ЕДНА МИНИАТЮРА ОТ МЮНХЕНСКОТО ЕВАНГЕЛИЕ НА ОТОН III (Иисус мие краката на апостол Петър)*

Публикувано на 18.09.201319.09.2013 от Dragan Bachev

Веселин Панайотов

По принцип корените на езотеричните общества са скрити в дълбините на историята и тяхното присъствие може да бъде установено по индиректни свидетелства. Такива са материалните паметници на културата или техните изображения в изкуството. Изследването на артефактите има предимството, че те не винаги са били разбирани по отношение на техните дълбинни равнища – езотерична символика, архетипи, митологичност. Външната страна на изкуството някак „придърпва” нашето внимание с декоративността си, с видимото и изобразимото, а не със символичното и математическото. Това се оказва един много интересен спасителен пояс за многобройни езотерични творби, които иначе биха били унищожени или най-малкото дискриминирани. Заплахата засяга преди всичко различните прояви на изкуството, които са мобилни – картини, книги, модели, чертежи, предмети и пр., и по-малко архитектурните паметници, които остават привидно далеч от езотеричното мислене, бидейки в преобладаващата си част утилитарни и достатъчно скъпи, за да бъдат с лека ръка унищожени. Култовите сгради например лесно променят функцията си в зависимост от преобладаващата религия на населеното място: от църква в джамия и пр.

Духовната страна на езотериката за съжаление е твърде скрита, невидима за следващите поколения, макар да има елементарни свидетелства, които не привличат вниманието на властта и репресивните структури, поставящи си за задача да овладеят, контролират или да унищожат скритите общества. В това отношение българската фолклорна култура е запазила поне една особеност, която я свързва с регионалните затворени общества на пътуващите, свободни зидари (по-късно превърнали се в ложи на масонството и придобили съвсем друг характер) – това е тайният език на еснафските сдружения на българските зидари. Като обект на диалектологията този феномен стои встрани както от модерните изследвания в културологията, така и от внимателния поглед на силовите структури от различни епохи. Важният въпрос в случая е, защо точно зидарите имат необходимост от такъв език? С какво те са по-особени като субкултура в българското общество от последните два века? Ще отбележа, че, за разлика от тайния език на крадците, например, зидарите не се нуждаят от скриване на своите разговори – обяснението, че това е необходимост за пред собствениците на строежа, е най-малкото наивно. Затвореното общество на пътуващите занаятчии се нуждае от подобен език най-малкото за две неща, които пряко го засягат: първо, за запазване тайните на занаята[1] и, второ, за зловещия ритуал на „вграждането” на сянката, при който жертвата не трябва да разбере какво правят с нея.

И така, фолклорната култура и езотеричните общества показват едно скрито ниво на мислене и символичност, което би трябвало да се изследва не толкова в общия „принципен” характер на културата, а преди всичко като специфична субкултура, която има собствени кодове и системи, своя функционалност и проблеми, които не е трябвало да бъдат широко оповестявани.

От извесно време се занимавам със символиката в средновековните миниатюри и от украсата на старопечатните книги. В някои от предишните ми работи върху тези проблеми[2] съм изложил конкретни наблюдения, свързани с идеологически парадигми на езотерични социуми, които дълго не са били в обсега на вниманието на нашата културология. По някаква неведома приумица на съдбата, неочаквано за самия мен, се разкриха връзки между символиката на свободните зидари (в архитектурата) и украсата на книгите, което се оказа един много продуктивен начин за разбиране на отделни елементи или цели сюжети.

В тази работа ще се опитам да анализирам част от особеностите на украсата на евангелието на Отон III[3] (Баварска държавна библиотека – Мюнхен) – една миниатюра, изобразяваща измиването краката на апостолите, като я свържа с украсите на други артефакти от близки и по-далечни епохи, чиято символика е сходна на рисунката, която ни интересува. Позволявам си тази волност поради това, че занаятът на книжовниците също е своеобразен професионален еснаф, особено що се отнася до изкуството на печатането. То обаче не трябва по никакъв начин да се отделя и противопоставя на ръкописната книга, която е негов генеративен и естетически модел.

Миниатюрата представя познатия евангелски сюжет (измиването на краката на апостолите,) като в долната половина са разположени дванадесет[4] фигури: Иисус Христос в средата, осем прави фигури отляво, една седнала (апостол Петър) и две зад гърба на Христос. Фигурите са разделени на две групи: вдясно – тези, на които краката са измити (един се обува, а втори прислужва), а вляво – очакващите ритуала. Той се извършва между две колони на златен фон между тях. Специфично е, че нито един от апостолите не е с нимб[5], а всички са изобразени като обикновени хора. За тези особености ще стане дума по-нататък – сега само ги отбелязвам.

За мен обаче най-интересна е горната половина на миниатюрата, тъй като на нея художникът е отделил странно много внимание, съчетавайки права и обратна перспектива в изобразяването на храма. Изречението звучи парадоксално, но може би тази парадоксалност трябва да ни насочи към други обяснения. Ще премина към описанието на детайлите.

Горната част от миниатюрата представя очевидно храмова постройка. В централната ѝ част са разположени три корпуса с по три прозореца (общо девет). От външната им страна още по една постройка с три прозореца, придружена с кула с четири прозореца (прозорците са общо седем). Следователно в централната част са налице девет прозореца, а встрани от нея – по седем[6]. Натрапчивата сакралност на числата се допълва от трите кули и четиридесетте плочи в пространството между централните корпуси и общия брой на покривните плочи от двата съседни корпуса: 20+24=44.

Най-интересната част от представянето на храма е вертикалната стена, която се състои от три реда камъни, най-долният от които е съставен от тринадесет камъка, а неговите амбразури между зъберите и тези на централната кула също са общо тринадесет[7]. Най-абсурдната характеристика на стената е, че тя е представена като недовършена пирамида (продължаваща и в редовете плочи) – един типичен знак на свободните зидари[8]. Тринайсетицата е таен знак на свободните зидари, реализиран в редица строежи, включително и в строежите на Атон (въпреки отрицателното отношение на църквата към обществото на свободните зидари, по необходимост или поради неведение те са наемани за строителни работи и са оставили своите знаци по сградите на манастирските комплекси). Проблемът в случая е откога този знак присъства в културата на Европа[9]. Всеки факт в това отношение трябва да бъде преценяван от различни ъгли и преди всичко без ентусиазъм и прибързаност.

Ритуалното пространство в миниатюрата също в съществена степен отговаря на това от култовата дейност на свободните зидари – двете колони и сакралния златен фон. Колоните са типичен елемент от култовата практика на масоните и изкуството, което е продукт на тяхното мислене. Така например, в изданията на д-р Франциск Скорина темата е традиционна, а близостта на белоруския ренесансов деец, защитил докторат в Падуа, към обществото на посветените е очевидно, макар за това да се говори открито едва в по-ново време. Една от миниатюрите от изданието на неговата библия показва двете колони със специфичните увенчавания с лилии (вж. фигура 2).Още две миниатюри от изданията на д-р Франциск Скорина привличат вниманието със странни персонажи, които нямат нищо общо с библейските. И в двете са изобразени сгради (построени или в процес на строеж). Прави впечатление преди всичко фигурата на строител с шапка, който като че ли ръководи строежа (фигура 3). Той прави указателен жест, а в лявата си мишница притиска ъгъл – символ на правилните действия на свободния зидар. Самата сграда е триетажна и съответства на трите степени на масонския социум: чирак, калфа и майстор. Едновременно с това работниците от първото ниво създават обработения камък, а зад тях майсторът като че ли незримо ги ръководи. Самоусъвършенстването на чираците и калфите (присъстващо в ритуалите на масонството) е предадено чрез работата над необработените и обработени камъни (едните са пред строежа на земята – първо ниво, а вторите по-високо – на строежа).Втората миниатюра представлява триетажна сграда. Първият етаж е представен като колонада, от която в предната част се виждат тринадесет колони, а по-навътре се открояват още два реда колони. На втория етаж има тринадесет ъглови камъка, а най-отгоре на третия – тринадесет зъбера. В този смисъл цялата миниатюра обиграва числото тринадесет. Към това трябва да се добави дървената обковка на последния етаж, която в лявата си част съдържа 13 дъски, а в дясната с една повече (може да се предположи, че гравирането на 14-те дъски отдясно е техническа грешка или на концепция 13+, която загатва стремежа към доусъвършенстване – сравни недовършената пирамида с тринадесет реда камъни). Дали дървената обковка в концепцията на гравьора е въпрос с нееднозначен отговор, но важно е, че основните каменни елементи на сградата са строго подведени под числото 13.Като доказателство за принадлежността на тринайсетицата като особено число в системата на масонството може да се приложи съвременното състояние на езотеричните символи на организациите му (в различните ѝ варианти). Като такъв пример може да послужи американската история и днешната култура, запазила древни символи в основни елементи на бита – например паричните знаци.

В символната система на щатската банкнота от един долар тринайсетицата заема централно място. Това е особено видно на реверса, за разлика от аверса, където активни числа са осем, десет и дванадесет. Тринадесет са редовете камъни в недостроената пирамида, тринадесет са стрелите в левия крак на орела, тринадесет са листенцата и плодовете на клонката в десния му крак (общо 26), тринадесет са звездите в шестолъчката, тринадесет са стилизираните плодове в ляво и дясно от кръговете на пирамидата и орела. В случая обаче ни интересува само пирамидата, нейната недостроеност (символ на продължаващото самоусъвършенстване, изграждане на човека) и числото 13. Не е тайна, че символиката на тази банкнота, а и на политическата история на щатите, е подчинена на масонски виждания, нито че връзката на масоните с тамплиерите, която е посочвана многократно, трябва да бъде внимателно изследвана.Интересно е, че в Мюнхенското евангелие се наблюдава може би най-ранния пример за изобразяване на недостроената пирамида. Тя е съпътствана също от числото 13 и е в контекста на ритуал на посвещението. Близостта на недостроената пирамида от реверса на банкнотата с тринайсетте пълни нива[10] от златния фон на миниатюрата също е безкрайно симптоматична, а недостроеността ѝ е намекната чрез незавършеното четиринадесето[11] ниво в най-горната част (фигура 1), така както над тринадесетте нива на доларовата пирамида стои мистичният триъгълник (духовното ниво или всевиждащото божие око). В едната от миниатюрите на доктор Скорина моделът също съществува, но реализиран по хоризонтала (фигура 4). В нея човекът с шапката сочи с ръка четиринадесетата най-тясна (асоциация за допълнителност?) дъска (полоса), акцентирайки на детайла и неговата особеност.

Съпоставката на миниатюрата от Мюнхенското евангелие на Отон III с традиционните символи на свободните зидари и съвременните им адепти дава възможност да установим едно от най-ранните свидетелства на езотеричната символика от масонски тип. В случая очевидно става въпрос за една култура, преминала през вековете и оставила видими следи в изкуството.

Точно в това се състои основният въпрос на това изследване – доколко назад във времето на европейската култура можем да проследим корените или по-точно предците на масони и тамплиери, в какви гилдии и затворени общества? Личността на Константин-Кирил или мистичният Черноризец Храбър (монахът-войн), цар Симеон (бивш монах и после военачалник и монарх) – всички прекалено близки до по-късната институция на тамплиерите, са само върха на айсберга, който трябва да ни подскаже, че симбиозата на византинизма (респeктивно славянското православие) със западната култура е твърде силна и все още недостатъчно изучена. Империатрица Теофано и нейният велик син император Отон III са само един от примерите за подобна дифузия на културни феномени и традиции.

ПРИЛОЖЕНИЕ 1ПРИЛОЖЕНИЕ 2

____________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 224-233. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Пълната липса на математически ръкописи, на съчинения по архитектура в българското средновековие, тоест на „теорията” на строителството може би говори, че още тогава строителите са били особена каста. Разбира се, може да се опонира, че всички строители са били наети византийци, но строежите в Плиска и Преслав, които пряко засягат институциите на властта и личността на владетеля, едва ли са доверявани на външни лица. Строителите на тайните проходи и дворците би трябвало да биват убивани, за да остане тайната известна само на приближените до княза, а това няма как да не стане известно на гилдията и би довело до липса на кандидати за работа по строежите в България.

[2]. Иванова Д., В. Панайотов, Знаци и символи в творчеството на доктор Франциск Скорина. – Епископ-Константинови четения, 16, Шумен, 2011, с. 175-183; в магистърския лекционен курс Знаци и символи в старопечатната книжнина; Панайотов В. Тайният знак на д-р Франциск Скорина (под печат).

[3]. Жак льо Гоф отнася украсата на това евангелие към работилницата в Райхенау с ориентировъчна дата 998 година – Льо Гоф Ж., Цивилизацията на средновековния Запад, София, 1999, с. 439.

[4]. Очевидно броят на апостолите (единадесет) не включва, изолира „невидимия” в изображението предател Юда. В това отношение ми се струва, че авторът на миниатюрата има сходно отношение към Юда като това на Джото, което може би ще се потвърди и от други факти по-нататък. Във всеки случай евангелският текст (срв. Иоан 13: 4-12) не изключва никой от апостолите.

[5]. Тази особеност е може би характерна за епохата и региона.

[6]. Четени отдясно-наляво и обратно от центъра прозорците са по тринадесет (като се броят трите фронтални и в двата случая).

[7]. Пластика от слонова кост, представяща короноването на Отон Втори с Теофано (в Музей Клюни – Национален музей на Средновековието – Musée National du Moyen Âge в Париж) съдържа сходно изображение с тринадесет пролуки между колоните и общо девет в краката на Христос и Теофано. Костеният релеф е създаден вероятно през 973 година, за което свидетелства датата, издълбана между фигурите на Христос и Теофано (вторите две цифри са разменени). Авторът се е изобразил в краката на императора и обхванал подножието на постамента на Христос – вж. приложение 1.

[8]. Виж по-нататък масонската символика в доларовата банкнота, която без уговорки е възприемана като ескпликация на езотерични виждания.

[9]. За четиринадесети век това е наистина традиция – вж. например Уилтънския диптих – ср. Приложение 2, където Богородица и Христос са в обществото на единадесет ангела. Тринадесетте фигури са важен елемент от изобразителното изкуство на Западна Европа – Панайотов В. Тринадесеттицата в изкуството (под печат).

[10]. Възможността тези нива да са резултат от техническа обработка на листа не е изключена, но ширината на редовете изключват те да са разлинирани, за да бъде писано на обратната страна на листа.

[11]. Тази странна „непълна” четиринайсетица има своя паралел в сградата на Скорина (фигура 4) – сравни броя на вертикалните дъски от третия етаж – отсекът вдясно с двете фигури на прозорците.

Изображение: авторът на статията, Веселин Панайотов. Източник – http://pksh.eu

Евангелието от Тома*

Публикувано на 15.09.201301.08.2022 от Dragan Bachev

Емил Трайчев

През месец декември 1945 година, малко преди откриването на ръкописите от Мъртво море, селяните от областта на Nag Hammadi (Горен Египет) извършвали обичайното подхранване на посевите като пренасяли sabakh (мека, богата на азот почва и добър естествен тор) от склоновете на Djebel el-Tarif до нивите си, използвайки дисагите на камилите.

Една сутрин Muhammad ‘Ali al-Samman и неговият брат Khalifah също оседлали своите камили и тръгнали за Djebel el-Tarif. Целта им била да осигурят sabakh. Пътуването им отнело няколко часа, така че докато яздели, те разговаряли. В по-голямата си част предмет на техния разговор бил един мъж, който живеел в близкото селище. Името му било Ahmad Hawara.

През май същата година Ahmad убил бащата на Muhammad ‘Ali. Това била последната жертва на продължителна кръвна вражда. Muhammad ‘Ali искал да отмъсти за смъртта на баща си и разменял идеи с Khalifah за това как най-добре да постигне тази жестока цел.

Двамата братя кроели планове за убийството на Ahmad.

Разговаряйки, те стигнали до Djebel el-Tarif, величествена планина с около 150 пещери, и избрали подходящо място, за да спънат камилите си. Muhammad ‘Ali започнал да копае с мотика около един каменен блок и за негова изненада се натъкнал на нещо твърдо, заровено в земята. Той бързо изровил голяма, глинена делва. Отворът ѝ бил запечатан с асфалт (битум).

Твърде развълнуван, Muhammad ‘Ali се замислил за момент как да постъпи. Точно на север, от другата страна на el-Tarif, имало древно гробище. Длъжностни лица, които заемали високи постове при фараоните от Шеста династия, били интернирани там. Той разглеждал делвата пред себе си, а в ръката си държал мотиката. Според него съществувала реална възможност в делвата да е затворен djinn (зъл дух), и отварянето ѝ да го освободи. Muhammad ‘Ali нямал никакво желание да се среща лице в лице със злия дух. Но, разбира се, делвата би могла също да съдържа злато. Претеглил възможностите и алчността победила суеверието. Вдигайки мотиката, той разбил отвора.

Мънички златисти късчета се издигнали към върха от застоялия въздух и били отнесени от вятъра. Навеждайки се, Muhammad ‘Ali погледнал вътре. Той не открил злато или духове, а 13 книги, обвити с кожа, пълни с разпадащи се, пожълтели страници, които се лющели и разнасяли, докато измъквал книгите, за да ги прегледа. Страниците били напукани и чупливи, изпълнени с елегантен красив шрифт. Това не направило никакво впечатление на Muhammad ‘Ali, защото бил неграмотен и нямал представа за това какво представляват тези книги, но бил сигурен в едно: книгите били древни. Това означавало, че те били и ценни. Антикварите в Кайро много обичали подобни вещи и плащали добри пари за тях. Увивайки книгите в блузата си, той се върнал вкъщи и ги поставил върху сламеното легло близо до печката. Майка му била доволна: синът ѝ донесъл не само тор за посевите, но очевидно намерил и някакви подпалки за огъня.

Месец по-късно тя научила, че убиецът Ahmad бил наблизо и подтикнала синовете си да потърсят отмъщение. След тяхното тръгване майката хвърлила един кодекс в огъня, за да приготви чай.

Muhammad ‘Ali и неговите шестима братя ревностно изпълнили мисията. За тяхно нещастие се оказало, че убитият бил син на местния управител. Това предизвикало разследване от страна на властите. Muhammad ‘Ali научил, че ще претърсват и неговата къща за доказателства. Той решил, че е благоразумно да скрие книгите, докато му се открие възможност да отиде в Кайро и да ги продаде. Няколко книги дал на приятели да ги съхраняват, а една оставил при коптски свещеник, предполагайки, че неговата къща едва ли ще бъде претърсена. Свещеникът се съгласил да пази книгата и я оставил настрана, без да я погледне.

Случайно зетят на свещеника му дошъл на гости. Той забелязал кодекса на Muhammad ‘Ali, предположил, че е ценен, и го откраднал. Занесъл го на един антиквар в Кайро, който го купил за 250 £. Повечето, ако не и всички „приятели“ на Muhammad ‘Ali сторили същото през следващата година, докато траело разследването на убийството. Книгите привлекли вниманието на Отдела за старини, който започнал да ги изземва (служителите се обърнали към властите за национализирането на това ръкописно богатство).

