Емил Трайчев

През месец декември 1945 година, малко преди откриването на ръкописите от Мъртво море, селяните от областта на Nag Hammadi (Горен Египет) извършвали обичайното подхран­ване на посевите като пренасяли sabakh (мека, богата на азот почва и добър естествен тор) от склоновете на Djebel el-Tarif до нивите си, използвайки дисагите на камилите.

Една сутрин Muhammad ‘Ali al-Samman и неговият брат Khalifah също оседлали своите камили и тръгнали за Djebel el-Tarif. Целта им била да осигурят sabakh. Пътуването им отнело няколко часа, така че докато яздели, те разговаряли. В по-голямата си част предмет на техния разговор бил един мъж, кой­то живеел в близкото селище. Името му било Ahmad Hawara.

През май същата година Ahmad убил бащата на Muham­mad ‘Ali. Това била последната жертва на продължителна кръвна вражда. Muhammad ‘Ali искал да отмъсти за смърт­та на баща си и разменял идеи с Khalifah за това как най-добре да постигне тази жестока цел.

Двамата братя кроели планове за убийството на Ahmad.

Разговаряйки, те стигнали до Djebel el-Tarif, величестве­на планина с около 150 пещери, и избрали подходящо място, за да спънат камилите си. Muhammad ‘Ali започнал да копае с мотика около един каменен блок и за негова изненада се натъкнал на нещо твърдо, заровено в земята. Той бързо из­ровил голяма, глинена делва. Отворът ѝ бил запечатан с ас­фалт (битум).

Твърде развълнуван, Muhammad ‘Ali се замислил за мо­мент как да постъпи. Точно на север, от другата страна на el-Tarif, имало древно гробище. Длъжностни лица, които за­емали високи постове при фараоните от Шеста династия, би­ли интернирани там. Той разглеждал делвата пред себе си, а в ръката си държал мотиката. Според него съществувала реална възможност в делвата да е затворен djinn (зъл дух), и отварянето ѝ да го освободи. Muhammad ‘Ali нямал никакво желание да се среща лице в лице със злия дух. Но, разбира се, делвата би могла също да съдържа злато. Претеглил въз­можностите и алчността победила суеверието. Вдигайки мо­тиката, той разбил отвора.

Мънички златисти късчета се издигнали към върха от застоялия въздух и били отнесени от вятъра. Навеждайки се, Muhammad ‘Ali погледнал вътре. Той не открил злато или ду­хове, а 13 книги, обвити с кожа, пълни с разпадащи се, по­жълтели страници, които се лющели и разнасяли, докато из­мъквал книгите, за да ги прегледа. Страниците били напука­ни и чупливи, изпълнени с елегантен красив шрифт. Това не направило никакво впечатление на Muhammad ‘Ali, защото бил неграмотен и нямал представа за това какво представля­ват тези книги, но бил сигурен в едно: книгите били древни. Това означавало, че те били и ценни. Антикварите в Кайро много обичали подобни вещи и плащали добри пари за тях. Увивайки книгите в блузата си, той се върнал вкъщи и ги поставил върху сламеното легло близо до печката. Майка му била доволна: синът ѝ донесъл не само тор за посевите, но очевидно намерил и някакви подпалки за огъня.

Месец по-късно тя научила, че убиецът Ahmad бил наб­лизо и подтикнала синовете си да потърсят отмъщение. След тяхното тръгване майката хвърлила един кодекс в огъ­ня, за да приготви чай.

Muhammad ‘Ali и неговите шестима братя ревностно из­пълнили мисията. За тяхно нещастие се оказало, че убитият бил син на местния управител. Това предизвикало разслед­ване от страна на властите. Muhammad ‘Ali научил, че ще претърсват и неговата къща за доказателства. Той решил, че е благоразумно да скрие книгите, докато му се открие въз­можност да отиде в Кайро и да ги продаде. Няколко книги дал на приятели да ги съхраняват, а една оставил при коптски свещеник, предполагайки, че неговата къща едва ли ще бъде претърсена. Свещеникът се съгласил да пази книгата и я оставил настрана, без да я погледне.

