Етикет: проповед

Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067 и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Камен Динков

6. Галатия

Освен апостол Петър за църкви в Галатия свидетелства и апостол Павел, който отправил до галатяните едно послание[66]. От това послание, написано по повод на появилите се сред християните лъжеучители (привърженици на Моисеевия закон за обрязването), се вижда, че апостол Павел непосредствено насадил християнството сред жителите на Галатия. Това вероятно е станало по време на второто му мисионерско пътуване (52 година), защото към времето, когато Павел предприел третото си пътуване (около 54-55 година), в Галатия и Фригия вече е имало “ученици” които той посетил, за да ги утвърди във вярата[67]. По-нататъшни вести за положението на църквата в Галатия от апостолско време и от първата половина на второто столетие липсват. През втората половина на това столетие, когато монтанистичестките заблуди във Фригия обхванали и Галатия, в главния град на провинцията, Анкира, имало много добре уредена християнска община. Тук един от противниците на монтанизма [68] водил продължително време беседи с християните върху монтанистическите лъжепророчества и имал такъв успех, че “църквата тържествувала от радост и се утвърждавала в истината, а противниците били отхвърлени и враговете започнали да скърбят”[69]. Вероятно църквата в Галатия продължавала да стои крепко върху почвата на православието и през II-рото столетие. Защото в началото на II-рото столетие в Анкира станал голям събор по повод споровете за приемане на отпадналите от църквата. На този събор присъствали двама местни епископи: анкирският Маркел и илиополският Филаделфий[70]. Едно десетилетие по-късно числото на епископите на църквата в Галатия се увеличило. На Първия вселенски събор (325 година) присъствали не само анкирският и илиополският епископ, но и тези на градовете Тавиум, Екдаумана и вероятно на Кина[71].

7. Фригия

Едновременно с основаването на църквата в Галатия апостол Павел ще да е основал такава и във Фригия. Защото около 54-55 година, когато той предприел третото си мисионерско пътуване, във Фригия вече имало положително християни[72]. Къде точно, в кой град или село, не е посочено. Знае се обаче, че св. апостол Павел оставил едно послание до Колосяните (Фригия)[73]. Освен за християнките в Колоса апостолът се грижел твърде много и за християните в Лаодикия и Иерапол – важни градове във Фригия[74]. Той написал послание и до лаодикийците, но то не могло да се запази[75]. За църква в Лаодикия се споменава и в Апокалипсиса[76]. В Иерапол умрял и бил погребан дякон Филип с четирите си дъщери-пророчици[77]. Тук действал като епископ известният Папий Иераполски (умрял около 150-163), комуто принадлежи съчинението “Изяснение на Господните слова[78]”. Папий излагал всичко, що научил за живота и учението на Спасителя и апостолите от непосредствените ученици на последните. Той се стараел да пише евангелска история не по книги, а по “живия” глас на църквата[79]. През втората половина на II-рото столетие Фригия станала център на монтанизма, който се наричал „катафригийска ерес”. В борбата против него се отличили Аполинарий Лаодикийски, Зотик Комански[80] и Юлиан Апамейски[81]. Риторът Милтиад[82] и писателят Аполоний[83] излезли със специални съчинения, в които разкривайки живота на монтанистическите водачи и анализирайки техните слова, доказвали лъжливостта на монтанистическите пророчества. Против “катафригийската ерес” писал и Аполинарий Иераполски[84]. Малките фригийски градчета Пепуза и Тимион били обявени от монтанистите за техен Иерусалим, който трябвало да обедини всички верни тем люде от всички страни на земното кълбо[85]. Против монтанизма били свикани и събори, на които той бил обявен за ерес и осъден[86]. Тези събори вероятно станали в Иерапол през втората половина на II-рото столетие[87]. Евсевий Кесарийски съобщава, че малко били на брой фригийците, които допуснали да бъдат заблудени от монтанистите. Защото последните учели да се злослови цялата вселенска (католическа църква[88]). За положението на църквата във Фригия говори и появилият се за пръв път тук спор – досегашно празнуването на Пасхата. Различия в практиката на църквата по този въпрос съществували и по рано, но до спор за правилна практика не се стигало. Мелитон Сардийски (в Мала Азия) съобщава, че при консулството на Павел Серений в Асия, в деня на мъченическата смърт на епископ Сагарис, в Лаодикия възникнал голям спор за Пасхата[89]. Евсевий Кесарийски отнася спора към 171 година, времето на Марк Аврелий (160-180)[90]. Хефеле пък го отнася към 170 година, когато Мелитон написал своите две книги “За Пасхата”[91]. По този въпрос писал и Аполинарий Иераполски[92]. Освен основаните през второто столетие църкви, за които споменава Евсевий Кесарийски и за които става дума по-горе, църкви съществували през разглеждания период още в Ардава, родно място на Монтан, лежащо на границата между Фригия и Мизия[93], Отрус[94], Евменея[95] и Синада[96]. Въз основа на надписи, събрани от Gumont и Ramsay, Харнак установява, че е имало християни и в следните фригийски заселища: Траянопол от 279 година, Ламис, Бецирк, Севасте, Бруцос, Керамон, Акмения и други. Повечето от надписите са от третото столетие[97]. На Първия вселенски събор взели участие представители на следните християнски общини: Лаодикия, Иерапол, Апамея, Санаус (Sanaus), Синада, Азани, Дорилея и Евкарпия[98].

8. Писидия и Ликаония

И двете южни малоазийски провинции били посетени от апостол Павел и Варнава през 45-46 година, когато апостол Павел предприел първото си благовестическо пътешествие[99]. В Антиохия, главен град на Писидия, повярвали много езичници вследствие на дръзновената проповед на апостолите[100]. Такъв успех имала тяхната проповед и в Икония, град в Писидия или Ликаония. В Христа повярвали “голямо множество юдеи и елини[101]”. Не останало без положителен резултат словото на апостолите за Господа и в ликаонските градове Листра и Дервия. Макар апостол Павел да е бил пребит с камъни в Листра от неповярвалите юдеи, проповедта му спечелила “ученици”[102]. Още по-голямо било числото на “придобитите ученици” в Дервия, където апостолите проповядвали след като напуснали Листра[103]. На връщане през Листра, Икония и Антиохия те утвърдили във вярата новопридобитите за Христа “ученици” и “ръкоположили презвитери за всички църкви[104]”. По-нататъшната история на църквата в тези области (през втората половина на първото, цялото II-ро и половината на III-тото столетие) остава почти в мрак поради липса на исторически известия. От средата на второто столетие (около 176 година) датира посланието на Смирненската църква до църквата във Филомелиум (Писидия)[105]. През третото столетие се споменава за иконийския епископ Никомас във връзка с борбата против Павел Самосатски и свикания в Антиохия по този случай събор (около 264 година). Евсевий Кесарийски поставя Никомас в числото на знаменитите по онова време епископи, каквито били Фирмилиан, братята Григорий и Атинадор, понтийски епископи, Елен Тарски (в Киликия), Именей Иерусалимски, Теотекън Кесарийски (Палестина) и Максим Бострийски (Арабия), всички противници на Павловия антитринитаризъм)[106]. Никомас присъствал на събора, който бил свикан в Антиохия против Павел, епископ на този град)[107]. Дионисий Александрийски споменава за събор в Икония, свикан по случай спора досежно еретическото кръщение. Според него отците на този събор били за практиката да не се прекръщават връщащите се в църквата еретици)[108]. В писмата си до Димитрий Александрийски, който не бил доволен от Оригеновото излизане на проповед от църковния амвон в Иерусалим и Кесария (Палестина), бидейки мирянин, иерусалимският епископ Александър и кесарийският Теоктист за свое оправдание, че са позволили тези проповеди, се позовават на приетия обичай да се допускат миряни до проповед пред епископ в много църкви, между които поставят и църквата в Икония. “Така постъпвали блажените братя – в Ларанда Неон и Евелпид, в Икония Целс и Павлин, в Синада Атик и Теодор)[109]”. В началото на IV-тото столетие (около 327) в Писидия имало доста епископи. На Първия вселенски събор взели участие епископи от следните градове: Икония, Адрианопол, Неапол, Селевкия, Лименс, Амблада, Метропол, Папа, Барис и Васада)[110]. Въпросът за външното развитие на църквата в Писидия стои така, както стои въпросът за това развитие на църквата във Вититния. Числото на присъстващите на събора епископи свидетелства за силна християнизация на провинцията (особено западната ѝ част), но липсата на големи личности, изобщо църковни писатели, не дала възможност да се появят и запазят данни върху историята и на други християнски общини в тази област освен църквата в Икония)[111].