Въпреки това няколко от кодексите били изнесени от Египет. Един от тях бил купен от Carl Jung Foundation и бил подарен на психолога за неговия 80-ти рожден ден. Фондацията направила и първия сериозен опит да преведе труда, който се оказал антология, съдържаща следните заглавия: Молитвата на апостол Павел, Апокрифа (тоест „Тайната книга“) на Яков, Евангелието на истината и Трактата върху възкресението. За съжаление много страници липсвали, което създало затруднение при превода.

В опита да се реши този въпрос професор G. Quispel изследвал историята на кодекса. Той посетил коптския музей в Кайро, където запазените текстове били най-накрая събрани. Оказало се, че сред тях били голяма част от липсващите страници на кодекса, известен понастоящем като Jung Codex. Quispel получил разрешение да фотографира липсващите страници, както и няколко други текста. Връщайки се бързо в хотелската си стая, той започнал да разчита древните ръкописи.

Неговото любопитство бързо преминало в изненада, защото първите редове, които разчел, гласели: „Това са тайните думи, които живият Иисус каза и които близнакът, Юда Тома, записа“.

След почти две хиляди години Евангелието от Тома било най-накрая намерено[1].

В настоящата статия ще се спрем върху някои въпроси, свързани с тази ранна апокрифна творба, така силно привличаща и провокираща вниманието както на сериозните учени, така и на всички търсачи на приключения. Целта е да се предложи трезва оценка на стойностния характер на този древен труд без излишно детайлизиране на отделни моменти (които могат да се окажат предмет на по-нататъшни изследвания). Въпросите, предмет на нашия интерес, са следните: древни свидетелства и запазени текстове, място в древната християнска литература, литературен жанр, източници и отношение спрямо каноничните Евангелия, място и време на произхода, богословски теми.

Според Pistis Sophia (гл. 42-43[2]) Иисус след Своето възкресение поръчал на апостолите Филип, Матей, а също и на Тома да запишат думите Му. От това може да се заключи, че апостол Тома бил смятан за гарант или автор на евангелие. В действителност труд със заглавие „Евангелие от Тома“ е известен в преданието от III век насетне.

Когато съобщава за наасените[3], свети Иполит Римски (починал 235 година) споменава „Евангелието от Тома“ и привежда цитат от този труд (Мисли на философите или опровержение на всички ереси, V, 7, 20[4]). Около 233 година Ориген в първата си беседа върху Евангелието от Лука поставя Евангелието от Тома, както и Евангелието от Матей, сред еретическите евангелия[5]. Неговото свидетелство било пренесено на Запад в латински превод или парафраза от блажени Иероним[6], свети Амвросий Медиолански (Тълкуване на Евангелието според Лука, 1:2)[7] и Беда Достопочтени (Тълкуване на Евангелието според Лука[8]). В гръцкия ареал Евсевий Кесарийски, вероятно следвайки Ориген, включва Евангелието от Тома в групата на апокрифите с чисто еретически характер; той го поставя между Евангелието на Петър и това на Матей (Църковна история, III, 25, 6). Филип Сидет около 430 година, позовавайки се на Евсевий, в един фрагмент от своята Християнска история казва, че „повечето от древните… напълно отхвърлили“ така нареченото Евангелие от Тома (τό λεγόμενον Θωμά εύαγγέλιον), както и Евангелието на евреите и това на Петър, „казвайки, че тези писания били творения на еретици[9]„. В добавка сред „лъжливите евангелия“ той включва Евангелието на египтяните, Евангелието на 12-те и Евангелието на Василид.

Серия гръкоезични свидетелства[10] причисляват „Евангелието от Тома“ към писанията, които били използвани от манихеите или дори (както понякога се твърди) съставени от тях. Св. Кирил Иерусалимски и онези църковни писатели, които го следвали, естествено не характеризират автора като апостол, а като ученик на Манес, който бил също така наричан Тома. Свидетелствата на Псевдо-Леонтий и Тимотей Цариградски свързват Евангелието от Тома с Евангелието според Филип и го споменават непосредствено след него. Тимотей, в добавка, изрично разграничава Евангелието от Тома от друг апокриф – Детство Иисусово, като поставя двете съчинения на различни места в своя списък с манихейски писания (под № 9 и № 13).

Псевдо-Геласиевият декрет (разпореждане) също така включва „Evangelium nomine Thomae, quibus Manichaei utuntur, apocryphum (Евангелие от Тома, което манихеите употребяват – апокриф)“ в каталога на libri nоn recepiendi[11]. Не е ясно дали става въпрос за (еретическото) Евангелие от Тома, или за Детство Иисусово, приписвано на Тома. Същото се отнася и за две други места, където се споменава Евангелието от Тома: едното в Стихометрията на Никифор[12], а другото – в Синопсиса на Псевдо-Атанасий[13].

Преди откриването на ръкописите от Nag Hammadi за текста на Евангелието от Тома не е било известно почти нищо с изключение на цитата от този труд у св. Иполит Римски. С откриването на коптските гностически текстове[14] понастоящем разполагаме със сборник от 114 логии (слова, притчи), написани на сахидски диалект[15], който в края на текста е определен като „Евангелие от Тома[16]„. Въведението потвърждава това заглавие.

Кодекс II от Nag Hammadi, който включва Евангелието от Тома, е датиран около 400-та година. Съществуват обаче доказателства, че ръкописът води началото си от значително по-древен коптски първообраз.

Още през 1952 година H.-Ch. Puech установява, че части от това евангелие били отдавна известни в гръцки вариант[17]. През 1897 година бил намерен папирусен фрагмент в Оксиринх (днес Бахнаса, Египет), съдържащ слова на Иисус (РОх 1). Два други фрагмента били намерени година по-късно (РОх 654, 655) и дискусията за тяхното съдържание и свързаните с тях проблеми продължила до 1920 година[18]. Всички слова в тези фрагменти са включени в Евангелието от Тома, макар да не може да се приеме, че представляват гръцки първообраз на настоящия коптски текст.

Най-ранните изследвания, особено тези на Puech, установяват три момента, които били широко приети от учените[19]: а) връзката с папирусите, открити в Оксиринх; б) отъждествяването на Евангелието от Тома с документ със същото заглавие, който древните авторитети поставят сред манихейските писания (св. Кирил Иерусалимски, Псевдо-Леонтий и други); в) връзка с Деянията на Тома и с „големия поток на преданието, свързано с името на апостол Тома и водещо началото си от Източна Сирия[20]„.

Независимо от Puech G. Garitte също така приема, че между гръцките и коптските текстове има някаква връзка[21], но заключенията, които той прави относно техните взаимоотношения, се оказват несъстоятелни. По този въпрос трябва да се отбележи, че последователността на словата в коп- тския текст се отклонява от тази в гръцкия (лог. 5 от РОх 1 е разделен в коптския текст на две широко обособени части – лог. 30 и 77, а ред 31 от РОх 654 липсва напълно). Освен това запазеният гръцки текст, който води началото си от три различни копия на Евангелието, не е непосредствен образец на коптския текст, включен в Кодекс II от Nag Hammadi (и обратното).

Трябва да се отбележи, че в коптският текст за разлика от гръцките фрагменти се забелязва по-строга гностическа тенденция. Макар и много често да се приема за дадено, че Евангелието от Тома е гностическо съчинение, този възглед се оспорва от някои учени[22]. Quispel например твърди, че то не е гностическо, а има енкратитски характер. Тук трябва да се прави важна разлика: въпреки че то може да бъде четено като гностическа книга[23], означава ли това, че неговият произход е гностически, че е написано от гностик, и е предназначено да бъде разбирано в гностическа светлина? Puech[24] и Quispel[25] предлагат хипотеза за две версии: ортодоксална (представена от папирусите, открити в Оксиринх) и гностическа (представена от Евангелието от Тома). Но началните редове с тяхното акцентуване върху намирането на тълкуването на тези тайни думи очевидно вече са присъствали в РОх 654. В светлината на изследванията на James Robinson и Helmut Koester[26] Евангелието от Тома в сегашния му вид е резултат от процес на развитие, точните етапи на който едва ли могат да се определят със сигурност. Както отбелязва Vielhauer: „Между гръцката и коптската версия на Евангелието от Тома имаме известно развитие[27]„.

Както се отбеляза, вторият трактат в Кодекс II от Nag Hammadi не е идентичен с новозаветния апокриф Детство Иисусово. По-скоро съчинението може да бъде определено като „Евангелие от Тома“, което древните свидетелства включват сред манихейските текстове (св. Кирил Иерусалимски, Петър Сицилийски, История на манихеите, 16[28]). Това се предполага първо поради факта, че ръкописът на Евангелието от Тома от Nag Hammadi е поставен преди Евангелието от Филип (ср. списъците на Псевдо-Леонтий и Тимотей). Освен това има множество паралели между отделни логии и манихейските текстове. Положително Евангелието от Тома било известно и използвано от манихеите.

Днес е широко прието мнението, че този труд води началото си от Сирия, въпреки че запазените свидетелства идват от Египет. Също така биха могли да се посочат известни паралели с Евангелието на египтяните[29]. Тези паралели обаче не бива да се преувеличават.

В подкрепа на сирийския произход на този текст обикновено се обръща внимание на следните моменти: 1) Името на апостол Тома е добре засвидетелствано на Изток (Сирия, Персия, Индия); 2) Още в пролога „близнакът Юда Тома“ е посочен като автор или редактор на Евангелието. Тази особена форма на името („Юда Тома“) се среща в сирийския превод на Иоан 14:22, Деянията на Тома, легендата за едеския цар Авгар у Евсевий Кесарийски (Църковна история, I, 13, 11) и други съчинения, които идват от Сирия[30]; 3) В добавка към тези свидетелства можем да се позовем и на известията за апостол Тома в съчиненията на Ориген, Евсевий Кесарийски и св. Ефрем Сирин ; 4) Вниманието, с което е удостоен Тома от страна на Иисус (ср. лог. 13); 5) Манихеите, произхождащи от Сирия/Персия (III век), използвали Евангелието от Тома и други[31].

Quispel[32] обръща внимание на паралелите между Евангелието от Тома и различни средновековни евангелски хармонии, които могат да водят началото си главно от Диатесарона на Тациан[33]. Ако Евангелието от Тома се датира около 140-та година, то трябва да е било един от Тациановите източници или да зависи от същата традиция, макар че някои учени са склонни да приемат зависимостта на Евангелието от Тома от Тациан. Според Menard и Quispel[34] двата текста са възникнали в една и съща сирийска среда и водят началото си от идентичен сирийски първообраз. До каква степен може да се приеме като основа[35] обща юдеохристиянска традиция е въпрос, който се нуждае от изследване.

Предположения са правени относно близостта на този текст с наасенската употреба на Писанията[36]. Според св. Иполит Римски тези гностици съчетавали текстове от каноничните евангелия, както се вижда от примера с Притчата за сеяча (Мисли…, V, 8, 29; ср. лог. 9). В известно отношение подобен е случаят и с Евангелието от Тома (ср. лог. 19, 39 и 45). Много спорно е обаче, дали аналогията може да бъде действително потвърдена.

Жанрът на Евангелието от Тома може да бъде конкретно определен: това е сборник от слова (притчи). По този начин книгата свидетелства за съществуването на подобни сборници (като един литературен жанр) – въведение и корпус. Ясно е, че този сборник от слова на Иисус Христос е предназначен да бъде послание за спасение и този текстов жанр може да бъде характеризиран като „евангелие от слова[37]”. Тук не бива да игнорираме разликата спрямо гностическите апокалипсиси (например „диалозите“), защото Евангелието от Тома няма характера на тайно предписание, нито е предназначено да замести Христовата традиция. Този труд „е отделен от историята на Иисус и представлява ‘евангелието’ във форма, притежаваща всичко необходимо, в смисъл, че предава ‘скритите думи’ на ‘живия, вечносъществуващ Иисус’[38]. Няма никакви препратки за дейността на Иисус Христос или за Неговата смърт и възкресение. Отделните слова, събрани тук, са „Евангелието“. Едва ли е възможно да се определи някакъв принцип на подреждане в този сборник. „Единствено връзките между фразите обединяват отделните слова в сравнително малки групи[39]„.

Редакторът може би е открил някои малки групи от вече обединени слова и ги е включил в своя сборник. Това обаче не може да се докаже със сигурност. Свързан с този въпрос е проблемът за източниците на Тома, който и до днес все още се разисква[40]. Без съмнение трудът съдържа материал с най-разнообразен произход. Приблизително половината от словата имат паралели в синоптическите евангелия. Другите логии са една част напълно неизвестни изказвания на Иисус Христос и друга – „аграфа“ (незаписани), които вече са известни. Тези логии могат също така да бъдат разграничени според това дали имат синоптически характер по форма и съдържание, или са „гностически“ изречения. Тази комплексна ситуация затруднява отговора на въпроса, как Тома и каноничните евангелия са свързани помежду си. В изследванията са правени опити да се докаже както зависимостта, така и независимостта на словата[41].

Тъй като този проблем едва ли може да се дискутира в детайли, ще предложим кратък обзор на хода на разискванията.

Около половината от словата в Евангелието от Тома имат паралели в синоптическите евангелия[42], но те се явяват много често в съвършено различен порядък и почти винаги с известна промяна, така че този факт не може лесно да се обясни с гностическа редакция. В по-ранните изследвания общо взето се отдава предпочитание на хипотезата, че Евангелието от Тома води началото си от предание независимо от нашите канонични Евангелия[43]. По-късно общата тенденция била да се приема зависимостта. Това обаче повдига някои въпроси: авторът трябва да е бил запознат и с трите синоптически евангелия; промените невинаги имат гностически характер; понякога Евангелието от Тома се оказва по-ранно. Wolfgang Schrage[44] се старае да докаже зависимостта от коптския Нови Завет, но тук отново се изправяме пред трудности[45]. Решението може би лежи в известна промяна на хипотезата за независимостта – най-общо бихме могли да говорим за: 1) елемент на действително ранно предание; 2) паралелен елемент (може би независим от нашите канонични евангелия), но очевидно от по-късен етап в развитието на преданието; и 3) елемент, произхождащ от синоптиците [46], в допълнение, разбира се, към несиноптическия материал. Н. Koester допуска голям брой ранни сборници, съдържащи слова, отчасти включени в състава на Q, отчасти директно достъпни за евангелистите Лука и Марк. Тези ранни сборници били съставени за специални богословски цели и са близко свързани с различни форми на апокрифната евангелска литература[47].

В обобщителен вариант може да се каже, че Евангелието от Тома трябва да се разглежда като сборник от слова, които водят началото си от един или няколко по-ранни етапа и който не е непосредствено зависим от каноничните евангелия или Q. Този сборник трябва да се разглежда като явление, паралелно на Q и вероятно имащо отношение към ранната история на съставянето на евангелията.

Вече се каза за основанията в подкрепа на сирийския произход на Евангелието от Тома. Не е възможно да се определи с точност мястото, където е било написано това евангелие. По същия начин не е възможно да се посочи и времето на съставянето му. Можем само да кажем, че сериозни основания има възгледът, че Евангелието от Тома произхожда от Източна Сирия и е написано около началото на II век. Разбира се, естествено е да се предположи, че част от събраните слова може да води началото си дори от I век.

Що се отнася до езика, всеобщо е мнението, че Евангелието от Тома било съставено на гръцки, въпреки че това не изключва възможността за лежащи в основата семитски (арамейски[48]) източници[49]. Връзките със сирийската литература карат някои изследователи да допуснат сирийски оригинал, но това е в областта на предположенията. Мнението на Garitte[50], че логиите от папирусите, открити в Оксиринх, били преведени от коптски, намира много малко поддръжници[51].

„От литературна гледна точка в Евангелието от Тома има няколко пласта материал. Това препятства каквато и да било богословска характеризация и поставя трудни методологични проблеми пред всяко подобно начинание[52]„. Следователно тук можем само да посочим някои по-важни аспекти.

Иисус Христос е обрисуван като жив, тоест възкръснал, Син на живия Бог, Който се е освободил от всякаква земна форма. Иисус е Откриващият, Който предава на учениците тайната на Своя – и техния – произход. Той е Онзи, Който обяснява тази тайна на учениците. Неговият небесен образ е познаваем само за избраните. Иисус Христос и Отец са едно, едно с царството на светлината, от Него произхожда всичко и Той е във всичко. В Евангелието от Тома липсват апокалиптични описания, както например свидетелствата за Сина човешки. Иисус също така не е очакваният от пророците Месия (лог. 52).

Оценката за света е негативна (лог. 55, 56 и 80). Човешкото тяло е труп. Противопоставянето в света (тялото и смъртта, от една страна, и царството на Отец, познанието и живота – от друга) определя езика на Тома (ср. също така лог. 3, 35 и 103). Човекът, макар и „пиян“, тоест без познание, има все още божествен произход (лог. 3, 85 и 87); той е сътворен по Божи образ (лог. 50; ср. също така лог. 83 и 84). Онези, които „имат уши да слушат“ (лог. 24), които разбират посланието на Иисус и познават Неговия истински образ, те също така научават, че сами принадлежат на света на светлината.

„Царството“ („царството на Отец“ или „небесното царство“) е централна идея в Евангелието от Тома (ср. лог. 3, 20, 22, 27, 46, 49, 54, 76, 82, 96, 98, 107, 109, 113, 114). Тук особено ясно изпъква разликата спрямо Христовата проповед за царството в синоптическите евангелия: есхатологическата перспектива почти напълно липсва. Разбира се, има препратки за „влизане“ или „намиране“, които са ориентирани към бъдещето. Но тези изказвания са тясно свързани с твърдението, че ученикът произхожда от царството (лог. 49). Изглежда, че е важен само настоящият характер на царството (лог. 113). „Често се оказва, че връщането в ‘царството’ не само предполага гностическата идея за предсъществуващата душа, но и че ‘царството’ е равностойна идея с божествената същност на учениците (= гностиците[53])“.

С това е свързана една допълнителна особеност на Евангелието от Тома: тук не се срещат никакви податки за образуване на община и еклезиологичните идеи напълно липсват. Достъп до „царството“ е обещан на онези, до които достига призивът на Иисус. Това са „децата“, „самотните“, „уединените“, които придобиват „царството“ и „остават“ в него (ср. лог. 4, 16, 22, 50, 51 и други).

***

В заключение на настоящата работа ще приведем думите на Vielhauer, който прави сполучлива характеристика на Евангелието от Тома:

От гледище на историята на богословието много линии вървят заедно в Евангелието от Тома и от него към други писания, макар че това не може да бъде отнесено към някоя определена група. Корените достигат далеч назад, до проповедта за Иисус, до юдео-християнските гностически кръгове (може би в Трансиордания). Това е свързано със силното гностическо почитание на Тома в източна Сирия, където вероятно имат място и аскетическите (енкратитски) тенденции в Евангелието от Тома. Има също така някои връзки с валентиновите идеи (например за ‘брачната стая’, лог. 75). Но в текстовете от Nag Hammadi Евангелието от Тома стои като че ли изолирано. Засега ние все още не познаваме негов ‘истински родственик’[54].

