]. Ibidem, homil I, n. 7; Sources chretiennes, p. 182.

[41]. S. Basilius Magnus, Homilia in Psalmum 48, n. 7; Migne PG. t. 29, col. 448.

[42]. Basele de Césarée, Sur 1, origin de I, homme, homil. I, n. 7; Sources chretiennes, p. 182.

[43]. Ibidem.

[44]. Ibidem, homil. I, n. 10; Sources chretiennes, p. 190.

[45]. Ibidem, homil. I, n. 8; Sources chretiennes, p. 182.

[46]. Ibidem, homil. I, n. 7.

[47]. S. Basilius Magnus, Homilia in illud „Attende tibi ipsi“; Migne PG. t. 31, col. 204 A.

[48]. Homilia „In gratiarum actione“ 2; Migne PG. t. 31, col. 221 C.

[49]. Basele de Césarée,  Sur I origine de 1’homme. Homil. I, n. 17; Sources chretiennes, p. 208.

[50]. Ibidem, homil. I, n. 16; Sources chretiennes, p. 206.

[51]. Ibidem, homil. I, n 17; Sources chretiennes, p. 208.

[52]. Ibidem, homil. I, n. 16; Sources chretiennes, p. 206.

[53]. Ibidem, homil. I. n. 17; Sources chretiennes, p. 208.

[54]. Ibidem, homil. I, n. 18; Sources chretiennes, p. 212.

[55]. Ibidem.

[56]. S. Gregorius Theologus, Oratio 38, n. 11; Migne PG. t. 36, col. 321.

[57]. S. Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, c. 16; Migne PG. t. 44, col. 178.

[58]. Ibidem.

[59]. Ibidem, c. 12; Migne PG. t. 44, col. 155.

[60]. Ibidem, с. 16; Migne PG. t. 44, col. 178.

[61]. Ibidem.

[62]. S. Gregorius Nyssenus, De Anima et Resurrectione; Migne PG. t. 46, col. 41 C.

[63]. Ibidem.

[64]. S. Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, c. 9; Migne PG. t. 44, col. 149.

[65]. Ibidem, c. 5; Migne PG. t. 44, col. 138.

[66]. Ibidem, с. 22; Migne PG. t. 44, col. 205.

[67]. Ibidem, c. 16; Migne PG. t. 44, col. 178.

[68]. S. Cyrillus Hierosolymitanus, Catecheses, IV. De anima; Migne PG. t. 33, col. 477.

[69]. S. Joannis Chrysostomus, In Issaiam, 42, 5; Mgne PG. t. 56, col. 141.

[70]. S. Joannis Chrysostomus, In Genesin homil. VIII, 3; IX, 3; Migne PG. t. 53, col. 72, 76; De mundi creatione, Oratio V, n. 4; Migne PG. t. 56, col. 475; De statuis VII, 2; Migne PG. t. 49, col. 93; In Genesin sermo II; Migne PG. t. 54, col. 589.

[71]. Cyrillus Alexandrinus, Adbersus anthropomorphitas, c. V; Migne PG. t. 76, col. 1085.

[72]. Cyrillus Alexandrinus, In Joannem, lib. 9; Migne PG. t. 74, col. 277; In Corintheos I; Migne PG. t. 74, col. 877 B.

[73]. Cyrillus Alexandrinus, Adbersus anthropomorphitas; Migne PG. t. 76, col. 1068.

[74]. Theodoretus Cyrensis, In Psalmos, 50, 7; Migne PG. t. 80, col. 1245.

[75]. Basilius Seleuciensis, Oratio II; Migne PG. t. 85, col. 37.

[76]. Ibidem, Oratio III; Migne PG. t. 85, col. 52.

[77]. Ibidem, Oratio I et II; Migne PG. t. 85, col. 36 BC, 45 AB.

[78]. Ibidem, Oratio I; Migne PG. t. 85, col. 36 A.

[79]. S. Joannes Damascenus, De fide orthodoxa, lib. II, c. 30; Migne PG. t. 94, col. 978.

[80]. Ibidem, lib. II. c. 12; Migne PG. t. 94. col. 920.