9. Асия (Proconsularis), Лидия, Мизия и Кария

Поради гъстотата на християнското си население Асия станала най-важната църковна провинция в цяла Мала Азия. Още през апостолско време възникнали християнски общини в повечето от градовете на тази област. Измежду тях с особено голям авторитет се ползвала църквата в Ефес. Тя била наречена “Око на Асия” поради апостолския си произход и огромно значение за опазване на апостолското предание)[112].

Ефеската църква била духовна рожба на св. апостол Павел. След второто си пътешествие (около 52-54) на път за Иерусалим по случай празника Петдесетница, апостолът се отбил в Ефес и проповядвал в тамошната синагога[113]. Слушателите му юдеи останали доволни и го поканили до постои при тях по-дълго време, но той не се съгласил и заминал за Иерусалим, като оставил тук Акила и Прискила, негови коринтски почитатели и сътрудници[114]. Докато апостол Павел се бавил в Иерусалим, Антиохия, Галатия и Фригия, в Ефес отишъл александрийският юдей Аполос, който проповядвал красноречиво и правилно за Господа. Като чули проповедта му в синагогата, Акила и Прискила “го прибрали и му обяснили по-точно пътя Господен[115].” В Ефес имало християни още преди идването на апостол Павел тука през времето на третото си пътуване (около 54-58 година). Защото когато Аполос решил да замине за Ахайя, “братята от Ефес го снабдили с писмо до тамошните християни, за да го приемат като свой[116].” В Ефес апостол Павел проповядвал и управлявал църквата около две години. Магите започнали да изоставят изкуството си и да горят книгите си, смаяни от Павловото слово за Христа и чудесата, които ставали чрез него[117]. Апостол Павел поставил своя ученик Тимотей за епископ в Ефес (около 64-66 година) и отправил едно послание до ефесяни. Тимотей ще да е бил първият епископ в Ефес, който по предание загинал мъченически през време на гонението при Домициан (81-96)[118]. Апостол Павел ще да е поставил епископи и в други асийски градове. Защото след третото си пътуване (58-59 година) на път за Иерусалим той повикал в Милет ефеските презвитери-епископи, за да ги види и им даде съвет да се пазят от появилите се еретически учения[119]. Според стари църковни исторически известия в Ефес проповядвал и апостол Иоан, който умрял в началото на II-рото столетие, достигайки дълбока старост[120]. Апостолски произход имала и църквата в Троада (Мизия). Не е ясно, дали тук била основана църква още при първото посещение на този град от апостол Павел (около 52 година), когато предприел второто си мисионерско пътуване. Към 58-59 година, когато апостолът се отбил в Троада, след като привършил третото си пътуване и обикалял църквите в Гърция и Македония на път за Иерусалим, тук имало вече организирана християнска община. Павел присъствал на извършената там Евхаристия в неделя и държал една дълга реч[121]. За църкви в асийските градове Ефес, Смирна, Пергам, Тиатира, Сарди и Филаделфия се говори и в апокалипсиса на Иоан Богослов[122]. В Пергам загинал един от първомъчениците за Христа – Антипа[123]. В началото на второто столетие (около 106-116 година) до църквите в Ефес, Смирна, Филаделфия, Магнезия, Трала и до Поликарп Смирненски били отправени послания от Игнатий Богоносец. По това време начело на Смирненската църква стоял Поликарп, на Ефеската – Онисим, на Магнезийската – Дамас и на Тралийската – Полибий[124]. Особено известен със своя архипастирски авторитет сред асийските християни бил Поликарп, който според стари църковноисторически данни бил поставен на смирненския епископски престол от апостол Иоан[125]. Поликарп бил строг хранител на апостолското предание и голям противник на еретиците и несъобразните с апостолското предание нововъведения. За уеднаквяване на практиката досежно празнуването на Пасхата в Римската и Смирненската църква той ходил в Рим и разговарял с папа Аницета[126]. Около 155-156 година Поликарп загинал мъченически при Антонин Пий (138-160 година) изгорен жив върху клада[127]. Сведения за мъченическата му смърт се намират в посланието на Смирненската църква до църквата във Филомелиум и другите католически църкви[128]. Заедно с Поликарп в Смирна загинали мъченически още дванадесет филаделфийски християни, а така също и някой си Ипоний и маркионитският презвитер Митродор[129]. В Пергам пострадали, след като многократно изповядали вярата си в Христа, християните Карп и Папила и християнката Агатоника[130]. През втората половина на II-рото столетие в Сарди действал епископ Мелитон, който отправил една апология до Марк Аврелий, за да спре изпълнението на издадения в Ефес закон против християните, чието число се било увеличило особено много в Мала Азия[131]. Мелитон Сардийски взел участие и в спора за празнуване на Пасхата, по който случай написал две книги по този въпрос[132]. Според Поликрат Ефески неговите кости се намирали в престолния му град Сарди[133]. Поликрат споменава и за “блажения Папила”, който според Симеон Метафраст бил приемник на Поликарп Смирненски[134]. Известно е каква борба водил Поликрат Ефески с римския епископ Виктор (190-200 година) и с какви доводи си служил, за да защити малоазийския обичай за празнуване на Пасхата. В посланието си до Виктор и Римската църква, написано по този случай, той говори за много епископи, които свикал на събор по желание на Виктор[135]. През втората половина на второто столетие съществували църкви и в околността на Смирна. За това свидетелства посланието на Ириней Лионски (починал 202) до Флорин. Покрай другите доводи, за да разсее заблудата на Флорин, изпаднал в еретическата мъгла на Валентиновото гностическо учение, Ириней си служи и с такъв довод: насочва го към посланията на Поликарп, които той написал до съседните църкви с цел да ги укрепи във вярата[136]. Според Епифаний в началото на третото столетие почти целият град Тиатира (Лидия), бил християнизиран. Споменава се за църкви в околността на града, без да бъдат именувани[137]. Папила, един от пергамските мъченици, бил пътуващ апостол, редом от Тиатира[138]. Към времето на Първия Никейски вселенски събор (325 година) съществували добре уредени християнски църкви в следните асийски, мизийски и лидийски градове: Ефес, Смирна, Сарди, Тиатира, Филаделфия, Кизик (Cysikus), Илиум (Ylium), Хипепа (Хурара), Анеа, Багис, Триполис, Анкира (Ancyra ferrea), Аврелианов град, Хирокесария. Имало църкви и в градовете Антиохия, Афродизия, Аполония и други, които ще да са се намирали в провинцията Кария. Това се вижда от подписите на епископите, взели участие на Първия вселенски събор от тези градове и тази провинция[139].

