Тодор Събев

Не е оправдано да се мисли, че прабългарите са правили някакво изключение и в продължение на близо две столетия след заселването си на Балканския полуостров били предпазени от всякакво чуждо влияние, не се поддавали на християнско въздействие. Бавно и мъчително, но все пак успешно, християнската мисия си пробивала път и в прабългарска среда, за да стигне дори до ханския двор и да приготви пътя за официалното покръстване на българския народ през шейсетте години на ІХ-ти век.

Носители на тази мисия било християнското местно население, особено покръстените български славяни, икономическите и политическите връзки между Византия и славянобългарската държава, многобройните пленници – ромеи, а така също и размяната на военнопленниците, гръцкият език и други [65].

Охридският архиепископ Теофилакт пише, че при завземането на византийската територия отсам Дунава българите преселвали местното население от покорените земи – “жителите на всеки град разменявали[66]”. Това давало възможност за разговори на религиозни теми между езичниците българи и завареното от тях християнско население. “Покорените… християни, – продължава Теофилакт[67] – като държели пречистата си праотеческа вяра, в разните си разговори с тях вмъквали Христовото учение и им откривали, доколкото им бе възможно, евангелската светлина”.

През първата половина на ІХ-ти век в границите на България били включени нови градове, крепости и области със значителен брой християнско население [68]. Взети били десетки хиляди византийски пленници, между които и някои видни духовници[69]. Константин Багренородни свидетелства, че византийските пленници запознали мнозина българи с християнското учение. “Запазвайки и там непокварена християнската си вяра – пише средновековният византийски хронист[70] – бившият… епископ (Мануил Адрианополски – скоби мои Тодор Събев) и народът, който бил с него, привели към истинската Христова вяра мнозина от българите… и посели на много места семената на християнското учение, като откъсвали скитите от езическата заблуда и ги довеждали до светлината на богопознанието. “Поради това, – продължава авторът – разгневен против тях, Муртагон, приемникът на Крум, след като не успял в опита си да ги убеди да се отрекат от Христа,… предал на мъченическа смърт и самия пресвети Мануил и мнозина, които се проявили в това дело”[71].

Образованият византийски пленник Кинамон, който имал голямо обаяние в ханския двор, спечелил за християнската вяра Омуртаговият син Енравот[72]. Християнството печелело все повече привърженици в българската държава.

Особена ревност за успеха на християнската мисия сред новите поселници на Балканския полуостров проявявала и Цариградската патриаршия. Ярко свидетелство за нейните грижи в това отношение е църковно-епархиалното устройство в балканските земи през периода VІІ-ми-ІХ-ти век Според така наречения Псевдоепифаниев списък през VІІ-ми, началото на на VІІІ-ми век[73] там е имало пет митрополии с двадесет подведомствени епископи и петнадесет автокефални архиепископии. В числото на църковно-административните центрове между другите градове фигурират: Филипопол, Бероя (днес Стара Загора), Никопол (до днешния Гоце Делчев), Месемврия, Одесос, Томи, Марцианопол, Доростол, Трансмариска, Нове, Апиария и други[74]. Устрояването на нови епархии в Македония, Епир, Тесалия, Тракия, Малка Скития и Долна Мизия през VІІІ-ми век, за които намираме данни в така наречения Парижки списък от времето на Исаврийската династия[75] не може да не се свързва мисионерската грижа на Цариградската патриаршия по отношение на новите жители в балканските земи[76].

“Notititae episcopatuum” от началото на ІХ-ти век[77] и от времето на Цариградския патриарх Фотий (858-867)[78] ни разкриват една още по-широко разгърната мрежа от епархийски центрове на Балканския полуостров. Списъците указват на по-нататъшно подобрение и развитие на църковно-епархийската организация[79]. 

Някои наши историци неоснователно подценяват епархийските каталози като исторически извори за състоянието на християнството в земите отсам Дунава през VІІ-ми-ІХ-ти век[80]. Грешките, които се откриват в тях[81], някои противоречия, анахронизми, недостатъчно яснота по отношение хронологическите граници и други не са от естество да засенчат ценните сведения за църковната организация на Балканския полуостров през интересуващата ни епоха. Вестите, които намираме в тях, съответстват на данните от съборните актове и други паметници; те се потвърждават и също от археологическите изследвания[82]. Епархийското устройство, което обхванало множеството центрове не само на юг, но и на север от Балкана, е указание за един напреднал процес на християнизация до средата на ІХ-ти век.

Трудно може да се уточни степента на разпространение на християнството в България до покръстването на княз Борис. Горепосочените исторически свидетелства обаче дават основание да се приеме, че в продължение на около две столетия християнската мисия постепенно си проправяла път сред славяни и прабългари и до втората половина на ІХ-ти век придобила значителен терен в славянобългарската държава.

Според Теофилакт Охридски заедно с княз Борис “били покръстени и много други между българите, които се отличавали по род, значение и богатство. След това и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни… (Теофилакт има предвид въстаналите срещу княза боляри – скоби мои, Тодор Събев). Оттогава епископи се поставят и свещеници се ръкополагат, и храмове свети се въздигат…”[83]

Прочетете още „Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква – продължение и край*“ →

Тодор Събев

Диалектическият подход, правилното схващане на закономерния характер и на взаимната връзка между такива важни събития в живота на средновековна България, като приемането на християнството и създаването на самостоен църковен институт в страната, ни води до заключението, че “корените на Българската православна църква се крият в цветущите християнски общини и църкви, които се образували преди нейното основаване на Балканския полуостров. Когато славяните залели… полуострова (VІ-ти-VІІ-ми век), те, като езичници, изменили верския облик на завладените земи, но не могли да изгасят фаровете на християнството, които светели от Цариград, Солун, Филипи, Филипопол (Пловдив), Адрианопол (Одрин), Месамврия, Дирахиум (Драч) и други вътрешни епископски седалища. От тия църковни светилници прониквали лъчи, макар и бавно, в езическите славянски маси[1]”.

Наистина, нападенията на славяни и прабългари отсам Дунав (VІ-ти-VІІ-ми век) причинили разрухата на крепости, градове, храмове и манастири на балканските земи[2]. Намаляло местното население[3]. Част от него – включително и духовници – забягнало на юг. Разстроена била епархиалната организация. Настъпили сериозни смущения в църковния живот[4], които се отразили неблагоприятно върху християнската мисия сред новите заселници на Балканския полуостров[5].