Случайно зетят на свещеника му дошъл на гости. Той забелязал кодекса на Muhammad ‘Ali, предположил, че е це­нен, и го откраднал. Занесъл го на един антиквар в Кайро, който го купил за 250 £. Повечето, ако не и всички „прияте­ли“ на Muhammad ‘Ali сторили същото през следващата го­дина, докато траело разследването на убийството. Книгите привлекли вниманието на Отдела за старини, който започ­нал да ги изземва (служителите се обърнали към властите за национализирането на това ръкописно богатство).

Въпреки това няколко от кодексите били изнесени от Египет. Един от тях бил купен от Carl Jung Foundation и бил подарен на психолога за неговия 80-ти рожден ден. Фон­дацията направила и първия сериозен опит да преведе тру­да, който се оказал антология, съдържаща следните загла­вия: Молитвата на апостол Павел, Апокрифа (тоест „Тайна­та книга“) на Яков, Евангелието на истината и Трактата върху възкресението. За съжаление много страници липсва­ли, което създало затруднение при превода.

В опита да се реши този въпрос професор G. Quispel изследвал историята на кодекса. Той посетил коптския музей в Кайро, където запазените текстове били най-накрая събрани. Оказа­ло се, че сред тях били голяма част от липсващите страници на кодекса, известен понастоящем като Jung Codex. Quispel получил разрешение да фотографира липсващите страници, както и няколко други текста. Връщайки се бързо в хотелска­та си стая, той започнал да разчита древните ръкописи.

Неговото любопитство бързо преминало в изненада, за­щото първите редове, които разчел, гласели: „Това са тайни­те думи, които живият Иисус каза и които близнакът, Юда Тома, записа“.

След почти две хиляди години Евангелието от Тома би­ло най-накрая намерено[1].

В настоящата статия ще се спрем върху някои въпроси, свързани с тази ранна апокрифна творба, така силно прив­личаща и провокираща вниманието както на сериозните учени, така и на всички търсачи на приключения. Целта е да се предложи трезва оценка на стойностния характер на този древен труд без излишно детайлизиране на отделни моменти (които могат да се окажат предмет на по-нататъшни изследвания). Въпросите, предмет на нашия интерес, са следните: древни свидетелства и запазени текстове, място в древната християнска литература, литературен жанр, източ­ници и отношение спрямо каноничните Евангелия, място и време на произхода, богословски теми.

Според Pistis Sophia (гл. 42-43[2]) Иисус след Своето възк­ресение поръчал на апостолите Филип, Матей, а също и на Тома да запишат думите Му. От това може да се заключи, че апостол Тома бил смятан за гарант или автор на еванге­лие. В действителност труд със заглавие „Евангелие от То­ма“ е известен в преданието от III век насетне.

Когато съобщава за наасените[3], свети Иполит Римски (починал 235 година) споменава „Евангелието от Тома“ и привежда цитат от този труд (Мисли на философите или опровержение на всич­ки ереси, V, 7, 20[4]). Около 233 година Ориген в първата си беседа върху Евангелието от Лука поставя Евангелието от Тома, както и Евангелието от Матей, сред еретическите еванге­лия[5]. Неговото свидетелство било пренесено на Запад в ла­тински превод или парафраза от блажени Иероним[6], свети Амвросий Медиолански (Тълкуване на Евангелието според Лука, 1:2)[7] и Беда Достопочтени (Тълкуване на Евангелието спо­ред Лука[8]). В гръцкия ареал Евсевий Кесарийски, вероятно следвайки Ориген, включва Евангелието от Тома в групата на апокрифите с чисто еретически характер; той го поставя между Евангелието на Петър и това на Матей (Църковна ис­тория, III, 25, 6). Филип Сидет около 430 година, позовавайки се на Евсевий, в един фрагмент от своята Християнска история казва, че „повечето от древните… напълно отхвърлили“ така нареченото Евангелие от Тома (τό λεγόμενον Θωμά εύαγγέλιον), както и Евангелието на евреите и това на Петър, „казвайки, че тези писания били творения на еретици[9]„. В добавка сред „лъжливите евангелия“ той включва Евангелието на египтя­ните, Евангелието на 12-те и Евангелието на Василид.