_____________________________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Robinson, J. Μ., The Nag Hammadi Library in English. Leiden, 1996, 22 ff.

[2]. Pistis Sophia всъщност е название на група от съчинения, традиционно известни под това име, които са включени в папирусен ръкопис от втората половина на IV век. Те имат формата на евангелие с обща гностическа ориентация: твърди се, че съдържат езотерично учение, открито от възкръсналия Христос на Неговите ученици в отговор на въпросите им и изложено под формата на диалог (вж. Schmidt, С. V. MacDermot. Pistis Sophia (Nag Hammadi Studies, 9), Leiden, 1978, 71f.

[3]. Гностиците от сектата на наасените (II век) заимстват името си от еврейското #ПЗ (змия, която според тях е въплъщение на мъдростта). В основата на тяхното учение лежи схващането, че човешката душа е „паднала в материалния свят“ и нейното спасение се осъществява посредством възвръщането на собствената ѝ (духовна или небесна) идентичност чрез познанието (гносиса) и новото раждане в Христос.

[4]. Ср. Menard, J. Е., L’Evangile selon Thomas (Nag Hammadi Studies, 5), Leiden, 1975, 6.

[5]. Homilie I: Lukas 1, 1-3. – In: Fontes Christiani. Zweisprachige Neuausgabe christlicher Quellentexte aus Altcrtum und Mittelalter. Herausgegeben von N. Brox, W. Geerlings, G. Greshake, R. Ilgner, R. Schieffer. Band 4/1, Origenes Homilien zum Lukasevangelium. I, Herder, 1991, 63.

[6]. Ibid.

[7]. PL 15, 1527-1850.

[8]. PL 92, 307.

[9]. Boor. С. de. Codex Baroccianus, 142. – TU, V, 2, 1888, 169, Ν 4.

[10]. Св. Кирил Иерусалимски, Катехизически беседи, IV, 36 и VI, 31 (PG 33, 500, 593); Псевдо-Леонтий Византийски, За сектите, 111, 2 (PG 86, I, 1213); Тимотей Цариградски (PG 86, I, 21); Деяния на III Никейски събор 787 година, VI, 5 (Mansi, XIII, 292).

[11]. Dohschultz, Е. von, Das Decretum Gelasianum. TU, 38, 4, 1912, 11, 295.

[12]. PG 10, 1060.

[13]. PG 28, 432.

[14]. Съчинения на коптски език (последната фаза в развитието на древноегипетския език), за които се приема, че са били от библиотеката на някаква гностическа група. Тези текстове са помогнали както за изучаването на гностицизма, така и на новозаветните апокрифи и на новозаветния текст въобще.

[15]. Коптски диалект, използван в южната част на страната (тоест Горен Египет).

[16]. Текстът на Евангелието от Тома бил за първи път представен на обществеността в немски превод от J. Leipoldt (Ein neues Evangelium? Das koptische Thomasevangelium ubersetzt und besprochen. TLZ, 83, 1958, 481-496) според фотографското издание на P. Labib на страниците от Кодекс IIII. Един препис на коптски, с превод на немски език, се появил през 1967 година (Leipoldt, J., Das Evangelium nach Thomas: koplisch und deutsch. Berlin, 1967). За предизвикания интерес може да се състави впечатление от Nag Hammadi Bibliography 1948-1969 (Nag Hammadi Studies, I, Leiden, 1971) на David M. Scholer, който изброява десетки книги и около 230 студии.

[17]. Puech, H.-Ch., Une collection de Paroles de Jesus recemment retrouvee: L’Evangile selon Thomas. In: Comptеs rendus de l’Academie des Inscriptions et Belles Lettres, 1957, 59ff.

[18]. Вж. White, Η. G. Е., The Sayings of Jesus from Oxyrhynchus. Cambridge, 1920; Fitzmyer, J. A., The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel According to Thomas. – ThSt, 20, 1959, 505-560; Kraft, R. A., Oxyrhynchus Papyrus 655 Reconsidered. – HTR, 54, 1961, 252-262.

[19]. Вж. Vielhauer, P., Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Vaeter. Berlin and New York, 1975, 620-621.

[20]. Vielhauer, P., Apocalypses and Related Subjects. – In: Henneckе, E. and W. Schneemelcher (eds.). New Testament Apocripha. Vol 2, London, 1965, 621.

[21]. Cp. Garitte, G., Les Logoi d’Oxyrhynque et l’Apocryphe copte dit „Evangile de Thomas“. – Museon, 73, 1960, 151-172.

[22]. Например Grobel, W. Κ., How Gnostic is the Gospel of Thomas? – NTS, 8, 1962, 367-373.

[23]. Вж. Menard, J. E., L’Evangile selon Thomas. NTS 5, Leiden, 1975; също така Grant, R. M., D. N. Freedman, The Secret Sayings of Jesus. London, 1960; Gaertner, B., The Theology of the Gospel of Thomas. London, 1961; Haenchen E., Die Botschaft des Thomasevangeliums. Berlin, 1961; Eiusdem. Literatur zum Thomasevangelium. – TRu, 27, 1962, 147-178, 306-338.

[24]. Puech, H.-C., „Gnostic Gospels and Related Documents“ – In: Hcnnecke and Schneemclcher, Vol. 1, 305-306.

[25]. Quispel, G. Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. NovTSup 15, Leiden, 1967, 11-12.

[26]. Robinson, J. M. and H. Koester, Trajectories through Early Christianity. Philadelphia, 1971.

[27]. Vielhauer, P., Geschichte der urchristlichen Literatur, 620.

[28]. PG 104, 1265.

[29]. Ср. Quispel, G., The Gospel of Thomas revisited. – In: B. Barс (ed.) Colloque international sur les Textes de Nag Hammadi, Louvain, 1981, 218-266.

[30]. Cp. de Villard, U. M., Le leggende orientali sui Magi evangelici. – Studi е Testi, 163, Rome, 1952,46, n. 1.

[31]. За допълнителни паралели от сирийската литература вж. A. Barker (Pseudo-Macarius and the Gospel of Thomas. – Vig. Chr., 18, 1964, 215-225; Eiusdem, The Gospel of Thomas and the Syriac Liher Graduum. – NTS, 12, 1965, 291-294; Eiusdem, Fasting to the World, r JBL, 84, 1965, 291-294), G. Quispel (Op. cit.) и J. E. Menard (Le milieu syriaque de PEgangile selon Thomas et de l’Evangile selon Philippe. – RevScRel, 42,1968; Eiusdem, L’Evangile selon Thomas, 13 ff.). Quispel в частност развива мащабна теория за влиянието на юдео-християнството чрез Евангелието от Тома върху цялото развитие на ранното сирийско християнство (Quispel, G., Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. NOvTSup 15, Leiden, 1967). H. Koester (The Gospel According to Thomas. – Nag Hammadi Studies, Vol. XX, 1989, 40) предполага, че Евангелието от Тома е съставено в Едеса (днес Урфа, Турция), в Осроинското царство в Северна Месопотамия – важен център на ранното християнство. От друга страна, В. Ehlers оспорва цялата теория за едески произход (Kann das Thomasevangelium aus Edessa stammen? Ein Beitrag zur Fruehgeschichte des Christenlums in Edessa.-NT, 12, 1970, 284-317).

[32]. Quispel, G., L’evangile selon Thomas et le Diatessaron. – Vig. Chr., 13, 1959, 87-117; Eiusdem. Talian and the Gospel of Thomas: Studies in the History of the Western Diatessaron. Leiden, 1975.

[33]. Първата евангелска хармония била съставена около 170 година от сирийския църковен писател Тациан. Известна е под името Диатесарон (διατεσσάρων = чрез, посредством четири) на Тациан. В своята хармония Тациан дава един общ евангелски текст, съставен въз основа на текста на четирите Евангелия.

[34]. Menard, J. Е., L’Evangile selon Thomas, 18ff; Quispel, The Gospel of Thomas revisited, 252; Baker, A., The Gospel of Thomas and the Diatessaron. JTS, 16, 1965, 449-454.

[35]. Quispel, The Gospel of Thomas revisited, 252.

[36]. Menard, L’Evangilе selon Thomas; Grant, R. M., D. N. Freеdman, The Secret Sayings of Jesus. 1960, 92ff.

[37]. Ср. Koester, Η., Apocryphal and Canonical Gospels. – HTR, 73, 1980, 105-130;Eiusdem, Formgeschichte/Formenkritik II.- In: TRE, XI, 1983, 286-299.

[38]. Vielhauer, оp. cit., 623.

[39]. Ibid.

[40].Cp. Uro, R. (ed.) Thomas at the Crossroads. Essays on the Gospel of Thomas. Edinburgh, 1998.

[41]. Ср. Vielhauer, op. cit., 624ff; Koester, Η. – In: Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 25/2, 1492ff.

[42]. За връзката с Иоановото еваигелие вж. Brown, R. Е., The Gospel of Thomas and St John’s Gospel. – NTS, 9, 1963, 155-177.

[43]. Hanpимер Quispel, G., The Gospel of Thomas and the New Testament. – Vig. Chr., II, 1957, 189-207.

[44]. Schrage, W., Das Verhaeltnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelienuebersetzungen. BZNW, 29, Berlin, 1964.

[45]. Вж. Wilson, R. M., Review of Schrage, Das Thomasevangelium. – Vig. Chr., 20, 1966, 118-123.

[46].Вж. Wilson, R. M., Studies in the Gospel of Thomas. London, 1960, 147-148.

[47].Koester, Η., „One Jesus and Four Primitive Gospels“ – In: Trajectories through Early Christianity, 166.

[48].Robinson, оp. cit., 124.

[49].Вж. Guilaumont, A., „Semitismes dans les logia de Jesus“ – Journal asiatique, 246, 1958, 113-123.

[50].Garitte, G., „Lеs ‘Logoi’ dOxyrhynque sont traduits du copte“ – Museon, 73, 1960, 335-349.

[51].Вж. Guilaumont, A., „Les logia d’Oxyrhynque sont-ils traduits du copte?“ – Museon, 73, 1960, 325-333.

[52].Vielhauer, op. cit., 633.

[53]. Ibid., 634.

[54]. Ibid., 635.

Изображение: авторът на статията, Емил Трайчев. Източник – Гугъл Бг.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3SU

ЧОВЕК, ВСЕЛЕНА, ТВОРЕЦ*

Публикувано на 06.06.201308.06.2013 от Dragan Bachev

Протоиерей Александър Мен

Христос е Божието откровение пред човека. Чрез Него Бог се открива на човека по най-съкровен начин, защото ние сме хора и можем да познаем Вечното само когато То се изразява в Крайното и преди всичко в човешката личност. Затова сме християни и в центъра за нас е личността на Иисус Христос, всичко останало се гради около нея.Когато става дума за Христос, трябва да кажем, че въплъщението не е единствената възможност Бог да се срещне с човека. Христос можеше да се яви като някакво видение или както се е явил на апостол Павел по пътя за Дамаск (мнозина от вас са чели Деяния на апостолите и помнят какво се е случило с апостола, когато е видял ярката светлина и е паднал потресен). Но Христос се ражда като всеки човек, живее, работи, поема върху Себе Си бремето на всички човешки тегоби. Той споделя всичко с нас!Всъщност няма нищо в този свят (освен злото и грехът), което Христос да не е поел върху Себе Си. Така Той освещава и преобразява живота ни, където вече няма дребнавост и нищожност. Когато хората започват да пренебрегват всекидневната си работа, всекидневните си задължения – както някои млади християни дори се хвалят, че работят лошо или учат зле, – аз мисля за Христос. Представям си Го в дома Му в Назарет, където с тежка работа изкарва хляба Си. Той се труди и едва ли някога е вършил зле работата, която е трябвало да върши.Разбира се, повечето от вас вероятно са ходили в Ермитажа в Санкт Петербург и са виждали картини по евангелски сюжети. Платната на италианските и испанските художници изразяват благоговението на авторите, възхищението им от величието на събитията, изобразени с особена тържественост и помпозност. На сватбата в Кана присъстват стотици хора. Навсякъде огромни колони, необикновени зали, маса зрители, на върха – ангели с разперени крила. Веднъж, когато бях млад, се връщах от Ермитажа и отидох в Третяковската галерия. Там открих няколко платна на художника Поленов, който има серия ескизни картини от живота на Иисус Христос. И сред тях се открояваше една – „Благославяне на децата“. Спомням си една картина от моето детство със същото название. Изрисувана е на стената в Николо-Кузнецката църква: деца, сияещи като херувимчета, до тях Христос, облечен в хламида – от изображението лъха нещо приказно, всичко е фантастично украсено, необикновено. А при Поленов – къщурка с плосък покрив, простряно пране, Христос е изморен, прегърбен, седнал е до къщата. Жени – плахи, свити – водят децата си за ръчичка при Него. Изведнъж разбирам, че е било точно така: без помпозност, без величие. Православните богослови използват дори специален термин, за да отразят характера на Христовото явяване – кенозис, което може да се преведе от старогръцки като умаляване. Кенозисът е като опушено стъкло, което стои между нашето око и слънцето. За да видим слънцето, трябва да гледаме през опушеното стъкло. Същото е, когато ни се явява Божията тайна. Тя трябва до такава степен да потуши (по-правилно е да приглуши) светлината Си, че ние да можем да я видим.Един човек ми каза: „Аз обичам Христос като човек. Той ми е близък и скъп. Чета Евангелието, но не мога да разбера това, което е нещо повече.“ Как можеш да обичаш или дори просто да уважаваш човека, ако смяташ за безумство и измишльотина най-съкровеното, което Той казва на хората?! А междувременно Христос никога не е казвал за Себе си, че е като другите учители, философи или пророци. Знаете, че има велики хора, чието име е свещено за милиони жители на планетата. Сега се пробужда мюсюлманският свят, наистина в такива болезнени форми, но се пробужда. Това са хора, за които са скъпи името и учението на Мохамед. Но какво казва Мохамед, който извежда хиляди араби от дълбините на пустинята? „Аз и моят живот пред вечността на Бога сме подобни на бръмченето на крило на комар.“ А Христос казва: „Аз и Отец сме едно.“ Старозаветните израилски пророци призовават: „Слушайте Божия Закон, той ви казва истината. Внимавайте в думите му.“ А Христос добавя към Закона Своите думи: „Това е казано в Закона, а Аз ви казвам…“ Той поставя Себе Си на едно ниво със Словото на Бога, на нивото на Писанието и дори по-високо. Така сред учителите на човечеството, стари и нови, Той единствен има такива претенции. Единствен казва на хората, че чрез Него им се открива Божеството. Нито Буда, чието име е свещено за милиони будисти, нито Конфуций, нито по-късните учители някога са твърдели, че те са Истината. Нито социалните мислители по-късно, които са търсили освобождението на човека чрез промяна на обществената структура, някога са казвали подобно нещо. Винаги са посочвали „светлото бъдеще“ като някакъв идеал, към който и те вървят заедно с другите.И така, когато четем единствения достоверен документ, с който разполагаме, наречен Евангелие, можем да вярваме на неговото свидетелство за Христос или изцяло да се разграничим – да постъпим както Лев Толстой, който не е вярвал, не е разбирал, не е обичал. Горки пише, че за Конфуций и Буда Толстой винаги е говорил с любов, а за Христос – студено. Дори Горки е забелязал това… Толстой е бил велик човек, велик правдолюбец и аз мисля, че за християнското съзнание е бил, да речем, пратен, за да събуди застиналия ни дух. Въпреки това си остава факт, че той… не е усетил Христос. И е решил просто да извади от Евангелието максими и афоризми, така да се каже, житейска мъдрост и онази религиозна мъдрост, която му се е видяла подходяща. И какво е излязло от това? Ако някой от вас някога е отварял „Евангелието“ на Толстой, може да види, че това е една угаснала книга. Колко е сива, безцветна и ѝ липсва най-главното. Ще ви кажа още нещо! Някои специалисти целенасочено са изследвали Евангелието и са открили, че там почти няма изречение с морален или доктринален характер, което не може да се намери в други велики, знаменити книги на човечеството – у мъдреца Сенека, у същия Буда или Сократ.Значи съвсем не учението е най-ценното в християнството за нас. Какво ни е оставил Мохамед? Вярата в единия Бог и в Корана. Какво ни е оставил Буда? Призива към освобождаване от света, практиката за съсредоточаването по пътя към просветлението. И своя орден. Какво са оставили Платон, Паскал, Маркс? Книги, доктрини, учения. Какво е оставил Христос? Оставил ни е не дело, не книга, не доктрини, не учение, а преди всичко – оставил ни е Себе Си. Когато се прощава с учениците Си, казва: „Аз съм с вас до свършека на света.“ Разбирате ли? „Аз съм с вас.“ И същността, и смисълът на християнството е в това, че ние, всеки от нас може вътрешно да влезе в общуване с Него, със самия Христос, реално живия, съществуващия. Той е жив не в някакви идеи, не в наследството и делото Си, а реално, за всеки от нас. Това е възможно в най-различни моменти от живота ни: в молитва, четене, просто съсредоточено размишление. И всеки християнин, който е изминал поне малък участък от пътя на общуването с Него, знае, че Христос не просто е бил някога, а съществува сега. В това е цялата тайна. В това е тайната и силата на християнството. Съвсем не в учителите му, не в организациите му, не в наследството му. По всичко това то може би не се различава от другите и носи върху себе си печата на слабостта и на историческите грехове – както всичко, което прави и създава човекът. Християнство първо, второ и трето е Христос, без Когото нищо не съществува.Сега можем да попитаме защо все пак се е осъществила тази среща? Защо божественият свят, който като цяло е непостижим за нас, става постижим чрез явяването на Христос Спасителя. В самото Евангелие ни се дава отговор: „Бог толкова възлюби света, че даде Своя Единороден Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот“ (Иоан 3:16). Това е свидетелство за божествената любов. Разбира се, „любов“ е човешка дума, но е най-силната, макар и стъпкана от хората. Най-силната дума. В света върлува зло. Днес няма да говоря за това какво е злото, откъде идва, защо съществува. Светът е потънал в зло. И понякога ни се иска да унищожим това зло със зло, с насилие, но е безполезно. Само растежът на доброто у всеки човек ще изтласква злото. Значи този проблем е тясно свързан с всеки от нас. И всъщност Христос призовава всеки от нас отговорно да участва в Неговото служение. Божията любов ни дава доброто и ние трябва да го умножаваме, макар да е трудно. А е трудно, защото у човека се борят много противоречиви сили. И всеки от вас знае колко наивна е думата „самоусъвършенстване“, която толкова е обичал Толстой. Самоусъвършенстването е илюзия. Никой не може да извади себе си от блатото. Само при барон Мюнхаузен се е случвало. Човек трябва да има някакъв лост, за да се опре на нещо. И колкото повече живеете, толкова по-ясно ще ви става това.Втората тайна на християнството е, че ние можем да се усъвършенстваме, като навлизаме в общуването с Христос. Неговата сила ни вдига и ни кара да правим онова, което сами не можем да направим. Един от най-забележителните стихове в Писанието гласи: „Божията сила се показва в немощ“, тоест, когато човек е неспособен на каквото и да било. И първите проповедници на Евангелието са били хора слаби, не красноречиви, които не са се вписвали в античното общество. Как е станало това – и досега е чудо как са успели да разпространят Христовите думи из градове и села. В Деяния на апостолите пише, че Духът ги е водел. Духът е сила, Която ни се дава. Ние можем да я получим. Обещано ни е! Христос казва, че ще прати Духа на всеки. Това не е някакъв екстаз, не е просто да витаеш в облаците. Духът е силата, която дава възможност на човек да осъществи предназначението си на земята.И тъй като всеки, който тръгва по християнския път, има призвание, тук се открива третата тайна на Евангелието: хората не могат да осъществят призванието си поотделно. Замисълът на Христос е многоединство. Много в единство. Мисля, че този принцип – многоединството е универсален за цялата природа, за цялата вселена. Вижте, каквото и да вземем – молекула, атом, клетка, популация, група, организъм, – винаги е многоединство. Това ни въвежда в тайната на Божеството, Което според свидетелството на Христос е също многоединство. Тайната на Троицата. И Христос създава, постоянно създава, а не веднъж, там, някога, многоединство, което нарича Църква (на старогръцки – еклесия) – събрание от хора, общество от хора, общност, която върви заедно с Него, пред Неговото лице. По-нататък Той казва, че тази Църква ще бъде победителка до такава степен, че ще покорява природата. Христос казва: ще изцелявате болести, ще пиете отрова – и тя няма да ви навреди, ще настъпвате змии и скорпиони – и те няма да ви причинят зло (Лука 10:19). Тоест силата на Духа в бъдещето постоянно трябва да разцъфтява. А всъщност това не го виждаме. Защото вървим много бавно. Христос поставя Църквата Си на основата на свободата, никъде не забелязваме насилие от Негова страна. Дори това, че идва на земята в принизен, умален вид, е условие да Го приемем. Той призовава свободно всеки, у Него няма нищо от човешката тоталитарност, диктат, натрапчивост, но винаги има свобода. Именно затова Той запазва непокътната човешката природа. Докато самият човек не Го потърси. Ето защо историята на Църквата е постоянна борба между човешката закостенялост и светлината, която идва от Христос. Това продължава и сега. По силата на това обстоятелство трябва да кажем, че Евангелието, Църквата не са бягство от действителността, не са тихо пристанище. Напротив, те са изкачване по стръмни стъпала.Това е труден и отговорен път, макар да е радостен. Ето нашия знак – кръста. Често казват, че това е знак на скръб, на печал, някои се плашат от него. А всъщност е знак на радост. Защото Христос, когато отдава живота Си за хората, изпитва радост. Кръстът е знак на всеотдайна любов. Христос казва:“Давам ви нова заповед (за любов са говорили и много преди Него) – обичайте се един друг, както Аз ви обикнах.“ „Както Аз“ – всеотдайно. А какво значи това? Промяна на вътрешната ни същност. Какво стои на първо място в нас? Себичност!! Аз!! Егоцентризъм! В най-дълбокия смисъл на думата. Спомнете си разговори с вашите приятели. Повечето от тях, за каквото и да говорите – спорт, книги, кино, лични работи, – някак си автоматично пренасочват разговора към своите дела. И само тогава разцъфват. Не трябва да обвиняваме хората за това. Просто имаме такова стъбло – нашето Аз. Християнството учи да го преодоляваме, за да се открие истинският извор на личността ни, защото това е псевдоличност. Егоцентризмът е карикатура на личността. Когато хората стигат до вярата или се намират на първите ѝ стъпала, често този егоцентризъм пречи на отношението към Бога. Човекът стои пред Бог и мисли: „А какво ще ми даде Той? Какво очаквам от Него?“ И постоянно – Аз, това огромно Аз, а Бог остава като някакво прилагателно, като второ аз. Разбира се, никой не говори така съзнателно, но смисълът е такъв, интонацията, тонът на думите ни са такива.А всъщност, ако не е Той, ние наистина не съществуваме. Няма ни. Ние сме като пеперуди еднодневки. Какво е нашият живот на фона на… целия свят? Нищо. Но ако у нас се отразява Божията светлина, вместваме в себе си всичко. Има един хубав образ: разсипаното натрошено стъкло е просто боклук, но когато върху него падне слънчев лъч, то се превръща в дъга, елмази, красота. Когато върху нас пада светлината на Вечността, ставаме съпричастни на нея и съществуването ни придобива смисъл. Ние сме част от Неговия замисъл.