“Погрешно би било обаче да се мисли, че в заетите от славяните и впоследствие от прабългари византийски територии християнската религия, така широко развита през предишните столетия[6], е била напълно изкоренена и езическите култове останали единствена съществуваща вяра[7]”. Известията на византийските автори за всеунищожителните “варварски нашествия” на славяни и прабългари трябва да се използват внимателно, с присъщата критичност на историка. Обобщенията въз основа на тези сведения водят до неправилно становище относно състоянието на християнизацията в България до средата на ІХ-ти век, а така също до абсурдни изводи за характера на славянобългарските походи и заселване на балканските земи. Историческите вести не дават основания да се приписват на нашите далечни прадеди – славяни и прабългари – качества, които надхвърлят едва ли не и хиперболизираните представи за варвари – нашественици като готите, аварите, хуните и други.

Поредица писмени извори (особено списъците на епархии и съборните актове), а така също и археологически и други данни свидетелстват за сравнително голям брой градове в балканските земи през периода на нашествията и след заселването на славяни и прабългари. Споменават се градове не само в Тракия и Македония, по Черноморието, но дори и на север от Стара планина, като: Одесос (днес Варна), Марцианопол (при сегашното село Река Девня, Варненска област), Дионисиопол (днес Балчик), Абрит (днес Разград), Доростол (днес Силистра), Трансмариска (днес Тутракан), Нове (днес местността Стъклен при Свищов), Апиария (днес Ряхово, Русенска област), Бонония (Видин), Томи (днес на североизток от Кюстенджа) и други по-малки селища[8].

Следователно, становището за големите разрушения, причинени от “варварите” на Балканския полуостров[9], се нуждае от корекция и уточняване[10], което може да се направи успешно въз основа на известните вече историко-археологически данни и нови, допълнителни проучвания. Те неминуемо ще потвърдят сегашните изводи, че походите на славяни и прабългари и тяхното заселване на юг от Дунав, макар да са довели до известно разстройване на живота в значителна част от градовете, не са го прекъснали[11] и коренно променили. “Като се изключат… съвсем понятните войнствени и грабителски прояви, които са били по-малко или повече злокачествено обобщени от византийските писатели, преселването на главните славянски маси ще да е станало… сравнително мирно, масово и бавно. Славянското заселване на Балкана не е имало катастрофални последици нито за завареното местно население, нито за духовната и веществената култура на това население[12].” Няма никакво основание да се твърди, че византийските селища са били напълно обезлюдени поради масово изселване на заетата от славяни и прабългари територия, нито да се изключват взаимните връзки и влияние между новите и заселници и местно население на Балканския полуостров. Византийските историци съобщават за мирно разрешение на въпроса със заселването на някои славянски племена в балканските земи[13], за пленяване, насилствено или доброволно подчиняване на славяни и използването им във война срещу арабите[14], за изпращане на славянски поселници в Мала Азия[15], за съюзнически отношения, търговски връзки и други между Византия и славянобългарската държава[16], за продължителен контакт между туземното население и новите завоеватели, за проникване на византийското влияние в България – особено през периода на династическите борби сред прабългарската военно-племенна аристокрация (761-777 година)[17]. Тези сведения дават възможност да се разбере, че е имало пътища – колкото и да са били те стръмни, тесни и трънливи – за пренасяне семената на християнската проповед в пределите на българската държава.

Още през време на нашествията, но особено след окончателното си отсядане на Балканския полуостров, славянските племена, които образували така наречената Българска група[18], влезли в допир с християнизираното разнородно местно население[19]. Чрез създадените многостранни връзки прониквало и взаимно влияние по отношение на бита, социално-икономическия живот, езика, културата и религията. Според едно известие на Прокопий Кесарийски[20] “народът бягаше на големи тълпи… при варварите”. От “Стратегикона” на Псевдомаврикий[21] също узнаваме за “бегълци” при славяните. “От завареното на Балканския полуостров местно население…, славяните и прабългарите възприели… производствени и строителни традиции, усъвършенствали своето военно изкуство”[22] и прочее. Именно това население, в резултат на продължително и общуване с новите заселници на полуострова, прокарва към тях и един от първите мостове, по които прониквало християнското влияние [23].  

Още по-голяма роля в това отношение са играли връзките на славяни и прабългари с християнизираното ромейско население – особено участието във византийската войска[24] или в общите действия с нея[25], размяна на пленници[26], доброволно и принудително заселване на славяни върху територията на империята[27] и на ромеи-християни в “Славиниите”[28] (Македония).

Прочетете още „Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква*“ →

Росен Миланов

В новозаветния библейски текст на два пъти християнският Бог е определен като любов (1 Иоан 4:8,16)[1]. И самите християни са призовани на първо място към любов към Бога: Възлюби Господа, твоя Бог, с цялото си сърце и с цялата си душа, и с целия си разум: тази е първа и най-голяма заповед… (Матей 22:37-38) Любовта не се отнася само към живота в този свят, но остава и във вечността: Любовта никога не умира (1 Коринтяни 13:8); най-велика от добродетелите е любовта (1 Коринтяни 13:13). Пораждането на любов от чисто сърце, от добра съвест и нелицемерна вяра е целта на поръчението (1 Тимотей 1:5). Съответно в християнската литература присъстват много трактати за любовта към Бога; има и едно много красиво и вдъхновено слово-възхвала на любовта към Бога от блажени Теодорит Кирски († около 457 година) – Слово за Божествената и свята любов[2].

Съчиненията на блажени Теодорит може да се разделят на няколко групи: 1) екзегетически, 2) догматически и догматико-полемически, 3) апологетически, 4) исторически, 5) омилетически и 6) писма[3]. Може би най-красивото и най-ценно в духовно отношение е Φιλόθεος ἱστορία ἤ ἀσκητική πολιτεία (Religiosa historia seu ascetica vivendi ratio), обикновено превеждано като История на боголюбците[4]. Към „История на боголюбците“ принадлежи и „Словото за Божествената и свята любов“ – своеобразно философско-богословско заключение към нея. Теодорит иска да разкрие движещото начало на подвижническия живот и го намира в любовта[5].

Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит Кирски от литературна гледна точка представлява аскетическа проповед[6]. Най-известните аскетически слова (проповеди) са тези на св. Макарий Египетски († 391) – Духовни беседи[7]. Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит, освен по възвишената си тематика, прилича и по своя език и стил на изказ на беседите на св. Макарий.

И така, как е представена любовта към Бога в Слово за Божествената и свята любов на блажени Теодорит Кирски?