Серия гръкоезични свидетелства[10] причисляват „Еванге­лието от Тома“ към писанията, които били използвани от манихеите или дори (както понякога се твърди) съставени от тях. Св. Кирил Иерусалимски и онези църковни писате­ли, които го следвали, естествено не характеризират автора като апостол, а като ученик на Манес, който бил също та­ка наричан Тома. Свидетелствата на Псевдо-Леонтий и Тимотей Цариградски свързват Евангелието от Тома с Еван­гелието според Филип и го споменават непосредствено след него. Тимотей, в добавка, изрично разграничава Евангелие­то от Тома от друг апокриф – Детство Иисусово, като пос­тавя двете съчинения на различни места в своя списък с манихейски писания (под № 9 и № 13).

Псевдо-Геласиевият декрет (разпореждане) също така включва „Evangelium nomine Thomae, quibus Manichaei utuntur, apocryphum (Евангелие от Тома, което манихеите употребя­ват – апокриф)“ в каталога на libri nоn recepiendi[11]. Не е ясно дали става въпрос за (еретическото) Евангелие от Тома, или за Детство Иисусово, приписвано на Тома. Същото се отна­ся и за две други места, където се споменава Евангелието от Тома: едното в Стихометрията на Никифор[12], а другото – в Синопсиса на Псевдо-Атанасий[13].

Преди откриването на ръкописите от Nag Hammadi за текста на Евангелието от Тома не е било известно почти ни­що с изключение на цитата от този труд у св. Иполит Рим­ски. С откриването на коптските гностически текстове[14] по­настоящем разполагаме със сборник от 114 логии (слова, притчи), написани на сахидски диалект[15], който в края на текста е определен като „Евангелие от Тома[16]„. Въведение­то потвърждава това заглавие.

Кодекс II от Nag Hammadi, който включва Евангелието от Тома, е датиран около 400-та година. Съществуват обаче доказа­телства, че ръкописът води началото си от значително по-древен коптски първообраз.

Още през 1952 година H.-Ch. Puech установява, че части от това евангелие били отдавна известни в гръцки вариант[17]. През 1897 година бил намерен папирусен фрагмент в Оксиринх (днес Бахнаса, Египет), съдържащ слова на Иисус (РОх 1). Два други фрагмента били намерени година по-късно (РОх 654, 655) и дискусията за тяхното съдържание и свързаните с тях проблеми продължила до 1920 година[18]. Всички слова в тези фрагменти са включени в Евангелието от Тома, макар да не може да се приеме, че представляват гръцки първообраз на настоящия коптски текст.

Най-ранните изследвания, особено тези на Puech, устано­вяват три момента, които били широко приети от учените[19]: а) връзката с папирусите, открити в Оксиринх; б) отъждествяването на Евангелието от Тома с документ със същото заг­лавие, който древните авторитети поставят сред манихейските писания (св. Кирил Иерусалимски, Псевдо-Леонтий и други); в) връзка с Деянията на Тома и с „големия поток на пре­данието, свързано с името на апостол Тома и водещо нача­лото си от Източна Сирия[20]„.

Независимо от Puech G. Garitte също така приема, че между гръцките и коптските текстове има някаква връзка[21], но заключенията, които той прави относно техните взаимо­отношения, се оказват несъстоятелни. По този въпрос тряб­ва да се отбележи, че последователността на словата в коп- тския текст се отклонява от тази в гръцкия (лог. 5 от РОх 1 е разделен в коптския текст на две широко обособени части – лог. 30 и 77, а ред 31 от РОх 654 липсва напълно). Освен то­ва запазеният гръцки текст, който води началото си от три различни копия на Евангелието, не е непосредствен образец на коптския текст, включен в Кодекс II от Nag Hammadi (и обратното).