________________________________

Източник – http://pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник* на изображенията – http://www.yandex.ru.

История на новозаветното тълкуване – продължение и край*

Публикувано на 16.09.201212.10.2025 от Dragan Bachev

Тълкуване на евангелията през III-XI век на Изток

Доц. д-р Иван Ж. Димитров

III. Евангелие от Лука

Както беседите и пространните коментари на Ориген[25] върху Евангелието от Лука са напълно загубени в прякото им предаване, така са се загубили и всички цялостни коментари върху това евангелие от IV-IX век в Източната църква. Откъслеците от коментарите или беседите на Тит Бостренски, Теодор Мопсуестийски, св. Кирил Александрийски, Исихий Иерусалимски (починал около 450 година) и св. Фотий Цариградски се търсят и откриват по частичните свидетелства в непрякото предаване. Само беседите на Тит Бостренски върху третото евангелие са издадени критично[26]. Коментарът върху Евангелието от Лука на най-значителния представител на Антиохийската школа, Теодор Мопсуестийски, е явно завинаги загубен с изключение на няколко откъса[27], които трябва да се издадат критично въз основа на различните тестови свидетелства. От друга страна, поради твърде богатото им предаване в различните катенени коментари беседите на св. Кирил Александрийски върху Евангелието от Лука могат до голяма степен да бъдат възстановени в тяхната първоначална форма и език, да се сверят със запазения сирийски превод и да станат достъпни за научна работа. Това е много важно, защото редом с Ориген тъкмо св. Кирил Александрийски е водещият и виден тълкувател на Евангелието от Лука на Изток. От св. Исихий Иерусалимски (V век) са запазени откъслеци от тълкуването на Лука 1-2 гл.

От различните самостоятелни коментари към Евангелието от Лука, които са съществували през IV-IX век, са запазени само малки остатъци (с изключение на споменатия коментар на св. Кирил), но затова пък се срешат шест различни типа катенени коментари към Евангелието от Лука от разглежданото време. Пристрастни учени хвърлят вината за загубването на самостоятелните тълкувания върху анонимните съставители на компилационни и катенени коментари. Една такава отсъда от разстоянието на 1000-1500 години обаче не може да бъде в никакъв случай точна, затова е и несправедлива.

Като първа и най-стара форма на компилационен коментар върху Евангелието от Лука се сочи коментарът на Псевдо-Тит. Това е всъщност анонимен непрекъснат коментар, чиито източници са беседите на св. Кирил Александрийски върху третото евангелие, а в по-малка степен – на Тит Бостренски и Ориген, както и беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей (тоест ползва се тълкуванието на паралелните места). Успоредно с това компилаторът е използвал и трудовете на други, по-ранни автори, които не са писали тълкувания върху Евангелието от Лука, като св. Атанасий Александрийски, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисенски от IV век и св. Исидор Пелусийски от V век. Като своеобразност на този коментар трябва да отбележим една твърде често срещаща се в него бележка, която сочи, че за следващия откъс или за следващите глави ще се даде тълкуването от коментара към Евангелието от Матей. Паралелните места с това евангелие се дават след началото и края на главите с точност и тогава липсва тълкуването на текста в Евангелието от Лука.

Посочваният коментар към Евангелието от Матей е винаги компилационният коментар А, който се помества в същия ръкопис на първо място и затова се избягва да се повтаря тълкуването на паралелните места в следващите евангелия. Затова се смята, че авторът на компилационния коментар А към Евангелието от Лука е същият с този на компилационния коментар А към Евангелието от Матей, а също и на компилационния коментар А към Евангелието от Иоан. Последният коментар е по-самостоятелен спрямо тълкуванията на двете синоптични евангелия, но връзката в ръкописите с другите два коментара и еднаквостта на формата и метода на извличане на градивото показват еднакъв произход, един и същи автор и едно и също време на съставяне – VI век.

Главният извор за компилацията – макар и не в същата степен, както са беседите на св. Иоан Златоуст за компилационния коментар към Евангелието от Матей – са беседите на св. Кирил Александрийски върху Евангелието от Лука, чийто текст обикновено се взема дословно. Все пак на много места първоначалният текст се съкращава или преподрежда. Материалът от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей се ползва за тълкуването на паралелните места.

Този анонимен компилационен коментар А към Евангелието от Лука е бил от голямо значение за тълкуването на това евангелие през следващите векове. От една страна, той бил съкратен в едно съвсем кратко тълкуване, а, от друга страна, бил смесен с редица откъси от други автори, които (всички) се споменават с имената си, и особено с текстове от св. Фотий Цариградски. По-късно този компилационен коментар А станал основа за много обогатения катенен кментар А към Евангелието от Лука. Съставителят на тази катена вмъкнал между текстовете на компилационния коментар А схолии от беседите върху третото евангелие на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски, Ориген и от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей, както и от коментарите към първото евангелие на по-ранни тълкуватели. Всички те естествено дават едно ново и отчасти различно тълкуване от онова на компилационния коментар А, който всъщност използвал за източник същите автори. Така в резултат се получил един твърде обемен коментар.

Тази катена ни предава много текстове от изгубени тълкувания на Евангелието от Лука от по-ранно време. По този начин се запълват многото и големи празноти на коментар А, в който на множество места липсваше тълкуването, с бележката то да се вземе от съответното място в коментар А към Евангелието от Матей, където текстът вече е изтълкуван. За съжаление не може да се каже със сигурност дали тези допълнителни откъси са взети от оригиналните трудове на съответните автори, или произлизат от готови сбирки със схолии.

Този катенен коментар А към Евангелието от Лука показва също как и при евангелията от Матей и Иоан за основа на катените към тях са послужили компилационните им коментари. Също така се вижда, че има взаимовръзка между катенените коментари на евангелията от Матей, Лука и Иоан. Катененият коментар към Евангелието от Лука е от същия автор (компилатор), създаден е по същото време – около 700 година, и често в ръкописите е свързан (тоест заедно се преписва) с катенените коментари А към евангелията от Матей и Иоан.

Със също такова широко разпространение като коментар А е и един друг компилационен коментар към Евангелието от Лука, отбелязван като компилационен коментар Б. Той често е бил приписван на Петър Лаодикийски, както и съответните коментари към евангелията от Матей и Иоан[28]. Коментар Б съдържа непрекъснато, цялостно тълкуване на Евангелието от Лука, което във всички ръкописи (с едно изключение) е без указания за авторите, от които е взето градивото за компилацията. Само един ръкопис дава сведения за автора и източниците. Според преценката на изследователите основният материал е от беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски (около 2/5) и на Тит Бостренски. Остатъкът е от тълкуванието на това евангелие от Ориген, от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей, както и от текстове на писма (става дума за писма с богословско съдържание на епископи и др.), противоеретични писания, проповеди и догматични трактати на постари автори. Произхожда от VI-VII век.

Съставителят на компилационния коментар Б е неизвестен. Може би е често споменаваният в ръкописите Петър Лаодикийски. Няма положителни указания да се смята, че съставителят на коментар Б към Евангелието от Лука е един и същ с автора на коментарите Б към евангелията от Матей и Иоан. Тук липсва всякакво указване на паралелните места в коментара към Евангелието от Матей. Всеки един от тези два коментара дава тълкуване на цялото евангелие, без да се интересува от тълкуването на паралелните синоптични места в другия коментар. Независимо от това този коментар Б към Евангелието от Лука има голямо значение за тълкуването на това евангелие през следващите векове. Най-напред той е допълнен с прибавянето на текстове от други автори, повечето без име, а после е взет за основа на богат катенен коментар, като за целта текстовете в коментар Б са разширени с множество тълкувания на по-стари автори, чиито имена са посочени. Като се съди по ръкописите, този катенен коментар Б, произлязъл през VII-VIII век, е имал голямо разпространение.

Съвсем иначе са оформени други три типа катенени коментари върху Евангелието от Лука, които не са имали голямо разпространение, ако се съди по малкото ръкописи, които са ги запазили. Те нямат за основа един компилационен коментар, а просто механично подреждат тълкуването на по-ранни автори без лично становище на съставителя. Единият тип е забележителен с това, че дава в широк обем анонимни текстове от компилационните коментари А и Б и между тях попълва тълкуването от останалите автори, посочени с името си. Основната маса тълкувателно градиво с името на автора е отново от беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски и Ориген. По-малко са ползвани Теодор Мопсуестийски, св. Фотий Цариградски и св. Иоан Златоуст с неговите беседи върху Евангелието от Матей. Тези три катенени коментара са отчасти от IX век, отчасти от X век.

Най-големият катенен коментар към Евангелието от Лука и въобще най-голямата катена върху едно евангелие е съставил в последната третина на XI век епископ Никита Ираклийски[29]. Стремежът му явно е бил да събере възможно най-много тълкувателно градиво за изясняване на текста на Евангелието от Лука. Така той е извлякъл и компилирал около 3300 текста от почти 70 автори. За разлика от катенените коментари А и Б, епископ Никита не изгражда своята катена върху основата на компилационен коментар. Той взема градивото си не само от тълкувателни трудове (основният му източник отново са беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски, следвани веднага от беседите върху Евангелието от Матей на св. Иоан Златоуст), но също от догматични, полемични, аскетични и назидателни трудове в големи количества, като омилетичната литература широко му служи за източник. Не може да се каже само дали е използвал оригинални трудове, например на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски и други, или вече направени извлечения. Но посочките му са надеждни. Често той дава не само името на автора на тълкуването, но и съчинението, от което е взета схолията. От самия епископ Никита са някои допълнения, промени, размествания, както може да се заключи от изследването на текста на катената. Неговата работа все пак до голяма степен е била механична, както е въобще при компилаторите.

За отбелязване е, че епископ Никита, който за своите катени към евангелията от Матей и Иоан извлича градиво почти изключително от трудовете на ония автори, които не са били в конфликт с Църквата, в своята катена към Евангелието от Лука той ползва твърде много градиво от трудовете на Ориген, по-малко от Север Антиохийски (465-538) и Аполинарий Лаодикийски. Катената има голямо значение, защото дава обилен материал за състоянието на тълкуването на това евангелие.

В това време на компилативно тълкуване още веднъж се проявява в лицето на св. Фотий Цариградски самостоятелният тълкувател на третото евангелие. Макар и незапазени в цялост, неговите беседи могат отчасти да се възстановят въз основа на непрякото им предаване (тоест макар и не изпяло, но извадки от тях все пак са преписвани многократно).

IV. Евангелие от Иоан

Цялостно и пряко предавани (тоест преписвани) са стигнали до нас беседите върху Евангелието от Иоан на св. Иоан Златоуст[30]. Както с беседите си върху Евангелието от Матей, така и с беседите си върху четвъртото евангелие златоустият тълкувател става основният авторитет за източното тълкуване през следващите столетия. Всеобхватният наистина коментар към Евангелието от Иоан на св. Кирил Александрийски[31] за съжаление е запазен в гръцкия си оригинал без VII и VIII книга (по откъсите в непрякото предаване те са възстановени само отчасти).

Непряко в откъслеци е запазен и коментарът към Евангелието от Иоан на Аполинарий Лаодикийски[32]. Той е едно добро свидетелство за тълкуването на това евангелие през IV век. Авторът се стреми точно да предаде мислите на евангелието в цялата им дълбочина. Съобразява се със синоптичното предание, показва голям догматичен и полемичен интерес в борбата си срещу арианите, занимава се с христологични въпроси и с личността на Светия Дух. Алегорията е изтласкана на заден план. Откъслеците от този коментар показват Аполинарий като вещ и задълбочен тълкувател на четвъртото евангелие, без това да омаловажава собствените му еретични уклони, разбира се.

Запазени са също обширни части от коментара към Евангелието от Иоан на Теодор Ираклийски, чиято работа споменава блажени Иероним[33], а и Теодорит Кирски в своята „Църковна история“ сочи неговата богата тълкувателна дейност[34]. От Иоан 1-8 гл. са запазени малко откъслеци с тълкувания, но 9-21 гл. до голяма степен могат да се възстановят. При сравняването на тези откъслеци с тълкуването на св. Иоан Златоуст в неговите беседи върху Евангелието от Иоан се налага предположението, че той е познавал твърде добре и вероятно е ползвал тълкуването на Теодор Ираклийски. Както и в тълкуването си на Евангелието от Матей, така и в това тълкуване Теодор Ираклийски се показва като високообразован, трезв тълкувател, който твърдо стои на позициите на Антиохийската школа. Той отдава твърде голямо значение на синоптичната традиция и се стреми да изглади различията между трите синоптични евангелия и Евангелието от Иоан. Особено силно е изразен неговият христологичен интерес, както и полемиката му срещу лъжеучителите. Почти никъде не може да се открие алегорично изяснение на текста. Теодор Ираклийски се смята за един от най-значителните тълкуватели на четвъртото евангелие.

В средата на нашия век са издадени в оригинал запазените откъслеци от важния коментар към Евангелието от Иоан на Теодор Мопсуестийски[35]. Макар и в по-малък обем, има запазени и откъси от тълкуването на това евангелие от Дидим Слепец[36]. Този високоуважаван учител и ръководител на Александрийската школа е съставил (според съобщението на неговия ученик блажени Иероним[37]) редом с един коментар към Евангелието от Матей, който изцяло е загубен, още и коментар към Евангелието от Иоан, от който са запазени поне малки откъслеци. В тях той показва особено силен догматичен интерес. Макар и да принадлежи към Александрийската школа, в неговото тълкуване няма алегорично изясняване на евангелския текст.

Към Александрийската школа е принадлежал и Теофил Александрийски, от когото има запазен само един оскъден откъслек от изяснението на Евангелието от Иоан. Но не може да се съди със сигурност дали този Александрийски патриарх, печално известен с борбата си срещу св. Иоан Златоуст, е съставил тълкуване на Евангелието от Иоан в някаква форма. Може би запазеният откъслек е от друго негово съчинение (не тълкувателно).

От VI век е известен също коментарът към Евангелието от Иоан на презвитер Амоний Александрийски, запазен в твърде много откъслеци. Този автор, чиито време и дейност не са установени с точност, е събрал за изясняване на текста твърде много и ценно богословско и историческо градиво. В тълкуването си се съобразява със синоптичната традиция и се стреми да съгласува сведенията на синоптиците с текста на Евангелието от Иоан. Догматичните въпроси го интересуват силно. В христологичните си изказвания се насочва особено срещу монофизитството. Непрекъснато взема становище срещу различни лъжеучители и ги оборва. В тълкуването си се ръководи от началата на Антиохийската школа, но не липсва и алегорията. Множеството запазени откъси от неговото тълкуване на Евангелието от Иоан показват, че Амоний е ползвал тълкуванията на това евангелие от Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Дидим Слепец, св. Иоан Златоуст, Теодор Мопсуестийски и св. Кирил Александрийски.