I. Мястото на любовта към Бога в християнския живот

Слово за Божествената и свята любов е допълнение, тясно свързано със самата История на боголюбците. А История на боголюбците е една от най-древните сбирки с жития на светци от определена категория[8]. В случая става дума за преподобни, тоест монаси. Монашеството за блажени Теодорит представлявало образ на небесното на земята и отразявало в себе си недосегаемата му чистота. Естествено, в него действали нови сили, други движещи сили, различни мотиви, получавали се резултати, поразителни в сравнение със средното житейско ниво, но напълно понятни и необходими в своята среда[9]. Несъмнено за великите дела на монасите от История на боголюбците причината е тяхната любов към Бога. В самото начало на своето Слово за Божествената и свята любов блажени Теодорит поставя този въпрос – за подбудите за свръхестествените дела на представените от него монаси. Става ясно, че именно това е целта на написаното от него[10].

Блажени Теодорит сравнява обширно светския с монашеския начин на живот. В съзнанието на автора, който сам е водил аскетически живот, се раждат прекрасни картинни сравнения, крайната цел на които е да се изтъкне, че монасите са лишени от много утехи, характерни за живеещите в света[11]. Сравнението между светския и монашеския живот разкрива по-добре свръхестествената причина за издържането на такива трудности от монасите – любовта към Бога: Ако пък никой от другите хора не е в състояние да понася такива трудове, то явно е, че любовта (ὁ ἔρως) към Бога ги (аскетите – бел. моя) прави способни да се простират отвъд пределите на естеството; и разпалвани (πυρπολούμενοι) от огън свише, с радост те търпят нападението на студа и с небесна роса смекчават зноя на лъчите[12]. Без любовта към Бога, която притежават християнските аскети, не може да се прояви търпение и следователно не може да се извършат велики дела: Ето защо никой от непричастните на тази любов към мъдростта (за която е говорил – бел. моя) не е показал тяхното търпение[13].

Прочетете още „Християнската любов към Бога според „Слово за Божествената и Свята любов“ на блажени Теодорит Кирски*“ →

Никола Антонов

Позната ли ви е тази сцена: вие сте в православен храм на неделна служба, свещеникът чете бързо и припряно неразбираем текст, четецът „изстрелва“ един псалом от Шестопсалмието и бързо припява тропарите, част от богомолците с мъка се опитват да уловят със слуха си някоя и друга позната фраза, а други… други разговарят помежду си?

От край време българският богомолец знае, че в Църквата се служи на неразбираем език – църковнославянски. Поради тази причина Църковно-народният събор, състоял се в София през 1997 година под председателството на Българския патриарх Максим, официално поощри в българските храмове да се чете и пее на съвременен български език. По това време вече някои богослужебни книги бяха отпечатани на новобългарски (Часослов, Служебник), а отделни свещеници и църковни деятели се бяха наели да адаптират на новобългарски Златоустовата литургия (господин Методий Григоров от Сливен, свещеник Александър Лашков от столичния храм „Света Троица“). Разбира се, всичко това е съвсем недостатъчно. Основните богослужебни книги – Миней, Триод и Пентикостар – все още са terra incognita за православния народ. Хората приеха добре новобългарския в храма, започнаха да се чувстват наистина участници в богослужението, а досега са били само зрители. Все още обаче липсва ясна издателска програма и перспектива да се насладим в скоро време на красотата на цялото църковно-певческо богатство, скрито зад църковнославянските букви в прашните книги на клироса, издадени преди повече от сто години. За съжаление, днес все още има сред нас православни, които не гледат с добро око на подобни „обновленски“ инициативи. Тук ще се опитам да посоча последователно техните аргументи, които ще анализирам трезво, интересувайки се единствено от тяхната богословска стойност. След това ще обърна внимание на моите собствени контрааргументи, извлечени от опита, който натрупах в различните дискусии по този проблем. Основната теза, която защитавам тук, има съвсем конкретна практическа насоченост: приоритет в издателската политика на Българската православна църква (доколкото има такава) трябва да бъде издаването на богослужебните книги на съвременен български език.

В зората на християнската история св. апостол Павел – автор на повече от половината книги в Новия Завет – обрисува картина, подобна на гореописаната, след което заключава: „ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден. И тъй, какво? Ще се моля с дух, ще се моля и с ум: ще пея с дух, ще пея и с ум. Защото, ако благодариш с дух, как ще каже на твоето благодарение „амин“ оня, който е от простолюдието, когато не разбира какво казваш? Ти благодариш хубаво, ала другият се не поучава“ (1 Коринтяни 14:14-16). В конкретния случай апостолът говори за харизмата на езиците, характерна за раннохристиянските времена. Принципът на разбираемостта обаче е валиден и в други случаи. Ето как блажени Теодорит тълкува този стих: „Апостолът говори, че беседващият на чужд език, било в песнопение, било в молитва или учение, трябва, или сам да превежда в полза на слушателите, или другиго, способен на това, да взима за сътрудник в учението“.Може би, буквоядците ще отбележат, че тук тълкувателят говори за чужд език, а църковнославянският не е такъв. Той е, както казват, руска редакция на старобългарския. Аз обаче ще отговоря, че богослужебният текст е екзистенциален текст, от него зависи както смисълът на живота на всеки от нас, така и самият живот, самият индивидуален път към Бога на всяка отделна личност, встъпваща в Църквата. Изхождайки от тази предпоставка, смятам, че чужд е този език, който е непознат (апостол Павел използва синонимно изразите непознат език и чужд език), а непознат е този език, който е неразбираем. Следователно църковнославянският език е чужд, понеже е непознат и неразбираем, дори и да казваме, че формално е български. Да го кажем другояче: ако един език е разбираем за всички, то никой не би го нарекъл чужд.

Pro et contra

Опонентите на идеята за нов превод на богослужебните книги се опират на няколко основни твърдения (бих казал заблуди), общото за които е, че нямат истински богословски характер, а изхождат от субективни предпоставки, подкрепени с известна доза емоционален заряд.

Църковнославянският език е осветен и боговдъхновен

В религиозното съзнание на православните у нас битува нагласата, че е достатъчно към една теза да добавим думи като благочестиво, свещено, осветено и подобни на тях, за да се превърне нашето твърдение в богословски аргументирано мнение. Такъв е случаят със съждението „църковнославянският език е осветен“. Разбира се, този възглед не е нито богословски, нито аргументиран. В полза на тезата, че даден език може да бъде субект на боговдъхновеност или обект на освещаване, не намираме подкрепа нито в Писанието, нито в Преданието: няма боговдъхновен език! Езикът не само не може да бъде боговдъхновен, той не може да бъде и осветен (или свещен). Църковната практика не познава случай, при който да е било извършено освещаване на език. А що се отнася до това, че поетът е нарекъл езика на дедите си „език свещен“, нека оставим тази фигура в сферата на поетичните метафори. Въпросът за езика на богослужението е богословски и той трябва да бъде разрешен богословски: ясно, отчетливо, без емоции и националистичен патос, подкрепен недвусмислено с аргументи от Свещеното Писание и Преданието на Църквата. Един език не може да бъде осветен поради една съвсем очевидна причина: езикът не е същност, той не е субстанция и не може да бъде предмет на освещаване. Светостта и боговдъхновеността не могат да се припишат на бездушна абстракция като езика, свят обаче може да бъде умът, тоест човекът, който си служи с езика.

