Етикет: св. апостол павел

“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

От изложеното дотук става ясно, че причината за написването на Посланието не са догматически спорове. Апостол Павел научава, че между християните в Коринтската църква се зародили спорове, разцепления, състезания, възгордяване, разделяне на партии, безпорядъци, неуредици и нередности на вечерите на любовта. Според св. Иоан Златоуст, още с първия стих на първата глава в това Послание, апостолът с всеки израз започва да сломява гордостта на Коринтяните[25]. В тази връзка той им обяснява, че Църквата е една Божия в Иисус Христос, а не в тогова или оногова, че всички трябва да се намират в единомислие и съставляващи едно тяло Христово, че Христос е единият Глава на Църквата и Църквата е едно тяло под Главата – Христос, както и че всички духовни блага идват непосредствено от Него. Апостол Павел иска красноречиво чрез словото си да накара Коринтяни да трепнат от своите противни на християнската вяра разправии и да се ужасят от своите безсмислени спорове[26]. Пак според св. Иоан Златоуст „ясно е доказано, че честта, която въздавали Коринтяни на своите учители, никому не може да принадлежи, освен на Господа[27]“. А връзката за постигането на това единство е – любовта.

Темата за любовта, изложена в 1 Коринтяни 12:31-13:13 може да се разгледа следователно като цялостен отговор на гореизложените теми в посланието, които се обобщават в един главен проблем сред Коринтяните – разногласията, раздорите и разцепленията, които се изразяват в няколко отношения: 1) кой апостол е по-голям от другия и от кой апостол християните са обърнати към вярата и са получили кръщение; 2) препирания и спорове по отношение на знанието и мъдростта; 3) духовните дарби, които служили на Коринтяни за възгордяване, надпревара и завист; 4) небратските сцени с изяждането на храната на вечерите на любовта и 5) безредието в църковните събрания.

От Първо послание до Коринтяни се вижда, че дори християни като Коринтяните, обърнати към вярата от трима апостоли (1 Коринтяни 1:12, срв. 3:22) и имащи благодатта и дарбите на Светия Дух[28], живеят в разцепления, разделения и спорове без да осъзнават, кое е онова, което ги обединява в едно. Това не е нито вярата, нито знанието, нито само изповядването и призоваването на Господ Иисус Христос, а любовта, проявена чрез добри дела към ближните, в което именно се състои Христовото учение.

Това е свързано още с нравствения идеал, към който всички християни са призовани. Св. апостол Иоан казва: „Бог е Любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него“ (1 Иоан 4:16). А тъй като Христос призовава последователите Си „бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48), то следователно те трябва да се уподобяват на Бога и в любовта, която е Негова същност. А любовта на Бога е вечна, непреходна, постоянна, неизменна, безкористна, еднаква към всички Негови творения, което означава, че тя обхваща всички хора и всички живи същества. Любовта е най-голямо, което стои над всичко и заради което е всичко.

Глава 13 на Първо послание до Коринтяни стои в тясна връзка с глава 12, на която се явява като продължение, което проличава от това, че стих 31, служи като мост между двете глави и защото в глава 13 се прави съпоставяне между любовта и изложените в глава 12 духовни дарби, изтъквайки се нейното превъзходство над тях, при което някои дарби се споменават отново. От глава 12 на Първо послание до Коринтяни става ясно, че многобройните дарове, които обладавали Коринтяните и които те така желаели, не ги водели към целта. Те не постигали нито единство, нито ги свързвали в едно тяло, освен това тези дарби имали преходно и случайно значение. В сравнение с тях в 1 Коринтяни 13:8 се изтъква, че любовта е непреходна и неизменна, а всяка изменчивост е признак на несъвършенство[29]. От разделенията и разцепленията, които съществували между тях, злото се увеличава, а те трябва да бъдат сглобени и слепени в единомислие, единодушие, в едно сърце и действащи в един дух – в духа на любовта[30]. Всичко това посочва към едно нещо – с 1 Коринтяни глава 13, апостол Павел иска да каже на Коринтските християни, че това което липсва при тях е любовта, защото любовта е центърът, който събира християните и принципът, който ги обединява. За това св. апостол Павел очертава картината за единността на Църквата като едно тяло с много членове, за да подчертае, че любовта е, която свързва нейни членове. Любовта организира, тя поставя човека в правилни отношения с всички части, тоест с всички живи същества и с Бога. Тя посочва мястото на човека в Божествения организъм, в тялото Христово, и го свързва с целокупния живот. Когато човек обича, той се свързва с всички части на това тяло и извършва правилно своята функция и задача, определена му от Бога. Чрез 1 Коринтяни глава 13, стояща в пряка връзка с 1 Коринтяни глава 12, апостол Павел иска да каже също, че любовта не само стои над всички духовни дарби, но и че тя осмисля тяхната употреба, защото дарбите се дават от Бога на хората, не за самите хора, за да ги държат в себе си и да се величаят с тях, а за да ги използват за благото и усъвършенстването на другите (1 Коринтяни 14:12). По подобен начин се казва същото в Послание до Римляни: „никой от нас не живее за себе си и не умира за себе си, но живеем ли – за Господ живеем, умираме ли – за Господа умираме“ (Римляни 14:7). Това се отнася и за природните дарби и таланти, но в още по-голяма степен за духовните дарби:  „И тъй, какво да се прави, братя? Кога се събирате, и всеки от вас има – кой псалом, кой поучение, кой език, кой откровение, кой тълкуване, – всичко да става за поука“ (14:26 и следва).

Освен духовните дарби, в Църквата има и различни служения, които се дават също за благото и усъвършенстването на всички: „И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово, докле всинца достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство, та да не бъдем вече младенци… а с истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е глава, – Христос, от Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефeсяни 4:11-16). От това място става отново ясно, че както и в Първо послание до Коринтяни, различните служения се дават за единството на всички части и благото на цялото, при което съзиждането става в любовта. По подобен начин е казано това и в разглежданото от нас Първо послание до Коринтяни: „И от вас Бог постави в църквата първо апостоли, второ пророци, трето учители; после такива, които имат сили чудотворни и дарби за лекуване; след това застъпници, управници и такива, които да говорят разни езици. Нима всички са апостоли? Всички ли са пророци? Нима всички са учители? Всички ли са чудотворци? Всички ли имат дарби да лекуват? Всички ли говорят езици? Всички ли са тълкуватели?“ (1 Коринтяни 12:28-30).

Когато говори за вярата, надеждата и любовта, апостол Павел казва: „По-голяма от тях е любовта“ (1 Коринтяни 13:13). Той счита любовта за по-голяма, поставя я по-високо, първо защото тя обгръща в себе си и вярата, и надеждата, и второ, според блажени Теофилакт заради нейната непреходност спрямо останалите: „Вярата, надеждата и любовта са по-трайни от тях (защото това означават думите: „а сега остават тия три“, тоест продължителността на тези три); но и от самите тях най-голяма е любовта, защото тя продължава и в бъдещия век“ и допълва малко по-нататък: „Но и от тези добродетели, които ще останат по-дълго, най-голяма е любовта. Защото, когато дойде краят, вярата и надеждата ще се прекратят, а любовта, като най-силна и крепка, ще остане[31]“.

Прочетете още „“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква – продължение и край*“ →

“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Тринадесета глава от Първо послание на св. апостол Павел до Коринтяни е известна като „Химн на любовта“, защото в нея той представя същността и качествата на християнската любов. Апостол Павел я поставя по-високо дори от духовните дарби, както и от вярата и надеждата. При нейното разглеждане, възникват обикновено три въпроса: 1) защо „Химна на любовта“ е съставен от св. апостол Павел, а пък св. апостол Иоан е известен като „апостолът на любовта[1]“? Известно е, че св. апостол Иоан говори най-много върху тази тема в книгите на Новия Завет, не само в Евангелието, съставено от него, но и в трите му Съборни послания. 2) Каква е причината св. апостол Павел, който иначе акцентира в неговите Послания най-много върху вярата и надеждата, особено в Послания до Римляни, Галатяни и до Евреите, да се спира в Първо послание до Коринтяни върху темата за любовта, при това в такава дълбочина и с такава изразност, че надминава дори св. апостол Иоан в това отношение? С това е свързан и следващия въпрос: 3) защо след като той говори толкова много за важността на вярата и надеждата в другите Послания, именно на това място, точно в това Послание, той поставя любовта изведнъж ясно и категорично над тях?