И за Евангелието от Иоан през VI век на мястото на самостоятелните коментари се появяват анонимни компилационни коментари, които преписват тълкуванията от по-ранни тълкуватели и ги преработват в непрекъснати коментари. Така се е получил, както и при Евангелието от Матей, един компилационен коментар А към Евангелието от Иоан, който (с изключение на съвсем малко схолии от други автори) се състои само от текстове из беседите на св. Иоан Златоуст върху четвъртото евангелие. При това методът на преценка на източниците е същият, както и при коментар А към Евангелието от Матей. Компилаторът е неизвестен. Често в ръкописите този компилационен коментар се надписва с името на св. Иоан Златоуст (дори в един ръкопис погрешно се приписва на св. Кирил Александрийски), но това само означава, че изясняването на текста е заимствано от неговите беседи. Поради еднаквия метод – да се извлича градиво от беседите на св. Иоан Златоуст, поради еднаквите източник и форма и поради връзката с компилационния коментар А към евангелията от Матей и Лука се заключава, че тези три компилационни коментара имат един и същи автор.

Както при компилационния коментар А към първото евангелие и този коментар А играе голяма роля през следващите векове за тълкуването на Евангелието от Иоан. От една страна, той е бил допълнен и разширен с текстове, чиито автори са посочени с имената си, а след това с добавянето на множество още тълкувания от по-ранни тълкуватели (с посочени имена) става основата за богато изградена катена към това евангелие. От друга страна, този компилационен коментар А (отново подобно на коментар А към Евангелието от Матей) станал още един път основа за извлечения, за да се създаде един съвсем кратък и сбит коментар към четвъртото евангелие.

Влиянието на компилационния коментар А може да се установи и в коментарите към Евангелието от Иоан на архиепископ Теофилакт Български и Евтимий Зигавин. Обикновено в следващите векове при тълкуването на четвъртото евангелие не са се обръщали към беседите на св. Иоан Златоуст върху това евангелие, а са използвали за източник компилационния коментар А, защото в него по твърде умел начин съкратено е предадено тълкуването от беседите, при това с дословна точност понякога.

Появата на този компилационен коментар А към Евангелието от Иоан се поставя в началото на VIII век.

Малко по-късно от компилационния коментар А се е появил още един компилационен коментар към Евангелието от Иоан, намерил също така широко разпространение. Означава се като компилационен коментар Б. Обикновено се предава в ръкописите без име, но понякога (както при подобните коментари Б към евангелията от Матей и Лука) се сочи за съставител Петър Лаодикийски. За източници на тази компилация в един ръкопис са посочени наред с другите следните ранни тълкуватели на евангелието, подредени по обема на използваното градиво: св. Иоан Златоуст, св. Кирил Александрийски, Теодор Мопсуестийски, Теодор Ираклийски, Аполинарий Лаодикийски, Ориген[38], Дидим Слепец. Заедно с тях се посочват и църковни писатели, които не са писали тълкуване върху четвъртото евангелие, но в съчиненията си са се докосвали повече или по-малко до текста на това евангелие.

Този анонимен коментар Б върху Евангелието от Иоан предлага кратко, сбито, по същество изяснение на текста без нравствено приложение. Изтъква преди всичко историко-граматическия смисъл, алегорията почти напълно е изоставена. Появата на коментара се поставя с вероятност в VI век. И неговото значение за тълкуванието на четвъртото евангелие през следващите времена е голямо.

Както при компилационния коментар А, така и компилационният коментар Б най-напред бил разширен с редица схолии от други автори, чиито имена само частично са посочени. После той става основа за една твърде пространна катена, в която (подобно на случаите с коментарите върху евангелията от Матей и Лука) към отделните евангелски места между текста на коментар Б е вмъкнато обилно изяснението на други тълкуватели, като са посочени имената им. Не се взима становище по отделните тълкувания, а механично се прибавят към коментар Б схолиите на същите тълкуватели, които вече са използвани безименно при съставянето на коментар Б. За времето на съставяне на тази катена Б се приема началото или средата на VII век.

От дотук споменатите типове катени А и Б се различават други три типа катени, които нямат за основа някакъв компилационен коментар. В тях са подредени отчасти безименно, отчасти с имена схолиите на по-стари тълкуватели, като често се дава и името на съчинението, от което са взети изясненията. Не се изразява становище по изказаните тълкувателни мнения. Така се получава единно, непрекъснато тълкуване. И при трите типа катени св. Иоан Златоуст осигурява най-много градиво от своите беседи върху Евангелието от Иоан. Следват (с изключение на Ориген) според обема на заемките: Амоний Александрийски, св. Кирил Атександрийски, Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, Дидим Слепец и в един тип – св. Фотий Цариградски. Съставянето на тези три типа катени върху четвъртото евангелие се поставя във времето от VII до X век.

Никита Ираклийски е съставил катенен коментар и към Евангелието от Иоан (преди 1080 година). Могат да се установят същите особености, както в неговата катена върху Евангелието от Матей. Катената му върху четвъртото евангелие няма за основа компилационен коментар. Характерен е подборът на авторите, от които той взима тълкувания. До Ориген, който е представен само с четири кратки изяснения, са изключени всички онези тълкуватели, които са били в някакъв конфликт с Църквата. Заедно със св. Иоан Златоуст, св. Кирил Александрийски дава почти целия материал за тълкуването. Основните текстове са от писанията на автори, които имат име като богослови на Източната църква, макар че не са били тълкуватели на Евангелието от Иоан. И в този случай катената на епископ Никита Ираклийски единствена сочи името на съставителя си.

В епохата на компилационните коментари отново се появява един самостоятелен тълкувател в лицето на св. Фотий Цариградски. Голям брой откъслеци от негови тълкувания на текстове от Евангелието от Иоан (които са независими от неговите quaestiones ad Amphilochium) свидетелстват за съществуването на негови беседи върху това евангелие, при което естествено остава под въпрос дали патриархът е съставил беседи върху цялото евангелие, или само върху отделни места от него, макар че откъслеците предлагат изяснение на текстове от всички глави на евангелието. Може да се наблюдават същите начала, които той е следвал и при беседите си върху евангелията от Матей и Лука. Той обикновено следва св. Иоан Златоуст, чиито беседи е познавал и много използвал. Взима критично становище спрямо други тълкувания, някои ги отхвърля. Обикновено св. Фотий привежда евангелския текст буквално и тогава го тълкува дума по дума, следвайки линията на Антиохийската школа. Показва голям догматичен интерес и предпочитания към нравствените наставления. Още повече отколкото в тълкуването си върху Евангелието от Матей той се показва тук като майстор на езика. Затова неговото тълкуване на Евангелието от Иоан се смята за най-ценното и самостоятелно постижение в тълкуването на това евангелие през IX век.

Като обобщение трябва да кажем, че четвъртото евангелие през IV-IX век е било предмет на много и значителни тълкувания в Източната църква. Редом с напълно запазените беседи на св. Иоан Златоуст и с до голяма степен съхранения коментар на св. Кирил Александрийски, заключението ни се потвърждава от обширните откъслеци от тълкуванията върху Евангелието от Иоан на Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, Дидим Слепец, Теофил Александрийски, Амоний Александрийски и св. Фотий Цариградски. Към това се прибавят два компилационни коментара, от които след това са съставени два типа катенени коментари с множество тълкувателни изяснения. Други три типа катени с обилно градиво от по-стари тълкуватели допълват тези тълкувания. Като заключение идва богатият с изяснения катенен коментар на Никита Ираклийски.

Заключение

От това състояние на нещата може да се направи заключение за значението на отделните евангелия през разглежданото време. Редом с Евангелието от Матей най-много самостоятелни и компилационни коментари е имало Евангелието от Иоан. Тълкуванията на Евангелието от Лука отстъпват далеч назад спрямо тълкуваната на евангелията от Матей и Иоан – може би поради обстоятелството, че тълкуванията на първото евангелие вече в някаква степен разглеждат текстове, които имат свои успоредици в Евангелието от Лука. Евангелието от Марк по това време сякаш не е играло никаква роля. От IV до IX век е установен само един компилационен коментар върху това евангелие, който може би е бил съставен просто за да съществува един коментар върху целия corpus evangeliorum в един ръкопис; при това той е почерпил тълкувателното си градиво от коментарите към евангелията от Матей и Лука.

Направеният преглед на историята на евангелското тълкуване през III-XI век в Църквата на Изток на гръцки език показва и значението, което Църквата е отдавала на евангелските текстове и тяхното тълкуване за нуждите на научно-богословската и пастирската дейност в полза на народа Божи.

______________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 8, с. 1-17. Понaстоящем, септември 2012, авторът на статията е проф. д-р.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[25]. В латински превод на блажени Иероним са запазени само 39 беседи, поместени в PG 13, 1901-1902.

[26]. Sickenberger, J., Titus von Bostra, Leipzig, 1901.

[27]. Издадени са в PG 66, 716-728.

[28]. Rauer, М., Der dem Petrus von Laodicea zugeschriebene Lukas-Kommenta

[29]. Sickenberger, J., Die Lukas-Katene des Niketas von Herakleia, Leipzig 1902.

[30]. Тълкуванието на Евангелието от Иоан е поместено в PG 59, 23-482 (общо 88 беседи).

[31]. Коментарът към Евангелието от Йоан е поместен в PG 73,9-1056 (I-VI кн.) и PG 74,9-756 (VII-XII кн.).

[32]. Reuss, J., Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche, Beriin 1966, S. XVIII-XX, 3-64.

[33]. De viris illustribus, cap. 9. PL 23, 731.

[34]. PG 82, 993 sq.

[35]. Devreesse, R., Essai sur Theodore de Mopsueste, Citta del Vaticano 1948, p. 287-419. От-къслеците от това тълкувание са поместени и в PG 66, 728-785.

[36]. Reuss, J., Johannes-Kommentare…, S. XXIV, 177-186.

[37]. De viris illustribus, cap. 109. PL 23, 743.

[38]. Откъслеци от неговия коментар са поместени в PG 14, 21-829.

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-33j

История на новозаветното тълкуване*

Публикувано на 15.09.201212.10.2025 от Dragan Bachev

Тълкуване на евангелията през III-XI век на Изток

Доц. д-р Иван Ж. Димитров

1. Необходимо е изучаването на Свещеното Писание

Живеем във време, когато научните изследвания във всички области са „на дневен ред“. Човек проучва вселената от съставните части на атома до най-отдалечените галактики. Такъв безкраен и неизследим свят е и Свещеното Писание, свят духовен и много по-възвишен в сравнение с материалния свят.

Изследването на материалния свят ни води към научната истина и съответните открития подобряват условията на земния ни, временния живот. А изследването на Свещеното Писание ни открива вечната истина и ни дарява вечен живот. Без научната истина човек може би живее без удобства, но все пак съществува. А без вечната истина е невъзможно истинското съществуване на човека, без нея той не може да живее вечния живот.

Иисус Христос, позовавайки се на обичая на религиозните хора от Неговото време да изследват Свещеното Писание, казал насърчително: „Изследвайте Писанията, защото вие мислите чрез тях да имате живот вечен. И те са, които свидетелствуват за Мене“ (Иоан 5:39)[1]. А онези, които, без да познават Свещеното Писание, са се осмелявали неподготвени да обсъждат сериозни духовни въпроси, Спасителят порицал: „Заблуждавате се, като не знаете Писанията, ни силата Божия“ (Мат. 22:29; Марк 12:24).

Св. евангелист Лука в Деяния на светите апостоли разказва, че юдеите поначало противодействали на проповедта на св. апостол Павел, но юдейските жители на Берия (в Гърция) били „по-благородни от солунчани“ и когато апостолът им проповядвал благовестието, „те приеха словото с голямо усърдие и всекидневно изпитваха Писанията, дали това е тъй“ (Деян. 17:11). Следователно изследването на Свещеното Писание е не само необходима предпоставка, за да приеме човек словото Божие, но то е същевременно и пробният камък, за да провери той стойността на различните проповеди и да различи кое е наистина слово Божие.

2. Отношението към тълкуването на Писанията вчера и днес

Тълкувателното наследство от светите отци доскоро се е пренебрегвало както от патристиката, така и от историята на библейските изследвания, съответно на тълкуванията. Светите отци се ценели повече като проповедници и защитници на християнската вяра, като прекрасни образци на духовност, като пастири и учители, като подвижници и духовни водачи, но по-малко – като вдъхновени тълкуватели на Свещеното Писание. И доколкото имало интерес към тълкувателното им творчество, по правило той се съсредоточавал върху великите представители на двете тълкувателни школи в древната Църква – Александрийската и Антиохийската. Основните неща, с които се занимавали изследователите, били различните тълкувателни насоки на тези школи, тоест алегорическата (мистическата или духовната) и историко-граматическата, както и тяхното влияние върху средновековната херменевтика. Дори се беше установило сред западните историци на библейското тълкуване схващането, че със залеза на тези школи през V век приключва и приносът на Източната църква в областта на библейското тълкуване

Когато през V век започват да се оформят и да се налагат тълкувателните сборници, наречени σειρατ (catenae), неизбежно настъпва време на упадък. Авторитетите от миналото въздействали някак подтискащо върху самостоятелните опити за тълкуване на Свещеното Писание и затова по-късните църковни писатели се задоволявали просто да събират тълкуванията на древните и само да ги преписват и повтарят. Тук обикновено се цитира и 19-о правило на Шестия вселенски събор (692 година), постановило да се зачита мнението на древните[2]. Пряка последица от този упадък било отсъствието на живо библейско тълкуване, неговото откъсване от богословието, сухото и безплодно подражание и типизиране на тълкувателното предание от предишните епохи[3].

При такива предубеждения, разбира се, неминуемо се стигнало до подценяване достойнството на светоотеческата тълкувателна традиция, още повече като се приемало, че новите библейски изследвания са превъзмогнали традиционните принципи и методи на църковното тълкуване и го водели към нови хоризонти.

Тази преценка през XVIII и XIX век за светоотеческото тълкуване не трябва да ни изненадва. Все още не са били известни много светоотечески тълкувателни трудове. Постепенно започват обаче да се издават поредиците на Patrologia Graeca и Patrologia Latina под ръководството на абат J. P. Migne (1857-1890), следват берлинските GCS (Die griechischen christilchen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, от 1897 година) и виенските CSEL (Corpus scriptorium ecclesiasticorum Latinorum, от 1864 година), a в нашия век – Sources chretiennes (от 1941 година), CCSL (Corpus christianorum, series Latina, от 1954 rодина), CCSG (Corpus christianorum, series Graeca, от 1974 година) и OECT (Oxford Early Christian Texts, от 1971 година).Издаването и проучването на гръцките катени, макар и да не е завършило, даде вече значителни плодове. Преди всичко се откриха неизвестни или загубени тълкувателни трудове на древни църковни автори, а най-важното – утвърди се убедеността, че в катените е запазена най-добрата и най-значителната част от светоотеческото библейско тълкуване от ранната епоха до времето на св. патриарх Фотий[4]. Според някои преценки половината от светоотеческите тълкувателни трудове са запазени в катените. Така вече е възможно определено да се отхвърли мнението, че катените означават упадък в качествено и количествено отношение на библейското тълкуване в по-късния светоотечески и византийски период[5].

3.Какво знаем за тълкуването на евангелията през IV-IX век в Източната Църква

Ако погледнем указанията за литературата в по-значителните съвременни тълкувателни трудове върху евангелията, ще видим, че се споменават твърде малко тълкувания на източни автори от периода IV-IX век, когато все пак на Изток през това време има значително тълкувателно творчество. Днес обикновено се цитират беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей и Евангелието от Иоан, тълкуванията на Ориген в различни форми (схолии, омилии, коментари, които за съжаление са запазени само в откъслеци), както и коментарите на св. Кирил Александрийски върху третото и четвъртото евангелие или откъслеците от тълкуванието на Евангелието от Лука, съставено от Тит, епископ на Босра (починал 378 година).

Към това се прибавя и нещастното обстоятелство, че не всички запазени тълкувания от това ранно време са събрани в едно издание, което да отговаря на научните изисквания за съвременните изследвания. Същевременно се знае добре, че както от Александрийската, така особено и от Антиохийската школа са произлезли редица именити тълкуватели поне на трите евангелия – от Матей, Лука и Иоан (евангелието от Марк обикновено е било изоставяно, тъй като съдържа съвсем малък обем сведения, различни от останалите евангелия и особено от Матей и Лука), които са създали важни тълкувателни трудове – коментари, беседи, схолии, квесционес (тълкувания под формата на въпроси и отговори). Дали всички тези тълкувания са безследно изчезнали, или можем поне въз основа на непрякото, на косвеното им предаване да се запознаем с тях – ако не изцяло, поне частично?

В следващия преглед ще се види съвременното състояние на изледванията в тази област, което е същевременно осветление на въпроса за историята на тълкуванието.

I. Евангелие от Матей

Изцяло и пряко са запазени до нас беседите върху Евангелието от Матей на св. Иоан Златоуст (344/354-407 година)[6], издавани многократно в оригинал и в преводи, макар и да няма засега тяхно критично издание (тоест при сравняване на всички съществуващи ръкописи и преценка на разночетенията). Заедно с по-ранните тълкувания на Ориген (185-254/253 година)[7] това са основните авторитети за цялото евангелско тълкуване на Изток през следващите векове. При това в по-късните ползвания на тези беседи обикновено се е изоставяло нравственото приложение и се е използвала само тълкувателната им част.

От непряко запазените тълкувания (тоест съхранените в катени от най-различен вид) в откъслеци е дошло до нас тълкуванието на Евангелието от Матей, написано от ересиарха Аполинарий Лаодикийски (около 310-392 година)[8]. Блажени Иероним го споменава във въведението на своя коментар върху Евангелието от Матей като тълкувател на първото евангелие и, по неговите думи, го е използвал[9]. Аполинарий в своето тълкувание показва тек стовокритични интереси и дава трезво, историко-граматическо разяснение. Твърде ограничено прилага алегория, почти липсва и нравственото наставление (paraenesis).

Друг тълкувател на първото евангелие от почти същото време е Теодор Ираклийски (335-358 година)[10]. Запазени са големи откъслеци от неговото тълкувание на Евангелието от Матей. И него блажени Иероним споменава в своя коментар върху това евангелие[11]. А в съчинението си „За бележитите мъже“ той го охарактеризира още по-ясно със следните думи: „Теодор, епископ на Ираклия Тракийска, с изящно и изкусно слово и с голямо историческо разбиране издава по времето на император Констанций коментари върху Матей и Иоан и върху Апостола, и върху Псалтира“[12]. Теодор Ираклийски се стреми ясно да изложи смисъла на думите от Писанието, при това показва голям догматически интерес. У него се намират и апологетични места, насочени срещу Маркион и манихеите. Съвсем рядко употребява алегорията.