Прочетете още „Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067 и край*“ →

Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067*

Публикувано на от Dragan Bachev

Камен Динков

Християнството взело такива големи размери в Мала Азия, каквито не достигнало в никоя друга страна. Почти във всички големи и малки градове на тази страна били основани християнски общини. Монтанистическото движение, споровете за празнуването на Пасхата и кръщението на еретиците, вълнуващи малоазийските християни, свидетелстват за повишен църковен живот. Прав е Harnack, който нарича Мала Азия “християнска страна кат ексохин” (catexohin) отпреди Константиново време[2]. По онова време Мала Азия обхващала провинциите Киликия, Кападокия, Армения, Понт, Пафлагония, Витиния, Галатия, Фригия, Писадия, Ликаония, Асия (Proconsularis), Ликия, Памфилия, Исаврия и други. Някои свещени писатели (апостоли Петър и Павел), много църковни (Дионисий Александрийски, Дионисий Коринтски, Евсевий Кесарийски и други) и някои нецърковни (Плиний Млади) пишат за основани и съществуващи християнски общини изобщо в някоя от тези провинции, а не в определени градове или села в тях. Следвайки характера на запазените исторически известия по интересуващия ни тук въпрос, налага се да се проследи външното развитие на църквата през разглежданото време по провинции. Вероятно затова по този път върви и най-големият изследвач на историята на разпространението на християнството в Мала Азия и други страни през първите три века, Adolf von Harnack.

1. Киликия

Както е известно, великият апостол на езичниците Павел бил от киликийския град Тарс[3]. След обръщането си към Христа и преди да бъде повикан от Варнава в Антиохия, той се намирал в своя роден град[4]. Изключено е, той да не е проповядвал там, като се има предвид голямата му ревност в това отношение. В Дамаск той излязъл с проповед за Христа веднага след обръщането си. Към времето на Апостолския събор (51 година) в Киликия имало положително християни, които ще да се вълнували също така от въпроса, трябва ли да се обрязват християните из средата на езичниците или не. Този извод се налага от факта, че посланието на Апостолския  събор е отправено не само до християните от Антиохия и Сирия, но и до тези от Киликия[5]. След първото си виждане (не е известно точно кога) с апостол Петър в Иерусалим апостол Павел отишъл пак в Киликия[6]. Положителни исторически вести от времето на второто мисионерско пътуване (52) на апостола потвърждават съществуването на християнски общини в Киликия[7]. От началото на второто столетие (около 107 година) става дума за киликийски дякон, който придружавал Игнатий Антиохийски на път за Рим[8]. Дионисий Телмарски споменава в своята Хроника (от около 200 година) за епископско седалище в Александрета[9]. Няколко десетилетия по-късно Дионисий Александрийски (починал 264 година) в посланието си до Корнилий Римски нарича Елен “епископ на Тарас и Киликия”[10]. В посланието си до Стефан, също епископ на Рим, той втори път споменава Елен Тарски, като го поставя този път в числото на предстоятелите на църквите. Следователно го смята за предстоятел на църквите в Киликия. Най-после Дионисий пише и за други киликийски епископи освен Елен Тарски в посланието си до римския епископ Ксист, приемник на епископ Стефан[11]. Следователно, християнските общини в Киликия постепенно се увеличавали, закрепвали и в половината на второто столетие получили завършена организация с митрополит, епископи и други клирици. На Анкирския събор (314 година), свикан по повод на повдигнатия въпрос за приемането на отпадналите в църквата, от Киликия присъствали трима предсталители: епископ Лупус от Тарс, епископ Нарцис от Нерония и епископ Амфион от Епифания[12]. Вероятно тези епископи присъствали и на Неокесарийския (в Кападокия) събор, станал по същото време (314-315), на който според Hefele присъствали в голямата си част същите епископи, които заседавали и на Анкирския[13]. На Първия вселенски събор (325 година) Киликийската църква била представена по-добре. На него участвали епископи от следните градове: Тарс, Епифания, Нерония, Кастабала, Флавия, Адана, Мопсуестия, Аеrае (Aegae) и Александрета (Aiexandia parva). В Киликия бил развит и Институтът на хорепископите[14]. Числото на епископите в Киликия от първата четвърт на второто столетие свидетелства за големите размери, които взело християнството по това време в тази малоазийска провинция. Появяването пък на хорепископите говори за проникване на Евангелското слово и в някои села.

2. Кападокия

Първото и сигурно известие за християни в Кападокия от апостолско време намираме у апостол Петър. Неговото първо послание е адресирано: “До пришелците, пръснати по Понт, Галатия, Кападокия, Асия и Витиния[15]” – всички области в Мала Азия. Следващите най-ранни известия за християни в Кападокия са от края на второто столетие. Тертулиaн (между 180-190) съобщава за преследване на християните в тази страна[16]. Кападокийски християни се срещат през второто столетие твърде често в други страни (Италия, Палестина[17]). През второто столетие Кесария, главен административен и политически център на провинцията, се издигнал и в църковно отношение. Нейният епископ станал митрополит, комуто били подчинени другите епископи в провинцията. Особено голямо значение добил този църковно-административен център през времето на двамата знаменити епископи Александър и Фирмилиaн. Първият бил голям любител на богословското образование, близък приятел на Климент Александрийски и Ориген, знаменити богослови и учители в Александрия. Той загинал мъченически през времето на Дециевото гонение като иерусалимски епископ[18]. Фирмилиaн, също голям почитател на Ориген, когото понякога поканвал в своята епархия или сам отивал в Палестина и прекарвал при него известно време, за да опресни и затвърди богословските си познания[19], поддържал връзки с всички видни личности в цялата църква[20]. Кореспондирал с Киприaн, епископ на Картаген, с когото бил на еднакво гледище по въпроса за еретическото кръщение[21]. В писмото си до него той хвърля известна светлина върху историята на Кападокийската църква през първата половина на третото столетие. Това писмо ни говори за събори, преследвания, ереси и разколи в Кападокия. Особено интересно е известието на една пророчица, която имала роднински връзки с по-раншните монтанистически пророци и която през времето на Максимин Тракиец (235-238) вълнувала целия християнски народ и спечелила на своя страна един свещеник и един дякон[22]. Епископ Фирмилиaн направил Кесария важен просветен църковен център. Тук живяла богатата и високо образована християнка, девица Юлиана, голяма покровителка на богословското знание. При нея намерил убежище Ориген, когато гонението на църквата при император Максимин се разпространило и в Кесария Кападокийска. В дома на тази покровителка на богословската наука Ориген открил библиотеката на Симах, евионитски преводач на Стария Завет, която библиотека тя получила по наследство. В нея той намерил богат материал за попълване на своите хекзапли[23]. Изброените факти свидетелстват за сравнително голямото разпространение на християнството сред широките народни слоеве в провинцията. В това ни уверява и фактът, че през втората половина на третото столетие (около 258 година) нападащите провинцията готи отвличали много християни, между които имало и доста иерархически лица. По този начин готите приели християнството чрез кападокийски пленници. Към християнизираните по този начин готи, заседнали в Кримския полуостров, ще да се принадлежали и прародителите на готския епископ Улфила. Те живели в кападокийското село Садаголтина (Sadagolthina), близо до град Парнас[24]. Кападокиец бил и прочутият мъченик Мамант (вероятно от времето на Валериан), който бил обикновен овчар. Мъченическите му актове не са запазени, но от началото на IV-тото столетие във и вън от Кападония били издигнати на много места храмове в негова част[25]. През епохата на първия Никийски вселенски събор числото на членовете на църквата в Кападокия ще да е нараснало значително. Кападокийската църква е била представена на събора от седем епископи. Седалищата им били в Кесария, Тиана, Колони, Кибистра, Комана, Спания (Спалия) и Парнас. Освен епископи на събора присъствали и не по-малко от пет кападонийски хорепископи[26]. Кесарийският епископ Леонтий взел участие и на Анкирския събор (314)[27]. Богословското направление, на което сложили начало в Кападокия Александър и особено Фирмилиан, известни богослови от втората половина на III-тото столетие, през следващото столетие достигнало големи размери. То се оформило в особена система, която станала знаме на православните в борбата им против арианите. Това богословие легнало в основите на православието като догматическа система от времето на кападокийците Василий Велики, Григорий Богослов и Григорий Нисийски. Църквата в Кападокия имала големи заслуги за християнизирането на готи и арменци.