Целта на настоящето изследване е да се даде отговор на изброените по-горе въпроси. Тезата, която се поставя е, че „Химна на любовта“ е даден от св. апостол Павел като конкретен, цялостен отговор на проблемите в Коринтската църква. Това става видно първо от факта, че тези проблеми се срещат точно назовани от него още в първа глава, след което той се спира на тях поотделно в следващите глави на Посланието и второ – за това се съди от характера на тези проблеми. Те не са по догматически спорове, а засягат отношенията между християните. Тогава става ясно, защо св. апостол Павел говори толкова много върху любовта именно в това Послание. Тя е средството, чрез което тези проблеми ще се разрешат. От това следва, че 1 Коринтяни глава тринадесета не е само една между многото засегнати теми в това Послание, а заема централно място между тях и има основно значение, за което се съди от преките връзки, които съществуват между нея и другите теми. Нещо повече, тя представлява освен отговор на упоменатите въпроси, също аргументативна част и кулминационна точка на цялото Послание.

За да се постигне целта на изследването, ще се изложат първо строежа на Посланието, ще се посочат проблемите в Коринтската църква, които сам св. апостол Павел излага още в първа глава, след което ще се разгледат основните теми в него, за които се смята, че лежат във връзка с 1 Коринтяни глава тринадесета. Накрая тезата ще се докаже чрез преките връзки в текста, които съществуват между „Химна на любовта“ и конкретно указаните места в цялото Послание, особено с предходната глава дванадесета и следваща глава четиринадесета.

За проблемите в Коринтската църква, св. апостол Павел узнава чрез донесени му сведения (1 Коринтяни 1:11). Основните теми в посланието са: наличието на разногласия, раздори и разцепления в църквата (глава 1;глава 3;4:6-7,18-19;5:2,6-8); препирания и възгордявания по отношение на знанието и мъдростта (глава 1-4;8:1-3); недостойно приемане на тялото и кръвта Господни (глава 10 и 11); единство на Христовата Църква (1:10;3:9-11,21-23;10:17;12:12-14;15:28;8:6); липса на дисциплина в Църковните събрания (4:19;11:18-19;14:26-40); повелята християните да не се съдят взаимно в съдилища (глава 6); християнската свобода, свързана с междучовешките отношенията (7:20-24;8:9;10:23,29); нередности при вечерите на любовта, свързани с небратски сцени с изяждането на храната (11:20-34); надпревара, завист и гордост между християните по отношение на духовните дарби (глави 12-14); оспорване апостолското достойнството на св. апостол Павел (глава 9:1-3 и следва; глава 15); призив за събиране на милостиня за църквата в Иерусалим (глава 16). Останали теми в посланието, които са по-малко на брой и не са свързани пряко с 1 Коринтяни глава 13 са: отстраняване на блудството и кръвосмешението (глава 5), наставления за брачен и безбрачен живот (глава 7), забрана да се яде идоложертвена храна (глава 8; 10:28) и учение за възкресението на мъртвите (глава 15).

От първа глава на Първо послание до Коринтяни се научава, че Коринтската църква представлявала обтегнато поле на различни сили. Това били главно четири влияния: 1) на св. апостол Павел; 2) на Аполос[2]; 3) на иудео-християните пристигащи в Коринт с препоръчителни писма от Антиохия и Иерусалим, които се държали надменно заради иудейския си произход, отричали апостолството на св. апостол Павел като истинско, легитимно и авторизирано, и считали за авторитет в християнството св. апостол Петър[3] (1 Коринтяни 9:1-3;15:1-11; 2 Коринтяни 11:5,13;12:11)[4]; 4) влиянието на езическото минало и обкръжение на християните, което особено в този град било много силно.

За разбиране на цялостния контекст на Посланието ще се дадат някои сведения за средата, в която живеели Коринтяни, за обстоятелствата, в които се намирали, и при които станало тяхното обръщане.

Прочетете още „“Химнът на любовта“ на св. апостол Павел (1 Коринтяни 12:31-13:13) като отговор на проблемите в Коринтската църква*“ →

Κύριος и неговите еквиваленти като означение за Бог в елинистическо-римското обкръжение на християнството*

Публикувано на от Dragan Bachev

Ева Ковачева

Abstract

In the present scientific article it is presented the title κύριος and its equivalents as a God’s designation in the hellenistisch Roman background of the Christianity and it is explained the κύριος meaning and etymology. It is asked for it origin and it is examined whether κύριος is rooted in the atl. Judaic tradition or in the cultural-religious and linguistic sphere of the originating Christianity. In the New Testament this title is related specifically to Jesus Christ and at some places to God. In that way it encloses a typical Christian interpretation and new reclassification.

In the text it is ascertained the meaning and the use of these titles concerning other divinities in Egypt, Asia Minor and in the close east in literary springs and archaeological monuments in the time of Jesus Christ, after the context and in the connections in which they are used. The use from κύριος is considered in Septuaginta, in alttestamentlichen Apocrypha and in the Judaic scholars writ-ings. Then the present scientific theories for the origin of the title κύριος are listed and the arguments are introduced for and against.

In the end the author shows her own position and in addition gives prooved places from the New Testament for the use of κύριος in the Christianity and its hellenistisch Roman background.

***

Думата κύριος[1] се употребява  в гръцкия език в елинистическо-римския свят през новозаветно време в много области на живота: в ежедневието, в социалната сфера, в политически контекст и в религията. В античните извори се открива на много места не само думата κύριος,но и множество синоними, както и различни еквивалентни изрази в еврейския и арамейски език. В Свещеното Писание Иисус Христос не е единственият, Когото християните изповядват като Господ[2]. В Септуагинта[3] κύριος служи за означение и на Отца – Богът на Израил[4]. В Новия Завет κύριος се отнася на няколко места също и към Отца (Откровение 1:8; 19:6)[5]. Въпросът за произхода на христологичната титла κύριος е сложен и многопластов. Той не е разрешен в пълнота до днес, въпреки открития и изследван многоброен нов античен текстов материал през ХХ-ти век.

Лексемата κύριος, която произхожда от “господар”, „повелител“, в много езици е антоним на роб, слуга. Тя изразява сила, мощ, могъщество, власт, превъзхождаща силна позиция[6].

В Новия Завет под титлата κύριος ‘Господ’ се разбира отношението на Христос: 1) към единичните вярващи, които Го изповядват; 2) към общността (Църквата) като колективна величина и 3) към цялото творение включително към силите и иерархиите в него.

На гръцки език думата κύριος има следните значения: ‘господар, повелител, владетел, управител, властник, домакин, стопанин, притежател’. Арамейските съответствия на израза κύριε се образуват от съществителното Mare, лексикален еквивалент на гръцкото κύριος съответно на еврейското Adon. Според Даниил 4:16, 21 става въпрос, от една страна, за граматична форма на думата с наставка за притежание в 1-во лице единствено число „Господарю мой“, и от друга за status emphaticus „Господарят”. В античното иудейство Mare е обичайно вежливо обръщение[7]. Старобългарски съответствия са: ‘господар’, ‘владетел’, ‘собственик’[8].

Това кратко изследване цели в него да се проследи и анализира значението на думата κύριος и нейните еквиваленти като означение за „Бог“ в елинистическо-римското обкръжение на ранното християнство. Това е от основно значение за християнската вяра, защото Христос, освен че е Син Божий и Син Човечески, като Второто лице на Свeта Троица, Той е също Бог в пълния смисъл на тази дума (срв. Иоан 20:28, където Иисус Христос се отбелязва едновременно като Господ и Бог). Интересно е да се проследи употребата на една и съща дума в един и същ език – гръцкия, в елинистическото обкръжение на християнството, където е било обичайно тя да се използва за означаване на езически богове, в мистерийните култове, разпространени по същото време в Римската империя, както и при обожествяването на владетели, което достига своята кулминация в култа към императора. Важно е да се установи дали употребата на думата κύριος като означение за Бог в елинистическо-римския свят е оказало влияние върху употребата ѝ в християнството, където тя се отнася към Иисус Христос като Господ, или произходът ѝ в християнството се корени в първите иудео-християнски и арамейски говорещи среди на християнството.

Има много ранни сведения за това, че боговете в гръцката литература са означавани като κύριοι. В този случай думата κύριος се среща употребена с генитив, който дава сведения за това, с какво разполага даденото божество. Според Платон боговете са „притежатели на голяма власт“ (οσης φαίνονται κύριοι δυνάμεως, Ноmoi XII, 966c). Пиндар в V-ти век преди Христа нарича Зевс ο πάντον κύριος „Господар на всички неща“ (Isthm. 5,53, ThWNT III, 1046). В по-късната литература на императорите реторът Aelius Aristides означава богинята Атина като κυρία на богинята Нике (Or 37,17, ThWNT), а Плутарх говори за Изида[9] като ή κυρία τής γίς θεός, „господарката, която владее земята“ (De Iside et Osiride 40,36a, ThWNT)[10].