Тези двама тълкуватели могат да се причислят към антиохийското направление. От най-значимия представител на тази школа – Теодор Мопсуестийски (около 350-428)[13], също са запазени само откъслеци (макар и пространни) от коментара му върху Евангелието от Матей. Много трябва да се съжалява, че коментарът не е запазен изцяло. Защото този без съмнение най-добър представител на Антиохийската школа в своето тълкувание се придържа строго към текста на евангелието и с критичен подход го изчерпва богословски изцяло. Той показва особен интерес към текстовокритичните проблеми, обича да се занимава с въпросите на историята, съвременна на евангелските събития, и преди всичко обръща внимание на взаимовръзката на текста. Заедно с това у него се забелязват полемични тежнения срещу ариани и аполинаристи. Алегорията при него отсъства напълно, отстъпила място на типологията, на която той често сочи.

Има запазени непряко откъслеци и от тълкуванието на Евангелието от Матей на двама представители на Александрийската школа. От Теофил Александрийски (385-412 година) са дошли до нас няколко откъса от една беседа върху Евангелието от Матей на този Александрийски патриарх[14], когото блажени Иероним също споменава във въведението на своя коментар[15].

Значително по-обширни са остатъците от коментара на св. Кирил Александрийски (починал 444 година). Леонтий Византиец (480-540 година) [16], св. Фотий Цариградски (около 820-891 година)[17] и Факунд Хермиански (починал около 571 година)[18] съобщават, че св. Кирил Александрийски е написал тълкувание на Евангелието от Матей, което подобно на неговия коментар върху Евангелието от Иоан се състояло от цяла поредица от книги. Тълкуванията на този александрийски автор показват особено силни догматични тежнения, като винаги се подчертават божествената и човешката природи на Иисус Христос. Същевременно е налице и явна полемика срещу лъжеучителите, особено срещу Аполинарий Лаодикийски. Св. Кирил Александрийски винаги се съобразява с паралелните текстове в другите синоптични евангелия (от Марк и Лука) и се стреми да ги доведе в съгласие. Особено голямо значение тълкувателят отдава на взаимовръзката между Новия Завет и Стария Завет, който той определя като предобраз (τύπος) на Новия Завет. Това тълкувание на Евангелието от Матей св. Кирил вероятно е написал преди беседите си върху Евангелието от Лука, тоест преди 429 година[19].

В края на V век вече се появяват отчетливи белези за това, че тълкувателните творчески сили на Антиохийската школа сякаш са се изчерпили. Към това се прибавя и друго едно обстоятелство. Още от началото на своето противопоставяне на еретика Несторий св. Кирил Александрийски идва до извода, че за да може да победи своите противници, той трябва да води споровете си върху основата на светоотеческата традиция. Безспорно този метод е бил прилаган и преди това, но никой не го е използвал с такава разпаленост и техническо съвършенство, както прави това св. Кирил Александрийски. От времето на тези догматически спорове през V век, по време на които Антиохийската школа била атакувана от св. Кирил и в областта на библейското тълкуване, започва вече занапред да играе решителна роля в богословските обсъждания и спорове позоваването на учението на църковните отци. Дори двамата видни тълкуватели на двете богословски школи Александрийската и Антиохийската – св. Кирил Александрийски и Теодорит Кирски (за когото се смята, че е най-големият антиохийски тълкувател, починал около 460 година), преработват в този дух и резултатите от дотогавашното тълкуване. Така в следващите времена вече престават да се пишат самостоятелни библейски коментари, а се предпочита да се преработват съществуващите коментари на по-ранни тълкуватели в различни по форма, обем и стил компилации.

Действително от VI век насам на мястото на самостоятелните коментари се появяват безименни компилативни коментари, които повече или по-малко успешно използват работите на по-ранните тълкуватели, обработват ги подборно въз основа на собствената си преценка и ги представят като безименен, но качествен и обогатен от много трудове непрекъснат, единен коментар. Тези компилационни коментари полагат основата за по-късните обемни „верижни” коментари, тъй наречените катени (от VII-VIII век насам).

Тези опити са получили официалното признание и одобрение на Църквата още с 19-то правило на Шестия вселенски събор, където се приемат за задължителна норма писанията на църковните отци. Като последица се смята, че са задушени всяка самостоятелна тълкувателна дейност и всякакъв напредък в библейското тълкуване. Компилаторите са съхранили и предавали ценното от по-старото тълкуване, но те днес са обвинявани, че били главните виновници за изгубването на самостоятелните евангелски коментари от по-ранно време. Поради тяхната подборна дейност, смятат някои, се е загубил интересът към преписване и разпространяване на цялостните коментари. Все пак в техните трудове откъслечно са се запазили много древни тълкувания. В катените са били трупани, от друга страна, най-различни тълкувателни мнения без подбор и без изразяване на становище за стойността им.

В началото на VI век на Изток се разпространява един коментар на Евангелието от Матей, който – както може да се съди от запазените до нас ръкописи – е бил твърде широко разпространен. В историята на тълкуванието той е известен като „коментар А“. Това е компилация от извадки из беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей. Тълкувателният материал е извлечен много точно и внимателно от първата част на въпросните Златоустови беседи, тоест включено е всичко, което предлага едно историко-граматическо тълкуване. Тази първа част на беседите е извлечена възможно най-кратко, почти винаги дословно, като допуснатите промени в текста на св. Иоан Златоуст са минимални. Естествено отстранена е всяка риторична украса. Така почти целият тълкувателен материал, който съдържа беседата, много умело се обединява от анонимния компилатор на този коментар, а втората част на беседата с нейните омилетични способи и нравствено приложение се изоставя. Твърде често отделни откъси на тълкуванието започват с характерната за св. Иоан Златоуст форма на риторични въпроси.

Успоредно с материала от беседите съвсем рядко се срещат и текстове от други автори. Името на компилатора по правило никога не се споменава. Ако в редица ръкописи се сочи като автор св. Иоан Златоуст, това просто означава, че основният тълкувателен материал е взет от неговите беседи.

Този компилативен коментар А играе голяма роля за тълкуването на Евангелието от Матей през следващите векове. Влиянието му стига дори до XII век, до коментарите на архиепископ Теофилакт Български (наричан още Охридски, починал около 1108 година) и Евтимий Зигавин (починал в началото на XII век) върху Евангелието от Матей. В по-късно време, когато се използва тълкуванието на св. Иоан Златоуст, вече никой не търси самите Златоустови беседи, а само извлечените от неговите беседи текстове, включени в този коментар А.

В следващите векове коментар А бил съкратен още един път, за да се получи кратко тълкуване на първото евангелие. Този съкратен вариант се пази в редица неотпечатани ръкописи.

От друга страна, коментар А бил допълнен и смесен с текстове на други значими тълкуватели, вмъкнати между изясненията на първоначалния коментар. Известни са три отделни групи такива разширени коментари. И последната стъпка в тези разширения е прибавянето на голям брой откъси от по-стари тълкувателни текстове, обикновено без да се търси определена богословска тенденция. По този начин на основата на коментар А се получава ново, пространно непрекъснато тълкуване на евангелския текст. Това е т. нар. катенен коментар тип А върху Евангелието от Матей[20], който произлиза може би от началото на VIII век.

Друг един компилационен коментар към Евангелието от Матей, който също е имал широко разпространение, доколкото може да се съди по многото запазени ръкописи, се е появил малко по-късно от коментар А, но вероятно още в края на VI век. Издаден е от С. F. Georg Heinrici като труд на иначе неизвестния Петър Лаодикийски – „Тълкувание на Евангелието от Матей“[21]. Но това не е самостоен труд на този автор, а една твърде умела компилация от тълкуванията на Ориген (около 5/10 от текста), от беседите на св. Иоан Златоуст (около 3/10 от текста, като извличането на материала е напълно независимо от извадките за текста на споменатия коментар А) и останалото (2/10) е от тълкуванията върху Евангелието от Матей на други по-ранни автори. Това компилативно тълкуване предлага ясно, кратко, съществено изяснение без нравствено приложение. Изтъкнат е смисълът на думите и историческото съдържание на текста, алегорията е намалена до минимум. Може би името на Петър Лаодикийски трябва да се отнесе към компилатора. Този компилационен коментар е наречен „коментар Б“. Той е от голямо значение за тълкуването на първото евангелие през следващите векове.

Както и при коментар А, коментар Б бил разширен най-напред с поредица от схолии на други автори и така той станал основа за един твърде широко разпространен катенен коментар, при което към отделните места на евангелския текст между схолиите на коментар Б обилно са добавени (вмъкнати) изясненията на по-стари тълкуватели, без да се дава личното мнение на компилатора. Сред запазените и неиздадени ръкописи могат да се различат шест групи такива катенени коментари, които при това предлагат твърде богат тълкувателен материал от тълкуванията върху Евангелието от Матей на по-стари автори. Тези катенени коментари са произлезли вероятно в периода от VII до X век.

От досега споменатите два типа катенени коментари съществено се различава един трети тип, който – ако се съди по слабото му ръкописно представяне – не е имал широко разпространение. За разлика от двата типа катенени коментари А и Б тук липсва като основа един компилационен коментар. Повече от половината от градивото на тази катена върху Евангелието от Матей е взето от беседите на св. Иоан Златоуст, а Ориген, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, св. Кирил Александрийски, св. Фотий Цариградски и някои други по-стари тълкуватели предлагат останалия материал. Тук се установява също, че при този катенен коментар оригиналният текст на споменатите автори е силно променен. Компилаторът просто предава със свои думи мислите на различните автори. Този трети тип катенен коментар е произлязъл вероятно едва след X век.

Катенен коментар към Евангелието от Матей със собствен почерк е създал епископ Никита Ираклийски (1030-1100 година)[22]преди 1080 година. Своите изяснения на евангелския текст той черпил преди всичко от беседите на св. Иоан Златоуст и неговото тълкуване заема около половината от коментара на епископ Никита. Следват св. Кирил Александрийски с много места от неговия коментар към Евангелието от Матей и голям брой други автори.

Катененият коментар на епископ Никита има редица своеобразности. Преди всичко той няма за основа един компилационен коментар като коментари А и Б, който след това да е бил разширен с тълкуванията на други автори. Епископ Никита сам прави компилацията под форма на катена. Освен това твърде много текстове произлизат не от коментари или беседи върху Евангелието от Матей, а са извлечени от догматични и полемични трудове или от писма, които просто са имали връзка с мисли и текстове в Евангелието от Матей. Вероятно епископ Никита Ираклийски е почерпил градиво от по-стари, вече съществуващи коментари върху първото евангелие. За съжаление не може да се отговори еднозначно дали той е имал пред себе си оригинални трудове на тези автори и дали пряко ги е ползвал, или е взел техните тълкувания от катени или други сборници.

За отбелязване е също подборът на авторите. Епископ Никита е взел изключително ограничен обем градиво от онези автори, които по някакъв начин са били в конфликт с Църквата и чиито трудове са извадени от пряка употреба. Затова неговият коментар твърде малко разширява познанието ни за тези автори в областта на новозаветното тълкуване от по-ранно време. Може би той се е ръководел при подбора си и от догматични съображения. И последната особеност на този коментар – за разлика от по-старите анонимни катенени коментари той сочи името на своя компилатор.

Редом с тези основни типове (образци) на компилационни и катенени коментари към Евангелието от Матей има и смесени форми. А може би някъде в неизследвани ръкописи има и други, съвсем неизвестни на науката тълкувания на това евангелие. От друга страна е невъзможно да се каже какви тълкувания на Евангелието от Матей са били унищожени или изчезнали поради различни обстоятелства: нашествия, пожари, запустяване на манастири и прочее.

В Средновековието, когато тълкуванието е в относителен упадък, защото се предпочитат компилациите и катените, представящи най-доброто от изминалите столетия, се появява едно самостоятелно тълкуване на Евангелието от Матей, съставено от св. Фотий Цариградски. Запазени са големи части от неговите беседи върху това евангелие. Остава неясно дали св. Фотий е тълкувал избрани глави или текстове на Евангелието от Матей, или цялото евангелие. Следвайки св. Иоан Златоуст и метода на Антиохийската школа, св. Фотий обичал да дава към едно и също евангелско място повече тълкувания, без често пъти да проявява предпочитания към едно определено тълкуване. Твърде рядко той прилага алегорията. Обикновено силно се проявява при него една апологетична тенденция и определен догматичен интерес. Голямо място отделя и на нравственото приложение. За св. Фотий казват, че като самостоятелен тълкувател на първото евангелие и късен представител на Антиохийската школа той стои на самотен връх.

Речем ли да обобщим резулатите, бихме могли да кажем: Евангелието от Матей е било твърде често и с предпочитане тълкувано в Източната църква през периода IV-IX век. Това се потвърждава както от напълно съхранените беседи на св. Иоан Златоуст, така и от често обширните откъслеци от тълкуванията на Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, Теофил Александрийски, св. Кирил Александрийски, св. Фотий Цариградски. Към това се прибавят (макар да са почти само в ръкописи, тоест неиздадени в печат) два вида компилационни коментари, върху чиято основа после са изградени два типа катенени коментари, допълнени с редица други тълкувания. Един трети вид катенен коментар и катената на епископ Никита Ираклийски от XI век оформят завършека на епохата. Всички те показват особено голям интерес към Евангелието от Матей по времето след преустановяването на самостоятелното тълкуване на това евангелие през около V век.

II. Евангелие от Марк

Съвсем друга е картината с тълкуванията на Евангелието от Марк в Източната църква (тоест на гръцки език) през IV-IX век. От това време няма запазен нито пряко, нито косвено един самостоен коментар към Евангелието от Марк, както няма и никакъв катенен коментар върху това евангелие. Защото столетия наред е господствало неправилното мнение, че Евангелието от Марк е нещо като съкращение на евангелията от Матей и Лука. С това се обяснява фактът, че съвсем малко внимание е отделяно на тълкуването на това евангелие. В края на V век презвитер Виктор Антиохийски пише: „Мнозина са съставили коментари на евангелията от Матей и Иоан, сина на гърма, а малцина – на Евангелието от Лука, но никой, смятам, не е изтълкувал Евангелието от Марк (защото до днес нищо не съм чул, макар че много съм се занимавал с онези, които са положили усилия да събират трудовете на древните)”[23]. Така той се постарал да запълни тази празнина и събрал всички „пръснати по разни места“ тълкувания. Това е и единственото тълкувание, което се среща значително често в ръкописите.

То е компилационен коментар, който в някои ръкописи се означава като „коментар към Евангелието от Марк на презвитер Виктор Антиохийски“. Среща се в две рецензии и обикновено е свързан с компилационните и катенените коментари върху другите три евангелия. За извори на тая компилация са послужили беседите върху Евангелието от Матей на св. Иоан Златоуст и то в онази форма, в която те са познати от компилапионния коментар А върху първото евангелие (около 33-45% от градивото), от тълкуванията на Ориген върху Евангелието от Матей, от беседите на св. Кирил Александрийски върху Евангелието от Лука (около 15%) и на Тит Бостренски (починал 387 година) върху същото евангелие. В по-малък обем градиво е заето още от Теодор Мопсуестийски[24], Аполинарий Лаодикийски и Теодор Ираклийски (откъслеци от техните коментари към първото евангелие). Компилаторът е издирвал у споменатите автори онези паралелни места от тълкуванията на евангелията от Матей и Лука, които се покриват с текста на Евангелието от Марк, и така е съставил своя компилационен коментар. Личният принос на тоя автор, който може би само се крие зад името на Виктор Антиохийски, е незначителен. Във всеки случай коментарът трябва да е произлязъл през VI век.От широкото му ръкописно разпространение може да се съди, че това тълкувание на Евангелието от Марк е било ценено и търсено – не на последно място и затова, че то е допълвало състава на компилационните и катенените коментари върху четирите евангелия, за да се получи по този начин един цялостен коментар на целия corpus evangeliorum в един ръкопис.

За коментара на архиепископ Теофилакт Български през XI век върху Евангелието от Марк тази компилация била основният извор. И понеже, от една страна, това евангелие има едва 1/20 самостоятелен текст (в останалото се покрива с евангелията от Матей и Лука), а от друга страна, св. Иоан Златоуст в своите беседи върху Евангелието от Матей винаги е държал първо място в цялото гръкоезично тълкуване, разбираемо е, че малкото самостоятелен текст в Евангелието от Марк не е могъл да се сдобие със собствено тълкувание, още повече че от времето на разцвета на Александрийската и Антиохийската школи не е останал никакъв самостоятелен коментар върху второто евангелие. Затова с основание са заключава, че тълкуването на Евангелието от Марк през IV-IX век в Източната църква не е имало почти никакво значение.

Следва…(виж тук).

__________________________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 8, с. 1-17. Понастоящем, септември 2012, авторът на статията е проф. д-р.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg

[1]. Това разбиране на гръцката глаголна форма ερευνατε като imperativus praesentis („изследвайте“) е засвидетелствано от св. Йоан Златоуст и всички, които следват неговата тълкувателна традиция. А св. Кирил Александрийски приема тая форма като indicativus praesentis (тоест „изследвате“), което е и по-вероятно, ако сравним следващия, 40 стих: „Но не искате да дойдете при Мене, за да имате живот“ (PG 73, 420-421).

[2]. В 19-о правило на VI Вселенски събор дословно се казва: „Църковните предстоятели трябва всеки ден, а особено в неделите да учат целия клир и народа на мислите и решенията на истината, като четат словата на благочестието в божественото Писание; и да не нарушават положените вече граници, нито преданието от богоносните отци; а ако се засегне някое библейско място, да не го тълкуват другояче, освен както са го изложили светилата и учителите на Църквата в своите съчинения и по-скоро чрез тях да се прославят, вместо да съставят свои трудове, за да не би да се случи да не се справят и да се отклонят от подобаващото.“ (превод И. Ж. Д.)

[3]. Ί. Παναγόπουλος, Η. Ερμηνεία της Αγίας Γραφης στήν Εκκλησία τών πατέρων, τ. Α, Αθήνα 1991, σ. 54-58. ‘

[4]. R. Devreesse, Dictionnaire de lа Bible, Supplement, Paris, 1928, II 1908.

[5]. Срв. Χρ. Κρικώνης, Περί ερμηνευτικων σειρών (catenae). Βυζαντινά 8 (1976), c. 90-139 и по-специално c. 95 сл., 126 сл.

[6]. От PG 57, 13 до PG 58, 794 (общо 90 беседи).

[7]. Коментар към Евангелието от Матей, PG 13, 829-1600. По друг латински превод коментарът е поместен в PG 13,1599-1800.

[8]. Срв. Reuss, J., Matthaeus-Kommentare aus der griechischen Kirche, Berlin 1957, S. XXIII-XXVI, 1-54. Вж. и неговото изследване: Evangelien-Erklaerungen von 4. bis 9. Jahrhundert in der griechischen Kirche, в: Neues Testament und Kirche (Rudolf Schnackenburg zum 60. Geburtstag), Freiburg i. Br. 1974, S. 476-496.

[9]. PL 26, 20 В.

[10]. „Полуариански“ епископ, присъствал на събора в Сердика (343 година) на страната на арианите, заради което западните епископи го снели от катедрата.