Църковнославянският език е чист и неосквернен

Някои казват: „Не трябва да се молим на езика, на който псуваме и се ругаем!“. Аз бих отговорил: „Всъщност, ние не трябва изобщо да псуваме и да ругаем на който и да било език“. Ругатни има във всеки език, дори и на църковнославянски може да се попържа, но, тъй като ни звучи чуждо, непознато, и – да си признаем – неразбрано, смятаме, че няма нищо смущаващо. Но, всъщност, всичко това няма никакво значение, защото „няма нищо само по себе си нечисто; само за оногова, който смята нещо за нечисто, за него то е нечисто“ (Римляни 14:14). В тези думи, разбира се, св. апостол Павел говори за храната, но същите са приложими и по въпроса за езика, тъй като молитвеното слово е храна за душата. По този въпрос филолозите, които в професионалния си опит се сблъскват с всякакви текстове, се шегуват: „няма мръсни думи, има мръсни мисли“.

Църковнославянският текст е поетичен

Съвършено невярно е, че преводният текст на църковнославянските богослужебни книги е поетичен. Този текст не е нито в стъпка, нито е спазена някаква рима. За разлика от гръцкия оригинал, който наистина е в мерена реч, църковнославянският превод е напълно свободен и прозаичен. Субективният аргумент в полза на поетичността на църковнославянския текст изхожда от предпоставката, че архаичното звучене само по себе си придава поетичност на текста. Според мен, това, че текстът звучи архаично, не го прави поетичен. Но тук навлизаме в сферата на субективната естетика: „красотата не е в предмета, тя е в окото на зрителя“, обича да казва един мой учител от Семинарията. Естетичният вкус обаче никога не е бил аргумент в разрешаването на богословски проблеми от всеобщ характер. Спорът кой език е по-поетичен – църковнославянският или новобългарският, е безплоден и излишен за Църквата. И още нещо: в сравнение с църковнославянския съвременният български език притежава висока поетична традиция и разполага с богатство от изразни средства и поетични обрати в несравнимо по-голямо количество. В това отношение църковно-славянският език е толкова богат, колкото и беден: понякога срещаме очевиден недостиг на думи, важни понятия просто се транскрибират от гръцки.

Новобългарският текст нарушава музикалната структура на църковнославянските песнопения

Музикалната структура на църковните песнопения е вече драстично нарушена в самия им църковнославянски вариант. Тъй наречените самоподобни не отговарят на своя гръцки оригинал, поради което при прилагането им в храма ние не спазваме необходимите изисквания за пълно съответствие на мелодията въз основа на сричково и тонично съвпадение между текста на самоподобния и текста на прилаганата стихира. Следователно, ако държим на музикалната структура, трябва да преведем песнопенията от гръцки език, спазвайки еквиметричния принцип (броят на сричките и мястото на ударението в превода да съвпадат с тези в оригинала) – нещо, което преводачите на църковнославянски не са спазили. Когато казваме, че не са спазили еквиметричния принцип при превеждането на богослужението, по-голямата част от което се пее, ние не твърдим, че те са лоши преводачи. С това ние подчертаваме, че за тях изглежда пълното външно съответствие между двата текста и придържането към музикалната структура на оригинала не са стоели на дневен ред. Днешните радетели за запазването на музикалната структура и привидната поетичност на текста, като че ли, пропускат този факт. Нашите учители, превели богослужебните текстове от гръцки на славянски, не са имали за цел да спазят нито метриката, нито музикалността на оригиналния текст. Иначе Минеят и Октоихът, с които си служим ежедневно в храма, щяха да бъдат изпълнени с дактили, ямбове и хекзаметри. Следователно проблемът за спазването на музикалните и метричните изисквания в превеждането на богослужението са предмет на пастирска икономѝя: поезията се жертва за сметка на разбираемостта и се превръща в проза (наистина поетизирана с красиви метафори и риторични фигури). Когато говорим за музикалната структура на текста, не бива да забравяме, че музиката е изкуство: църковната музика не прави изключение. Превеждането на богослужебните текстове ще даде нов тласък от вдъхновение за нашите църковни композитори и диригенти, които засега имат твърде ограничен обсег за разгръщане на своите творчески способности: възпроизвеждане на познати – донякъде вече станали банални от повторение и изпълнение – музикални композиции или нови авторски творби с твърде ограничен репертоар: „Отче наш“, „Тебе поем“, „Херувимска песен“, „Ныне отпущаеши“.

Новият превод на богослужението ще стане предлог за разколи

Причината за този аргумент може да бъде назована с една дума – страх. А зад страха се крие слабост и нежелание да се захванем за работа. И без това състоянието на нашата църква в последно време е родило вече някои разколи. Бих искал само да напомня, че църковнославянският език е също така сериозен предлог за съществуващ отдавна у нас разкол. Това е разколът между разбиращи и неразбиращи. Разбиращите са малцина, но, за жалост, само от тях зависи дали неразбиращите ще започнат да разбират. Следователно днес можем да говорим за олигархия на разбиращите в средите на българското православие. Тук ще припомня какво каза по този въпрос бележитият руски богослов дякон Андрей Кураев в едно мое интервю за БНР (излъчено по програма „Христо Ботев“ в предаването „На църква в неделя“ на 5.12.1999 г.): „В Московската патриаршия, в нашата църква служат на десетки езици. Нашата литургия се извършва в Русия на татарски, естонски, литовски, латвийски, молдавски, чувашки, … японски, фински, английски, немски език… Само не на руски [смее се]. Това означава, че за нас няма канонически прегради да служим на езика, който е понятен за народа“.