Трябва да се отбележи, че в коптският текст за разлика от гръцките фрагменти се забелязва по-строга гностическа тен­денция. Макар и много често да се приема за дадено, че Еван­гелието от Тома е гностическо съчинение, този възглед се ос­порва от някои учени[22]. Quispel например твърди, че то не е гностическо, а има енкратитски характер. Тук трябва да се прави важна разлика: въпреки че то може да бъде четено като гностическа книга[23], означава ли това, че неговият произход е гностически, че е написано от гностик, и е предназначено да бъде разбирано в гностическа светлина? Puech[24] и Quispel[25] предлагат хипотеза за две версии: ортодоксална (представена от папирусите, открити в Оксиринх) и гностическа (предста­вена от Евангелието от Тома). Но началните редове с тяхното акцентуване върху намирането на тълкуването на тези тайни думи очевидно вече са присъствали в РОх 654. В светлината на изследванията на James Robinson и Helmut Koester[26] Еван­гелието от Тома в сегашния му вид е резултат от процес на развитие, точните етапи на който едва ли могат да се опреде­лят със сигурност. Както отбелязва Vielhauer: „Между гръц­ката и коптската версия на Евангелието от Тома имаме из­вестно развитие[27]„.

Както се отбеляза, вторият трактат в Кодекс II от Nag Hammadi не е идентичен с новозаветния апокриф Детство Иисусово. По-скоро съчинението може да бъде определено ка­то „Евангелие от Тома“, което древните свидетелства включ­ват сред манихейските текстове (св. Кирил Иерусалимски, Петър Сицилийски, История на манихеите, 16[28]). Това се предполага първо поради факта, че ръкописът на Евангелие­то от Тома от Nag Hammadi е поставен преди Евангелието от Филип (ср. списъците на Псевдо-Леонтий и Тимотей). Освен това има множество паралели между отделни логии и манихейските текстове. Положително Евангелието от Тома било известно и използвано от манихеите.

Днес е широко прието мнението, че този труд води на­чалото си от Сирия, въпреки че запазените свидетелства ид­ват от Египет. Също така биха могли да се посочат извест­ни паралели с Евангелието на египтяните[29]. Тези паралели обаче не бива да се преувеличават.

В подкрепа на сирийския произход на този текст обик­новено се обръща внимание на следните моменти: 1) Името на апостол Тома е добре засвидетелствано на Изток (Сирия, Персия, Индия); 2) Още в пролога „близнакът Юда Тома“ е посочен като автор или редактор на Евангелието. Тази осо­бена форма на името („Юда Тома“) се среща в сирийския превод на Иоан 14:22, Деянията на Тома, легендата за едеския цар Авгар у Евсевий Кесарийски (Църковна история, I, 13, 11) и други съчинения, които идват от Сирия[30]; 3) В до­бавка към тези свидетелства можем да се позовем и на из­вестията за апостол Тома в съчиненията на Ориген, Евсе­вий Кесарийски и св. Ефрем Сирин ; 4) Вниманието, с което е удостоен Тома от страна на Иисус (ср. лог. 13); 5) Мани­хеите, произхождащи от Сирия/Персия (III век), използвали Евангелието от Тома и други[31].

Quispel[32] обръща внимание на паралелите между Еван­гелието от Тома и различни средновековни евангелски хармонии, които могат да водят началото си главно от Диатесарона на Тациан[33]. Ако Евангелието от Тома се датира около 140-та година, то трябва да е било един от Тациановите из­точници или да зависи от същата традиция, макар че ня­кои учени са склонни да приемат зависимостта на Еванге­лието от Тома от Тациан. Според Menard и Quispel[34] два­та текста са възникнали в една и съща сирийска среда и водят началото си от идентичен сирийски първообраз. До каква степен може да се приеме като основа[35] обща юдеохристиянска традиция е въпрос, който се нуждае от из­следване.