3. Армения

Липсват достоверни исторически данни за първоначалното проникване на християнството между арменците (в Голяма и Малка Армения). Съществува опит да се свърже началото на Христовата проповед в Армения с преданието за мисионерската дейност на апостол Юда (Тадей) в Едеса, държавно-политически център в Осроенската държава. Арменците обаче и до ден-днешен смятат за свой апостол апостол Вартоломей[28]. Най-стари известия за християнството сред арменците намираме у църковни писатели от II-рото и III-тото столетие. Покрай посланията си до египетските, александрийските и лаодикийските християни Дионисий Александрийски написал послание и до “братята в Армения, където бил епископ Мерузанес“[29]. Според Харнак най-вероятно е да се приеме, че Мерузанес е бил епископ в Севастия (Малка Армения), защото в началото на IV-тото столетие този град станал седалище на епископ на цялата провинция[30]. Евсевий Кесарийски съобщава, че между хвърлените във войната срещу квадите (германци и сармати) римски легиони имало един, наречен мелитински, (из областта Мелитина, която първоначално се числяла към Кападокия, а по-сетне била присъединена към Малка Армения), в който имало много войници християни[31]. Ако това съобщение се признае зa вярно, трябва да се приеме, че в Малка Армения имало християни още от края на II-рото столетие (времето на Марк Аврелий). От мелитинския легион бил положително мъченикът Полиевкт (Роlyeuctes), пострадал при Деций или Валериан (253-260 година[32]). Към края на третото столетие (при Диоклетиан) в тази област имало положително много християни. Затова ни свидетелства гонението на църквата (респективно иерархическите лица), обхванало и тази област в Малка Армения[33]. През време на борбата между Лициний и Константин (316-324 година) пострадали много християни на Изток. В Малка Армения приели мъченически венец четиридесет християни от град Севастия[34]. От Завета на севастийските мъченици се вижда, че християнството проникнало дори в селата, както било и в Кападокия, Исаврия и други страни. В Сарин, Фидела, Хадути, Харисвон, Ксимара и други неименувани села имало положително християни. Начело на селските църкви стояли свещеници, подпомагани в службата им от дякони. На Първия вселенски събор участвали епископите на град Севастия и град Сатала, който се намирал в отдалечените части на Североизточна Малка Армения[35].

Християнизирането на Малка Армения не било без значение за проникването на християнството и в Голяма Армения. През третото столетие то започнало да си пробива бързо път в тази провинция главно от Малка Армения, Кападокия и Остроене (респективно Едеса). Това проникване продължило и през първото десетилетие на IV-тото столетие. В Голяма Армения била разпространена главно гръцка и сирийска книжнина. Богослужебният език бил гръцки, а в някои области, макар и за късо време – сирийски. Почвата за организирането на родна арменска църква била подготвена. Заслугата за окончателното християнизиране на арменците и организирането на национална арменска църква принадлежи на арменеца Григорий, който за това бил наречен “просветител”. През време на нахлуването на персите в Армения Григорий избягал в Кападокия (Кесария), където получил християнско образование и бил покръстен. След като Армения се освободила от омразното персийско иго, Григорий се върнал в отечеството си и около 302 година успял да убеди и покръсти тогавашния арменски цар Тиридат III, който преди това бил гонител на християните. Тиридат спомогнал да долови, че християнството, което било взело вече значителни размери в неговата държава, е единствената религия, която би могла да запази неговите поданици от зловредното влияние на огнепоклонниците и да ги обедини в едно здраво национално цяло. Страната била постепенно християнизирана, старият култ унищожен, и християнството провъзгласено за национална и привилегирована религия в Голяма Армения. По такъв начин Тиридат III се явява предшественик на Константин Велики, а Армения първата християнска държава в Мала Азия. По желание на Тиридат, така се разправя, Григорий отишъл с една свита арменски феодални князе в Кесария (Кападокия), където бил посветен от Леонтий Кесарийски за католикос, тоест глава (епископ) на Армения. В Главния град на Голяма Армения, Азтизад, било разрушено старото държавно светилище и върху развалините му изградена главната християнска църква, която станала майка на останалите арменски църкви. Като глава на църквата в Голяма Армения Григорий успял да обърне постепенно целия арменски народ към Христа. Затова той се нарича “просветител” на арменците, а те по негово име “григорианци”. В Армения били формирани около 12 епархии. Всички възникнали преди 325 година. Според Евсевий Кесарийски Максимин Даза (около 311 година) се опитал да накара арменците, които “изповядвали Христовата вяра в и проявили особена ревност към Божието благочестие, да принасят жертва на идолите и демоните”. Максимин Даза не успял и във войната против Армения претърпял пълно поражение[36]. На Първия вселенски събор Арменската църква имала двама свои представители – епископи: Аристак, който бил наследник на Григорий и негов син, чието седалище ще да е било в Астизад (митрополия), и Акрит, чието седалище не е известно. Към 325 година Григорий илуминатор не бил вече жив[37].

Прочетете още „Външното развитие на Църквата през първите три века в Мала Азия[1] – продължение от Съдържание 5, публикация № 1067*“ →

Четенето на словото Божие – наше неотложно задължение*

Публикувано на от Dragan Bachev

Протоиерей Василий Яков

Боже! Каква книга е това Свещеното Писание!

Какво чудо и каква сила са дадени на човека!

Достоевски

Говорът е най-същественият и най-ценният дар за човека. Без него чо­векът нямаше да бъде най-съвършеното творение. Способността на човека да говори му дава възможност да разговаря с Бога, и този разговор го води по пътя на послушанието, чистотата и светостта, води го към поставената му от Христа цел – да бъде „съвършен, както е съвършен неговият небе­сен Отец“ (Матей 5:48).

Четенето на словото Божие у нас не е поставено като църковна дисци­плина, каквито са посещението на храма, постенето, изповедта, приемането на св. причастие и прочее. Във въпросите, които се задават на изповядващите се християни, не е предвиден въпросът: „Четеш ли словото Божие?“ Поради това много наши добри и благочестиви християни си отиват от този свят без да са прочели ред от словото Божие. А думите на Христа са много ясни и категорични: „Който има заповедите Ми и ги пази, той е, който Ме обича“ (Иоан 14:21) А това ще рече, че този, който не чете заповедите на Христа, не е в числото на онези, които Го обичат. Защото как можем да знаем думите на Христа и да ги изпълняваме, ако не ги четем? Така че четенето на словото Божие е важна църковна дисциплина, неразривно свързана с нашата обич към Христа Спасителя и с нашето спасение.

Самите свещени писатели, а след тях светите отци и учители на Църк­вата и много боголюбиви люде вменяват четенето на словото Божие като неотменно задължение на вярващите. Така в първия псалом на св. цар Давид четем: „Блажен е оня човек, който не отива в събранието на нечестивци, в пътя на грешници не стои и в сборището на развратители не седи, но в закона на Господа е волята му, и върху Неговия закон той размишлява денем и нощем“ (Псалом 1:1-2). Много по-рано Моисей е записал: „Тия думи, които ти заповядвам днес, да бъдат в сърцето ти (и в душата ти); и внушавай на децата си и говори за тях кога седиш вкъщи и кога си на път, кога лягаш и кога ставаш“ (Второзаконие 6:6-7). В книгата на Иисус Навин също се казва: „Да се не отделя от устата ти тая книга на закона; но се поучавай от нея денем и нощем“ (Иисус Навин 1:8). Свети апостол Павел постоянно е настоявал да се чете словото Божие. „Словото Божие да се вселява у вас изобилно“, пише той на колоските християни (Колосяни 3:16). На филипяните пък пише: „Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос“ (Филипяни 2:5). А за да имаме същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, ние трябва да четем св. Евангелие. Същият апостол моли християните да имат ясни познания за волята Божия. „Затова и ние… не преставаме да се молим за вас и да просим – пише той на колосяните, – щото вие да имате пълно познание на волята Му във всяка премъдрост и духовно разбиране, та да постъпвате достойно за Бога“ (Колосяни 1:9). В същия дух ни поучава и най-великият проповедник и познавач на словото Божие, св. Иоан Златоуст, като казва: „Когато ние четем Свещеното Писание, добиваме знание по благочестие“ Точно затова и св. Серафим Саровски е прочитал всяка седмица целия Нови Завет.

