Християнството е религия на живота и на щастието. Христос затова слезе от небето всред греховете и страданията на човеците, за да изтръгне жилото на смъртта, греха (1 Коринтяни 15:56) и да даде на човеците живот и то живот в изобилие (Иоан 10:10; 1 Иоан 4:9; Римляни 5:21). От царството на греха и смъртта, в което сами се бяха захвърлили. Той дойде да ги призове и да ги подготви за царството Божие.
Идеята за царството Божие е централна, основна за християнството. Според евангелското учение това царство е завършек и венец на историята, идеал и последна цел на всичките човешки очаквания и стремежи, последна награда и утеха за всички ония, които с постоянство в добри дела са търсили слава, чест и безсмъртие (Римляни 2:7). Иисус не само постоянно благовестеше за това царство (Матей 4:23; Марк 1:14-15; Лука 8:1; Деяния на светите апостоли 1:3) и поръча на учениците Си да го проповядват (Лука 9:2), но и направо каза, че в това е Неговата мисия, затова е пратен: да благовести царството Божие (Лука 4:43).
В противоположност на противоречията и кървавите братоубийства в сегашния живот; в противоположност на неправдите и притесненията и оттам на мъките, страданията и скърбите, царството Божие се рисува като осъществен идеал на щастие и покой, на хармония и неизказани радости. Св. апостол Павел го нарича царство на правда, мир и радост в Светаго Духа (Римляни 14:17), като по този начин е изразил пълната му противоположност със сегашния безрадостен, безправен и безмирен живот и същевременно е изразил какъв е основният копнеж на човечеството.
Идеята за щастлив и мирен завършек на световната история не е само новозаветна, християнска. Тя е всечовешка. Защото всички човеци – не само християните – носят образа Божи в себе си и всички жадуват за истината, доброто и красотата, жадуват за щастие и мир. И колкото е по-страдалчески и безрадостен животът им, колкото е по-безпросветен, толкова повече те зажадняват за радост и светлина, за покой. Затова и религии извън християнството учат за настъпването в края на историята на вечна безметежност и успокоение в някаква нирвана, а и някои нерелигиозни социални учения черпят моралния си патос от вярата, че това кърваво и грешно царство скоро ще се замени с царство на пълна свобода, братство, правда и мир – оттам – на пълна радост и щастие. Единствено в християнството обаче тази идея за края на историята намира своето правилно разрешение, при което са творчески съчетани силата и благодатта Божия с усилията и въжделенията на човека; съчетани са вечното и временното.
В религии като будистката щастливият завършек се очаква в резултат на пълно отмиране на всички потребности и стремежи, на бавно себеумъртвяване, на убиване на всякакви телесни усилия и активност. Вместо в това, християнството учи, че царството Божие е не в думи, а в сила (1 Коринтяни 4:20), сиреч постига се с усилия с високо напрежение и творческо проявление на духовните и физически сили. На християнството е чуждо съзерцателното, мечтателно очакване да настъпи царството Божие без усилията и заслугите на самия човек, само по милостта и благодатта Божия, тъй като такова схващане не оценява достатъчно ролята на самия човек. Нему е още по-чужда самонадеяната и главозамаяна увереност на човеците, че сами, без Божията помощ, сила и воля ще завоюват царството Божие. Християнството учи, че това царство е Божие царство, сиреч, че господар и разпоредител в него е Бог. За разлика от земните царе и господари, които с войска, оръжия и крепости пазят царствата си, Бог е проводил в света Своя Единороден Син, за да призове и спаси погиналото и да го приведе в Своето царство (1 Иоан 4:9; Евреи 9:26). Но така показаната любов и милост от Бога е създала само възможността за човеците да се спасяват и да наследяват царството небесно, а това, дали те ще се възползват от тази възможност и дали ще я превърнат в реално свое спасение, зависи от самите тях – от свободната им воля и от моралните им усилия. Затова влизането в царството Божие според християнството не е нито само дело Божие, нито само дело човешко, а е дело богочовешко: Бог благодатно подпомага и призовава човеците във и чрез Своята църква към достигане царството небесно, а човеците от своя страна се стремят към Него и го достигат всеки според мярката на собствените си усилия и заслуги.
В светото Евангелие ясно е изразен както индивидуално-психологическият така и всемирно-историческият характер на царството Божие. От една страна за него се казва, че то не е от тоя свят (Иоан 18:36), че е трансцендентно, отвъдно, надвишаващо този кървав грешен живот и контрастиращо с него. Но от друга страна то е вътре в нас, така че не ще дойде забелязано и изведнъж, та да го посочат тук или там (Лука 17:20-21). А това значи, че като идеал в своята пълнота царството Божие ще се достигне едва в края на историческия процес, но като стремеж и копнеж към този идеал то лежи във всекиго от нас и в този смисъл ни е иманентно, свое.
Спасителят най-често сравнява царството Божие със синапово зърно, което първоначално е най-дребно, но посято на нивата расте, става голямо, така че птиците се подслоняват под клоните му, и дава плод. Сравнява се и с квас, който се слага от жената малко в тестото, но постепенно обхваща и възкисва цялото (Матей 13:31-33). Тези сравнения най-добре показват органическия характер на осъществяване царството небесно, показват неговото постепенно врастване в сегашния и тукашен живот на човеците, така че „втасал“ ще бъде той едва накрая, но заквасен и „втасващ“ е още отсега. Сравненията показват още, че целият, всестранният човешки живот подлежи на заквасване и пресътворяване: както личният, така и общественият, както духовният, така и телесният. Постигането на царството Божие не може да бъде само лично психологическо очакване и настроение, защото човек е социално същество и психофизическо същество. А това значи, че индивидуалните настроения трябва да преминат в социални и да не си останат само настроения, а и индивидуално и социално да се превръщат в организирани предприятия и дела за изменяне живота в светлина и по посока на царството Божие. Тези предприятия и дела са от най-различно естество: като се започне от църковно-литургически и омилетически, та през учебно-възпитателни, педагогически, се премине към правно-юридически и стопанско-икономически – всички засягат различни страни на човешкото същество и следователно всички подлежат на оценка и пресъздаване от гледище на царството Божие. Нищо не стои извън обсега на общочовешкия идеал.