Κύριος и κυρία като означения за Бог, употребени абсолютно без генитивно допълнение, се срещат не в класическо елинистическо време, а в по-късни паметници от периода на елинизма от I-ви век преди Христа. В един надпис от храма на Изида от 62 година преди Христа стои: ήκω πρός τήν κυρίαν Ισιν. В един папирус се намира формулата ώς θέλει ο Σεκνεβτυ[νις] ο κύριος „както иска Господ-Бог Зекнебтунис“[11] (PTebt 284,ThWNT III, 1048). Eдна сграда в Гиза е посветена на Бог и Господ Зокнопайос“[12], τώ θεώ κυρίώ Σοκνοπαίώ (OGIS 655, 24 година преди Христа, ThWNT). В две покани, написани върху папирус, Бог Серапис е обозначен като „κύριος“ (POxy I, 100). Тези два папируса са от II-ри век след Христа[13]. Според Coppelt през I-ви век преди Христа κύριος се използва в Близкия Изток обикновено като означение за богове, чиито поклонници ги възприемат като помощници и застъпници. В този смисъл особено често се почитали божества, произхождащи от Египет, като например Изида, елино-египетският бог Серапис[14] от времето на Птолемеите и Артемида[15] в Ефес[16].

В северозападния семитски район, в който е разположена културата на стария Израил, се появяват още по-ранни сведения за означението на богове като „κύριος“. Friedrich Avemarie допуска, че са възможни влияния върху употребата на титлата κύριος в елинистическите райони. Такива сведения дава една сирийска каменна плоча от IX-ти век преди Христа (Kai 201). В град Хатра[17] в Северна Месопотамия е запазен надпис от I-II век след Христа, в който се споменава триада от богове, назовани със същата титла (KAI 246). В Газа по времето на император Адриан почитали един бог, наричан „Μάρνας“. Според същия автор гръцкото изписване на Μάρνας произхожда  от арамейското Maranа „нашият Господ“[18].

Името на еврейския Бог JAHWE е предадено на гръцки език в Септуагинта (превода на LXX-те) с „κύριος“. Тетраграмата от равинската традиция се замества при четенето в богослужението с „Адонай“ (ãdonay – „Господи мой“)[19]. В гръцки говорещото иудейство преводът на „Адонай“ е с κύριος[20]. Това предаване на тетраграмата с κύριος е било известно на иудеите в първите християнски общини в Иерусалим. Според W. Foerster, употребата на „κύριος“ за Бог в превода на Стария Завет на гръцки език е довела до означаването и на Христос като κύριος. Според това схващане титлата κύριος произхожда от елинистическо-иудейската диаспора[21]. Пренасянето ѝ към Иисус Христос, още през земния Му живот, се предполага, че е приемано от невярващите в Иисус Христос иудеи като богохулство[22].

Означаването на Бог като „κύριος“ е засвидетелствано и в извън каноничната книжнина на еврейски и гръцки език.Такива примери са: апокрифът „Битие“, „Молитвата на Авраам“, съчиненията на Филон Александрийски и на Иосиф Флавий[23].

Примерите, които показват, че титлата κύριος се е използвала в християнството през I-ви век като означение за Бог на арамейски и гръцки език, в иудейството и в неговата извъниудейска среда, са многобройни.

По отношение на произхода на тази титла на гръцки език, отнесена специално към Иисус Христос мненията на учените се разделят. Според тях kyrios произхожда:

1) от едно строго иудейско-монотеистично ориентирано иудео-християнство, където тази титла е свързанa с Бог в старозаветните свещени книги (Wilhelm Bousset);

2) от мистерийните религии, в които титлата κύριος стои в центъра на култовото тържество[24];

3) от езическата елинистическо-римска среда на християнството (Rudolf Bultmann)[25].

Прочетете още „Κύριος и неговите еквиваленти като означение за Бог в елинистическо-римското обкръжение на християнството*“ →

Преглед и значение на историята на новозаветния канон за апостолския период[1]*

Публикувано на от Dragan Bachev

Емил Трайчев

Новозаветен канон (в техни­чески смисъл на думата) се нарича сборникът от свещените новозаветни книги със строго определен състав и авторитетна задължителност. В този смисъл той, както се вижда, на­пълно изключва всякакви по-ната­тъшни (дори исторически) изслед­вания, или във всеки случай прини­зява подобни инициативи до степен­та на проста любознателност, лише­на от обективна стойност и поняко­га наистина опасна. Фактите обаче говорят друго.

Преди всичко трябва да се приз­нае, че болшинството новозаветни книги имали частно предназначение и затова не притежавали общоцърковен авторитет на каноничност, та­ка че и самата дума κανών за пръв път се приспособява към тях (в сми­съл на официален църковен каталог) едва към средата на IV-ти век[2]. Ясно е, че отговор относно причините и ос­нованията за подобно разширение авторитета на новозаветните книги трябва да се търси в историята на тяхното каноническо утвърждаване. Това още повече е необходимо, защото подлиннитe апостолски произ­ведения били изложени на естест­вена опасност от изгубване и пов­реждане и могли да бъдат изместе­ни или подменени с фалшиви, които се появили в много ранно време. В този пункт историческото изследва­не се оказва необходима задача за науката и вярата, които в еднаква степен се стремят да проникнат с ця­лата си специфичност в критическа­та дейност на Църквата, за обезпе­чаване на истинското слово на жи­вота. Каноническото утвърждаване е процес, достигнал завършек не по-рано от VI-ти век[3], и ние не бихме мог­ли да се доберем до крайния резул­тат, ако не проследим всички меж­динни звена. Сред тях апостолският век бил първото и, в известна сте­пен, основоположно звено.Какви сведения ни дава той по разглежда­ния въпрос ?

Обръщайки се към новозаветни­те книги, откриваме кратка бележ­ка, в която апостол Павел поръчва на своя ученик Тимотей да вземе ос­тавените в Троада (във верните ръ­це на Карп) книги, особено, кожени­те (2 Тимотей 4:13). Какви произведе­ния били това, разбира се, не знаем, но във всеки случай от съобщени­ето става ясно доколко тогава (в на­чалото на християнската ера) се це­нели подобни неща. Следователно християните били длъжни усърдно да съблюдават и щателно да пазят писмените апостолски възпомина­ния (τά απομνημονεύματα τών αποστολών – св. Юстин философ) за де­лата и учението на Спасителя Хрис­тос и наставленията на Неговите ученици. Те били основоположни за тяхната вяра, определяли цялото им битие. И в действителност забеляз­ваме, че при самото възникване на свещената писменост всички подоб­ни опити намирали бързо разпрост­ранение и значителна известност, макар и да не се отличавали с нуж­ните качества на литературна обра­ботка и историческа точност. Св. Лу­ка вече имал под ръка повествователните опити на мнозина върху евангелската история (1:1-4), които очевидно се радвали на популярност въпреки някои техни недостатъци. Това, междувпрочем, подбудило спътника на апостол Павел да се за­еме за работа. Едва ли е нужно да се доказва голямата степен, с която се обезпечавал подобен успех (ако мо­же така да се изразим) на апостолс­ките книги, тяхното внимателно съхранение и усърдното им събира­не в едно тяло – както за частно назидание, така и за обществено-цър­ковна употреба. Освен на теорети­чески съображения, в подкрепа на подобно предположение можем да се позовем и на някои преки исто­рически сведения.

В края на своите наставления към християните в Колоса апостол Павел поръчва: „След като се про­чете това послание у вас, наредете да се прочете и в Лаодикийската църква, а онова из Лаодикия да про­четете и вие“ (4:16). Ясно е, че и спо­ред заповедите на апостолите, и спо­ред естествената потребност да имат у себе си писмения образец на живодайното слово, разпространението и събирането на свещените произ­ведения в Христовата Църква тряб­вало да започне много рано, още не­посредствено след тяхното появява­не. Това естествено заключение се подкрепя и от точното свидетелст­во на апостол Петър, който, пред­пазвайки читателите от лъжеучители, злоупотребяващи с факта „за ба­вене“ на откриването на царството на славата, продължава: „И дълготърпението на Господа нашего счи­тайте за спасение, както и възлюбе­ният наш брат Павел ви писа спо­ред дадената му мъдрост, както той говори за това и във всички посла­ния“ (2 Петра 3:15-16).