[11]. PL 26, 20 В.

[12]. Theodorus, Heracleae Thraciarum episcopus, elegantis apertique sermonis et magis historicae intelligentiae edidit sub Constantio principe commentarios in Mattheum et Johannem et in Apostolum etin Psalterium“ (De viris illustribus, cap. 90. PL 23, 731).

[13]. PG 66, 703-713.

[14]. Александрия е призната за патриаршия още на Първия вселенски събор в Никея (325 година) заедно с Рим и Антиохия.

[15]. PL 26, 20 В.

[16]. Contra Nestorium et Eutychium, I, 2. PG 86 (1), 1356.

[17]. Bibliotheca, cod. 229. PG 103, 1008, 1012-1013.

[18]. Facundus episcopus Hermianae, (в Африка), Pro defensione trium capitulorum, 11, 7. PL 67, 819.

[19]. Тълкуванието на Евангелието от Матей е в PG 72,363-474.

[20]. Срв. Сrаmеr, J. A., Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, Oxonii 1838-1844, I, p. 1-257; 453-496.

[21]. Неinrici, С. F. Georg, Des Petrus von Laodicea Erklaerung des Matthaeusevangeliums, Leipzig 1908.

[22]. Никита Ираклийски в ръкописите обикновено се споменава като Νικήτας ό Σερρων, тоест родственик (племенник) на архиепископ Никита Серски. Знае се, че в 1080 година е бил дякон, скевофилакс и учител при храм „Св. София“ в Цариград. Бил в писмовна връзка с архиепископ Теофилакт Български. По-късно става митрополит на Ираклия.

[23]. За живота на този автор няма никакви сведения, трудно е да се установи и времето, в което е живял. Коментарът му е издаден в поредицата на Сrаmеr, J. A., Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, I, 261-448.

[24]. Откъслеци от тълкуванието му на Евангелието от Марк са поместени в PG 66, 713-716.

Изображения: авторът на статията, проф. д-р Иван Ж. Димитров и абат Жак Пол Мин (1800-1875). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-32U

Древната Църква и „прераждането“*

Публикувано на 16.08.201204.09.2025 от Dragan Bachev

Александра Карамихалева

Сред тези християни, които са преминали в своите духовни търсения през различни източни религии и окултни учения, се шири твърдението, че уж в древност в Евангелието открито и ясно се е говорело за прераждане на душите. Впоследствие (тук версиите са различни) на някой от по-късните събори или през Средновековието висшите иерарси на Църквата били цензурирали Свещеното Писание, като отстранили всички пасажи, в които се говорело за прераждането и това учение останало достъпно само за малцина избрани.

Ще оставим настрана въпроса какви са причините за разпространяването на това твърдение. Дали това са инсинуации, целящи дискредитирането на Църквата и поредното обвинение срещу нея, че санкционира познанието; дали това е опит на чужди за християнството вярвания да намерят своето потвърждение, като се домогват до авторитета на Евангелието; или просто начин за неофитите, непознаващи още християнското учение в дълбочина, да съвместят вярата, в която са привлечени от Христа, с довчерашните си убеждения. Така или иначе немалко хора от църковните среди са изкушени от подобни твърдения, затова не бива да подминаваме този факт, а да се опитаме да разберем доколко основателни са те.

Новият Завет и „прераждането”

Ще потърсим отговора най-напред в самия Нов Завет. По-специално ще видим как и кога е определен съставът на новозаветния сборник и дали в древните сборници е имало книги и пасажи, които не съществуват в Библията, позната ни днес. За радост на изследователите на Свещеното Писание, както никой друг писмен източник, Новият Завет е достигнал до нас в удивително много запазени древни ръкописи – повече от 5,000, някои от които много близки по време до своя оригинал.

Книгите, влизащи в канона на Новия Завет, са написани през така наречения апостолски период от историята на Църквата. В състава на Новия Завет влизат четирите Евангелия, Деяния на светите апостоли, 21 послания и книга Откровение. Написани са от Матей, Иоан и Петър от числото на 12-те апостоли, евангелистите Марк и Лука – спътници и сътрудници на върховните апостоли, Яков и Юда – братя Господни по плът, и апостол Павел – избран за благовестител след Възкресението на Христа. Книгите са писани по конкретни поводи за нуждите на различни църковни общини и отделни лица, но поради голямата ревност у християните да четат и разпространяват апостолските писания, те се преписвали и преминавали от община в община, а всяка новооснована църква получавала от своите основатели пълен сборник от свещените книги.

Поради големите разстояния между църковните общини достигането на едно или друго апостолско писание до всички църкви е изисквало време. Но запазени писмени паметници от II-ри век (Мураториевият канон, сирийският превод на Новия Завет Пешито, свидетелствата на бележити църковници като Ириней Лионски, Тертулиан, Климент Александрийски) указват, че в първите векове на християнството във всички църкви са известни, разпространени и почитани като свещени едни и същи книги, а те са същите, които познаваме и днес. Съпоставянето на хилядите запазени ръкописи и десетките древни преводи на Новия Завет показва, че няма фрагменти в най-древните образци, които да са заличени от цензори и да липсват в текста на днешната ни Библия. Напротив, дори в днешния текст фигурират пасажи, които отсъстват в древните ръкописи. Това са 19-ти и 20-ти стих от 16-та глава на Евангелието по Марк, 7-8 стих от 5-та глава на Първото послание по св. апостол Иоан Богослов и разказът за прелюбодейката от Евангелието по апостол Иоан (Иоан 7:53-8:11). В тези пасажи определено няма и намек за прераждане.

Доказателство за ненакърнимостта на Евангелието можем да намерим и в един тъжен за Църквата факт – отпадането от Тялото ѝ на цели национални църкви поради едни или други еретически отклонения от Православието. Още в V-VI век от единството на Църквата се отделят така наречените дохалкидонски източни църкви: арменската, коптската и сирийската. Те прекратяват всякакви отношения с Константинопол и Рим. Това ще рече, че ако някой в Константинопол или Рим би дръзнал да посегне на целостта на Евангелието и да цензурира някои пасажи, тези църкви не биха пропуснали да го изобличат. Пък и такова грубо посегателство лесно би могло да се докаже и сега при просто сравнение между Библиите на древните Източни църкви и нашата Библия. Такова сравнение би показало, че няма такива части, които отсъстват в латинските преводи, но съществуват в сирийските, или текстове, които ги има при коптите или арменците, а ги няма в славянските преводи. (Само отношението към „Откровение” е различно в различните времена и народи.)

Следователно твърдението, че в текста на Евангелието е имало пасажи, потвърждаващи учението за прераждането, които впоследствие са заличени, е невярно.

Но за да сме пределно обективни, ще оставим за момент Библията настрана и ще видим какво е било отношението на древните християни към прераждането, като разгърнем писанията на най-древните църковни писатели. Става въпрос за апологетите или защитници на вярата, творили през II-III век. Ако доктрината за прераждането е била наистина изповядвана от християните от първите векове, то тя би следвало да намери израз и потвърждение в творенията на тези древни християнски писатели.

Творенията на апологетите са извикани от необходимостта новопоявилата се и все още неутвърдена християнска вяра да бъде защитена от нападките от страна на една като цяло враждебна към християнството среда: от езическата държава, невежата тълпа, езическите философи и не на последно място от заплахата различни чужди на християнството езически и еретически вярвания да нарушат чистотата на християнската вяра.

Тертулиан противопоставя остро доктрината за прераждането на вярата във възкресението. За този виден църковен писател от II век вярата във възкресението е тази, която защитава истината за неповторимостта на човешката личност. „Ако бихме искали – пише той – да се пошегуваме кой в какво животно ще се превърне, можем в свободното си време да намерим много, казано по този въпрос у различните автори. Все пак нека си останем при нашето твърдение: че много по-достойно е да вярваш, че от човека пак човек ще се появи. И тъй като основа за завръщането е замисленият от Бога съд, то задължително трябва да излезе личност, за да получи Божията присъда за добрите си дела.”

Неговият съвременник Минуций Феликс вижда в доктрината за прераждането изопачено разбиране за възкресението. В своята апология на християнството „Октавий” той пише: „Що се отнася до възкресението, то най-прочутите от философите – най-напред Питагор, но главно Платон – са дали неясни и половинчати обяснения. Те учат, че след разпадането на телесните окови душите сами продължават да живеят вечно и отново, и отново преминават в нови тела. За да изопачат истината, добавят и това, че човешките души влизат в добитъка, птиците и дивите зверове. Това е твърдение, достойно не за сериозен философ, а за позволяващ си груби шеги автор на мимове”.

Св. Ириней Лионски изтъква вярата си във възкресението на всеки човек в цялата му духовно-телесна идентичност: „Така както всеки от нас приема създаденото от Бога тяло, така всеки има своя собствена душа. Бог не е беден и не страда от недоимък, за да не е в състояние на всяко тяло да даде своя душа.” („Срещу ересите”)

Св. Юстин Философ (починал 167 година) в попрището си на философ сам бил привърженик на платонизма и вярвал в прераждането. Преломен момент в живота му е разговорът му със старец християнин, когото среща на морския бряг. Този разговор по-сетнешният пламенен защитник на вярата в Христа и Възкресението предава в своя „Диалог с евреина Трифон”. Старецът точка по точка убедително оборва вярата на езическия философ в прераждането и не оставя у него и у читателите на това творение никакво място за съмнение.

Друг християнски писател от II-ри век Атинагор от Атина пише цял трактат „За възкресението на мъртвите”, който не оставя никакво място за фантазиите на прераждането.

В своя фундаментален труд „Срещу Целз” големият богослов от първата половина на III-ти век Ориген казва по повод на учението за прераждането следното: „Да лекуваме тези, които страдат от глупавата вяра в прераждането.” И на друго място: „Не вярваме в странстването на душите, нито в това, че душите влизат в телата на неразумните животни.”

Порфирий (232-304), може би последният от големите философи на древността, коригира съществено доктрината за прераждането, като приема, че душите на хората след смъртта се завръщат само в човешки тела, а не в животински. Но отношението на Христовите последователи към прераждането остава непроменено.

Блажени Августин (354-430) полемизира, или по-скоро осмива учението на Порфирий, като казва: „Според трудовете на Платон човешките души след смъртта преминават в тела, и то дори в тела на животни. […] На Порфирий това съвсем естествено не се е харесало. Той вярвал, че човешките души влизат само в човешки тела, естествено не в тези, които са напуснали, а в други, нови. Навярно се е срамувал да повярва в първото, не можейки да приеме мисълта, че майката, превърната евентуално в магарица, ще трябва да носи своя син; не се е срамувал обаче да вярва във второто, без да взема под внимание, че обърнатата в младо момиче майка би могла да се ожени за сина си.” „Колко по-прекрасно е – пише блаж. Августин – да вярваш в това, че душите само веднъж идват в собствените си тела, отколкото, че многократно преминават в различни тела.” А ето какво казва той за Платоновата теория за реминисценцията, възкресявана днес от някои привърженици на прераждането: „Платон, този прочут философ, се опитва да ни убеди, че душите са живели тук, на земята, още преди да се свържат с тялото. От това според него следвало, че познанието е по-скоро припомняне на вече познати неща, отколкото познаване на нови. Той разказва например за момче, което отговаряло на зададени му въпроси по геометрия като опитен учен. […] Но това са лъжливи спомени, подобни на това, което най-често изпитваме в сънните бълнувания. Случва се, такива сънища да навестяват хората дори наяве, причина за което са злите и лъжливи духове, за които е много важно да съществуват такива фалшиви представи за странстването на душите, за да въведат хората в заблуждение”.

Струва ми се, че тези свидетелства, макар и кратки, са напълно еднозначни и достатъчни, за да илюстрират какво е било отношението на древната Църква към учението за прераждането.

Разбира се, в синкретическата Римска империя, в която свободно са шествали всевъзможни религии и учения, идеята за прераждането е била широко разпространена и добре известна на християните. Но изследването на християнските писмени паметници от онези времена не дава никакво основание да се предполага, че някога учението за прераждането е намирало добър прием сред последователите на Христа. Напротив, древните християни ясно разбирали смисъла на Възкресението и неговата дълбока несъвместимост с чуждите на Евангелието вярвания за съдбата на човека след смъртта.

Днес като че ли е намаляло дори сред най-ревностните християни съзнанието за това, колко централно място в християнството заема Възкресението и че тази вяра не може да се съвместява с доктрината за прераждането.

Впрочем няма нищо лошо във вярата в прераждането в дохристиянския езически свят или сред нехристияни, непознаващи още Христа. В тези вярвания намират израз някои правдиви предусещания и догаждания за истината за задгробната участ на човека: че човешкото съществуване прехвърля границите на смъртта; че делата ни, добри или лоши, ни засягат много по-дълбоко, отколкото е видимо и имат пряко отношение към задгробната ни участ; че в многообразието на човешки съдби има по-дълбоки и разумни основания от сляпата случайност и личната ни воля; че грехът и злото могат да бъдат преодолени и това зависи от нас и така нататък.

Светлината на свещта е нещо безкрайно ценно и полезно в непрогледната нощ на неразбирането на света и нашето място в него. Ние обаче сме християни и тайната на човешкото ни съществуване и есхатологическа участ ни е разкрита ясно от Христа и отците на Църквата. На дневната светлина на Истината – Христос, разбираме колко фрагментарно, изкривено и наивно е било онова, което сме виждали на пламъка на свещта. С израстването във вярата, с живото приобщаване с Христа, естествено, всякакви учения несъвместими с Истината – Христос, би трябвало да отпадат, да отминават като детски болести с преминаването в по-горна духовна възраст.

Да не познаваш Истината и да я търсиш в едно или друго учение, е понятно и простимо. Но да вярваш в Христа, да ти е разкрита истината, а да продължаваш да търсиш обяснения за тайните на битието другаде освен в Христовото учение – това е безумие.

___________________________________________________

*Публикувано в Църковен вестник, бр. 10, 2004. Първа електронна публикация http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Александра Карамихалева. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2SP

Иеромонах Серафим (Роуз), Достоевски и богоборчеството*

Публикувано на 14.03.201224.08.2025 от Dragan Bachev

Росен Миланов

Увод

Как силно сияе славата Гоподня в дивните светци, възнесли се духом към вечната небесна светлина още в този живот! Вдигнем ли поглед към звездите на небесния свод през ясната лятна нощ, ние можем да почувстваме дъха на вечността, към която са се стремeли тези светци. И пожелаем ли да надникнем, доколкото можем, в техния живот, ние ще видим една чудна красота. Но как можем да опишем техния живот? Истина е онази прекрасна дума, която като че ли го обхваща изцяло. Да се знае истината за всичко съществуващо — това е смисълът и целта на християнския подвиг. Аз съм пътят, истината и животът (Иоан 14:6) – казал някога нашият Спасител. Но за да се разбере тази истина, е необходимо самоотречение. Пътят към нея минава през много трудности и скърби. Този, който пожелае да следва своите представи, а не търси да разбере, какво е правилно и какво не, колкото и болезнено да изглежда отначало това, не може да извърви този път…

Църквата величае имената на онези хора, които са потърсили и намерили истината. Те сияят като звезди в нейния календар. И не престават нови и нови светци да се появяват там. В днешно време, когато необикновените физически подвизи стават все по-редки, още има светци. И това не е чудно — и подвизите, и всичко друго трябва да бъде окриляно от любов към Бога. Да, именно тази любов е важна. А нали Този Бог – Христос – бе казал: Аз съм истината? Тогава любовта към Бога е любов към истината. И Църквата величае онези, които имат любов към истината.

Но днешното време е много по-особено от всички други епохи на земята. Невероятният материален напредък изобщо не е съпътстван от напредък в духовната област. Напротив, случва се точно обратното – световното разтление сякаш скоро ще достигне връхната си точка. Съвсем основателно се говори за духовна ентропия (архимандрит Рафаил Карелин). Погледнем ли около себе си, ще съзрем почти навсякъде тъжна и мрачна картина на пълно предаване на порока, абсолютна незаинтересованост за смисъла на живота, пълно забравяне и потъпкване на елементарната човещина. Всичко това са непростими престъпления срещу онази вечна и неизменна истина, с чието име Бог отъждестви Самия Себе Си.Но освен всичко казано, има и стремеж към унищожение на истината, съзнателна борба с нея…

Изключително ценни за православните християни са онези техни учители, които с живота си стоят по-близо до тяхното време. Те са вълнувани почти от същите въпроси и дават отговори на тях. Такъв е йеромонах Серафим (Роуз) — един православен американец, просветен с познанието на истината и говорещ със светоотечески език. На едно място в своите съчинения той с големи букви, в заглавие, прогласява: Животът днес е станал ненормален[1]. В своите размисли по въпроса за истината о. Серафим често се позовава на руския писател Фьодор Достоевски, засягал въпроса за истината и всяка борба с нея в своите литературни произведения. Но кои са тези две личности и какво говорят по тази тема?

I. Иеромонах Серафим (Роуз) и неговият път към Бога

Кой е най-великият човек на XX-ти век? Задавали ли са си този въпрос православните хора по света? Сега, когато навсякъде се правят анкети, разгласяват се всякакви класации и се дават най-различни награди, защо и ние да правим изключение?! Иеромонах Серафим (Роуз) – ето едно предложение. Животът на Юджийн (Евгений) Роуз – такова било неговото име в света – открива една необикновена картина на търсене на Бога и непрестанна жажда за великото.

Иеромонах Серафим (Роуз) се преселил във вечния и светъл небесен живот на 20 август/2 септември 1982 година. В славната история на истинското християнство той завинаги ще остане като велик учител в духовния подвиг и познаването на истината. Още приживе той бил духовно просветен наставник на монаси и миряни. Последната проповед пред своите братя-монаси о. Серафим произнесъл в навечерието на Преображение Господне, малко преди смъртта си. Той извършил литийно шествие към планинския връх над манастира. Когато стигнал горе, в ясната звездна нощ казал: „Славата на царството Божие се открива на ония, които го търсят, открива се не изведнъж, но постепенно и някак неясно, като в мъгла. Да достигнем напълно целта си, ние можем само на небето, в бъдещия живот. Но това трябва с цялото си сърце и с всичките си мисли да възжелаем още в този живот, да презрем всяка суета и страст, пречещи ни да осъзнаем целта на нашия живот и теглещи ни към долния, падналия свят. Всякога да се стремим да достигнем своето небесно отечество. Да се стремим към звездите, както казвал св. Герман[2]. Adastra, adastra! (Към звездите, към звездите! – латински)“[3]. На 14/27 октомври 1970 година двама млади мъже – Юджийн (Евгений) Роуз и неговият приятел Глеб Подмошенски – приемат монашество, за да тръгнат по пътя на древните свети отци и техните по-късни велики последователи, като св. Паисий Величковски, с когото ги свързвал и сходният начин на живот.