Да привикнем ние лично да четем словото Божие и да привикнем своите енориаши да го четат не е лека работа. Ние трябва да водим свещена борба с много неща в себе си, докато стигнем до послушание на самото слово Божие. Св. Ефрем Сирин, живял през IV-ти век, и св. Серафим Саровски, живял в миналия век, еднакво ни предупреждават, че ще бъдем съдени, ако не четем словото Божие. И св. Андрей Критски не е пропуснал да впише в своя покаен канон специална покайна молитва, която трябва да произнасят онези, които не четат словото Божие: „Законодателю, не обръщах внимание на Твоето Писание, но приеми ме в разкаяние и ме призови към познание на истината, за да не стана храна и плячка на противника“ (пета песен). А премъдрият Соломон в своите притчи казва нещо много силно: „Който отклонява ухото си да не слуша закона, на такъв и молитвата е гнусота (Премъдрост Соломонова 28:9).

Ежедневното четене на словото Божие трябва да бъде свързано с нашата утренна молитва. В молитвата си ние ще кажем на Бога нашите нужди, а когато в следващия момент прочетем думи от словото Божие, ще чуем пък какво Бог казва на нас. И по този начин ние всеки ден ще имаме пълен взаимен разговор с Бога. Под знака на този молитвен разговор ще минем целия ден и няма съмнение, че при това наше въоръжение с вярата и духовния меч (Ефесяни 6:14) ние ще бъдем по-неуязвими от злото, в което лежи целия свят (1 Иоан 5:18).

Руският богослов професор Марцинковски ни поучава да четем Евангелието не за придобиване на книжовна мъдрост, а за среща и общение с Бога. Да четем Евангелието настойчиво, не само когато имаме настроение, да четем ежедневно, да четем молитвено. Св. Серафим Саровски е прочитал всяка седмица Новия Завет, не за да го учи наизуст, а за да пребъдва в атмосферата на постоянна среща с Бога. На същото ни учи и друг един богослов: „Колкото ние живеем със словото и пребъдваме в него, толкова ние сме в Бога и Бог е в нас“. Ние трябва да пребъдваме във връзка с Бога чрез молитва и четене на словото Божие, независимо дали ни се ще или не ни се ще. Ние трябва да устояваме на това наше задължение. Да четем словото Божие без да избираме места. Да четем бавно. Кога стигнем края на книгата, да започваме отначало. Така верижно ще четем словото Божие заедно с утренната си молитва докато очи виждат. Когато четем словото Божие с молитва, светлината на Дух Свети все повече ще озарява душата ни. Когато нашето внимание към словото Божие се намали, тогава и нашата религиозна същност се губи. Ние ставаме духовно бедни, слаби и безпомощни в борбата със злото, губейки преимуществото на религиозността.

Прекрасен пример за любовта към четенето на словото Божие ни дава световноизвестният индийски Христов изповедник Саду Сунда Синг. Той разказва следния случай: „Съблякоха ме гол (езичниците в индийските джунгли) и здраво ме превързаха с вериги за едно дърво. И за мой ужас ми отнеха евангелието“. Той не скърби, че са го съблекли гол и са го привързали с вериги за дървото, не се плаши и за живота си, а скърби, че са му отнели евангелието.

Ние трябва да четем предимно Новия Завет, защото в него е предадено учението на Иисус Христос. Старият Завет е сянка на Новия Завет (Колосяни 2:17). Него ние също трябва да четем, за да имаме ясна представа за цялостното Божие домостроителство. Но като имаме предвид, че „законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа“ (Иоан 1:17), ние трябва предимно да четем книгата на благодатта – Новия Завет.

В Своята първосвещеническа молитва нашият Спасител се обръща към Своя Отец със следните думи: „Словата, що си Ми дал, предадох им ги, и те ги приеха и разбраха наистина, че съм от Тебе излязъл, и повярваха, че Ти си Ме пратил… Освети ги чрез Твоята истина; Твоето слово е истина“ (Иоан 17:8, 17). И тези думи на Иисус Христос много ясно и много подчертано говорят за задължението на християните да четат словото Божие. Освен това в тези думи се сочи нещо много важно, а именно, че словото Божие е истина и тази истина освещава. Колко мило и колко радостно! Четенето на словото Божие ни просвещава в истината и ни освещава. А това ще рече, че този, който чете редовно и молитвено словото Божие, той расте в чистота и святост, които са съществено необходими за спасението му, защото е казано: „Вашият плод е святост, а краят – живот вечен“ (Римляни 6:22).

И когато самите ние, пастирите, дойдем до благодатното просветление и започнем да четем ежедневно словото Божие, тогава с радост и успех ще съветваме и ще убеждаваме нашите енориаши и познати да правят и те същото.

Прочетете още „Четенето на словото Божие – наше неотложно задължение*“ →

Основаване на Българската църква – 870-та година (студия от 1971 година)

Публикувано на от Dragan Bachev

(подготвителен процес, историческа обстановка, фактори, благоприятно решение)

Автор: Тодор Събев (1928-2008)

Предговор

(В предговора авторът говори за 1970 година)

През изтеклото десетилетие в нашата страна се чeстваха поредица юбилейни годишнини от бележити събития в родната ни история. Тези светли дати и събития са преплетени с величавото минало на Българската църква. Нейното дело бе неразривно свързано с историческата съдба на народ и държава. Затова във всенародните юбилейни празненства взе подобаващо участие и църковната общественост.

Още не стихнала от недавнашните Кирило-Методиевски тържества, понятната радост и законна гордост на вярващите-патриоти избликна отново в празничен възторг, който ще отекне не само във всички краища на нашето Отечество, но и далеч зад неговите предели, където живеят братя – сънародници. В навечерието сме на двоен юбилей: 11 века родна православна Църква и 100 години от учредяването на Българската екзархия.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Каква славна летопис! Закономерностите на обективния исторически процес тук сякаш са в особено съчетание с веригата от дивно подредени паметни събития, периоди и юбилейни годишнини. Подобаваше именно след незабравимо Кирило-Методиевско честване да се отпразнуват годишнините от основаването на Българската църква през ІХ-ти век и от нейното възстановяване след двойно петвековно иго. Защото върху великото дело на славянските равноапостоли и на техните ученици в средновековна България се изградиха незиблемите устои на църковната ни независимост. Във всички процеси на Българското възраждане виждаме вградени духът и сияйните образи на светите братя Кирил и Методий. Тяхното дело бе мощен двигател на църковно-националната ни борба. То вдъхнови и строителите на Българската екзархия, които написаха светлите страници на нашата нова църковна летопис.

Честваните сега юбилейни годишнини дават повод не само за припомняне на съответните исторически събития и на тяхното значение – предимно с образователна и патриотично-възпитателна цел – но и за научно осветляване на някои въпроси. Това се отнася особено до темата във връзка с 1100-годишнината от основаването на Българската църква. Научната дискусия относно състоянието на християнството в славянобългарската държава преди и след покръстването на княз Борис І (852-889) не е приключена. Все още дискусионен характер имат такива проблеми, като “субективните причини” за приемане на християнството от княз Борис, време и място на неговото покръстване, метод на разпространение и утвърждаване на християнската религия в България и други. Недостатъчни са нашите исторически изследвания върху подготвителния процес и основаването на Българската архиепископия, нейното устройство и междуцърковно положение, българският църковен въпрос през ІХ-ти век в светлината на отношенията между Изтока и Запада, респективно между Рим и Цариград, значението на Църквата в Първата българска държава. Някои от тези въпроси се нуждаят от нова разработка, други – от допълнително осветление, а трети – от доуточняване или утвърждаване на лансирани вече становища в нашата историческа наука.