По такъв начин още през 60-70-те години на първия век съществу­вал немалък сборник от апостол-Павло­ви послания и при това у такива ли­ца, за които те въобще никога не би­ли предназначавани. Поради тази причина следва да се спомене, че изопачаващите апостол-Павловите пос­лания постъпвали в дадения случай по свойствения им обичай, като пре­иначавали за своя погибел „и други­те писания“ (ώς και τας λοιπάς γραφάς). От тази бележка могат да се направят два извода:

1)На апостол Петър, освен не­съмнено разбиращите се от разглеж­даното свидетелство послания на апостол Павел (Ефесяни, Колосяни, Галатяни, Солуняни, 1 Тимотей), би­ли известни и други негови произ­ведения, които се приемали нарав­но с тях.

2)Най-вероятно е под думите „τας λοιπάς γραφάς“ да се разбират старозаветните книги (1 Петра 2:6: „В Писанието (εν γраφη) е казано“ и по-нататък се привежда откъс от Исаия 28:16), като апостол-Павловите послания се уподобяват на тях по своето дос­тойнство, поставят се наред с тях ка­то имащи еднакво значение. На то­зи факт изглежда не се обръща дъл­жимото внимание, но той е от голя­ма важност, тъй като свидетелства, че още от най-ранно време памет­ниците на новозаветната литерату­ра не само се комплектовали, но вед­нага според самото безспорно съж­дение получавали каноническо-све­щен характер наравно със старозаветните боговдъхновени слова; ако последните са плод на Духа, то и новозаветните книги са плод на даде­ната свише премъдрост, а не просто опит на слабото човешко перо.

Изводът от тези съпоставки е съвсем ясен: събирането на апостол­ските произведения се отнася към най-първите времена на християнс­твото и се увеличавало според тях­ното умножение, когато били живи „писателите“ и други авторитети, ко­ито могли да удостоверят подлинността на известните писания или неоп­ровержимо да засвидетелстват тях­ната фалшификация. При тези обс­тоятелства било абсолютно немисли­мо да бъдат приети от Църквата с името на апостолите литературни фалшификати или апостолски произ­ведения, останали в забвение.

С други думи казано, признатите тогава книги били несъмнено „автен­тични“. В това ни убеждават много други наблюдения и на първо място фактът, че това събиране се провеж­дало неслучайно, а под строг крити­чен контрол, при което всичко подп­равено самò по себе си се отстраня­вало и в резултат оставало само дос­товерното. Поводът на тази предпаз­ливост бил даден от ранното появя­ване на лъжеучения и лъжеучители и техният стремеж да пропагандират в християнските общини свои еретически възгледи под прикритието, че били написани от апостолите. Освен това разбираемо е, че колкото по-енергична била дейността на тези лъ­жеучители, толкова по-бдителни трябвало да бъдат християните, както наставлява апостолът: „Всичко из­питвайте, о доброто се дръжте“ (1 Солуняни 5:21). На свой ред и апостолите, разбира се, не могли да оставят вяр­ващите без достатъчно наставления как да отличават истината от лъжа­та, ако желаели християните да не преминат към друго благовестие (Галатяни 1:6) – а последното е неопро­вержим факт в цялата апостолска ис­тория. Ето защо, когато възникнели някакви недоумения относно произ­веденията на един ученик, другият веднага бързал да ги разсее. Когато апостол Петър разбрал, че някои не­вежи и неукрепнали за своя погибел започнали да изопачават апостол-Павло­вите послания, тъй като в тях има­ло някои места мъчни за разбиране (2 Петра 3:16), той незабавно защи­тил тяхното достойнство със своите одобрителни и решителни думи, по­сочвайки, че тези послания са плод на дадената на неговия велик съб­рат мъдрост (стих 15). Също така и на самия апостол Павел били извес­тни злоупотребите с неговото име под вида „послание, като че ли от нас изпратено“, и той категорично предупреждава солунските христи­яни: „Никой да не ви прелъсти по никой начин“ (2 Солуняни 2:2-3). Освен това апостолът веднъж завинаги по­сочва верния критерий за определя­не „автентичността“ на неговите послания: „Саморъчен поздрав от мене“, пише той в края, „това е бе­лег във всяко послание; аз пиша тъй: благодатта на Господа нашего Иисуса Христа да бъде с всички вас. Амин“ (3:17-18). Разбира се, с това все още не се отстранявала напъл­но възможността от литературни фалшификации, така както нямало гаранция, че еретиците не ще се въз­ползват злонамерено от тези указа­ния за въздигане на своите литера­турни трудове – и апостолите ясно предвидили тази възможност. Така апостол Иоан, който посветил тол­кова много трудове на борбата с малоазийските лъжеучители, нас­тойчиво заповядва: „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете дали са от Бога, защото много лъжепророци се явиха в све­та“. Но как да се постигне това? „По това познавайте“, казва апостолът, „Божия Дух (и лъжливия дух); вся­кой дух, който изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, е от Бога. А всякой дух, който не изповядва, че в плът е дошъл Иисус Христос, не e от Бога; това е духът на антихриста, за когото сте слушали, че иде, па и сега е вече в света“ (1 Иоан 4:1-3). Така било дадено твърдото основа­ние за отличаване на истинното от лъжливото не само за настоящето, но и за бъдещето и за всички по-на­татъшни времена. А ако това е та­ка, то и по-късно ние сме длъжни по необходимост да проявяваме та­кава внимателност и бдителност при събирането, съхраняването и оцен­ката на апостолските произведе­ния, както се вижда от примерите, които приведохме.

Прочетете още „Преглед и значение на историята на новозаветния канон за апостолския период[1]*“ →

Справедливост, вяра, любов – продължение 5 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

ІІ. Вяра и любов

3.Отношение между вярата и любовта като християнски добродетели

Според св. Киприaн Картагенски, който има истинска вяра, той проявява любов към ближните си, като ги обсипва с дела на милосърдие и всякакво добротворство. Св. Киприaн Картагенски въз основа на много свидетелства от Свещеното Писание както на Стария, така и на Новия Завет (Товит 4:5; 12:8; Псалом 40:2; Притчи Соломонови 16:6; 21:13; Премъдрост на Иисус син Сирахов 3:30; 25:15; Даниил 4:24; Матей 3:10; 5:7; 6:19 и сл.; 7:19; 13:45; 19:21; Лука 3:9; 12:33; 19:8, и сл.; 21:3; Деяния на светите апостоли 4:32; 9:36 и сл.; Галатяни 6:10 и други) приписва на делата на състраданието и милосърдието и въобще на всички благодеяния, които са проява на любовта, сила да очистват греховете. Разбира се, тук не става дума за греховете, които са били извършени преди приемането на светото Кръщение, защото те са простени чрез кръвта и освещението Христови. Както водата угася огнен пламък, така чрез милостинята и другите добри дела се задушава пламъкът на греховете. Молитвата и постът придобиват по-голяма сила, ако бъдат подкрепени чрез добри постъпки и дела. Нашите молби биват чути, нашият живот бива избавен от опасности и нашата душа бива освободена от смърт едва чрез милостинята[214]. 

Св. Григорий Богослов особено настойчиво и убедително обосновава истината, че както вярата без любов и добри дела е мъртва, следователно не довежда до оправдание, така и естествената любов и произтеклите от нея добри дела не са в състояние да изкупят греховете и да спасят човешката душа. Той между другото, пише: „Както делото без вяра не се приема, понеже мнозина извършват добро за слава и по естествено разположение, така и вярата без дела е мъртва[215].”

Св. Иоан Златоуст възвеличава както вярата, така и любовта като християнски добродетели. Той не е привърженик на едностранчив възглед, който казва било „само вяра“, било „само любов”. За да се утвърди в пътя на нравственото усъвършенстване и на душевното спасение, на човека „е потребна не само вяра, но и живот с любов[216]”. Св. Иоан Златоуст придава голяма ценност на вярата; тя е безусловно необходима за нравственото усъвършенстване и за душевното спасение, ала без любовта вярата не принася голяма полза. Докато вярата и надеждата се прекратяват, когато се явят благата, които представляват техния предмет, любовта тогава именно и пораства и става най-силна. Следователно любовта превъзхожда всички други дарби, включително и вярата, защото те имат нужда от нея и сами чрез нея постигат своята висша цел и защото тя никога не отпада и не се прекратява: тя все повече ще възраства и тук, и в бъдещия век, и тогава още повече, отколкото сега[217].