В посланието си до Галатяни, след като доказва, че неговата благовестническа дейност от самото начало и в продължение на 17 години (Галатяни 1:3, 2:13-14-17) е била в пълен унисон с проповедта на останалите апостоли, св. апостол Павел в подкрепа на своите доказателства, привежда и един интересен спор между него и св. апостол Петър, който станал в Антиохия, столица на тогавашна Сирия. За този случай никъде другаде в Писанието нищо не е казано. Ето какво разказва св. апостол Павел:
„А когато дойде Петър в Антиохия, аз му се лично опрях, защото се бе изложил на осъждане. Понеже, преди да пристигнат някои от Якова, той ядеше заедно с езичниците; а когато те дойдоха, почна да се спотаява и да страни, като се боеше от обрязаните. Заедно с него лицемереха и другите юдеи, тъй че дори и Варнава се увлече от лицемерието им. Но когато видях, че те не постъпват право по евенгелската истина, казах на Петър пред всички: ако ти, бидейки юдеин, живееш по езически, а не по юдейски, защо караш езичниците да живеят по юдейски? Ние по природа сме юдеи, а не грешници от езичниците; обаче, като узнахме, че човек се оправдава не чрез дела по закона, а само чрез вяра в Иисуса Христа, и ние повярвахме в Христа Иисуса, за да се оправдаем чрез вярата в Христа, а не чрез дела по закона; защото чрез дела по закона няма да се оправдае никоя плът… Защото, ако чрез закона е оправданието, тогава Христос напразно умря“ (Галатяни 2:11-21).
Както виждаме – силни аргументи и остро изобличение, което апостол Павел прави на апостол Петър публично, в присъствието на християни от евреи и езичници, на обрязани и необрязани, на фанатични привърженици на обрязването като уж абсолютно необходимо за спасението, макар да е пределно ясно, че то съвсем не е необходимо, напротив: като несъвместимо с благодатта, то трябва да бъде изоставено.
За да ни бъде ясно какво собствено е станало между двамата апостоли, необходима е кратка предистория.
След обръщението си от бивш гонител на Христа, апостол Павел веднага (Деяния на светите апостоли 9:20) започнал усърдно да проповядва в Дамаск, а след това и в Иерусалим, че Иисус е Син Божи, обещаният Месия. Но и на двете места озлобените юдеи правят заговор да го убият (Деяния на светите апостоли 9:23-26), поради което апостолите, за да го предпазят от покушение, го изпращат в родния му град Tapс. Оттам апостол Варнава го довежда в Антиохия, където в продължение на цяла година те развиват плодотворна мисионерска дейност (Деяния на светите апостоли 11:22-26). Трябва да отбележим, че малко преди това, чрез особено откровение, дадено на апостол Петър, бил приет в Църквата първият християнин от езичниците – стотникът Корнилий (Деяния на светите апостоли 10-та глава). От този момент християнството бързо се разпространило между езичниците в съседните на Юдея области. Изключителна заслуга за това имали апостолите Павел и Варнава. След едногодишната им проповедническа дейност в Антиохия, те предприели мисионерски пътувания до Кипър (родното място на Варнава – Деяния на светите апостоли 4:36), Пергия, Икония, Галатия, Киликия и други съседни провинции в Сирия и Мала Азия, но навсякъде срещали голяма съпротива от юдействащи християни, идващи от Иерусалим, които им създавали затруднения, нанасяли им жестоки побоища и ги гонели от един град в друг. Завърнали се от първата си обиколка в Антиохия, те сварили там голямо смущение между християните, защото малко преди това от Иерусалим пак дошли юдействащи християни, които казвали на своите антиохийски единоверци от езичниците: „Ако не се обрежете по обряда Моисеев, не можете се спаси“ (Деяния на светите апостоли 15:1). Това наложило апостолите Павел и Варнава, заедно с група от братята-християни, да заминат за Иерусалим, за да обменят мисли с другите апостоли по този силно вълнуващ ги въпрос. Апостол Павел получил за това и особено откровение (Галатяни 2:2), по силата на което взел със себе си и апостол Тит, в качеството на свой особено доверен сътрудник. Апостол Павел го обичал с нежна любов и, познавайки неговите способности, по него изпратил първото си послание до Коринтяни, като го и натоварил с трудната задача да уреди случая с коринтския кръвосмесник (1 Коринтяни 5-та глава). Апостол Павел го очаквал с голямо вълнение да се завърне и много се зарадвал, когато Тит му съобщил, че случаят е уреден благополучно – чрез разкаянието на грешника и на цялото коринтско общество (2 Коринтяни 2:13, 7:6, 13-15). Тит бил чист елин и бил приел Христа, без да е бил предварително еврейски прозелит, поради което и не е бил обрязан. Точно такъв сътрудник бил нужен на апостола за събора, тъй като самият той и Варнава, като евреи, били обрязани.
Ел Греко, Св. св. апостоли Петър и Павел, 1592, Ермитаж
В Иерусалим апостолите Павел и Варнава, заедно с останалите членове на делегацията, били приети с радост „от църквата, апостолите и презвитерите“, сиреч от цялото християнско общество, пред което вероятно нееднократно те разказвали „всичко, що Бог бе сторил с тях и как отвори вратата на вярата за езичниците“ (Деяния на светите апостоли 15:4). Освен това апостол Павел изложил „насаме на най-видните“ апостоли благовестието, което проповядва между езичниците, за да чуе тяхната преценка, та „да не би някак“ напразно да тича, или да е тичал, тоест да не би в някой отделен случай да не е бил прав, или изобщо изцяло да е на погрешен път. Разбира се, тази преценка е била нужна не на самия апостол Павел, който бил приел апостолското достойнство „не от човеци, нито чрез човек, а чрез Иисуса Христа и Бога Отца“ (Галатяни 1:1), за великото дело, за което той е бил предизбран от утробата на майка си (Галатяни 1:15), като „избран съд“ да понесе името на Господ Иисус „пред народи, царе и синове израилеви“ (Деяния на светите апостоли 9:15) и което за него означавало „да бъде, или да не бъде[1]“. Право казва един мислител, че „пристигането на Павел в Иерусалим и свикването на събора представлява една от най-тържествените страници в историята на християнството. Предстояло да бъде премахнато едно страшно недоразумение, и от успеха на тази задача зависело всичкото бъдеще на човечеството[2]“. „Най-видните апостоли“ били трима: Яков, наричан „праведният“, брат Господен и пръв иерусалимски епископ; след това Кифа, тоест Петър, и трети – любимият ученик на Спасителя – апостол Иоан. Апостол Яков не бил от числото на дванадесетте, както и апостол Павел не е бил от тях. Но както апостол Яков се ползвал с авторитет, равен на авторитета на дванадесетте, със същия авторитет се ползвал и апостол Павел. Затова последният нарочно поставил името на апостол Яков пред това на апостол Петър. Апостол Яков бил голям постник и строг изпълнител на Моисеевия закон, поради което юдействащите ревнители обичали да го считат за свой водач (срв. „някои от Якова“ – Галатяни 2:12), но това било едно недоразумение, както ще видим. Според израза на св. апостол Павел, тримата „най-видни“ били „смятани за стълбове“ на Църквата (Галатяни 2:9). След като изслушали доклада на апостол Павел, тримата апостоли намерили изповеданието на вярата му, както и благовестието между езичниците, напълно съгласни с евангелската истина. „Те нищо не ми прибавиха“, казва апостол Павел. „Напротив, като видяха, че мене е поверено да благовестя на необрязаните, както Петру – на обрязаните (понеже Оня, Който помогна на Петър в апостолството между обрязаните, помогна и на мене между езичниците) и като узнаха за дадената на мене благодат, Яков, Кифа и Иоан, смятани за стълбове, подадоха на мене и на Варнава ръка за общуване, за да отидем ние при езичниците, а те – при обрязаните, като само ни поръчаха да помним сиромасите, което се и постарах да изпълня точно“ (Галатяни 2:6-10).