В Гърция безпроблемно служат на старогръцки, а римокатолиците с охота четат и пеят на латински, евреите се връщат към староеврейския, бретонците пазят своя древен говор

С риск да се повторя, ще подчертая отново, че този аргумент няма никаква богословска стойност, още по-малко пък отговаря на истината. Какво правят в Израел или как бретонците съхраняват своя древен говор, това е изцяло тяхна работа и не засяга по никакъв начин живота на православните у нас. А какво става с гърците? Те не служат на старогръцки. Старогръцкият е неразбираем дори и за гърците, които са завършили новогръцка филология и са държали изпит по старогръцки. Богослужебните текстове са написани на средновековен гръцки и притежават свои особености в зависимост от епохата, в която са създадени (все пак църковната лирика се развива повече от хиляда години). Освен това към тези текстове днешните гърци са присвоили новогръцкото произношение – подобно на начина, по който руснаците произнасят църковнославянския. И въпреки това богослужението в Гърция е неразбираемо за народа. Който не вярва, да провери! За латинския богослужебен език важи напълно това, което казахме за неговия гръцки събрат. Богослужебният латински е средновековен и доста осъвременен като произношение, в зависимост от това дали се произнася от италианец, французин или англичанин. Той също е неразбираем и е чужд за народите, в чиито храмове се служи на него, при все че повечето от тях говорят езици, дъщерни на латинския. Така че, проблемът за езика е всеобщ. Той е всеобщ не само за християните, но и за всички народи, които изповядват традиционни религии като мюсюлманите, например. Всички тези примери обаче не ни вършат никаква работа. Православната църква има свои механизми за разрешаване на подобни проблеми, тя винаги се е пазила от робуването на фалшиви авторитети и спазването на илюзорни принципи, пледирайки за здравомислие и трезвост. Ето какво каза още по този проблем дякон Кураев в горецитираното интервю: „В православието въпросът за езика на богослужението не е въпрос нито на канони, нито на догмати, това е въпрос на пастирска икономѝя, пастирска целесъобразност“. А как трябва да бъде решен този въпрос? „Това българските епископи, свещеници, богослови, българският народ ще решат сами“. Те вече го решиха на Църковно-народния събор от 1997 година. За жалост, като изключим отделните инициативи на някои свещеници и миряни, Светият Синод на Българската православна църква не пое отговорността да оглави един колектив, който да започне работа по превода на богослужебните книги.

*  *  *

След като разгледахме и опровергахме основните аргументи против идеята за нов превод на богослужебните книги, сега ще приложим и някои предпоставки в полза на тази инициатива.

Ако се служи изцяло на новобългарски, църковният служител не ще си позволи да „прелита“ разсеяно, бързо и припряно над богослужебните текстове, колкото и небрежен да е той

Мнозина от българите, като че ли, са свикнали с факта, че молитвите и песнопенията са непонятни и дори остават с впечатлението, че не трябва да бъдат разбирани и в тях не трябва да се внимава. Само „посветените“ знаят, че богослужебните текстове не само се съкращават въобще, но понякога четецът си позволява да произнася само първите няколко фрази от началото на дадената стихира (половината от първото изречение), след което прескача направо на края (края на последното изречение), без оглед на това, че в този случай текстът изцяло е загубил смисъла си. Нито свещеникът, който служи в олтара, нито богомолците разбират за този „трик“. Важното е, че нещо е казано, тоест „службата върви“. Тази практика е повсеместна по нашите храмове. Това е малка „професионална тайна“ (нека не се обиждат църковнослужителите, аз също спадам към тях). Бих попитал: щеше ли да е възможно това, ако богослужебният текст беше на новобългарски? Въпросът е риторичен. Същото важи и за вниманието, с което трябва да се отнасят към богослужението както богомолците, така и църковнослужителите. По-опитните четци и певци – а и свещеници – достигат до изключително съвършенство: докато „изстрелват под носа си“ поредната молитва на църковнославянски, те размишляват за своите житейски перипетии, кроят планове за бъдещето и разсъждават върху смисъла на живота. Отново ще попитам: щеше ли да е възможно това, ако богослужебният текст беше на новобългарски? Дори и най-разсеяният четец не може да произнесе без внимание текст, който напълно разбира. Следователно, ако богослужението се изпълнява изцяло на новобългарски, ще бъде спазено най-важното изискване за молещия се – вниманието. Богомолецът, четецът (певецът), свещеникът – всички те ще внимават в онова, което се случва.

Ако служат на новобългарски, църковнослужителите ще бъдат спасени от греха на лицемерието

Като клиросен певец аз се чувствам лицемер, когато изпълнявам непонятен за мен текст, заблуждавайки околните, че го разбирам. Не се ли чувства по същия начин всеки, застанал на клироса или в олтара? Колко от нас разбират докрай онова, което четат и пеят? Дори и мнозина да схващат основната идея на текста, въпреки това те не успяват да вникнат докрай в него, а в богослужението има не само молитви и славословия – там има цели разкази, чрез които Църквата иска да ни каже нещо, да ни осведоми. Какво друго ни остава, освен да се преструваме, че сме осведомени. Именно от този грях се спасяваме, когато служим на езика, на който мислим – новобългарски.

Богослужението в своя пълен вид е възможно единствено на разбираем език

Веднъж, когато повдигнах въпроса за богослужебния език, един уважаван мой познат ми възрази: „Нали това е богослужение, а не човекослужение?“. С това недоизказано съждение, той искаше да ми намекне, че спазването на принципа на разбираемостта в богослужението е форма на човекоугодничество, а пък ние трябва да угаждаме само на Бога. Тези, които смятат, че човекът е за съботата, а не съботата за човека, са истински съвременни „благочестиви и православни фарисеи“, които непочтено си играят с думите. Наистина, онова, което се извършва в храма, е богослужение, а не човекослужение, но това богослужение се извършва заради човека, а не заради Бога. Нима Бог се нуждае от нашата служба, от нашите молитви и славословия? От молитвите и славословията, от Причастието и изобщо от богослужението се нуждаем ние, а не Бог. Езикът на богослужението е средство, спомагащо това служение да се извърши. Ако църковнославянският не изпълнява тази си функция, той няма място в богослужението. Ако ножът, с който режем хляба, се изтъпи, ние се заемаме да го подострим. И тъй, езикът е за човека, а не човекът – за езика! Следователно човекът е този, комуто езикът трябва да служи, а не обратното. Когато се молим, ние трябва да го правим с цялото си същество: с дух и ум (виж 1 Коринтяни 14:14-16), емоционално и рационално, и дори с тяло. Ако молитвата е неразбираема за ума, малко вероятно е да има полза от нея за нашето усъвършенстване в тази добродетел (разбира се, даровете ще се осветят дори и да служим на китайски), тъй като молитвата е необходима на нас, а не на Бога. Бог знае какво ще поискаме, още преди да сме се помолили, но това не означава, че не трябва да се молим. Фактът, че молитвата е дадена, означава, че тя има и известна възпитателна, усъвършенстваща човека цел. А да си мислим, че молитвата се извършва „автоматично“ при произнасянето на някакви неразбираеми фрази, без участие на ума и без ясно осмисляне на произнесеното, това е чиста проба езичество и мантризъм. В някои православни книги се разпространяват и до днес ереси като тази: „Бог ще чуе по-добре молитвата ти, ако я кажеш на църковнославянски“. Позовавайки се на св. Иоан Златоуст, ще подчертая, че Бог чува толкова по-добре молитвата ти, колкото повече ти внимаваш в нея. А как би внимавал повече: ако я разбираш или ако не я разбираш? Единствено ако богослужебното чинопоследование е разбираемо докрай за всички в храма, можем да твърдим, че ставаме „един ум“, че от улична тълпа ние сме станали едно – а именно това е целта на общественото богослужение. Какво по-добро от това да се молим на езика, на който мислим?