Св. Исидор Пелусиот категорично отхвърля и осъжда вярата, която не действа чрез любов и не се проявява в добри дела. Той между другото пише по този въпрос: „Не мисли, че вярата, ако само подобава да се нарече вяра такава вяра, която е лишена от дела, ще те спаси. Понеже оправдаващата вяра изисква дела, които се намират в съгласие с нея, без такива дела не можеш да се спасиш[218].”

Св. Кирил Александрийски изисква да знаем, че ако се съединяваме с Христос Иисус само чрез словесно изповядане на вярата и не закаляваме връзката на това обещание чрез подвизите на любовта, ще бъдем мъртви и безплодни пръчки от Неговата божествена лоза, защото вярата без дела е мъртва (Яков 2:20)[219].

Накрая да приведа още мнението на св. Иоан Дамаскин, което заедно с изложеното вече учение на другите отци и учители на Църквата опровергава отнапред становището на католицизма за самостоятелното изкупително значение на добрите дела и за свръхдлъжните заслуги. Св. Иоан Дамаскин от една страна установява, че без вяра човек не може да се спаси, понеже върху вярата се основава всичко – както човешко, така и духовно. От друга страна св. Иоан Дамаскин отбелязва, че вярата достига съвършенство само чрез изпълняване на всичко, което Иисус Христос е узаконил. Следователно вярата без дела е мъртва, както и делата без вяра. Истинската вяра се проявява в дела[220].

Религиозно-философският и етически анализ „на вярата като християнска добродетел разкрива в нея такива страни, моменти и тенденции, които не ѝ позволяват да се изолира и чужди от нравствената любов, а още по-малко да ѝ се противопоставя, да се намира в противоречие с нея и да я отрича по какъвто и да било начин. Християнската вяра е едновременно Божи благодатен дар[221] и лична добродетел на вярващия човек. Характерът на християнската вяра като добродетел се обуславя както от нейното съдържание, така и от начина на неговото възприемане, усвояване и оплодотворяване от страна на човека.

Съдържанието на християнската вяра е Бог като свято трилично същество, извършеното от въплътеното второ лице на Св. Троица изкупление на човешките грехове и откритите в Словото Божие истини за нравствено усъвършенстване, за освещаване и за спасяване на човека. Цялото това най-общо набелязано съдържание на християнската вяра носи религиозно и нравствено ценностен характер и отправя към религиозно и нравствено-свободната воля на човека изисквания, които искат да определят цялото му поведение, да дават насока на нравствената му дейност, да го ръководят по пътя на нравственото усъвършенстване, да го възвисяват от греховност към светост, да го изтръгнат от гибелта на нравственото падение и да го направят съучастник на вечното спасение. Ако се конкретизира съдържанието на християнската вяра още повече и специално с оглед на обсъждания тук проблем, трябва да се каже, че съобразно с битието на Бога като пресвято и вселюбещо лично същество и с извършеното от въплътеното второ лице на Св. Троица изкупление като дело на Неговата саможертвена любов, призванието и назначението на вярващия се състоят в това да проявява пламенно боголюбие и дейно братолюбие. Който вярва в Бога и чрез вярата си Го познава, то спазва заповедите Му и върши благоугодното пред Него. „А заповедта Му е тая, да вярваме в името на Неговия Син Иисус Христос и да любим един други, както ни е дал заповед[222].” „Тази е Моята заповед – говори Иисус Христос – да се любите един друг, както Аз ви възлюбих… По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си[223].”

От това става ясно, че съдържанието на християнската вяра като добродетел носи висш нравствено-ценностен характер и с вътрешна последователност прераства в нравствена любов. „Целта на поръчването е – да се породи любов от чисто сърце, от добра съвест и нелицемерна вяра[224].”

Християнската вяра е добродетел и като такава насочва към нравствената любов не само по божественото си съдържание, но и по начина на неговото възприемане, усвояване и оплодотворяване. Религиозно-нравствената структура на християнската вяра изисква да бъде възприета, усвоена и оплодотворена чрез съзнателно-свободно искане, решение, усилие, усърдие и подвижничество. Подтикван и ръководен от едни или други мотиви и съображения, човек може да приеме или да отхвърли предлагания му благодатен дар на вярата да му остане верен или да му измени, да го възгрява в себе си и възраства в него или да го занемарява и да отпада от него. Поради съзнателно-свободното възприемане на вярата и поради личното участие в нея човек или се удостоява с нейните блага, или се лишава от тях[225]. Ценейки извънредно високо съзнателно-свободния, лично-подвижническия момент във вярата, Иисус Христос не е искал да привлече към Себе Си никого против волята му, не е искал да включи никого в духовното Си царство насила или с каквато и да било принуда. В проповедите и беседите Си Иисус Христос винаги апелирал към нравствената свобода на слушателите Си и им предлагал свободно да възприемат и да усвоят съдържанието на вярата, пленени само от неговата нравствена ценност, възвишеност и красота.

Както всяка друга добродетел, така и християнската вяра не се задоволява само с това да бъде съзнателно-свободно възприета. Определянето на човешката воля чрез един съзнателно-свободен акт може да носи чисто формален и дори нравствено произволен характер, следователно да не притежава висока нравствена ценност. Към структурата на добродетелта принадлежи такава съзнателно-свободна определеност на човешката воля, която е извършена по дълбоко убеждение и по възвишени мотиви и се е затвърдила като трайна душевна разположеност и активна сила в човешката дейност. Мерило на истинската добродетелност не е теорията, а практиката; неин показател са не думите, а делата. Добродетелният герой се проявява не в областта на теориите и съзерцанията, а в попрището на практическата дейност. „Тъй като сферата на нравствеността е предимно практическа сфера – отбелязва правилно бележитият руски философ и литературен критик Висарион Григориевич Белински, – а практическата сфера се образува предимно от взаимните отношения между хората, то именно тук, в тези отношения – и никъде другаде, – трябва да се търсят белезите на нравствения или безнравствения човек, а не в начина, по който човек разсъждава за нравствеността, или в това, към коя система, към кое учение или коя категория нравственост се придържа. Думите, колкото и да са красноречиви, дори когато се произнасят със страстен глас и се придружават не само от поривисти жестове, а понякога и от горещи сълзи, сами по себе си все пак не струват повече от всеки друг брътвеж: тук, както и навсякъде, цялата работа е в делата[226].”

Християнската вяра става същинска добродетел, когато нейното съдържание се възприеме и се усвои съзнателно-свободно и толкова дълбоко раздвижи и завладее човешката душа, че стане определящ фактор във всичките ѝ изживявания и прояви. При разясняването на притчата за сеяча Иисус Христос казва, че има някои, които когато чуят словото, с радост го приемат, ала нямат в себе си корен за него, поради което временно вярват, а във време на изкушение отстъпват. Такава вяра е повърхностна и несъвършена. Истинска и съвършена вяра има у онези слушатели на Словото Божие, чието семе намира добра почва в душите им. Те, когато чуят словото, пазят го в добро и чисто сърце и принасят добродетелен плод с търпение[227].

Напълно в духа на Христовото учение светите апостоли изискват вярата да изпълва цялата душа[228], да бъде „от все сърце[229]”, да бъде твърда и непоклатима[230], да бъде здрава и постоянна[231], да се утвърждава и да възраства непрестанно[232], да бъде нелицемерна и от чисто сърце[233], да определя насоката на волята, и дейността, да действа чрез любов[234], да подтиква към добротворство, да извършва добри дела и да принася изобилни плодове[235]. Само тази вяра, която е изпълнила цялото сърце на човека, станала е основен център на съзнанието му и главен двигател на волята му – само тя притежава сила да оправдава и спасява. Ако „със сърцето си повярваш – говори св. апостол Павел – ще се спасиш, понеже със сърце се вярва за оправдаване[236]”.

И така, християнската вяра като добродетел не е повърхностно и мимолетно душевно състояние: тя е дълбока, цялостна и постоянна нагласа на душата, устремена към любов към Бога и отливаща се в любов към ближните. Който не обича Бога пламенно и ближните си дейно, той няма истинска вяра и не познава Бога. Християнската вяра като добродетел подтиква към любов и намира своето пълно разкритие и осъществяване в любовта, която единствено е „свръзка на съвършенството”[237]. Вследствие нравственото си съдържание и добродетелния си характер християнската вяра създава вътрешно удовлетворение, душевен мир и спокойствие и има за свой резултат блаженство[238].