Предположения са правени относно близостта на този текст с наасенската употреба на Писанията[36]. Според св. Иполит Римски тези гностици съчетавали текстове от кано­ничните евангелия, както се вижда от примера с Притчата за сеяча (Мисли…, V, 8, 29; ср. лог. 9). В известно отношение подобен е случаят и с Евангелието от Тома (ср. лог. 19, 39 и 45). Много спорно е обаче, дали аналогията може да бъде действително потвърдена.

Жанрът на Евангелието от Тома може да бъде конк­ретно определен: това е сборник от слова (притчи). По то­зи начин книгата свидетелства за съществуването на по­добни сборници (като един литературен жанр) – въведение и корпус. Ясно е, че този сборник от слова на Иисус Хрис­тос е предназначен да бъде послание за спасение и този текстов жанр може да бъде характеризиран като „еван­гелие от слова[37]”. Тук не бива да игнорираме разликата спрямо гностическите апокалипсиси (например „диалозите“), защото Евангелието от Тома няма характера на тайно предписание, нито е предназначено да замести Христовата традиция. Този труд „е отделен от историята на Иисус и представлява ‘евангелието’ във форма, притежа­ваща всичко необходимо, в смисъл, че предава ‘скритите думи’ на ‘живия, вечносъществуващ Иисус’[38]. Няма никак­ви препратки за дейността на Иисус Христос или за Него­вата смърт и възкресение. Отделните слова, събрани тук, са „Евангелието“. Едва ли е възможно да се определи ня­какъв принцип на подреждане в този сборник. „Единстве­но връзките между фразите обединяват отделните слова в сравнително малки групи[39]„.

Редакторът може би е открил някои малки групи от вече обединени слова и ги е включил в своя сборник. Това оба­че не може да се докаже със сигурност. Свързан с този въп­рос е проблемът за източниците на Тома, който и до днес все още се разисква[40]. Без съмнение трудът съдържа мате­риал с най-разнообразен произход. Приблизително полови­ната от словата имат паралели в синоптическите евангелия. Другите логии са една част напълно неизвестни изказвания на Иисус Христос и друга – „аграфа“ (незаписани), които ве­че са известни. Тези логии могат също така да бъдат раз­граничени според това дали имат синоптически характер по форма и съдържание, или са „гностически“ изречения. Тази комплексна ситуация затруднява отговора на въпроса, как Тома и каноничните евангелия са свързани помежду си. В изследванията са правени опити да се докаже както зависи­мостта, така и независимостта на словата[41].

Тъй като този проблем едва ли може да се дискутира в детайли, ще предложим кратък обзор на хода на разисква­нията.

Около половината от словата в Евангелието от Тома имат паралели в синоптическите евангелия[42], но те се явя­ват много често в съвършено различен порядък и почти ви­наги с известна промяна, така че този факт не може лесно да се обясни с гностическа редакция. В по-ранните изслед­вания общо взето се отдава предпочитание на хипотезата, че Евангелието от Тома води началото си от предание не­зависимо от нашите канонични Евангелия[43]. По-късно об­щата тенденция била да се приема зависимостта. Това оба­че повдига някои въпроси: авторът трябва да е бил запоз­нат и с трите синоптически евангелия; промените невинаги имат гностически характер; понякога Евангелието от Тома се оказва по-ранно. Wolfgang Schrage[44] се старае да докаже зависимостта от коптския Нови Завет, но тук отново се из­правяме пред трудности[45]. Решението може би лежи в из­вестна промяна на хипотезата за независимостта – най-общо бихме могли да говорим за: 1) елемент на действително ранно предание; 2) паралелен елемент (може би независим от нашите канонични евангелия), но очевидно от по-късен етап в развитието на преданието; и 3) елемент, произхож­дащ от синоптиците [46], в допълнение, разбира се, към несиноптическия материал. Н. Koester допуска голям брой ран­ни сборници, съдържащи слова, отчасти включени в съста­ва на Q, отчасти директно достъпни за евангелистите Лука и Марк. Тези ранни сборници били съставени за специални богословски цели и са близко свързани с различни форми на апокрифната евангелска литература[47].