Обществената молитва няма да се превръща в частна

Знаем, че има два основни вида молитви: частна и обществена. Частната молитва ние извършваме у дома, когато оставаме насаме със себе си, пред домашния иконостас. Тогава имаме право на избор: да отворим православния молитвеник или сами да импровизираме в молението си пред Бога. Обществената молитва се извършва в храма, когато всички трябва да се молим по един и същ начин, за едно и също – така, сякаш сме един ум. Обществената молитва не трябва да бъде частна. Когато отиваме на служба, ние не трябва да си отваряме молитвеника и да се молим за каквото си пожелаем, докато свещеникът произнася молитви, които важат за целия народ и дори за целия свят. Всички трябва да внимаваме в общата молитва, трябва да бъдем причастни на богослужението с цялото си същество. Но точно това не се получава поради неразбираемостта на общественото богослужение. Докато върви богослужението, ние се молим за свои си неща, по свой си начин, съвсем индивидуално, и на практика не сме в молитвено общение с останалите. Защо? Излишно е да повтарям. Всъщност, в обществената молитва се помещава и частната: там има молитви за всеки от нас и за всичко. Така че, ако не превръщаме общественото богослужение в частна молитва, ще можем да участваме в пълнотата на духовния живот не само пожелателно, но и на дело. За жалост, църковният живот у нас се подчинява на принципа на най-малкото съпротивление. Когато трябва драстично да съкратим службата по „благословни причини“ и – едва ли не – да прескочим от „Благословен Бог наш…“ на „Молитвами святых отец…“ (първият и последният свещенически възглас на всяка служба), ние изхождаме от обстоятелството, че „такива са времената, динамични, хората работят, нямат време да ни чакат“. Така е, разбира се, никой не го оспорва. Но, когато поискаме да служим на разбираем за хората език, ни се отговоря: „Та това е богослужение, а не човекослужение!“.

*   *   *

Изоставяйки всички теоретични въпроси, засягащи проблема за богослужебния език, ще завърша с едно обвинение към радетелите за запазването на църковнославянския. От личен опит  знам, че когато службата се извършва на новобългарски, както богомолците, така и служещият свещеник получават пълно духовно удовлетворение от богослужебното чинопоследование, чувстват се едно и забравят всичко странично, което би могло да откъсне ума им от Литургията. Срещу въвеждането на новобългарския в богослужението се изказват най-вече тези, които не са дръзнали да четат и пеят на новобългарски (едногласно и хорово) и не познават силата на този опит. Следователно противниците на новобългарския в храма осъждат нещо, което не познават, а това е сигурен признак за наличието на предразсъдъци. Именно в предразсъдъчност обвинявам противниците на богослужебния новобългарски. Несправедливо е да осъждаш онова, което не познаваш, дори и то да заслужава твоето осъждане. Още по-несправедливо е да осъждаш поради непознаване това, което не заслужава осъждане! И така, да изоставим предразсъдъците и да се възползваме от свободата да бъдем православни. Да последваме примера на св. братя Кирил и Методий, които някога приобщиха славяните към Църквата по известния за нас начин – чрез езика. Да не робуваме на фалшиви и псевдобогословски възгледи като този за осветеността на църковнославянския и да не лицемерим, преструвайки се, че и така разбираме богослужебния текст. Да не искаме от хората да влизат в храма с речник и пособие по граматика под мишница, и да не се преструваме, че не знаем за какво става дума, когато виждаме препълнените зали с екзалтирани лица, попаднали в капаните на сектите. Неизменно да държим в съзнанието си думите на св. апостол Павел: „Ако се моля на непознат език, духът ми се моли, умът ми обаче остава безплоден“ (1 Коринтяни 14:14).

__________________________

*Препечатано от Двери на православието. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Никола Антонов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6wI

(Мисля от гледна точка на мълчанието)

Ивелина Николова

Някои сравняват монашеското мълчание в безмълвие със състоянието на глухонемите хора. Но те се противопо-ставят едно на друго целево: докато глухонемият търси средства за ефективна комуникация със света, то монахът я избягва и далеч не цели изразяването на себе си, но издигането на вътрешния си взор не просто над света и шума, но към Твореца.

В много от духовните практики в манастирите мълчанието е съществен елемент. В устава на св. Пахомий се препоръчва монасите да живеят така, че ръцете им да са заети постоянно с работа, но умът им да се занимава с божественото. Думата послушник идва от слушам, послушен съм, чувам – обратното на говоря, общувам словесно. Слушането, или послушанието предполага безмълвие, мълчание, за разлика от говоренето. В манастирските практики съществува и така нареченото гласното четене на откъси от жития на светии по време на обяд или вечеря, например. Това също е особен вид мълчание. Феноменът на гласното четене има корените си в разделението между legere и intelligere, между четене и разбиране, в „разобщеността[9]” между звук и смисъл. Тук мълчание и слово се допълват без да се изключват взаимно, защото мълчанието противоречи не толкова на смисленото слово, колкото на излишната бъбривост, на безсъдържателния разговор. Поведението на монасите по време на обяд или вечеря е мълчаливо и изричането на гласното слово не прекъсва тяхното мълчание, защото и техните мисли „мълчат” за земната действителност и са издигнати към боже-ственото. „Мълчанието прави така, че този, който дори да е сред многобройно братство, остава сам”[10].

Етика на мълчанието

Поради това, че мълчанието цели преобразяване и пълна вътрешна промяна на човека то е дълбок нравствен акт и може да бъде конструктивен елемент от поведението на човека, който определя и такта в общуването между хората. Въз основа на това дали някой умее да говори или да мълчи се преценява неговия характер, възпитанието му, нивото на интелектуалната, но и на нравствената му зрялост. Затова темата за мълчанието е теоретична, но и практична; то се свързва с формирането на духовни и интелектуалните умения у човека и на практическото им приложение.