Всяка нравствена любов и особено пък любовта като християнска добродетел от своя страна предполага и съдържа в себе си вяра. Нравствената любов, каквато във висша мярка е християнската любов, е безкористна, самоотвержена и саможертвена. Тя цени, уважава и зачита личността на всеки човек и му служи всеотдайно. Чрез любовта си истинският християнин вижда във всеки човек, без оглед на неговото емпирично духовно-нравствено състояние, свой брат, откликва на всички негови нужди и потребности, подкрепя го в живота и напредъка му и при нужда се жертва за благополучието и спасението му. В това отношение вдъхновяващ е примерът на Иисус Христос, Който изпълнил в живота Си Своите думи: „Син Човечески не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина[239].” Християнската любов е всеобемна по обсег – има за свой обект на всеки човек; по-нататък, тя е нравствено чиста и възвишена по мотиви – безкористна е; накрая, тя е безпределна, всеотдайна и саможертвена. „Никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели[240].”

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 5 и край*“ →

Справедливост, вяра, любов – продължение 4*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

ІІ. Вяра и любов

3. Отношение между вярата и любовта като християнски добродетели

Вярата и любовта са специфични християнски добродетели. В етическите учения и системи на най-бележитите древногръцки философи и моралисти (Платон, Аристотел) вярата и любовта не стоят в редицата на добродетелите. Древногръцката добродетелност се е изчерпвала в четирите така наречени кардинални добродетели на философската етика: мъдрост, мъжество, умереност и справедливост. Основните добродетели, които християнството е донесло на света са: вярата, надеждата и любовта. Поради постановеността си в отношение към Бога и в отлика от кардиналните добродетели на философската етика те са получили техническото название „богословски добродетели“. Цялото благочестие и съвършената добродетелност на християнина се изчерпват в тези три добродетели.

Проблемът за отношението между тези три християнски добродетели и по-специално между вярата и любовта винаги е занимавала и продължава да занимава християнското съзнание и богословската наука. При това този проблем представлява не само теоретически, но и практически интерес. Насоката на неговото разрешение повлиява както цялата система на християнската етика, така и характера на християнската добродетелност, а следователно се отразява и върху спасението. Значи, проблемът за отношението между вярата и любовта има екзистенциален характер за християнското битие и съзнание.

Правилното разрешение на проблема за отношението между вярата и любовта като християнски добродетели е извънредно много затруднено не само от нейната сложност, но и от исторически утвърдените едностранчиви опити за нейното разрешение, които са влезли в символическите книги на някои християнски вероизповедания и са придобили за тях ненакърнима валидност на догматически определения.

При най-големи обобщения може да се каже, че католицизмът донякъде под влияние на блажени Августин, а повече под влияние на Тома Аквинат проявява склонност да дава предимство на любовта пред вярата, затова поддържа тезата: fide formata caritate. Според блажени Августин, любовта към Бога е същинската добродетел, следователно всички други добродетели, които заслужават това име, се съдържат в любовта и са нейно разкритие. Степените на нравственото обновяване на човека в Христовата Църква са три: вяра, надежда и любов и то подредени в тази последователност. Вярата е първата степен, ала най-висшата и решаваща е любовта. Следователно вярата фактически е само предно стъпало на любовта, която съдържа в себе си съвършенството. Дори нещо повече, вярата постига своята пълнота само в любовта. Ако вярата бъде лишена от любов и добри дела, тя престава да е добродетел, става мъртва и бесовска[162]. Под влияние на схоластическите богослови и най-вече на Тома Аквинат католицизмът почнал да преувеличава значението на добрите дела, докато се стигнало дотам, че на тях се приписвала самостоятелна, независима от вярата, ценност пред Бога и им се придавало характер на заслуга. Към обикновените заслуги, които се придобивали чрез изпълняване на евангелските заповеди, били присъединени свръхдлъжните заслуги, които се припечелвали чрез изпълняване на така наречените евангелски съвети[163].

Протестантизмът, главно под влияние на реформатора Мартин Лутер, подчертава първенството и предимството на вярата пред любовта. Мартин Лутер твърди, че вярата не трябва да се поставя наред с другите добродетели, а над тях. Според него, единството на християнския нравствен живот може да се гарантира, само когато вярата има основно положение по отношение на останалите добродетели и е единствена добродетел. Следователно, според Мартин Лутер, вярата е първоизворът, жизненият принцип и действената сила на цялата нравственост. Излизайки от учението на св. апостол Павел за оправданието не чрез дела по закона, а само чрез вяра в Иисус Христос[164], Мартин Лутер в тълкуването си на посланието към галатяните направо заявява: не любовта, а вярата оправдава. Следователно вярата е извор и майка на всички останали добродетели. В зависимост от това, докато повлияното от блажени Августин богословие се определя от любовта, следователно е богословие на любовта, повлияното от Мартин Лутер богословие се определя от вярата, следователно е богословие на вярата[165]. Православната Църква в духа на цялото Свещено Писание следва св. апостол Павел в сравнителната му оценка на вярата, надеждата и любовта[166], според която по-голяма от вярата и надеждата е любовта, без да отрича относителната самостоятелност и самоценност на вярата, нито на надеждата. В живота на този свят нито пълнотата на християнската вяра е възможна без съвместното действие на любовта, нито пълнотата на християнската любов е възможна без наличието на жива и дейна християнска вяра. “Посланието на патриарсите на Източно-Католическата Църква за православната вяра“, което за Православната Църква има характер на символическа книга, понеже неговият текст е изработен въз основа на “Определението на православната вяра на Източната Църква“, одобрено и признато за израз на истинската православна вяра на Иерусалимския събор през 1672 година, дава съответно признание на ценността и валидността както на вярата, така и на любовта. Според него, никой не може да се спаси без вяра. Ала само онази вяра води до оправдание чрез Христос и дава възможност да угодим на Бога, която действа чрез любов или все едно чрез изпълняване на божествените заповеди. Съответно на това човек се оправдава не просто само чрез вяра, но с вяра, която действа чрез любов, сиреч чрез вяра и дела. Мисълта, че уж вярата, като заменя делата, придобива оправдание в Христос, се признава за нечестива. “Не призракът само на вярата, но същинската в нас вяра чрез делата ни оправдава в Христос[167].”  

Теоретическата и практическа важност на проблемa за отношението между вярата и любовта като християнски добродетели от една страна и вероизповедните различия по нея от друга страна настойчивo изискват тя да бъде обсъдена и осветлена старателно и критично както от гледище на Свещеното Писание и патристиката, така и от съвременно религиозно-философско и етическо гледище. 

Думата „вяра“ не се употребява в еднакъв смисъл[168]. В Свещеното Писание също се дава различно значение на думата „вяра“. Според Свещеното Писание, има вяра разсъдъчна или теоретическа. Св. апостoл Яков говори: „Ти вярваш, че Бог е един: добре правиш; и бесовете вярват и треперят[169].” Тази вяра съвсем не е вярата, която се изисква от Иисус Христос и която води до оправдание и спасение. Евангелската вяра не е само разсъдъчна или теоретическа убеденост в една или друга религиозна истина. Тя е такава убеденост в религиозната истина, която обзема цялата душа на вярващия и най-важното вдъхновява сърцето му със своите възвишени изисквания и идеали и активизира волята му за тяхното осъществяване в дейността му. Вярата, която остава само разсъдъчна или теоретическа убеденост и не преминава в дейност, отговаряща на духовно-нравствената ѝ структура и на религиозно-моралното ѝ съдържание, е несъвършена, безжизнена, бездушна, мъртва, бесовска. Тя води не до оправдание и спасение, а до осъждане и погибел. Св. апостол Яков, който говори за този вид вяра, казва: „Вярата, ако няма дела, сама по себе си е мъртва… Както тялото без дух е мъртво, тъй и вяра без дела е мъртва[170].” Вярата става съвършена и води до оправдание и спасение, когато се проявява в обич и се отлива в добри дела. 

Не бива да се остане с впечатлението, като че ли само св. апостол Яков обезсилва вярата и отрича оправдаващата и спасителна ѝ сила, ако тя не бъде придружена от любов и не се отлива в добри дела.