Естествено, всички тези задачи не могат да се осъществяват в тесните рамки на една студия, каквато е настоящата. Съобразявайки се с целта, характера и систематиката на този очерк, считаме за уместно да поставим на разглеждане само първите няколко от поредицата въпроси, които по-горе набелязахме. На някои от тях се отделя сравнително повече място – за една по-цялостна трактовка. По други се взема становище “мимоходом”, или се дава кратък отговор, някъде дори само в обяснителна бележка към критичния апарат под линия.

Всички горепоставени въпроси по темата ще бъдат разгледани по-обстойно в отделно изследване-дисертация, която скоро ще бъде представена за рецензиране и отпечатване.

Съдържание на студията

Точка № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква – следва

Продължение и край на точка № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква

Точка № 2 и точка № 3

Външно и вътрешно положение на българската държава благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос.

Европейският Изток и Запад през IX-ти век. Стремежите на Цариград и Рим за църковно влияние в България

Точка № 4.

Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква

Точка № 5 и край.

Решението на Цариградския събор (870 годинa) основаване на Българската архиепископия

Изображениe: авторът Тодор Събев (1928-2008). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9CO

5. Решението на Цариградския събор (870 година) основаване на българската архиепископия*

Публикувано на от Dragan Bachev

(Продължение от Съдържание 6, публикация № 1208 и край)

Тодор Събев

При тази твърде комплицирана обстановка, стремейки се да осъществи своя идеал без да се засегнат с каквото и да било интересите на страната в нейната успешно балансирана външна политика, като отчитал добре и новата тенденция (след 867 година) към подобрение на отношенията между Изтока и Запада, респективно Цариград и Рим[1], княз Борис намерил за целесъобразно да потърси каноническото оправдание за своя нов дипломатически ход – връщане към Цариградската патриаршия. Българският църковен въпрос могъл да намери най-сполучливо разрешение на събор, в който участват представители на всички древни църкви-патриаршии.

От 5 октомври 869 година до 28 февруари 870 година в Цариград заседавал църковен събор (наричан от Римската църква VІІІ-ми вселенски) по делото на бившия патриарх Фотий[2]. Навярно със знанието и съгласието на император Василий Македонец и на патриарх Игнатий в края на месец февруари (870) тук пристигнали с писма и дарове български пратеници, начело с кавхана Петър. Тяхната мисия била да поставят на съборно разглеждане въпроса за църковната юрисдикция в България[3]. На делегацията била оказана висока чест. Тя получила достъп до събора. На заключителното тържествено заседание, десето поред, което се състояло в църквата “Св. Софѝя” (28 февруари) българите заели почетно място – от дясната страна. Оказано им било дори по-голямо внимание отколкото на “преславните велможи на прочутия Людовик Франкски[4]”.

Три дни след приключване редовните заседания на събора (тоест на 4 март) императорът повикал в двореца папските пратеници – епископите Донат Остийски, Стефан Непски (Непийски) и дякон Марин, а така също представителите на четирите източни патриаршии: Цариградския патриарх Игнатий, архидякон Иосиф – делегат от Александрия, Тирския митрополит Тома – антиохийският пратеник и иерусалимския презвитер Илия[5]. Той им съобщил, че “българските първенци са им изпратили писма и подаръци по Петър и другите[6]”.

В двореца тържествено била посрещната българската делегация. Нейният предводител кавхан Петър сърдечно приветствал папските представители с думите: “Българският княз, господарят Михаил, чувайки, че вие по апостолическа воля сте се събрали от различни страни за полза на светата Божия църква, научи това с удоволствие и изказва много благодарности на вас, които сте изпратени от апостолическата катедра, понеже през време на вашето преминаване сметнахме за достойно да го поздравите с писмата си”[7].

Пратениците на папа Адриан отговорили: “Понеже ние ви признаваме за синове на светата Римска църква, нито трябваше, нито искахме да отминем, без да поздравим вас, които светата апостолическа катедра обича като собствени деца[8]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

След това опитният български дипломат продължил, поставяйки тактично въпроса за църковната юрисдикция в нова – християнска България: “До днес бяхме езичници и неотдавна се приобщихме към благодатта на християнството. Ето защо, за да не изглежда, че грешим в нещо, искаме да узнаем от вас, които представлявате върховните патриарси, на коя църква трябва да се подчиняваме [9]”.

Римските делегати побързали да отговорят, бранейки позицията на своята църква: “Понеже приехте от нас поисканите свещенослужители и досега ги задържахте на почит, дори и с това показвате, че сте принадлежали и трябва да принадлежите на светата Римска църква…[10]”. Те припомнили, че българският княз е получил от Западната църква “и наставления…, и епископи и свещеници” [11].

Посланиците на княз Борис признали този факт, но пояснили, че сам по себе си той не решава въпроса за църковното ведомство в България. Те искали да получат ясен и компетентен отговор от високите представители на този форум “дали е по-разумно да се подчиняват на Римската или на Константинополската църква[12].” 

Разбрали добре смисъла и целта на запитването, римските прелати искали да отклонят разискванията по тази деликатна тема, като се позовали на обстоятелството, че нямали пълномощие да я обсъждат с източните патриарси. Те заявили категорично, че поставеният въпрос не бива да се реши в ущърб на папския престол, потвърдили своите основания и накрая подчертали: “Вие не трябва да принадлежите на никоя църква, освен на светата Римска църква[13].”

Прочетете още „5. Решението на Цариградския събор (870 година) основаване на българската архиепископия*“ →

4. Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква*

Публикувано на от Dragan Bachev

(Продължение от Съдържание 5, публикации № 1179 и № 1180 и от Съдържание 6, публикация № 1206)

Тодор Събев

В желанието си да утвърди християнството в България, добре да устрои и издигне своята държава по образец на другите страни от християнската общност, княз Борис заживял с грижата за организиране на мисионерска дейност и за по-скорошно устройване на църковния живот. За да осъществи тази си цел той ще да се е обърнал с молба към Цариградската патриаршия, откъдето могъл да получи не само указания и съдействие, но и необходимите книги, църковни канони, граждански закони, валидни за християнската държава и други. “Това може да се предполага а priori по аналогия с неговото обръщане към папата със същата просба след една година[1]”.

Патриарх  Фотий отправил специално послание до българския княз (865-866 година)[2], в което разкривал същността на християнското учение, разяснявал някои въпроси от църковно-религиозен и обществен характер, давал наставления за задълженията на християните, за държавническите дела и личния живот на новопокръстения владетел. Посланието на патриарха е пропито от дух на отеческо благоразположение към княз Борис. Фотий го назовава свой “пресветъл и обичан”[3], “христолюбив духовен син”[4], “благородна и истинска рожба на духовните му болки”[5], възхвалява благочестието на княза[6] и прочее. Никъде обаче не се говори за перспективите на църковния въпрос, за предстоящото учредяване на поместна Българска църква. Като се има предвид с каква настойчивост князът е поставял тези въпроси на папа Николай І през 866 година, логично е да се предположи, че те най-малкото са били загатнати от българския владетел преди това в Цариград[7]. Липсата на желания отговор безспорно ще да е донесъл разочарование на Борис. Той е почувствал, че Византия трудно ще удовлетвори неговото желание – особено за независима църква. Очевидно, патриарх Фотий е “гледал на България като на мисионерска страна и мислил, че преди да нареди една правилна и пълна иерархия, тя трябвало да се доведе до по-напреднала степен на християнската култура[8]”.