В обобщителен вариант може да се каже, че Евангели­ето от Тома трябва да се разглежда като сборник от слова, които водят началото си от един или няколко по-ранни ета­па и който не е непосредствено зависим от каноничните евангелия или Q. Този сборник трябва да се разглежда като явление, паралелно на Q и вероятно имащо отношение към ранната история на съставянето на евангелията.

Вече се каза за основанията в подкрепа на сирийския произход на Евангелието от Тома. Не е възможно да се определи с точност мястото, където е било написано това евангелие. По същия начин не е възможно да се посочи и времето на съставянето му. Можем само да кажем, че сери­озни основания има възгледът, че Евангелието от Тома про­изхожда от Източна Сирия и е написано около началото на II век. Разбира се, естествено е да се предположи, че част от събраните слова може да води началото си дори от I век.

Що се отнася до езика, всеобщо е мнението, че Еванге­лието от Тома било съставено на гръцки, въпреки че това не изключва възможността за лежащи в основата семитски (арамейски[48]) източници[49]. Връзките със сирийската литера­тура карат някои изследователи да допуснат сирийски ориги­нал, но това е в областта на предположенията. Мнението на Garitte[50], че логиите от папирусите, открити в Оксиринх, били преведени от коптски, намира много малко поддръжници[51].

„От литературна гледна точка в Евангелието от Тома има няколко пласта материал. Това препятства каквато и да било богословска характеризация и поставя трудни методологич­ни проблеми пред всяко подобно начинание[52]„. Следователно тук можем само да посочим някои по-важни аспекти.

Иисус Христос е обрисуван като жив, тоест възкръснал, Син на живия Бог, Който се е освободил от всякаква земна форма. Иисус е Откриващият, Който предава на учениците тайната на Своя – и техния – произход. Той е Онзи, Който обяснява тази тайна на учениците. Неговият небесен образ е познаваем само за избраните. Иисус Христос и Отец са едно, едно с царството на светлината, от Него произхожда всичко и Той е във всичко. В Евангелието от Тома липсват апокалиптични описания, както например свидетелствата за Сина човешки. Иисус също така не е очакваният от про­роците Месия (лог. 52).

Оценката за света е негативна (лог. 55, 56 и 80). Човеш­кото тяло е труп. Противопоставянето в света (тялото и смъртта, от една страна, и царството на Отец, познанието и живота – от друга) определя езика на Тома (ср. също та­ка лог. 3, 35 и 103). Човекът, макар и „пиян“, тоест без позна­ние, има все още божествен произход (лог. 3, 85 и 87); той е сътворен по Божи образ (лог. 50; ср. също така лог. 83 и 84). Онези, които „имат уши да слушат“ (лог. 24), които разби­рат посланието на Иисус и познават Неговия истински об­раз, те също така научават, че сами принадлежат на света на светлината.

„Царството“ („царството на Отец“ или „небесното царс­тво“) е централна идея в Евангелието от Тома (ср. лог. 3, 20, 22, 27, 46, 49, 54, 76, 82, 96, 98, 107, 109, 113, 114). Тук особено ясно изпъква разликата спрямо Христовата пропо­вед за царството в синоптическите евангелия: есхатологическата перспектива почти напълно липсва. Разбира се, има препратки за „влизане“ или „намиране“, които са ориенти­рани към бъдещето. Но тези изказвания са тясно свързани с твърдението, че ученикът произхожда от царството (лог. 49). Изглежда, че е важен само настоящият характер на цар­ството (лог. 113). „Често се оказва, че връщането в ‘царство­то’ не само предполага гностическата идея за предсъществуващата душа, но и че ‘царството’ е равностойна идея с бо­жествената същност на учениците (= гностиците[53])“.