И така, след този доклад, тримата „най-видни апостоли“ решават да се свика събор, който да вземе решение по този наболял въпрос. Понеже в този събор взели участие всички апостоли, той се нарича „Апостолски“. Той станал в 51-ва година.
Думата митра (μίτρα) в църковния език е синоним на владишка корона (но не на царска и прочее). В речниците можете да намерите обяснения като „вид шапка, традиционно носена от религиозни водачи като папата или епископите (в православната традиция, бел. авт.)“.
Митрата не спада към одеждите, макар че тя също „облича“ частично главата на епископа (епископ, митрополит, архиепископ, патриарх, а в някои православни църкви – на архимандрит или на протоиерей). С други думи, митрата е емблема, белег преди всичко на епископския сан в Православната църква.
В някои от славянските православни църкви (Руската и други поместни църкви от тази традиция) митри се носят по време на богослужение и от архимандрити или от протоиереи, тоест от висшите отличени клирици със свещеническа степен (от нежененото и от жененото свещенство). Съответно те се наричат митрофорни (митроносни) архимандрити или протоиереи. Техните митри обаче нямат кръст на върха.
От езикова гледна точка може да се отбележи, че думата митра (μίτρα) има връзка с праиндоевропейския корен mey-, който означава връзвам и първоначално митрата е била превръзка за главата, отличителна за вожда или владетеля. После се развива като венец, постепенно получил различни украси, каквито носят римските, а сетне и ромейските (византийски) владетели. И за да затворим кръга: на латински корона (corona) означава тъкмо венец, а на гръцки венец се казва стефанос (στέφανος).
Доколкото можем да съдим по свидетелствата на евангелията и другите книги на Новия Завет, нито Иисус Христос, нито апостолите са носили някакви отличителни одежди или шапки. Това, което днес виждаме като (понякога прекалено пищни) свещени одежди на дякони, свещеници и епископи, са по-късни наслагвания, видимо с цел наподобяване на одеждите на властниците. Ще кажете – изкушения. И ще бъдете прави. Но това вече не е езиков въпрос, какъвто се опитвам да развия.
Изследователите на християнската древност смятат, че епископската (архиерейска) митра или корона, както обикновено се казва на български, е въведена едва през 16-ти век, а от 17-ти век става общоприета част от архиерейските отличия. Те свързват появата ѝ с падането на Цариград под османска власт в средата на 15-ти век и края на Ромейската (Византийска) империя. Тогава, при отсъствието на християнска светска власт, патриарсите и епископите започнали да носят корона, тоест митра, уж за да запазят традицията на християнската власт. Това обяснение изглежда логично, но не е засвидетелствано писмено, разбира се.
И започват да се създават различни обяснения за символиката от украсата на митрата. Тя символизирала царското достойнство на Христос, доколкото епископът според известния светоотечески израз е „в образ и на мястото на Христос“. Сравняват митрата и с Христовия трънен венец (колкото и да е нищожна приликата), защото и на короната околовръст има акантови (трънени) листа. Скъпоценните камъни (или техни имитации) независимо от произхода им от царските корони се обясняват с псаломския стих, който се казва тихо от архиерея, когато слага митрата на главата си: „Положил еси на главе его венец от каменей честных. Живота просил есть у Тебе, и дал еси eму долготу дний во век века, всегда, ныне и присно, и во веки веков. Амин!“ (Псалом 20:3-4). Това е по църковнославянския превод (в съвременните преводи, правени от еврейския оригинал, леко се различава) и означава: „Положил си на главата му венец (корона, бел. авт.) от скъпоценни камъни; той искаше от Тебе живот и Ти му даде дълголетие во веки веков, сега и винаги, и във вечни векове. Амин!“. Текстът е от цар Давидовите псалми и се отнася до еврейския цар, но в случая се прилага към епископа, който въплъщава в себе си църковната власт.
Като обобщение може да се каже, че митрата първо е навлязла в богослужебния живот на Църквата, а след това ѝ е приписана определена символичност, за да стане постепенно част от непрекъснато развиващата се традиция на Църквата и да се възприема днес като разбираща се от само себе си съставка на архиерейското облачение.
Авторът Иван Ж. Димитров
В гръцкия език съществува омоним на митра (еднакво звучаща дума според новогръцкото произношение), който обаче се изписва с друго „и“: μήτρα. Също се чете митра, но произлиза от думата за майка (μήτηρ/митир) на старогръцки. Митра в това изписване е друга дума и има друго значение. Тя означава преди всичко матка, женския детероден орган, където се зачева плодът и се развива до раждането му. Другото значение на тази дума е „матрица“, „калъп“ (последната у нас е заета от турското kalıp или арабското qalib). Така че назнайващите гръцки език не трябва да смесват двете думи μίτρα и μήτρα заради еднаквото им звучене (срв. нашите коса, пръст, вила, син, бал и др.).
***
П.П. Посвещава се на епископското ръкоположение на ректора на Софийската духовна Семинария „Св. Йоан Рилски“ + Знеполски Мелетий, който в словото си след ръкополагането говорѝ за епископската митра: „Епископската митра не е като короната на князете на този свят; тя не е източник на власт, лукс и престиж, а венец от тръни“.
________________________________________
*Публикувано в https://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.
Надеждата е била и продължава да бъде неотлъчен спътник на човека в жизнения му път и на човечеството в историчeското му развитие
Иван Панчовски
Светът старее и се подмладява,
ала човекът вечно се надява.