Изпратеното от Византия духовенство (865 година) се отдало на мисионерско-просветна дейност. Именно тогава започнал периодът на масово покръстване и на утвърждаване християнската религия. При все това, грижите, които се полагали от страна на Цариградската патриаршия за организиране на християнска мисия и подготовка на условията за самостоен църковен живот в страната не били достатъчни. С това до известна степен трябва да се обясни фактът, че в България по това време намерили достъп различни религиозни веяния; създала се почва за еретическа проповед като самозванци посвоему разяснявали християнството и извършвали кръщението. Сами българите съобщили на папа Николай І (866 година), че в отечеството им “са дошли от разни места християни, които своеволно разправят много и различни неща, тоест гърци, арменци и хора от други места”. Те искали съвет от папата “дали трябва да се подчиняват на всички тия проповедници съгласно различните им мнения…[9]”. В страната имало и мохамедански проповедници. Срещали се “нечестиви книги”, получени от сарацините[10]. Мнозина били кръстени “от някой юдеин, неизвестно дали е християнин или езичник[11]”. “… Някакъв грък лъжливо заявявал, че бил презвитер… и тъй бил покръстил мнозина…”[12] .

Тези резултати били в пълен разрез с въжделенията на княз Борис. Те не могли да не предизвикат смут и да засилят разочарованието у него.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Той бил убеден, че само добре подготвено, просветено и ревностно духовенство, при стегната организация, здраво свързана с българската държава ще отговори успешно на нуждите на епохата и на поставената задача – да бъде скоро основана независима църква в християнска България[13].

Въвеждайки християнството за официална, държавна религия, княз Борис и неговите предани помощници полагали особени грижи за масовото разпространение и за утвърждаването на “новата религия”. Многобройните “отговори на папа Николай І по допитванията на българите”[14] най-красноречиво говорят за тези всестранни грижи и християнизаторска ревност на новопокръстения владетел и на държавната администрация.

Още след като “възприел по Божията милост християнската религия[15]”, българският владетел “накарал да се покръсти целият народ[16]”. От старобългарския разказ “Чудо за св. Георги с българина” узнаваме, че княз Борис “със силата Христова и кръстното оръжие победил коравото и непокорно българско племе (български род), … отвърна го от тъмите, смрадни и богоненавистни жертви;… отхвърли срамните и нечисти техни храни, а жертвениците им разори (разсипа)[17]”. Имало българи, които “отказват да възприемат благото на християнството и принасят жертва на идоли или свиват колене пред тях”[18]. Папа Николай І писал на българския владетел, че на такива “не трябва по никакъв начин да се причинява насилие, за да повярват. Защото всичко, което не става по собствено желание, не може да бъде добро”[19]. Княз Борис искал да знае “какво трябва да се направи с ония, които се отрекат от християнския закон” [20]. Той изрично ще да е запитал позволено ли е да се употребява насилие над езичника[21]. Папата отговорил: “Този, който се отрече от вярата, която е изповядал, трябва всякак да бъде позован обратно към нея от онзи, от когото е бил възприет и който е бил посредник на вярата му. Но ако не послуша онзи, когото той сам си е взел поръчител, трябва да се обади на Църквата…[22]”. Папата подчертал, че “не трябва да се употребява насилие спрямо езичника, за да стане християнин[23]”. Обобщавайки тези известия, някои наши историци говорят за насилствено утвърждаване на християнството в България. Те дори навсякъде употребяват термина “налагане” на християнството[24]. Тази интерпретация на историческите сведения и на християнизаторския процес в средновековната българска държава е неточна. Затова тя не успя да се наложи в нашата историческа наука[25]. Не може да се отрече, че в процеса на преодоляване на езичеството и въвеждане на християнството като официална религия в страната, при някои по-тежки случаи ще са били прилагани и административни мерки. Осъществявайки бързо и ефикасно своята политика, която се ръководела от вътрешното и външно положение на българската държава, владетелят и неговата администрация всячески съдействали за християнизаторската проповед и просвета. Може определено да се каже, че е използвана и принуда. Да се твърди обаче, че насилието е било основен метод, а не изключение, това означава 1) да се отрича, че е имало християни в страната до 865 година (но видяхме, че това схващане е неправилно); 2) да се елиминира и напълно отрече дейността на църковните представители (която не щеше да донесе никакви реални плодове, ако навсякъде е била принуждавана от насилието на държавната администрация) и 3) да се счита, че целият български народ здраво е бил свързан с езическата религия, че всички проявявали голяма упоритост и се противопоставяли при налагане на волята на княза. В изворните известия не намираме основания за такива изводи. Горецитираните сведения се отнасят преди всичко до антихристиянския бунт на болярите. В това ни убеждават някои по-късни по времепроизход паметници. Теофилакт Охридски[26] съобщава, че след покръстването на княз Борис заедно с “много други” знатни българи “и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни”. Тях владетелят победил с войска “не твърде многобройна защото Христос му помагал”. Князът “лесно поразил и накарал и тях да приемат божественото кръщение”. В една добавка към българския превод на Манасиевата хроника[27] четем: “Но той, като излезе на бран, победи ги и оттогава покръсти едни доброволно (к. вм. – Т. С.), а други и насила”. Потушаването на болярския бунт има предвид старобългарският разказ “Чудо на св. Георги с българина”, където “Известието… е твърде обобщително[28]” и с възторжен тон се прославя християнизаторското дело на княз Борис І. Съдържанието на този паметник по безспорен начин свидетелства за доброволно покръстили се прабългари, чийто типичен представител е и цар Симеоновият воин Георги[29].

Тодор Събев, Самостойна народностна църква в Средновековна България

Недоволните от реформата на княза български боляри още през 865-та или по-късно в началото на 866 година[30] въстанали против него. Те успели да увлекат и част от населението, внушавайки му, че владетелят Борис І “не е дал добър закон”. Сведението за това събитие сравнително най-точно е предадено в кореспонденцията на княза с папата. Отговор ХVІІ по “допитванията на българите” гласи: “И така, разправяйки как сте възприели по Божия милост християнската вяра и как сте накарали да се покръсти целият ви народ, как обаче онези, след като били покръстени, въстанали единодушно с голямо ожесточение против вас, като твърдели, че не сте им дали добър закон, и искали да убият и вас и да си поставят друг княз, и как вие, подготвени против тях със съдействието на Божията сила, сте ги надвили от мало до голямо и заловили със собствените си ръце, пък и как всичките им първенци и по-знатни хора с целия им род били избити с меч, а не толкова знатните и по-малко видните не претърпели никакво зло, вие желаете да знаете относно ония, които са лишени от живот, дали имате грях заради тях…”[31].

Причината за бунта се коренели в привързаността към традицията, в страха и недоволството от новите насоки на вътрешната и външната политика на страната[32]. До известна степен в бунта трябва да се търси и изява на социалните противоречия, породени от феодалния строй[33]. Едва ли обаче може да се приеме без всякакъв резерв становището, че тук имаме “проява на класова борба[34]”. Историческите сведения за болярски бунт[35] не дават преки основания за такова тълкуване и модернизация. Те говорят преди всичко за един антихристиянски протест[36]. Оправдано е все пак да се мисли,  че в това голямо събитие е играл важна роля социално-политическият фактор[37] и отчасти вътрешнокласовата борба – противоречията между двете групировки във феодалната аристокрация[38].

Само в някои от източниците, при това от второстепенно значение[39], се съобщава за по-големи размери на бунта, както и за удивително малкото привърженици на княза, с чието съдействие той сломил съпротивата на въстаналите. Подчертава се, че победата е била постигната по чуден начин. Въз основа на тези данни някои наши историци неправилно характеризират бунта едва ли не като въстание на целия народ”, взело “огромни, застрашителни размери”, движение, в което са участвали народните маси[40]. Понятно е – както споменават самите хронисти – че въстаналите боляри са успели да увлекат част от недоволното население. За историческата критика обаче, която се основава на задълбочения анализ и сравнение на всички изворни известия, е съвсем неприемлив произволният извод за някакво масово участие на българския народ във въпросния бунт[41]. Ако наистина широките народни слоеве са били въвлечени в това движение, държавната власт щеше да се справи сама тъй лесно и бързо с антихристиянския бунт. В противен случай отговорът за тази лесна победа остава да се търси в провиденциалистическото обяснение, което дават средновековните хронисти. Тогава трудно ще се обясни също известието в кореспонденцията на българите с папа Николай І, че “оня, народ, който… възстанал,… пожелал да стори покаяние”, но византийските свещонослужители “отказали да го приемат”. Княз Борис питал папата “какво трябва да се направи с тях[42]”. – Съвсем ясно е, че в бунта участвали предимно болярски родове и малка част от населението.