Практическото измерение на мълчанието във философската етика се изгражда върху един фрагментарен подход, който го представя изцяло в контекста на дискурсивния анализ. Той или пресича всички полета на човешкото съществуване и обхваща някои от основните екзистенциални състояния – любов, смърт, надежда и други, или е свързано с философската рефлексия за цялостното познание на човека и схващането на това знание като добродетел. И ако знанието е добродетел, а добродетелта – знание, то мълчанието е висша форма на добродетел. В историята на философската етика съществуват и други два пласта на мислене, които взаимно се преплитат и се допълват – този на логоса и на ейдоса. Логосът няма нужда да бъде изказван, изричан или съобщен, а ейдосът е свързан с вътрешното виждане, със съзерцанието и за него не може да се говори публично. Мълчанието е състояние на съзнанието, но то е и тихото знание.

В християнски контекст за мълчанието се размисля във връзка с моралните категории добро и дълг, отнасящи се до целта. Страхът Господен означава човек да умее да въздържа „езика си от зло и устата си от коварни думи” (Пс. 33:12-14). Премълчаването на злите думи е проява на мъдрост, но и на добродетел. Човекът е отговорен за думите си и негово задължение е да контролира мисълта и поведението си. Мълчанието е особено самовъзпитателно средство, с което се цели да се тренират както ума, така и волята на човека. Самò по себе си премълчаването на злите думи е ценно, но то няма особено значение, ако не се свързва с „премълчаването” и на лошите му дела. Следователно мълчанието има и практическо измерение – злите дела са порицавани, но и невършенето на добро не притежава висока ценност, а въздържането от лоши дела е добро само ако произтича от добри мотиви. Важен е мотивът в мълчанието. Мнозина биха могли да въздържат лошите си дела само защото очакват подходящия момент, в който да ги проявят. Не във всички случаи и премълча-ването на лоши думи се оценява като добро, защото макар премълчани, те живеят в сърцето на човека и подхранват лошото му отношение и нагласа. Мълчаливото съгласие е похвално, както и спотаения смълчан гняв, но липсата на зла мисъл или действие у човека притежават по-висока нравствена ценност.

Целта на мълчанието не е еднолично мистично издигане на душата на човека, не е и само път към безстрастие и начин за общуване с Бога. Цялото мистическото учение на Църквата разкрива нравствения смисъл на мълчанието, което самò по себе си е безцелно, ако не спомага за изграждането на добродетелен живот. Извън размисълът за нравствения живот на човека стремежът към мистическо самовглъбяване е излишен. Такива са почти всички далекоизточни духовни практики, които целят мистично издигане на душата на човека над осезаемия свят, и извеждане отвъд сетивното битие, без обаче това постижение да принася определена духовна полза или да го учи на добродетел. Постигането на нирвана или пълно спокойствие от гледна точка на доброто няма особена ценност.

Прочетете още „Cogito sub specie silentium – продължение и край*“ →

(Мисля от гледна точка на мълчанието)

Ивелина Николова

Темата за мълчанието е странна тема, защото се налага да се размисля за много познат феномен, който е труден за обяснение. За него най-често се мисли през призмата на човешкото съществуване и без обекта „човек” е почти невъзможен размисълът за него. Този факт стеснява неговата сфера (на размисъла), който се разполага предимно в полето на човешката екзистенция и се движи около определени нейни действия или състояния. Съществува ли мълчание извън обекта човек, което означава нещо различно от отсъствие на диалог, или съзнателно премълчаване на думи?

Мълчанието се свързва най-често с философския въпрос за ума и сърцето на човека като „пространство”, в което се вмества премълчаното и, където неговия смисъл се съхранява. Мълчанието като другото на говоренето означава и скрито вътрешно знание – мълчанието-„отвътре”, за разлика от говоренето-„отвън”. Изговаря-нето на това, което трябва да бъде премълчано се схваща като профанизиране на съкровеното, което не бива да се споделя. Вероятно не може да съществува пълноценен размисъл за мълчанието извън човека, което ако не пряко, то поне косвено, ще го засяга.

Поради тези и други основания напълно възможно е да се маркират определени характеристики специфични начини на изявява на феномена мълчание. Мълчанието не е едноòбразен феномен. То има много лица и много „същности”, които не се проявяват само като отсъствие на звуци, нито са само елемент от изказването на вътрешния смисъл на думите; мълчанието не е и само безмълвието на безкрайните простори, които ужасяват (Блез Паскал[1]). Трудно е да се маркират границите на мълчанието, защото то няма такива. Едва ли някой би могъл с точност да обясни мълчи ли се, когато не се говори; съществуват ли разговори, които са също мълчалив диалог и има ли мълчанието определена видимост. Тези и други въпроси пораждат определени затруднения в размисъла върху мълчанието и правят подхода към темата комплексен. Необходим е повече опит и широко изследователско поле, в което да се разположат нееднородните смисли, за да се обобщят различни гледни точки и да представят многоликите прояви на този феномен, без да се счита, че би той могъл да се изчерпи откъм обяснения.

Трудно е да се говори за мълчанието, защото всяко изговаряне на думи разбулва присъствието на тишината и пропъжда самото мълчание. За мълчанието може да се мисли мълчаливо. В определени случаи дори споделянето на мислите върху белия лист не е размисъл за самото мълчание, но размисъл върху мисленето за мълчанието. Мълчанието е пълно отсъствие на движение; то е наличие на покой, дори отсъствие на движението на мисълта. Обектът мълчание винаги ще убягва, защото всеки опит да бъде обяснен се свежда до несъзнателния „жест” на разума да го фрагментира, да прониква в състава на неговото определение без да се натъква на същността му. В този случай повече се мисли върху неговите прояви, върху причините, които го пораждат, върху начините за разгадаването му, но почти никога не се засяга важният въпрос за това какво представлява мълчанието самò по себе си.

Прочетете още „Cogito sub specie silentium*“ →

Иван Ж. Димитров

Ще отговорим накратко на въпроса от заглавието, а също и на последващите възможни въпроси: защо се нарича така, кога започва и кога свършва триодът?

Какво е триодът?

Според правилата на Православната църква триод се нарича подвижният период от единадесет седмици, който започва от Неделята на митаря и фарисея (тоест неделята, когато се чете евангелският откъс с Христовата притча за тези два контрастиращи образа на юдейска религиозност, описани в Лука 18:10-14) и завършва на Велика събота. Съгласно църковната богослужебна практика денят да започва от вечерта на предния ден, съответно и триодът започва от вечерната в съботния ден преди Неделята на митаря и фарисея.