(Friedrich Schillеr, Hoffnung)
Всеки човек, особено в нерадостни дни, при несполука и нещастие, в несрета и безизходица, черпи сили от надеждата да продължава да живее, да отстоява себе си и да се бори за въздигане и напредък. Надеждата наистина може да се сравни с нощно небе: в него няма ъгълче, където окото, търсейки упорито, не би открило накрая някоя звезда. Въобще – да кажем с думите на старогръцкия поет Теокрит (310-250 година преди Рождество Христово) от неговите „Идилии“ – „докато има живот, има надежда“. Но не по-малко вярна е следната трансформация на тази мисъл: докато има надежда, има живот, понеже без надежда животът се сковава от скука, обзема се от отчаяние, гине всекидневно и бързо залязва. Според Стефан Цвайг „нито един лекар не знае такова лекарство за измореното тяло и измъчената душа, както надеждата“. „Където умира надеждата – казва Леонардо да Винчи – там възниква пустота.“ Но и когато човек живее в сигурност и се радва на благополучие, пак се нуждае от надежда, която му дава крила да лети към висините, да търси нови хоризонти, да се стреми към идеал. Предвид на това безспорна е жизнената, моралната и обществената ценност на надеждата. Дори ако бихме приписвали на надеждата само субективна значимост, тя пак не загубва жизнеутвърждаващото си влияние и положителното си значение. Франсоа Ларошфуко отбелязва, че „колкото и измамна да е надеждата, тя е полезна поне с това, че ни води до края на живота по една приятна пътека“. Обобщително може да се каже, че надеждата е жизнена необходимост или modus vivendi за човека, че самото съществуване на човека носи структурата на надеждата. Затова, според диалектическия израз на една латинска сентенция, човек и без надежда се надява: „Contra spem spero“.
В етиката и въобще във философската литература от миналото не се обръщаше голямо внимание на проблемата за надеждата и не ѝ се отреждаше видно място в системата на добродетелите или направо се изключваше от нея. Обаче в ново и най-ново време проблемата за надеждата е предмет на изключително научно внимание и се изследва в удивително широк размер.
Начало на този обрат постави съвременният философ Габриел Марсел (1889-1973 година) представител на френския екзистенциализъм. Съчинението си „Homo viator“ (1944 година) той представя като „философия на надеждата“. Той определя надеждата като един от актовете на духовното преживяване, които отключват дълбочините на душата. Екзистенциализмът придава голямо значение на надеждата и ѝ приписва значителна роля за преодоляване моралната криза, характерна с обезличаването на човека, със загубата на неговата свобода и индивидуалност, с чудовищните форми на отчужденост.
Същинският философ на надеждата в наше време обаче е известният мислител Ернст Блох (1885-1977 година). Под далечно влияние от Аристотел и юдеохристиянската есхатология и върху основата на Xегел, и въобще на диалектическата философия той разви своята „философия на надеждата“. Тя е разработена главно в съчинението му „Принципът надежда“. Според основната ѝ идея човек е същество, което се надява, фантазира, мечтае за бъдещето и се бори да го постигне. Да бъдеш човек, означава да си на път към нещо друго. При това тази характерна черта не е случайна и странична на неговата същност, а я конструира в най-висша степен. Съответно на това съществуването в надежда трябва да бъде не периодичен епизод в живота на човека, а основна насоченост на мисълта и дейността му по всяко време.
Може би по външен идеен подтик от споменатата философия на надеждата, която се движи почти изцяло в иманентната сфера, поставя идеала на надеждата само в рамките на историческото развитие и е изключително футуристично насочена, а също така и по първичен интерес към надеждата и в зависимост особено от придобилата голяма актуалност есхатологическа проблематика, съвременното богословие проникновено разработва проблемата за надеждата. В наши дни дори се разви цяло течение – „богословие на надеждата“, което е предмет на оживени и задълбочени дискусии и противоречиви оценки. В центъра на тези дискусии се намира придобилото широко разпространение и голяма известност съчинение „Богословие на надеждата“ (10-то издание 1977 година) от забележителния учен Юрген Молтман (1926 година). Знаменателно е, че това съчинение за няколко години претърпя 10 издания и беше преведено и издадено на 8 езици и продължава да се издава – обстоятелство, което говори за безспорната ценност на съчинението, но не по-малко и за интереса към разглеждания в него проблем. Молтман представя своето богословие на надеждата като „издирвания към обосновката и към следствията на една християнска есхатология“. За съвременното богословие въобще е характерен повишеният есхатологичен интерес. Докато доскоро се гледаше на есхатологията като на бедна доведена дъщеря в дома на богословието, то сега на нея, особено на изследването на християнската надежда, се отрежда централно място. Не само споменатият учен Молтман, но и други видни съвременни богослови – Йохан Баптис Мец и Харвей Кокс – развиват изследванията си върху предпоставката, че Алберт Швайцер е имал право, когато е гледал на християнството като на есхатологично по същество. Те подчертават необходимостта не само да се обнови есхатоло-гията, но и цялата богословска традиция да се преразгледа и обмисли отново от перспективата на надеждата. Според Молтман есхатологията, разбрана от него като учение не за последните неща, а за християнската надежда, е сърцевината, основната тема на християнската вяра; тя не е само едно учение между другите, а ключът, чрез който се разгадава всичко друго в християнския живот, блясъкът, който покрива всичко друго в християнското благочестие и добродетелност. Затова есхатологията не може да бъде само част от християнското учение, а трябва да бъде определящият белег на всяко християнско благовестие, на всяко християнско съществуване и на цялата Църква. Надеждата е двигателната пружина на богословското мислене въобще[1].
Обръщайки се сега към проблемата за мястото на надеждата в системата на добродетелите, предварително трябва да се отбележи, че родното място на надеждата се намира не във философията и в развиваната от нея етика, а в религията и в проповядваната и разработвана в нея етика. Споменатият философ Ернст Блох очевидно преувеличава мястото и значението на надеждата в религията. Все пак той е прав, като вижда в надеждата една същностна проява на религиозността. Дори би могло да се каже, че надеждата по начало и по същество е религиозна проява. Блох пише: „Където има надежда, там има и религия[2]“. Той съглежда същностния субстрат на всички религии в „тоталната надежда[3]“. Християнството като най-висша изява на религията, като религия на религиите, както се изразява Фридрих Шлайермахер[4], или като „най-чист и най-последователен израз на нередуцираното съдържание на религията“, както отбелязва Блох[5], също така дава да се разбере, че есхатологията, респективно надеждата, принадлежи към централното му ядро. Днес християнството направо бива обозначавано като „религия на надеждата[6]“.
В античната епоха надеждата е била почитана като велика богиня, но не е била поставяна на видно място сред добродетелите. Според старогръцката митология когато от кутията на прелестната Пандора, жена на Прометеевия брат Епитемей, се разпръснали по цялата земя злини, болести, нещастия и бедствия, единствено Надеждата не излетяла от дома на неразумния Епитемей: по волята на Зевс тя останала на Земята, за да крепи живота на хората и да ги утешава[7].
Съмнението и неверието в съществуването на истината въобще или в нейната достижимост за ограничения човешки разум, макар и да са съпътствали човека през цялото му историческо съществуване, нивга не са хващали дълбоки и трайни корени в неговия дух. Вярата в истината, жаждата за истината, копнежът по истината, търсенето на истината и нейното все по-пълно и по-съвършено обладаване са основни двигатели на човешкия живот: на неговото съществуване, развитие, осмисляне и реализиране. Човек жадува за истината още от най-ранни младини, търси я с целия жар на душата си през всички дни на живота си, живее смислено и творчески само чрез нея.