Тодор Събев, Избрани съчинения върху историята на Църквата

Неудовлетворен от резултатите на църковно-строителната дейност в страната, ратуващ за по-издигнато духовенство[43] и за благоустроена автокефална църква – дори с ранг на патриаршия, която ще укрепва държавната независимост, ще служи на народното единство и културния възход на средновековна България, отчитайки опасността от византийското влияние, както и обстоятелството, че поддържаната във Византия теория за пентархията[44] ще спъва уреждането на българския църковен въпрос, княз Борис обърнал поглед към Западната църква[45]. Той се надявал, че чрез Рим по-лесно ще осъществи своята цел -независима църковна иерархия с български народностен облик. При това и първоначалната дейност на латинското духовенство в България не носела особени рискове, тъй като Римската църква “не била свързана органично с определена народност и не зависела от никоя западна държава[46]”. Възможно е подтикът за “новата ориентация” на княз Борис да е дошла от Запад, например чрез Людовик Немски[47]. Анастасий Библиотекар съобщава[48], че “когато българският княз заедно с народа си приел учението и таинствата на християнската вяра чрез римлянин, тоест чрез един презвитер по име Павел, той възнамерявал да получи от апостолическата катедра не само правилата на вярата, но и учението на светия закон”. Макар че това известие не хармонира с другите сведения, в основата си то все пак е убедително – презвитер Павел е могъл да дойде в България като папски мисионер или пратеник на Людовик Немски, който бил заинтересован от покръстването на своя съюзник княз Борис І и следил развитието на събитията в “новопросветената” християнска държава, стремейки се да ги насочи в полза на Запада[49]. По-вероятно е, обаче, че самият български владетел е взел инициативата за преговори със Запада, използвайки умело международната обстановка и противоречията между двата църковни центъра, за да постигне своята цел – независима Българска църква]50].

Прочетете още „4. Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква*“ →

2. Външно и вътрешно положение на Българската държава – благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос*

Публикувано на от Dragan Bachev

(продължение от Съдържание 5, публикации  № 1179 и № 1180)

Тодор Събев

През първата половина на ІХ-ти век славяно-българската държава проявила особена външнополитическа активност. Все повече се разширявали границите ѝ. Нараствала нейната военна мощ. Напредвал процеса на обединение и укрепване на съюза на българските славяни. Изковавало се народностно единство между славяни и прабългари. Засилвала се държавната организация. Средновековна България вървяла по пътя на утвърждаване на международната арена.

За да осигурят северозападните граници на страната от агресивността на франкската империя, през 805 година българите, предвождани от хан Крум сломили остатъците от аварския хаганат[1], присъединили обширни и богати области (населени със славяни) между Дунав и Карпатите: днeс Банат, Трансилвания, Молдава, Бесарабия и земите на северозапад от река Тимок с център Белград[2]. Наскоро след това (808 година) българската войска отбелязала успехи в Струмската област[3]. Тя превзела редица градове и крепости: Сердика (809 година), Девелт (812 година), Месемврия и други[4]. Многохилядното византийско население било откарано в плен[5]. При владетеля Омуртаг, между 827 и 829 година отново били подчинени отцепилите се славянски племена тимочани, ободрити и браничевци. Българите завоювали също Горна Панония, където поставили свои управители[6] и засилвали натиска срещу франкската държава. Присъединена била областта Срем – между Дунав и долното течение на Сава[7]. Към средата на тридесетте години българите наложили своята власт в Пловдивска област[8]. През време на Пресиановото управление (836-852) в пределите на славянобългарската държава влязла цяла Средна Македония и част от Южна Албания, а така също откъс от земята на славянското племе стримонци [9].

С усета на рядък дипломат, с виждането и умението на велик държавник княз Борис (852-889) успял да укрепи външнополитическите отношения със своите съседи и страната запазила териториалните придобивки, осъществени в предишните десетилетия[10]. Границите на България се простирали от Тиса до Днестър, от Карпатите до Родопите и от Черно до Адриатическо море. Тя станала сериозна съперница на двете европейски сили – Византия и Немското кралство, но все още нямала необходимия международен престиж, защото не била включена в цивилизованата общност[11]. При новопостигнатото териториално разширение България влизала във все по-голям допир с християнския свят[12]. Съюзните отношения, търговски договори и други със съседните страни откривали път за идейно и културно въздействие в славянобългарската държава. В нейните предели се включили големи славянски маси. Тяхната интеграция имала важно значение за обществено-политическия живот и за бъдещето на християнството в България. Ускорен бил процесът на славянизация и претопяване на по-малобройния прабългарски елемент.

През същия период настъпили значителни промени и в общественоикономическия живот[13]. Все повече се утвърждавали и развивали феодалните отношения. Задълбочавала се имуществената диференциация. Растели социалните противоречия. Земята се съсредоточавала в ръцете на славянобългарската аристокрация, която засилила икономическата си мощ и придобила редица съсловни привилегии. Влошило се положението на свободните селяни – общинници. Голяма част от населението изпаднало във феодална зависимост спрямо държавната власт и поземлените собственици. “Противопоставяли се една на друга класата на ханските “хранени люде” и класата на обикновените повинници, обременени с многобройни задължения [14]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Феодалните порядки водели до преустройство на държавната организация и идеологическите институции. Премахнат бил племенният партикуларизъм и административна разпокъсаност. Засилила се централната власт. Укрепвало вътрешнополитическото единство[15]. Правели се усилия за развитие на българската култура[16].

При така създаденото външно и вътрешно положение на славянобългарската държава, приемането на християнството като официална религия станало историческа повеля. То било необходимо за признаване на България като равноправна християнска страна, за консолидация на нейните позиции в международните отношения и за приобщаване  с постиженията на съвременната култура, която носела отпечатъка на християнството и все по-тясно се свързвала с дейността на Църквата.

Още по-важно било да се даде религиозна санкция на новия обществен строй. Феодалните отношения водели към изграждане на ново обществено съзнание, правни и етични норми. Обичайното право, моралът и религията на славяни, прабългари носели бремето на една отминаваща епоха. Те не могли да бъдат повече полезни за възхода на страната в ерата на утвърждаващата се в Европа християнска цивилизация, нито да обслужват всестранно интересите на славянобългарската феодална аристокрация. Християнската философия и етика, особено участието на божествения произход на властта, за почит към царя и подчинение на държавните управители (1 Петра 2:13-17; Римляни 13:1-2; Тит 3:1; Колосяни 1:16; 2:10)[17] могли да подкрепят успешно новите насоки на социалноикономическото и обществено-политическо развитие на страната. Заменянето на езическото многобожие с единия християнски Бог обещавало утвърждаване на самодържавието, премахване на разликата между славяни и прабългари във вероизповедно отношение и удовлетворение на онази част от населението, която вече била християнизирана. Общата религия, учението за единство, братство и равенство (срв. Деяния на светите апостоли 2:42, 44-46; 4:32, 34-37; 6:1-6; 17:26; Галатяни 3:28; Колосяни 3:11, 22; Ефесяни 6:5, 8; 1 Коринтяни 7:21, 22) можело да съдейства за преодоляване на етническия дуализъм в славянобългарската държава, за изграждане на единна българска народност.

Прочетете още „2. Външно и вътрешно положение на Българската държава – благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос*“ →