Преди всичко Иисус Христос съвсем определено изтъква, че изповедта на вярата няма никаква религиозна ценност и не води до оправдание и спасение, ако не се отлее в любов към Бога и ближните, ако не се прояви на дело в боголюбие и братолюбие. Иисус Христос изисква вяра и приписва на вярата спасителна сила: „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден[171]”; „който вярва в Сина, има живот вечен; който пък не вярва в Сина, не ще види живот, и гневът Божи пребъдва върху него[172]”. Очевидно е, че тук се има предвид не несъвършената вяра, която се състои само в разсъдъчна или теоретическа убеденост и се проявява във външна изповед, а съвършената вяра, която като цялостна обзетост на човешкия дух от възвишения обект на вярата определя цялото му поведение и се отлива в обич и добротворство. Иисус Христос недвусмислено и красноречиво потвърждава това в две от най-бележитите Си проповеди: в “ Проповедта на планината“, която има програмен характер за цялата обществена дейност на Иисус Христос през земния Му живот и в Проповедта за страшния съд, която е завършък и увенчаване на проповедническата Му дейност. В „Проповедта на планината“ Иисус Христос говори: „Не всеки, който Ми казва: Господи, Господи, ще влезе в царството небесно, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец небесен. Мнозина ще ми кажат в оня ден: Господи, Господи! Не в Твое ли име пророкуваме? И не в Твое ли име бесове изгонвахме? И не в Твое ли име много чудеса правехме? И тогава ще им кажа открито: никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие [173].” В проповедта за страшния съд Иисус Христос посочва, че вярата, ако не се е проявила в дейно боголюбие и братолюбие не ще има никаква религиозна ценност и значимост. Вечен живот ще наследят само тези, които в името на Бога са извършвали добри дела на ближните си, а онези, които са заключили сърцата си за братолюбието и не са извършили никакво добро дело, ще отидат във вечен огън, приготвен за дявола и неговите ангели[174].

Св. апостол Петър изисква от християните да вярват, за да получат спасение, готово да се открие в последно време. Вярата обаче е несъвместима с живот според човешките похоти; тя е съвместима само с живот по Божията воля. Вярата изисква човек да очисти душата си „за нелицимерно братолюбие“, за постоянна обич един към друг от чисто сърце[175]. По примера на призовалия ги Светия вярващите трябва сами да бъдат свети във всичките си постъпки[176]. Св. апостол Петър призовава вярващите да обичат братството, да имат помежду си добри обноски и да проявяват добри дела[177]. Към достойнството на християните принадлежи не само вярата, но и състраданието, братолюбието, милосърдието, дружелюбието, неотвръщането зло за зло или хула за хула, странолюбието, миролюбието, всякакъв вид добротворство, служене един другиму – все прояви на християнската любов[178]. При това св. апостол Петър изисква да имаме най-вече не вяра, а любов, защото без нея вярата е безсилна, не покрива греховете, не оправдава и не спасява. „Най-вече – наставлява св. апостол Петър – имайте усърдна любов един към друг, защото „любовта покрива много грехове”[179]. Вярата е начало и път към спасението, ала до него се достига, като към вярата се прибавят останалите християнски добродетели, между които – любовта заема върховно място. „Като положите всяко старание, привнесете към вярата си добродетел, към добродетелта знание, към знанието въздържание, към въздържанието търпение, към търпението благочестие, към благочестието братолюбие, към братолюбието любов. Защото, ако тези добродетели ги има у вас и се умножават, те не ще ви оставят празни, нито безплодни в познаването на нашия Господ Иисус Христос. А у когото ги няма, той е сляп, късоглед и е забравил, че се е очистил от предишните си грехове[180].”

Според св. апостол Иоан Богослов, вярата и любовта са неразделно свързани. Както който вярва, така и който обича, е роден от Бога[181]. Вярата в Бога и постиганото чрез нея познание за Бога не са свършени, не довеждат до богообщение, до спасение и до вечен живот без любовта, „защото любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов[182]; „който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога и Бог – в него[183].” Божията заповед изисква едновременно вяра и любов; само чрез нейното спазване човек постъпва богоугодно, пребъдва в Бога и върви по пътя на спасението. Божията заповед – казва св. апостол Иоан Богослов – е „тая: да вярваме в името на Неговия Син Иисус Христос да любим един другиго, както ни е дал заповед”[184]. Вярата и любов се свързват в една заповед и само при съвместното им упражняване имат нравствено-преобразователна и духовно-спасителна сила. Психологически любовта не е възможна без вяра, защото как човек може да обича Бога, ако не вярва в Него, и как може да обича ближния си като свой брат, ако не почита Бога като небесен Отец на всички хора. От своя страна вярата без любовта е безсилна и мъртва; тя не води към живот и причинява смърт, защото от смърт към живот преминава само този, който обича братята си; който не обича брат си, пребъдва в смърт; всеки, който мрази брат си е човекоубиец; а никой човекоубиец няма вечен живот, който да пребъдва в него[185].

Св. апостол Юда изисква от християните не само да се поучават и да напредват във вярата, но и да се запазват и да се подвизават в любовта. „Вие, възлюбени – говори той, – като се назидавате в пресветата ваша вяра и се молите чрез Дух Свети, запазвайте себе си в любов Божия[186].”

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 4*“ →

Справедливост, вяра, любов – продължение 1*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

І. Любов и справедливост

И идеалната справедливост е обвързана от принципа ”всекиму своето” ”всекиму според заслугите” и не може да излезе извън неговите граници. В сравнение с нея любовта не знае никакъв закон, който да слага граници на нейната творческа спонтанност и свобода. Любовта има пред себе си неограничени възможности и безкраен простор за творческа проява: обичащия дарява на обичания всичко, което притежава, без последният да има право на него и без да има някаква заслуга. Божествената любов оставя ”Своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд на праведни и неправедни[47]”. Обичащият Бог е ”благ и към неблагодарните, и към злите[48]”. Това не означава, че справедливостта следва да бъде подценявана в сравнение с любовта, а още по-малко, че законът на справедливостта трябва да бъде отменен и заменен в нашия емпиричен свят с принципа на любовта. За вярващият човек законът на справедливостта е също така Божие установление; както и принципа на любовта и всеки от тях има своя сфера на валидност и заедно с това своя ценност. Законът за справедливостта е Божи закон. Тази теза не следва да бъде считана за плод на философската спекулация или на наивна вяра. Основания за нея могат да се намерят в самата феномология на справедливостта. Който твърди сериозно, че едно нещо е справедливо, а друго несправедливо, и още повече, който се бори срещу неправдата и иска да утвърди правдата в живота, е дълбоко убеден, че ”справедливо” и ”несправедливо” са обективни дадености, които са независими от неговото искане или неискане. Още Аристотел изразил това с рядка философска дълбочина и яснота, като казал: справедливото по природа ”навсякъде важи независимо от това дали то изглежда на човеците добро или не[49]”. Във всяко убеждение за съществуването на обективна и независима от човешкото мислене и искане разлика между ”справедливо” и ”несправедливо” е налична някаква съзнавана или несъзнавана вяра във висша, свръхчовешка, божествена инстанция или норма, според която се измерва ”справедливото” и ”несправедливото” и се оценяват човешките пожелания, помисли, намерения, установления и постъпки като справедливи или несправедливи. И това е напълно основателно, защото идеята за справедливостта изглежда екзистенционално свързана със съществуването на абсолютна, божествена справедливост. ”Само у Господа – се казва чрез устата на пророк Исаия – има правда[50].” Своя закон Бог не само известява чрез пророците и други пратеници, но и го влага непосредно в сърцето на всеки човек[51]. Пред всяко чисто иманентно, антропологическо, психологическо и социологическо изтълкуване произхода, съдържанието и валидността на справедливостта е изправена близката опасност да се отрече самата идея за справедливостта и да се породят основите на справедливостта в отношенията между хората и народите. Така че справедливостта e божествено постановление; тя не е човешка функция, а вечно отражение на безусловната и свята Божия воля. 

Още от древност идеята за справедливостта пряко или косвено е била свързана с вярата в Бога: вечният закон за справедливостта е бил изживяван и представян като Божие свято постановление. ”Идеята за правдата от древност и нататък има само религиозен произход[52].” Самата старогръцка дума дике=право, правда, справедливост води началото си не от рационалното мислене, а от митологията и носи религиозен характер. Дике е божествено същество; тя, както и другите две хори – нейни сестри (Евномия – Ред и Ейрене – Мир), е дъщеря на Зевс и титанката Темида. Дике е богиня на справедливостта и на правосъдието. Хезиод твърдял, че ”синът на Сатурн разрешил на животните да се изяждат едно друго, а за хората отредил справедливостта, най-скъпоценното от съкровищата[53]“. Следователно според древногръцките представи, справедливо е това, което е съгласно с Божията воля и което отговаря на нейните свети постановления и решения: правото не дължи своя произход на човешкото откритие и постановление; то изразява независим от хората, постановен от Бога закон. Почти навсякъде в древността справедливостта е била преживявана поне донякъде като нещо свято и ненакърнимо, като божествен закон, който никога не може да бъде потъпкан безнаказано. Поради това нимбът на светостта винаги е сияел над съдопроизводството и правораздаването. Съдилището е било считано за светилище на правосъдието. На съдията се е гледало като на жрец, който в своите присъди известява божествена правда. Старозаветните съдии били назначавани от името на Бога и им било вменявано в дълг: ”Внимавайте какво вършите; вие вършите не съд човешки, а съд Господен; и в съдийската работа Бог е с вас. Затова нека страхът Господен бъде върху вас: работете внимателно, защото у Господа, нашият Бог, няма неправда, ни лицеприятие, нито драгоприятие[54].” Нерядко изправеният пред съда човек чувства върху себе си властта и мощта на Божията десница. Той иска справедлива присъда за провинението си, смирено се прекланя пред нея, приема я покорно и я изтърпява със съзнание за нейната правомерност, заслуженост и необходимост. 