Нас тук ни интересува какво е отношението на християнската религия към истината и може ли въобще да се говори за истина в нея. Не е ли религията област на субективни преживявания, на чувствени състояния, които нямат нищо общо с истината и не се интересуват от нея? Не бяга ли човек в религията от грубата действителност и от суровата истина с тяхната неумолимост и незаинтересованост от неговите лични нужди и потребности, за да намери и да си изгради въображаем свят, в който въжделенията и копнежите на личното аз се реализират? В този дух бе се изказал един философски писател у нас, като твърдеше, че на вярващия му е безразлично дали Бог в действителност съществува. С това религията се откъсва от всяка истина и се свежда до илюзионизъм и фикционизъм. Радикален израз на туй схващане дал Фридрих Ницше, според когото никога досега една религия не е съдържала истина – нито посредно, нито непосредно, нито като догма, нито като притча, понеже всяка религия се появявала по пътищата на заблудения разум.
Да се твърди, че религиозният човек не се интересува от истината и че в религията той съзнателно или несъзнателно се затваря в илюзорен свят на субективни състояния – значи да не се познава психологията на религиозното съзнание. Религиозният човек в своите религиозни преживявания търси и намира Бога като най-реална и висша действителност, като абсолютна истина. За него нищо, дори светът и самият той, не е така реално, така истинско, както Бог. Достоверността на религиозните убеждения е толкова очевидна и непреодолима за религиозния човек, че той, подобно на блажени Августин, по-лесно би се усъмнил в собственото си съществуване, отколкото в истинността на своите религиозни преживявания. „Аз – изповяда блажени Августин на Бога, – чух Твоя глас в глъбината на душата, така че в мене нямаше вече място за ни най-малко съмнение. Аз по-скоро бих могъл да се усъмня в моето битие, отколкото в битието на тази истина, която се вижда от създание мира чрез разглеждане на творенията и винаги присъщата Ти сила и божество“. Видните психолози Старбек и Джеймс привеждат изповедта на един религиозен човек, в която той между другото заявява: „Дотолкова малко можех да се съмнявам в Божието присъствие, както и в моето; дори аз чувствах себе си по-малко реален от Бога“. Поради това Джеймс и въз основа на неговите религиозно-психологически изследвания повечето от съвременните психолози на религията придават на религиозното преживяване опитен характер.
В християнското религиозно съзнание чувството за истина и стремежът към истината са толкова силни, колкото едва ли някъде другаде. То нито за миг може да се примири с някакъв религиозен илюзионизъм и фикционизъм. Истината е предмет на въжделен копнеж и на упорито търсене от негова страна. Християнинът от нищо друго не се интересува повече, отколкото от истината, и за нищо друго не се бори толкова, колкото за нейното постигане. Религията и науката за него са два пътя за откриване и обладаване на пълната, абсолютната истина. И тези пътища въпреки тяхното различие не си противоречат и не се отричат, а се взаимно допълват и подпомагат.
*
Християнската вяра не огражда човека само в сферата на религиозни истини и не му препречва пътя за научно изследване. Тъкмо обратното: никоя религия не подбужда човека така силно към научно изследване, към търсене на научната истина, както християнската. За християнската вяра изследването на истината е Божие изискване – религиозно нравствено задължение, чрез което човек осъществява своето господарско положение и творческо назначение в света. За християнина светът не представлява от себе си нито сатанинско творение, нито пуста, мрачна и хаотична материя, изпълнена с враждебни към него демонични духове – представа, която предизвиква страх и изключва всяка мисъл за научно изследване като смъртоносна дързост; според християнската вяра светът е премъдро и прекрасно устроено Божие творение, в което всичко е наредено с „мярка, брой и тегло“ (Премъдрост Соломонова 11:21; срв. Иов 28:25), всичко е закономерно и следователно се поддава на научно изследване. Човек като сътворен по Божи образ е предназначен да изпълня земята, да я обладава и да господарува над нея (Битие 1:28), което може да стане само чрез нейното опознаване и техническо овладяване. Чрез познанието на истината и придобиването на мъдрост човек разкрива образа Божи в себе си и постепенно се стреми към все по-съвършено богоуподобяване. Християнският идеал не се състои в незнанието и невежеството, а в знанието и мъдростта. Нищо не се оценява така високо от Свещеното Писание и не се прави предмет на така въжделен копнеж, както мъдростта, разбира се, не плътската, а духовната, богопросветената мъдрост. „Тя – според книга Иов, – се не оценява с офирско злато, ни с драгоценен оникс, нито със сапфир. Не се равнява с нея злато и кристал и не ще я размениш за съдове от чисто злато. А за корал и бисер няма и що да се споменува и придобиване мъдрост стои по-високо от рубини. С нея не се равнява етиопският топаз; с чисто злато тя не се оценява“ (28:16-19). Премъдрият Соломон казва: „Да придобиеш мъдрост е много по-добре, нежели злато и да придобиеш разум е по за предпочитане от отбор сребро“, защото мъдростта е по-скъпа от драгоценни камъни, по-добра от бисер и нищо от онова, що е въжделено, не ще се сравни с нея (Притчи Соломонови 16:16; 3:15; 8:11). Поради това той предпочел мъдростта пред скиптри и престоли и богатството смятал за нищо пред нея; драгоценния камък не сравнявал с нея, защото пред нея всичкото злато е нищожен пясък, а среброто е кал в сравнение с нея. Той я обикнал повече от здраве и хубост и в избора предпочел нея пред светлината, защото нейната светлина не угасва (Премъдрост Соломонова 7:8-10). Иисус Христос приканва Своите ученици да съчетават в себе си незлобивостта на гълъба с мъдростта на змията (Матей 10:16), а св. anостол Павел съветва: „Братя, не бивайте деца по ум: бъдете младенци за злото, а по ум бъдете пълнолетни“ (1 Коринтяни 14:20).
Опознаването на света и откриването на истината има за християнството специално религиозно значение: чрез това човек косвено опознава Бога, защото небесата проповядват Неговата слава, твърдта възвестява за делата на ръцете Му (Псалом 18:1-2), и чрез разглеждането и опознаването на творенията става видимо за човека онова, що е невидимо у Бога, сиреч вечната Му сила и Божеството (Римляни 1:20). Човек от видимите съвършенства може да познае вечно Съществуващия и от величието, от хубостта у създанията може да познае Виновника на тяхното битие (Премъдрост Соломонова, 13:1-5). Според блажени Августин, към що и да се обърне човек, всичко му проповядва и му твърди, че е създадено от Бога. На Августиновия въпрос към тварите: що знаят за Бога, те му отговорили гръмогласно: „Той ни сътвори“.