А за отец Серафим това съвсем не бил единственият избор, който можел да направи. Неговият събрат Глеб – бъдещият монах Герман, – който по времето на запознанството с него бил семинарист, имал сестра, с две години по-малка от Юджийн. Ия – така се казвала тя – още при първата си среща с Юджийн се влюбила в него. Но какво станало? Веднъж Евгений поканил Ия на разходка. Тя – млада, щастлива от възможността да бъде с него, – бързо и весело говорела през целия път. Евгений почти през цялото време мълчал. След това Глеб попитал сестра си за разходката, а тя замислено произнесла:

– Той вече е умрял.

– Какво искаш да кажеш? – слисал се брат ù.

– Той вече не е тук, а някъде далеч. Не мога да обясня. Той не е от този свят[4].

И сякаш за да потвърди думите на Ия Подмошенска, Юджийн избрал онзи друг свят, на когото принадлежала душата му, и не се оженил за нея.

Лятото на 1960 година. Лонг Бийч… Млад мъж за последен път на земята се вижда с единствения човек, който го разбира. В тази двойка можем да различим величествения образ на бъдещия отец Серафим – Юджийн Роуз – и неговата приятелка Елисън. Той идва тук, за да ù каже, че няма да се ожени за нея, защото обичайният светски живот: пари, работа, кола и подобното на това, му пречи. Да е на служба от 9 до 5, за него било непоносимо. Академическият свят така също отвращавал. Той чувствал, че хората там живеят, като са се оградили от действителността. Той разбирал, че е ограничен в избора: светският живот му е противопоказен. Но какво тогава да прави? Това още не знаел[5].

Ала личността на Юджийн Роуз не винаги била светла и прекрасна. Лутал се той в дебрите на нихилизма, на източните религиозни учения… Дълъг и труден бил неговият път към Бога и истината. Елисън пише, че към християнството го привел Бах със своята музика, а към Православието – Фьодор Михайлович Достоевски с романите си[6].Прави впечатление една снимка от детството на Юджийн с каубойска шапка. И кой знаел тогава, че не такъв, а „духовен каубой“ ще стане той?! Не по хора щял да стреля Юджийн. Негова цел станали духовните врагове на човека — демоните.

А прекрасният път към небето на великия иеромонах Серафим (Роуз) започнал на 13 август 1934 година в семейството на Франк и Естер Роуз, където той се родил като трето и последно дете. Юджийн имал сестра, на име Айлин (с дванадесет години по-голяма от него) и брат, на име Франклин (с осем години по-голям от него).

***

Иеромонах Дамаскин (Кристенсен) пише за една лекция на отец Серафим: Пронизващият му поглед, дългата брада и черното расо, изобщо, неговият външен вид бе също така поразителен, както на известните „гуру“, които младите хора следваха. Но отец Серафим нямаше намерение да ги впечатлява по такъв повърхностен начин: той знаеше, че за да дойде който и да било от тези студенти до пълнотата на истината, дълбоко в него нещо трябваше да се случи[7].

II. Фьодор Достоевски

Онези шестдесет години, в които се разполага жизненият път на Фьодор Достоевски, също са изпълнени с пъстрота. Той е роден на 30 октомври 1821 година в дворянско семейство и през целия му живот ние виждаме Достоевски, постоянно занимаващ се с нещо мисловно. В своята младост той се увлича от революционни идеи и поради дейното си участие в пропагандирането им през 1850 година е изпратен на каторга в Сибир. Присъдата му е следната: Военният съд намира подсъдимия Достоевски виновен в това, че той, след като получил през месец март тази година от Москва от дворянина Плешчеев (подсъдим) копие от престъпното писмо на литератора Белински, чел това писмо на събрания – отначало у подсъдимия Дуров, после у подсъдимия Петрашевски, и най-после е бил у подсъдимия Спешнев по време, когато е четено възмутителното съчинение на поручик Григориев под название „Войнишка беседа“. Ето защо военният съд осъди запасния инженер-поручик Достоевски поради това, че не е донесъл за разпространяването на престъпното за религията и правителството писмо на литератора Белински и на злосторното съчинение на поручик Григориев, да бъде лишен… от чинове, от всички имуществени права и да бъде подложен на смъртно наказание чрез разстрелване[8].

В крайна сметка по императорско нареждане Достоевски е помилван, като неговото наказание се променя на четири години каторга в Сибир и четири години служение като редник. След като изминават годините в каторгата и започва служението като редник в град Семипалатинск, Достоевски се влюбва в съпругата на губернския секретар Александър Исаев, Мария. Малко след това Александър умира и на 6 февруари 1857 година двамата с нея се венчават. Но през 1864 година Мария умира вследствие на туберкулоза, а пък Достоевски вече е започнал незаконна любовна връзка с младата Аполинария Суслова, макар и до края на живота си жена му да не узнава за това. За Достоевски обаче следват много любовни мъки и преживени разочарования с Аполинария, а до брак с нея така и не се стига. Междувременно Достоевски е обвързан с един крайно тежък договор за своите литературни произведения и за да може да избегне неприятните последствия от евентуалното му неизпълнение, той наема стенографка — младата Анна Григориевна. При съвместната им работа се ражда и любовта му към нея. На 15 февруари 1867 година той се оженва за нея. Анна Григориевна Достоевска като добра християнка успява да повлияе благотворно на съпруга си. Именно в последните десетина години от живота си Достоевски пише и най-добрите си романи, като Бесове, Юноша и Братя Карамазови. Семейство Достоевски имат четири деца: София, Любов, Фьодор и Алексей, но София умира съвсем малка. През 1878 година същата участ сполетява и тригодишния Алексей. Като че ли най-голяма утеха в този така труден момент писателят получава от посещението си на Оптина пустиня (заедно с Владимир Соловьов) и разговорите там със св. Амвросий Оптински. Той умира на 28 януари 1881 година.

* * *

А ето и една много висока оценка за Фьодор Достоевски, отразяваща добре неговото място в света на православната вяра: През XIX-ти век век в Русия били известни много пророци – сред тях даже миряни, като например Достоевски, – предвидели настъпването на Революцията като резултат от неверието, житейската суета и чисто външното изпълнение на обредите, лишени от гореща и самопожертвователна вяра, която изисква Православието[9].

III. Богоборчеството

Кога иеромонах Серафим (Роуз) се запознава с творенията на Достоевски? Това става по настояване на Елисън, която била англиканка. Юджийн Роуз прочел романа Братя Карамазови. Сякаш този роман се докоснал до сърцето му, като му давал отговори на въпросите, които го вълнували. Преди това той се бил запознал с възгледите на Ницше и сякаш за известно време ги одобрявал, но и там не намирал истината.

Каква е общото между иеромонах Серафим (Роуз) и Фьодор Достоевски? Прави впечатление, че и двамата говорят много за богоборчеството. Вече бе показано, че върху тази тема особено много е разсъждавал отец Серафим в своите ранни години. И той е разсъждавал не теоретично, а като върху въпрос на живот и смърт.

Преди да се говори за богоборчеството, трябва да се изясни, че това печално явление в човешкия свят има две свои проявления. Тъй като човекът не е създател на своя живот, а го е получил от своя Творец, ако той не изпълнява призванието си, в някакъв смисъл вече става богоборец. Вторият вид богоборчество е съзнателното противене на доброто и истината. Иеромонах Серафим (Роуз) много добре изразява това със следните думи, отнасящи се за съвременния му свят: Сегашния век не напразно наричат век на абсурда. (…) Изглежда, светът се е разцепил на две: едни водят безсмислен и безцелен живот, не съзнавайки това, а други напълно осъзнато вървят към безумие и самоубийство[10].

В цитираните мисли на отец Серафим не може да не ни направи впечатление неговото ярко изразено отрицателно отношение към живота днес. И това е нещо съвсем естествено: впечатленията от това, което се слуша и вижда, пораждат съответни мисли и чувства у всеки разумен човек. По друг повод – говорейки обаче отново за абсурдността, която е наблюдавал около себе си – отец Серафим казва: И ако Ницше ни представя самата философия на абсурда, то за непредвидените от него зловещи последствия ни предупреждава неговият по-старши съвременник Достоевски: Ницше е бил сляп за светлината на Христовата правда, която единствена е способна да противостои на абсурдния мироглед. Достоевски и Ницше, живели на границата на два свята — умиращия разумен свят на Христовата правда и новия безумен свят, където за тази правда няма място, — дават на читателя практически всички ключове за разбиране на абсурдното[11]. Иеромонах Серафим (Роуз) е безпощаден в своята критика на първия вид богоборчество, характерен в известна степен за всички епохи от човешкото съществуване, но проявяващ се особено силно в днешния свят. Той казва: Животът днес е едно постоянно търсене на „развлечения“, които дотолкова са лишени от сериозен смисъл, че един посетител от която и да е страна на XIX – ти век, гледайки нашите популярни телевизионни програми, увеселителни паркове, реклами, филми и музика – тоест почти всеки аспект на съвременната ни култура, — би си помислил, че е попаднал в страната на някакви малоумници, загубили всякаква връзка с нормалната реалност[12].

Православието изисква непрестанна борба, постоянен стремеж за общение с Бога и ясни познания за смисъла на всичко съществуващо, които се придобиват само в напрегнатия духовен подвиг. Такова нещо днес, общо взето, почти няма. В такъв смисъл в Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов се говори: Зная твоите дела: ти не си ни студен, ни горещ; о, дано да беше студен или горещ! Така, понеже си хладък, и нито горещ, нито студен, ще те изблювам из устата си. Защото казваш: богат съм, разбогатях и от нищо не се нуждая, а не знаеш, че ти си злочест и клет, сиромах, сляп и гол…(Откровение 3:15-17) Да, обикновено в днешния свят вече съвсем не се търси някаква твърда позиция, някакъв определен светоглед, а сляпо и страстно се следва жаждата за удоволствия и развлечения.

Може ли да се разглежда Революцията в Русия през 1917 година като някакъв израз на стремежа за борба с истината? В някаква степен, да — на онзи втори вид богоборчество, произтичащо от съзнателното противене на истината и доброто. Много характерно е, че самите православни руснаци виждат Болшевишката революция в своята страна именно като ярък негов израз. Митрополит Антоний (Храповицки) пише във връзка с мислите на Достоевски: Такъв е характерът на руската революция — не икономически, а противохристиянски, мистически, даже демагогически: нали нея са я разработвали у нас в продължение на 50 или дори 70 години съвсем не пролетариите, а обезпечените интелигенти, понякога даже направо богаташите. Особено характерно тази идея е изразена от нашия писател в типа на инженера от семинаристите – Кирилов, който подробно развивал идеята за своя живот и своето самоубийство като бунт против Бога[13].

Но какви са корените на борбата срещу Бога? Отец Серафим много добре посочва началото на човешкия бунт срещу истината и доброто: Обитателите на рая се поддали на съблазънта на змията: „ще бъдете като богове“, като положили начало на греха и на всички беди на човешкия род. От този момент досега дяволът ни съблазнява с единия и същ идол на собственото „Аз“, което Ницше нарича Свръхчовек, а Достоевски – Човекобог; ако се откажем от истинския Бог, остава да служим само на този идол[14].

Много добре говори митрополит Антоний за една основна черта на творенията на Фьодор Достоевски: Шекспир описва престъпленията на хората, внушавани от страстите, и тяхната борба с врага им, а Достоевски описва тяхното упорство против призива им към любов и поправяне[15].

За съжаление, хората са пожелали да направят долината на своето изгнание — земята — рай. Това става чрез измисляне на всякави удобства и развлечения. Естествено в края на този свят е идването на Антихриста и приемането му от почти цялото човечество, заслепило духовния си взор с удобствата и развлеченията, израз на стремежа към земно благополучие. И тук сякаш двата вида богоборчество намират допирна точка. Движението Ню Ейдж вече се е заело със задачата за техния синтез и то набира все повече привърженици. Ето какво казва отец Серафим (Роуз) за новата световна религия, която подготвя идването на Антихриста: Заповедта „ти трябва“ е остаряла, говори Заратустра; новата заповед е „аз искам“. И в сатанинската логика на Кирилов „атрибутът на моето божество е Своеволието“. Новата, още не напълно разкрила се религия, идва да смени християнството, на което съвременността – както ù се струва – е нанесла последния решаващ удар: тази религия е изцяло и напълно култ на своето собствено „Аз“[16].

Православното учение за края на този свят е известно. То е добре описано в Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов и отразява редица закони от психологическо естество, в чиято неоспорима истинност се убеждаваме все повече и повече. Отец Серафим нарича Антихриста странния хуманистически управник на света в края на времената, който сякаш ще обърне наопаки цялата вселена, представяйки тъмнината за светлина, злото за добро, робството за свобода и хаоса за порядък; той въплъщава цялата философия на абсурда и самата идея за Човекобога, защото ще се покланя само на себе си и ще нарича себе си Бог[17].

Иван Карамазов заявява, че при липса набезсмъртие, всичко е позволено.Ала иеромонах Серафим (Роуз) правилно забелязва: За някои това звучи като вик на освобождение; но онзи, който сериозно се е замислял за смъртта или е имал случай сам дълбоко да почувства неизбежността на собствената си смърт, знае по-добре[18]. От устата на стареца Зосима в Братя Карамазови пък се чуват едни страшни, но изпълнени с правдивост думи, ясно отразяващи православната есхатология, имаща отношение към това, което ще стане след смъртта на богобореца и вече извън рамките на настоящия свят: „О, има и во ада отишли горди и свирепи, независимо вече от безспорното знание и съзерцание на неотразимата правда; има страшни, приобщили се към сатаната и към гордия негов дух всецяло. За тях адът е вече доброволен и ненаситен; те вече са доброволни мъченици. Защото сами са проклели себе си, като са проклели Бога и живота. Хранят се със злобната си гордост, също както ако някой гладен в пустинята почне да смуче собствената своя кръв от своето собствено тяло. Но ненаситни во веки веков, те и прошката отказват, Бога, Който ги зове, проклинат. Бога живаго не могат да съзерцават без омраза и искат да няма Бог на живота, да унищожи Бог Себе Си и цялото Свое създание. И ще горят в огъня на гнева свой вечно, ще жадуват смърт и небитие. Но смърт няма да получат…“[19]. Това е логичният завършек на всяко опълчване срещу доброто и истината – независимо дали е подбудено най-вече от развратените чувства и воля или от разума, изпълнен с омраза.

***

Когато младият Юджийн Роуз учел в колежа на Помона (Калифорния), той имал няколко приятели и приятелки сред своите колеги, с които го свързвала дълбока дружба. Наричали ги „белите врани“. Един от тях бил Кайзо Кубо, японец, на 24 години —следователно доста по-голям от останалите. Той сам изкарвал пари за учението си, но те стигали само за това и за квартирата му. След завършването на бакалавърска степен той мислел да си намери работа и да издържа близките си, но неговите преподаватели и другарите му го убедили да продължи следването си, за да придобие диплома за магистър по история. На него обаче му било тежко — сега се случвало нещо, обратно на намерението му, тъй като неговата майка работела, за да издържа сина си по време на учението му. Освен всичко друго, случило се и нещо непредвидено — избраната от Кайзо тема за завършване на магистратурата се оказала много обширна, а преподавателят, който винаги му помагал и го подкрепял, излязъл в годишен отпуск. Вечерта на 2 май 1955 година, в навечерието на защитата на недописаната работа, Кайзо легнал в леглото си, като облякъл всичките си дрехи и сложил отгоре възглавници. След това стрелял два пъти в себе си… Самоубийството на приятеля потресло Евгений. Смъртта винаги — още от онзи момент, когато в детството той се лишил от кучето си — го потискала. Но сега особено. Нали Кайзо бил близък на Евгений — душа извисена, благородна, и Евгений го обичал, макар и да не изказвал чувствата си. Кръговратът на живота продължавал, всичко на пръв поглед е както преди. Само Кайзо го няма и няма да го има…[20].

Е, в такива случаи разумният човек не може да не се запита какъв е смисълът на земния човешки живот. Този въпрос пък не може да има друг правилен отговор извън онази вечна и непреходна истина, която е Самият Бог.

Заключение

Прекрасен е християнският живот! Не е вярно, че в него има само лишения и теготи. Жестоко се лъжат някои, че християнството налага окови на човека и единствено бунтът срещу тези окови може да ги свали! Напротив, извън християнството няма свобода и само то може да направи човека свободен. Защо? Защото в него присъства истината, която ще ни направи свободни (Иоан 8:32).

В предходните страници бе разгледан животът на две човешки личности, които свързва търсенето на истината. И иеромонах Серафим (Роуз), и Фьодор Достоевски са оставили литературни трудове, които могат да ни бъдат от полза днес. Особена ценност притежават онези места, които ни разкриват техните разсъждения за истината и борбата срещу нея в съвременния им свят. Тази борба може да се изразява в прост стремеж към удоволствията или пък в съзнателно противене на доброто. Идването на Антихриста и приемането му от повечето хора сякаш съчетава двата вида богоборчество. И в земна перспектива това е логичният завършек на историята на богоборчеството, а в цялостен план такъв се явява отхвърлянето на Божията любов и вечният мрак на злото в ада. По прекрасен начин всичко това систематически е изразено в съчиненията на йеромонах Серафим (Роуз), който така често се опира на разсъжденията на Достоевски по този въпрос.

И като че ли най-прекрасният завършек на казаното тук са следните знаменателни думи на иеромонах Серафим (Роуз): Великата и непобедима истина на християнството няма унищожение, а нихилизмът е безрезултатен. С Бога можеш да се бориш, и в това се състои съдържанието на съвременната епоха, но Него не можеш да победиш и от Него никъде не можеш да се скриеш: Неговото царство ще продължава вечно и всеки, който отхвърля призива към това царство, ще гори вечно в адски пламъци[21].

___________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по догматическо богословие в Богословския факултет при СУ.

[1]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София, 2004, с. 36.

[2]. Св. Герман Аляскенски.

[3]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София, 2004, 26-27.

[4].Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Не от мира сего (жизнь и труды отца Серафима (Роуза) Платинскаго). Перевод с английского. Изд. пятое, исправленное и дополненное. Москва, 2001. С. 217.

[5]. Думи на Елисън. Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 94.

[6]. Виж Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 41.

[7].Серафим (Роуз), иеромонах. Божието откровение за човешкото сърце. София, 1997. С. 7.

[8]. Гросман, Л. П. Материали към биографията на Ф. М. Достоевски (превод от руски). – В: Достоевски, Фьодор Михайлович. Събрани съчинения в десет тома. Превод от руски. Том X. Братя Карамазови (част IV. Епилог). Произведения – 1873-1880. София, 1960 (с. 503-585). с. 526.

[9].Серафим (Роуз), иеромонах. Святое православие: XX век. Донской монастырь, 1992. с. 68.

[10].Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку. Философия абсурда. [Електронен ресурс]. http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id= 452.

[11]. Пак там.

[12]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София,2004, с. 37.

[13]. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевскаго. София, 1921, с. 14.

[14]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[15]. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевскаго. София, 1921, с. 133.

[16]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[17]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[18]. Пак там.

[19]. Достоевски, Фьодор Михайлович. Събрани съчинения в десет тома. Том IX. Братя Карамазови. София, 1960. С. 396.

[20]. Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 36.

[21].Серафим Платинский (Евгени Роуз), отец. Човекът против Бога. Б. м., 1998, с. 90.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.