В това особено ярко се подчертава абсолютно необходимият и безусловно валидният характер на справедливостта, чрез който тя стои в някакви отношения по-близко до природните закони, отколкото до нравствения принцип на любовта. За това древните гърци наричали закона за справедливостта ”закон на природата”, под влияние на което в римската юриспруденция се оформили и утвърдили чак до най-ново време понятията за lex naturae и jus naturae. Законът за справедливостта и особено изгражданото върху него ”естествено право” не изразява толкова нравствено изискване, което апелира да бъде свободно прието и претендира да се осъществи само във формата на нравствен дълг, колкото предустановен от Твореца обикновен ред на битието, който съществува независимо от нашата воля и се утвърждава дори против нашето свободно искане. Това се дължи на обстоятелството, че съдържанието на закона за справедливостта се отнася до нисши, елементарни, но затова пък основни блага, които на всяка цена трябва да се гарантират на всеки човек, за да може той да съществува, да създава по-висши блага и да осъществява възвишени нравствени ценности. В съдържанието на справедливостта има минимум същинско нравствено изискване, минимум нравствен дълг. Поради това и формата, в която то се изразява, е почти изключително отрицателна – пригодна повече за правната сфера, отколкото за нравствеността. Тук се повелява: да не се убива, да не се краде, да не се прелюбодейства, да не се лъжесвидетелства, да не се пожелава това, което принадлежи на друг, да не се извършва неправда. Това всъщност не са заповеди, тоест положителни морални изисквания, а забрани, тоест отрицателни норми, които искат да задържат живота на обществото на сравнително ниско ниво, без което обаче не е възможно никакво нравствено развитие и творчество. Така че изгражданият върху закона за справедливостта правов ред има двойна ценност: първо, той е ценен заради гарантираните от него елементарни блага на човешкия живот и второ, той е ценен като необходима предпоставка и основа за изграждане на по-висши и най-висши културни, социални и нравствени ценности и блага. Само там, където семейството е запазено от разложение, само там може да се развива и да процъфтява висш културен и нравствен живот. Значи, справедливостта съдържа в себе си онзи минимум нравственост, без който не може да започне и да се развива в широта и висота никакъв диференциран нравствен живот.

Обективното съдържание на справедливостта и на правото поради минимума нравственост в него и поради основоположното му значение за всеки по-висш културен, социален и духовен живот бива обхващано в правни норми, чието изпълняване се осигурява по пътя на принудата, ако то не става доброволно. Тук вече не е налице моралност, а законност; тук вече няма моралитет, а легалитет, както се изразява Имануел Кант. Поддържаната от правовия ред справедливост изисква да бъде съблюдавана, макар против собственото искане и настроение; тя се задоволява с формално, дори формалистично изпълняване. В това отношение справедливостта на правовия ред се намира в противоречие със същността, с идеята и смисъла на нравствеността. Тук центърът на тежестта пада върху собственото искане, и вътрешното настроение, върху намерението и доброволното изпълнение. Никоя постъпка не носи нравствен характер и не притежава нравствена ценност, ако е извършена от сляпо послушание или принудително изпълнение на чужда заповед. Но понеже гарантираните от правовия ред блага са най-елементарни ценности на личния и обществения живот и са необходима основа на духовно-нравствения успех, тяхното зачитане не може да бъде предоставено на често пъти липсващата добра воля; те трябва да бъдат запазени на всяка цена, тоест и чрез принудата на държавната власт, та по този начин да се открие простор за осъществяване на по-висши и същински нравствени ценности в емпиричния свят. В наше време с пълно право в justitia legalis се включва и justitia socialis, което ще рече, че социалната правда може и трябва да бъде осигурена за всички хора не само по пътя на добрата воля на този или онзи, а и чрез влиянието, силата, а дори и принудата на държавната организация. Оттук извира правото на класовата борба, на социалистическата революция и на социалистическото строителство. 

В отлика от закона за справедливостта принципът на любовта е чисто нравствен: той съдържа в себе си максимум нравствено изискване, максимум нравствен дълг. Поради това неговата форма на изявяване е положителна: обичай ближния си, обичай врага си, обичай Бога! Докато справедливостта може да се оформи в поведение съобразено със закона, в законност, в легалитет, любовта винаги може да съществува само като чиста нравствена проява, като истински моралитет. Справедливостта може и трябва да бъде заповядване и налагана по пътя на държавната принуда, а любовта никога не може да бъде заповядана в собствен смисъл на думата, а още по-малко може да бъде предизвиквана чрез принуда. Любов по чужда заповед и външна принуда, любов против вътрешното убеждение и свободното искане – това е contradictio in adjecto; то е нещо безсмислено и чудовищно, което няма никаква ценност и от никого не се желае. За разлика от справедливостта, която може да бъде осъществявана чрез закон и по принуда, любовта е най-свободната проява на човешката личност: тук нямат място никакъв закон, налаган отвън, и никаква принуда. Значи, докато справедливостта съдържа в себе си минимум нравственост; любовта е цялата нравственост, нейната пълнота, нейното съвършенство. От установеното положение, че справедливостта е минимум нравственост, а любовта – максимум нравственост, следват още няколко съществени разлики между справедливостта и любовта. Справедливостта е нисша ценност и добродетел, но за това пък тя е по-необусловена в съществуването си и по-честа проява, отколкото любовта. Справедливост може да съществува и донякъде да процъфтява и там, където няма любов, докато любов може да съществува и да процъфтява само там, където има справедливост, където справедливостта е призната, зачетена и изпълнена. Справедливост без любов има, ала любов без справедливост няма; безсърдечна справедливост има, ала любов без справедливост няма[55]. Значи, справедливостта може в някаква степен да бъде автономна по отношение на любовта; справедливостта като емпирична проява може да не бъде обусловена от любовта, тоест може да бъде култивирана и там, където любовта не е позната. В противоположност на това любовта като емпирична проява винаги е обусловена от справедливостта: любовта има за своя предпоставка справедливостта и без нея не е възможна. Няма и не може да има любов там, където не се признават и зачитат правата на ближния. Любов, която иска да прескочи или да заобиколи закона за справедливостта, тоест която иска да върши всичко от милост, включително и това, на което ближният има право, не е истинска любов, защото тя обезценява ближния и си присвоява като свръхдлъжна заслуга това, което е трябвало да изпълни като дълг на справедливостта. ”Някой от светците – пише св. Исаак Сириец в 56-тото си слово – е казал: ”Сляп е милостивият, ако не е справедлив[56]”. Така че няма любов без справедливост. Ако една общност не признава и не осъществява ценността на справедливостта, тя никога не може да се издигне до познание, признание и осъществяване на ценността и любовта. В своето развитие като отделен човек, така и по-голяма или по-малка човешка общност, винаги се движи напълно естествено и закономерно от по-нисшето към по-висшето в дадения случай от справедливостта към любовта. Обратното движение, от любовта към справедливостта, би било не развитие нагоре и напред, не прогрес, а развитие надолу и назад, тоест регрес, упадък, израждане. 

Прекрасно обосновава тази истина св. Кирил Александрийски, като между другото пише: ”Законът е бил упражнение в справедливостта и някак като встъпление към доблестните дела на Евангелието, защото е писано: ”Начало на добрия път е – да се върши правда”(Притчи Соломонови 16:5 )… Законът ни довежда до справедливостта, а към това което е по-висше от нея – води ни вече евангелското учение… Законът навсякъде се грижи за равенство и задължително изисква да се върши точно справедливото… Разбери, че изложеното в закона има за граница справедливостта, а откритото от Христос изобилства пред него и се простира твърде по-далеч, защото над справедливостта стои доброто, тоест славата на живота в Христос[57]. 

Прочетете още „Справедливост, вяра, любов – продължение 1*“ →