Бог не дава на човека научните истини наготово, а оставя той сам да ги търси, изследва и намира и чрез това да развива себе си, да осъществява своите творчески възможности и да живее смирено, радостно и щастливо. Известно е, че според библейския разказ първият човек сам давал имена на животните, което е възможно само чрез различаването им едно от друго, чрез установяването съществените и несъществените им белези и проявления, тоест чрез точното им опознаване.
Християнската религия изостря изследователския дух на човека и го импулсира към пълно и всестранно познание на истината, като го съветва всичко да проверява. „Всичко изпитвайте“, – казва св. anостол Павел на солунските християни (1 Солуняни 5:21). „Възлюблени – съветва св. Иоан Богослов, – не на всеки дух вярвайте, а проверявайте духовете“ (1 Иоан 4:1). Християните не трябва да се задоволяват с повърхностно знание, а да се стремят да проумеят, „що е ширина и дължина, дълбочина, и височина“ (Ефесяни 3:18). Идеалът на християните в това отношение е да възпламеняват в себе си „любов за всяко обогатяване със съвършено разбиране“, за да познаят „тайната на Бога и Отца и на Христа, в Когото са скрити всички съкровища на премъдростта и на знанието“ (Колосяни 2:2-3).
Аз съм пътят и истината и животът
Според християнската вяра човек трябва да бъде особено критичен в областта на религията и да не приема за истина нищо без основания. Тя изисква да имаме Бога „в разума си“ (Римляни 1:28) и да Му се покланяме „с дух и с истина“ (Иоан 4:24). Иисус Христос се родил и дошъл на света, за да свидетелства за истината (Иоан 18:37) и говорил за това, що знаел, и свидетелствал за онова, що е видял (Иоан 3:11). Той никога не изисквал сляпа вяра към Него и към Неговите думи и дела, а разумна, изградена на основания и разбиране (Марк 8:17), като за това често прибягвал до най-сигурния метод на научното изследване – сетивния опит. Той пита: „Очи имате, не виждате ли? Уши имате, не чувате ли?“ (Марк 8:18). По същата причина Той се отнесъл снизходително към неверието на апостол Тома във възкресението Му и не само му показал Своите ръце, нозе и ребра, но и сложил пръста му в раните на ръцете Си и ръката му в ребрата Си (Иоан 20:27). Първите благовестници на Христовото слово писали и говорили като непосредни свидетели, като очевидци. Дори най-умозрителният Христов апостол – св. Иоан Богослов казва, че възвестява това, което е чул, което е видял с очите си, което е наблюдавал и което ръцете му са попипали (1 Иоан 1:1). Евангелист Лука съобщава, че в написаното от него Евангелие той пише за напълно известни нему събития, както са му ги предали ония, които от самото начало били очевидци и служители на словото и то пак след грижливо проучване (Лука 1:1-3).
*
От друга страна християнинът е твърдо убеден, че и научната истина в своята дълбока основа и последна тенденция насочва към Бога, отваря вратите за вярата, оправдава нейното съществуване и косвено привежда основания за нейната истинност. От Бога води началото си всяка истина и към Него тя насочва, защото Бог е абсолютното битие, а следователно и абсолютната истина. „Господ Бог – казва пророк Иеремия – е истина“ (Иеремия 10:10). Извън Бога няма истина и извън истината няма Бог. Истината и Бог в същински смисъл на думата са идентични понятия. „Аз съм… истината“, – казал въплътеният Бог-Слово (Иоан 14:6) и с това дал божествен и безсмъртен израз на тази идея. „Където намерих истина – изповядва блажени Августин, – там намерих моя Бог, самата Истина“. И той се обръща към Бога на истината със специална молитва, в която между другото казва, че Бог е баща на истината и на мъдростта, че в Него, от Него и чрез Него е истина и мъдрост всичко, що тук е истина и мъдрост. Щом истината е в Бога, от Бога и чрез Бога, то и всеки, който върви по пътя към истината, същевременно върви по пътя към Бога. „Всякой, който е от истината – казва Иисус Христос, – слуша гласа Ми“ (Иоан 18:37). Нашият ум – пише Климент Александрийски – е окото на нашата душа, което се озарява от лъчите на Божественото Слово. Човешкият разум в една или друга форма привежда свидетелства за своя божествен първоизвор и за своята богонасоченост: идеята за Бога принадлежи към неговата същност, вследствие на което той не може да не я прави предмет на своята дейност, ако не в положителен, то поне в отрицателен смисъл. Разумът и истината са в Бога и от Бога, поради което, който търси и намира обективната истина, неминуемо стои на пътя към Бога, върховния Разум и абсолютната Истина. Гьотевите думи: „Който притежава наука и изкуство, той има също и религия“, не са верни в пълнота, но в тях се съдържа истината, че науката и изкуството в тяхната неподправена същина и тенденция са едни от многото пътища към Бога. И наистина, този, който чрез своя разум търси истината, – последната, висшата, абсолютната, която не сочи само що съществува, и как то съществува, но и защо въобще нещо съществува и как то трябва да съществува и следователно дава оправдание, насока и смисъл на човешкото съществуване, – необходимо ще разбере, че тя не може да се намира в изменливата и преходна действителност, а в неизменния и вечен Бог, Който е „вечно Съществуващият“ (Изход 3:14), Алфа и Омега, Начало и Край, Който е, Който е бил и Който иде, Вседържител (Откровение 1:8).
Християнинът вярва непоколебимо в истината и се стреми да я постигне и обладае. Той обаче не се задоволява с нейните отломъци, които се откриват чрез научното изследване, а копнее за абсолютната, вечната Истина, Която съдържа в Себе Си смисъла и пълнотата на живота. Той подобно на блажени Августин казва: „Истина, Истина! Колко дълбоко въздишаше душата ми по Тебе и как искрено се стремеше духът ми към Тебе!“ Едва след намирането на Истината-Бог, той се успокоява, защото само Тя го възвишава и облагородява истински, само Тя го освобождава от робството на природните стихии и греховните страсти, само Тя осмисля съществуването му и му дава радост и щастие в живота. Познал веднъж тази Истина, Която същевременно е и пътят и животът (Иоан 14:6), християнинът не допуска мракът на незнанието и на злото да се докосва до неговата душа и да го оплита в своите мрежи, а живее в „светлината на живота“ (Иоан 8:12).
________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1950, кн. 5, с. 16-19. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображения: авторът Иван Панчовски (1913-1987) и Господ Иисус Христос. Източник Гугъл БГ.