И трябва да се уточни, че от първите две седмици на триодния период само неделите са свързани с триода и тематиката му. Според съдържанието на неделното литургийно евангелие те са наречени Неделя на митаря и фарисея и Неделя на блудния син. При следващата неделя, трета от триода, наричана Месопустна неделя (защото след нея вече се запоства от месо и месни продукти), триоден характер има не само неделята, но и съботата. Тя е посветена на молитвен помен за починалите и затова се нарича „задушница“, а в някои краища на България се нарича и „одуше“ (от църковнославянския израз „о душе“, тоест „за душата“).

Защо този период се нарича триод?

Периодът е получил това име от едноименната църковна книга Триод. А нейното название идва от това, че тя включва нарочни песнопения, които се пеят на богослуженията през този период. Става дума за определени песенни молитвени текстове, наричани канони (поредица от номерирани девет песни или строфи, казано по-разбираемо), които през разглеждания пeриод имат само три песни, а не обичайните девет. И понеже на старогръцки „песен“ се казва „одѝ“ (ᾠδή), трипеснецът съответно се нарича „триод“ (τριώδιον). Именно от тези особени, трипесенни канони цялата богослужебна книга и съответно конкретният значителен период от време в богослужебната година е наречен „триод“. В българския църковен речник го наричаме „великопостен период“, но често се ползва и гръцкото му име.

От кога датира този богослужебен сборник с молитвени текстове?

Песнопенията на триода са писани в продължение на цяло хилядолетие – от петото до петнадесетото столетие, а ръкописи с триодни песнопения има запазени още от 10-ти век. Самият сборник е отпечатан на гръцки за първи път през 1522 година във Венеция. Триодът вероятно е сред първите богослужебни книги, преведени от св. Кирил и Методий и техните ученици на старославянски, съответно на старобългарски език. В края на 70-те години на миналия век българският учен Георги Попов, богослов и старобългарист, открива старобългарски цикъл канони за постния триод, чийто автор е епископ Константин Преславски.

Според някои триодът, като период от време, се отнася до първите три седмици, които подготвят християните за продължителния период на Великия пост. Вярното в едно такова предположение е, че макар всяка неделя от тези три седмици да има своя собствена тематика, те ни насочват към смирение и покаяние, характерни особено за Великия пост.

Първата неделя, на митаря и фарисея, призовава християните да бъдат смирени като митаря и да не се гордеят като фарисея, когато изпълняват своите обичайни задължения. Затова през тази седмица не се пости в сряда и петък, за да не изпадне някой християнин в изкушението да си помисли самодоволно като фарисея: „Постя два пъти в седмицата!“.

Втората неделя, на блудния син, ни поучава за стойността на покаянието и величието на прошката, като се разглежда поведението на изпадналия в големи грехове син, на неговия любвеобилен баща и на себичния и егоистичен по-голям брат.

Съботата преди третата неделя, наричана задушница, е установена от Църквата като ден, в който се молим и предлагаме коливо (варено жито) в памет на всички онези, които са отминали от този живот. Дори биваме насърчавани да се помолим и за онези, които по различни причини не са споменавани в обичайните лични или семейни помени. Това са най-вече хора, които нямат останали роднини да ги поменават. И въпреки че всяка събота от годината е посветена от Църквата на молитва за мъртвите, съботата преди Месопустна неделя е от особено значение. И тъй като в неделята след нея (месопустна) се чете евангелският откъс за Второто пришествие на Иисус Христос и Страшния съд (Матей 25:31-46), в съботния ден преди това молим Бог да им прости прегрешенията.

Тази трета неделя ни учи освен за Второто пришествие и Божия съд, който ще настъпи, още и за нещо изключително важно: християнската любов към ближния, която Бог ще зачете в съдния ден.

Седмицата, която започва след третата неделя, се нарича Сирна седмица, понеже през нея е позволено да се яде мляко, сирене, яйца и риба, включително в сряда и петък.

След Сирна седмица идва четвъртата неделя, наричана сиропустна, защото след нея се запоства и от мляко и млечни продукти (сред които и сирене), съответно от всякаква храна от животински произход. В тази неделя ни се припомня за изгонването на Адам и Ева от рая. Евангелският откъс за неделята ни призовава да постим без да го показваме и изтъкваме, да простим на онези, които са ни обидили или са ни навредили, да живеем добродетелно и милостиво. Затова в този ден вечерта се извършва и обредът на всеопрощението, което се разбира двояко: да простим всичко и да простим на всички, без изключение.

Следва понеделникът на първата седмица от Великия пост. Народът го нарича „чист понеделник“, защото от този ден нататък за седем седмици не се яде нищо „мръсно“ („блажно“, в някои български краища); според други названието идва и от това, че на този ден се измиват всички съдове, в които се е готвила преди това блажна храна, за да не останат следи от нея.

Великият пост е време на постене, молитва, покаяние, вглъбяване, през което вярващите се подготвят за Страстната седмица и за Възкресението на Иисус Христос. Този пост се нарича и Четиридесетница, защото наподобява четиридесетдневния пост на Спасителя след кръщението Му. Наистина постът продължава шест седмици или приблизително четиридесет дена. А последната, седма седмица, наричана Страстна седмица, е добавена към четиридесетдневния период, така че постът става почти петдесет дена.

А за наименованието на поста „Велик“ се смята, че е дадено за отлика от Рождественския пост, който в крайна сметка също е четиридесетдневен. Може да се допусне обаче, че фактическата продължителност на Великия пост от седем седмици оправдава това название, защото наистина е най-големият, най-дългият пост. Отделно мнение има, че постът подготвя за Великден – едно библейско название на Възкресение Христово от Иоан 19:31 („защото оная събота беше велик ден“).

Интерес представлява и фактът, че периодът след Възкресение Христово (осем поредни седмици) в славянската традиция се нарича Цветен триод, тоест, за разлика от постния триод, където не само настроението ни е свързано с въздържание в мисли, дела и храни, но и одеждите, завесите и прочее са тъмни, дори черни, през следвеликденския период всичко носи радостта на Възкресението, затова е цветно, свежо, весело. В гръцката традиция обаче този период и богослужебната книга с песнопенията през него се нарича пентикостар (Πεντηκοστάριον), което идва от гръцката дума Петдесетница и може да се преведе „петдесетник“ (без да се бърка с протестантското вероизповедание!). В нашата църковнопевческа традиция се изполват и двете названия.

__________________________

*Препечатано от Двери на православието. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров, митарят и фарисеят (виж Лука 18:10-14)  и книга Триод. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6oO