Направените от Министерството на просветата предложения относно по-нататъшното развитие на нашето образование и предизвиканата във връзка с тях широка обществена дискусия ни задължават да изтъкнем нуждата и от религиозно обучение и възпитание на нашата младеж. Въпросът за религията в най-висока степен засяга свободата на съвестта, свободата на последната мирогледна убеденост на човека, затова всеки опит да се наложи чрез училището само атеистичното схващане е от една страна посягане на самата най-съкровена свобода на гражданите, а от друга страна той неминуемо е обречен на неуспех. Защото както чрез държавни закони и училищни режими не е могъл да бъде унищожен и изкоренен през вековете материалистическият мироглед, точно тъй и в още по-висока степен не може чрез подобни закони и режими да бъде унищожен и изкоренен религиозният мироглед: вярата в един висш разумен творец, промислител и съдия на света и на човека; вярата в разумно начало, разумна цел и разумен смисъл на света и на човека. А щом е така и щом във всеки народ фактически всякога логически последователните люде са били привърженици на този религиозен мироглед, когато са искали да обосноват правилно своите нравствени, естетически, познавателни и особено социални идеали, то ясно е, че за никое поколение на един свободен народ не би трябвало да липсва възможността за религиозно обучение и възпитание, разбира се, за онези, които желаят такова обучение и възпитание. Толкова повече, че религиозното обучение се изисква и от много най-различни педагогически, психологически, културно-исторически и прочее съображения на всяка епоха.
Преди всичко религиозното православно-християнско обучение и възпитание на нашата младеж истински би подпомагало и обслужвало научния дух на образованието, колкото и някои да са склонни да мислят, че точно религията и религиозното възпитание противоречат на науката и на научния дух. Религия и наука може да противополага само онзи, който от незнание отъждествява религията с невежеството и с най-нисшите анимистични суеверни представи, като забравя, че тези нисши представи са в противоречие не само с науката, но и с възвишената християнска религия. Тези представи и суеверия на невежите са печален факт, но те не ни дават право да отричаме заради тях и да пренебрегваме възвишената религия, на която са били смирени и предани чеда такива гении и корифеи на науката като Коперник, Кеплер и Кант, Паскал, Пастьор и Иван Петрович Павлов, Лок, Лайбниц и Ломоносов, и много стотици като тях. Само поради незнание и недоразумение, заради нисшите суеверни представи може да се отрича светлата религия на любовта и братството, на свободата и правдата, на чистотата и съвършенството, каквато е християнската. Разликата тук е толкова голяма, че нея са принудени да признаят дори люде, които, общо взето, са имали отрицателно отношение към религията. Така покойният вече професор Иван Кинкел, който беше у нас горещ защитник на фройдизма и фактически отричаше религията в редица свои съчинения, накрая отчете правилно грешката си, схвана, че не бива заради нисшите вярвания да се отрича християнството и писа така: „Истинската религия, тази, която е въплътена в християнското учение, изразена в Евангелието и проповядвана от църквата, няма нищо общо с мрачния азиатски фатализъм, с безжизнената отшелническа философия, за майя нирвана и за карма, отричащи реалния живот с неговите конкретни прояви и всичките му стремежи за усъвършенстване и развой. Тя дава един идеален мироглед на хората за наличността в света на една висша нравствена сила, регулираща живота и човешките отношения; тя упътва и успокоява хората и им дава нравствени сили да издържат най-големи лични нещастия в тия случаи на живота им, когато само християнската вяра, надежда и любов могат да им помогнат. Най-после тя ги учи да изпълняват своя велик човешки дълг към всички ближни, непрекъснато да работят за своето нравствено усъвършенстване и да посветят целия си живот в служене на другите хора и на обществото. Далеч отстои от тази идеална жизнена и нравствена философия окултизъмът – дъновизмът и теософията, проникнати и просмукани до дъното с черен мистицизъм в крайните му нежизнени прояви[1]“.
Ако казаното е вярно за теософията и окултизма, още по-вярно е то за съвсем неизяснените първични магически, натуралистични и анимистични представи, каквито всеки човек носи в детството си и които непросветеният народ носи и задържа цял живот. Затова именно научна и то научна в най-дълбокия смисъл на тази дума е работата на онзи, който не смесва нееднаквите представи в религията, а се заема да установи, да избистри и изясни в светлината на разума тези представи, да ги огледа в светлината на най-високите религиозни представи, каквито са християнските, и да ги развие и оплодотвори. А това именно извършва в своята работа християнският вероучител. Вместо непсихологично и догматично да отрече всичко в тези представи, той издирва психологическите им духовни корени в самата природа на човека и различава внимателно истината от лъжата в тях. Той не е склонен да отрича изобщо религията заради нисшите елементи в тези представи, защото това би се равнявало с отричането на науката заради злонамерената или невежествена злоупотреба с нея от страна на този или онзи. Обобщаващото брутно отричане е толкова по-пакостно тук, че то вместо да премахне суеверието, дохожда да го затвърди, доколкото в него има и елементи на истина, на правота, да го фанатизира и да го направи действително обща психоза, опасна за народното здраве.
Още такъв универсален ум като Херберт Спенсер беше правилно изтъкнал в своите „Основни начала“, че религията и науката не стоят като две гранични, чужди една на друга духовни области, а че научният дух и религиозният дух се взаимно съпътстват; че научният дух не идва за религията отвън, а живее в самата нея вътре, като постепенно изяснява и възвисява нейните представи и затова тя е еволюирала. Само преднамерено могат при това положение да се отричат последните висши форми на религията заради първите ѝ, надживяни, преодоляни вече стадии. С такава логика биха могли да се отричат еднакво науката, изкуството и всички културни прояви, тъй като първоначалните им, зародишни форми от някога не съответстват на издигнатото днешно научно или художествено равнище на човечеството.
„Вярвам… в едната света, вселенска и апостолска Църква“
Руската дума Церковь[1], както и славянските думи Црква, Црквь, Царкевень; немското Kirche; английското church; шведското, финското, естонското и други Kirka; англосаксонското cyrick; шотландското kirk – всички те произлизат по всяка вероятност от гръцката дума κυριακή (подразбира се οικίος) или κυριακόν (подразбира се οικίον) и в буквален превод означават Дом Господен или жилище Господне, тоест именно това, което у евреите се наричало beyth yahweh. По такъв начин руското название на Църквата се е получило от мястото, където по преимущество се изявява църковният живот, чрез разширяване смисъла на думата. Това название се запазило и за самата сграда. Напротив, в романските езици (даже и в някои други) названието за здание, за храм възниквало от стесняване на смисъла на названието Църква. А именно, от гръцкото εκκλησία идва латинското ecclesia, италианското chiesa, френското église, в превода на Библията от Улфила (Ulfilas) aikklesjo… Самата дума εκκλησία произлиза от глагола εκ-καλέω – извиквам, избирам, свиквам събрание и означава в буквален превод събрание, свикано множество народ, събрано общество (coetus, multitudo, conventus, Cemeinde, gahal и прочее). Оттук е възникнала и употребяваната дума за християнската община. Сега εκκλησία означава новозаветния Израил, новозаветния народ Божи, тоест християството (срв. Галатяни 6:16). В този израз е включена представата за народното, а не за обединеното събрание на народа на Новия Завет (на християнството) и при това – представа за народното събиране пред Бога и с Бога. С обстоятелството, че събранието на християните се нарича εκκλησία, се изразява не неговата действителна форма (многочисленост или малочисленост), но неговата духовна ценност: това е то събранието, в което действено се проявява Бог (Христос) със Своите благодатни дарове, събрание на избраните, събрание на народа Божи… По такъв начин съществува само единната εκκλησία, събранието на цялото християнство, но при тази единна εκκλησία има безбройни форми на прояви. Тя е налице в събранието на местната община, но така също и в събранието на домашната община и в безбройните други събирания на християните, дори когато те не представляват непременно събрания на местната или домашната община“.
Светата Църква е основана от Господ Иисус Христос (Деяния на светите апостоли 20:28). Предназначението на Христовата Църква е спасението на човека. Само в Църквата става пълното единение на човека с Бога, което представлява основно условие в делото на спасението.
Господ Иисус Христос със Своите кръстни страдания изкупи човешкия грях (Иоан 1:29; Евреи 7:27) и със Своята свята кръв основа Църквата (Деяния на светите апостоли 20:28), за да живеем в нея ние чрез Него и за Него (2 Коринтяни 5:14-15). Затова извън Църквата няма спасение.
„Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго“ (1 Коринтяни 12:3). Светият Дух от деня на Петдесетницата вечно пребивава в Църквата (Иоан 14:16), дарява на хората Христовата благодат, която подпомага човешките сили при извършване на спасението.
В Църквата ни довежда вярата в Господ Иисус Христос. Сам Господ говори, че върху изповядването на вярата в Него Той ще създаде Църквата (Матей 16:18). Чрез вярата в Христа и Неговото възкресение (Римляни 10:9) и чрез делата на вярата (Яков 2:17-26) членовете на Църквата получават оправдание по Божията благодат (Римляни 3:24-30) и се спасяват със силата Божия (Римляни 1:16).
Църквата е една, както е един Господ, Който я създаде (Иоан 10:18).
Църквата е света, тъй като тя живее, действа и мисли чрез Светия Дух (Деяния на светите апостоли 1:5, 8:15, 9:17).
Църквата е вселенска – нейните чеда имат едно сърце и една душа (Деяния на светите апостоли 4:32) и съборното определение е доминиращо.
Църквата е апостолска – у нея се пази апостолската приемственост при ръкоположението на свещената иерархия (Деяния на светите апостоли 6:6; 14:23; 20:28) и свято се пази апостолското предание (2 Солуняни 2:15).
В Свещеното Писание се срещат различни наименования на Христовата Църква: Божие здание (1 Коринтяни 3:9), стадо овци, обединени от Един Пастир (Иоан 10:16), Божи дом (1 Петр. 4:17; 1 Тимотей 3:15), жена – невеста на Агнеца (Откровение 21:9) и много други. Но най-пълно характеризира Църквата определението, дадено ѝ от апостол Павел, който я нарича тайнствено тяло Христово (τό μυστικόν σωμα τού Χριστου – Ефесяни 1:22-23).
Определението за Църквата като тяло Христово не е символ или отвлечено понятие, а израз на действителния мистичен живот на Църквата, сочещ реалното единение на Бога и човеците в Христа. „И така τό σωμα в Ефесяни 1:23 означава… не тяло въобще, а тяло κατ’έξοχήν: тяло, което по преимущество заслужава това название; битие, което носи в себе си самия принцип на телесността; тяло в най-чистия и най-съвършения вид и смисъл. Оттук още веднъж се вижда, че пасажът в Ефесяни 1:23 не е метафора, не е сравняване на Църквата с тялото, но онтологическа[2] формула, в която за Църквата се утвърждава самата същност на телесността… Апостолът говори с всичката решителност, ясност и краткост, като съсредоточава цялото внимание на читателя върху неголемия брой думи: „Църквата е Тяло Христово[3]“. От една страна, като основана от Бога, Църквата е получила битие и съществува извън обикновения порядък на човешкия живот и не може да бъде съпоставена с него като явление, пълно с дълбока тайнственост. От друга страна Църквата е общество от хора, „обединени от православна вяра, от Божия закон, от свещеноначалие и тайнства[4]“. Човешката страна е изменяема и несъвършена, а Църквата е света и божествена поради това, че е осветена от кръвта на Иисус Христос и от даровете на Светия Дух, даващ на човечеството истински живот в Бога.
Царството Божие на земята е тялото Христово, одухотворено чрез Светия Дух – така Църквата осъзнава себе си![5] Църквата служи за осъществяване царството Божие на земята – тази крайна цел на цялото дело на Христа. Църквата е предназначена да послужи като средство за преобразяване на света в светлината на евангелската истина и да стане квас за царството Божие (Матей 13:33). И макар понятието царство Божие да е по-пълно и по-широко от понятието Църква, царството Божие се осъществява в своята пълнота само в Църквата и чрез Църквата. „Тъкмо тази Църква е стълб и крепило на истината. Защото е Църква на живия Бог, Който е истински Бог, или самата е истина, защото всичко в нея е истинско – истинско е изповядването на вярата, истинско е освещението с тайнствата, истинско е облагодатствуването, истински е животът по Бога… Думите стълб и крепило изразяват твърдост, неотменност на истината[6].“
Бележки
[1]. Етимологическият разбор на думата „Церковь“ е даден според труда на свещеник Павел Флоренски: Понятие Церкви в Священном Писании (Догматико-экзегетические материалы к вопросу о Церкви). Богословские труды, вып. 12, Москва 1974, с. 175-179.
[2]. Онтологический – съществен, от гръцката дума τό όντος – същество.
[3]. Свящ. Павел Флоренский, Понятие Церкви в Священном Писании (Догматико-экзегетические материалы к вопросу о Церкви). Богословские труды, вып. 12, Москва 1974, с. 90.
[4]. Пространный християнский катихизис, Москва 1894, с. 43.
[5]. Свящ. Сергий Мансуров, Очерки из истории Церкви. Богословские труды, вып. 6, Москва 1971, с. 79.
[6]. Епископ Феофан, Толкование пастырских посланий святого апостола Павла. Москва 1894, с. 309.
*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 7, с. 31-32. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Превод от руски език (Журнал Московской Патриархии, 1978, № 11, с. 76-77). Превел ставр. ик. д-р Иоан Неделчев.
Изображение: дякон (сега протоиерей) Владимир Ригин (род. 1952 г.). Източник Яндекс РУ.
Бог каза: "Да бъде светлина". И се появи светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.