С това е свързана една допълнителна особеност на Еван­гелието от Тома: тук не се срещат никакви податки за об­разуване на община и еклезиологичните идеи напълно лип­сват. Достъп до „царството“ е обещан на онези, до които достига призивът на Иисус. Това са „децата“, „самотните“, „уединените“, които придобиват „царството“ и „остават“ в него (ср. лог. 4, 16, 22, 50, 51 и други).

***

В заключение на настоящата работа ще приведем думи­те на Vielhauer, който прави сполучлива характеристика на Евангелието от Тома:

От гледище на историята на богословието много линии вървят заедно в Евангелието от Тома и от него към други писания, ма­кар че това не може да бъде отнесено към някоя определена група. Корените достигат далеч назад, до проповедта за Иисус, до юдео-християнските гностически кръгове (може би в Трансиордания). Това е свързано със силното гностическо почитание на Тома в източна Сирия, където вероятно имат място и аскетическите (енкратитски) тенденции в Евангелието от Тома. Има също така някои връзки с валентиновите идеи (например за ‘брачната стая’, лог. 75). Но в текстовете от Nag Hammadi Еван­гелието от Тома стои като че ли изолирано. Засега ние все още не познаваме негов ‘истински родственик’[54].

_____________________________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. Robinson, J. Μ., The Nag Hammadi Library in English. Leiden, 1996, 22 ff.

[2]. Pistis Sophia всъщност е название на група от съчинения, традиционно известни под това име, които са включени в папирусен ръкопис от вто­рата половина на IV век. Те имат формата на евангелие с обща гностическа ориентация: твърди се, че съдържат езотерично учение, открито от възкръсналия Христос на Неговите ученици в отговор на въпросите им и изложено под формата на диалог (вж. Schmidt, С. V. MacDermot. Pistis Sophia (Nag Hammadi Studies, 9), Leiden, 1978, 71f.

[3]. Гностиците от сектата на наасените (II век) заимстват името си от еврейското #ПЗ (змия, която според тях е въплъщение на мъдростта). В основата на тяхното учение лежи схващането, че човешката душа е „паднала в мате­риалния свят“ и нейното спасение се осъществява посредством възвръ­щането на собствената ѝ (духовна или небесна) идентичност чрез позна­нието (гносиса) и новото раждане в Христос.

[4]. Ср. Menard, J. Е., L’Evangile selon Thomas (Nag Hammadi Studies, 5), Lei­den, 1975, 6.

[5]. Homilie I: Lukas 1, 1-3. – In: Fontes Christiani. Zweisprachige Neuausgabe christlicher Quellentexte aus Altcrtum und Mittelalter. Herausgegeben von N. Brox, W. Geerlings, G. Greshake, R. Ilgner, R. Schieffer. Band 4/1, Origenes Homilien zum Lukasevangelium. I, Herder, 1991, 63.

[6]. Ibid.

[7]. PL 15, 1527-1850.

[8]. PL 92, 307.

[9]. Boor. С. de. Codex Baroccianus, 142. – TU, V, 2, 1888, 169, Ν 4.

[10]. Св. Кирил Иерусалимски, Катехизически беседи, IV, 36 и VI, 31 (PG 33, 500, 593); Псевдо-Леонтий Византийски, За сектите, 111, 2 (PG 86, I, 1213); Тимотей Цариградски (PG 86, I, 21); Деяния на III Никейски съ­бор 787 година, VI, 5 (Mansi, XIII, 292).

[11]. Dohschultz, Е. von, Das Decretum Gelasianum. TU, 38, 4, 1912, 11, 295.

[12]. PG 10, 1060.

[13]. PG 28, 432.

[14]. Съчинения на коптски език (последната фаза в развитието на древноегипетския език), за които се приема, че са били от библиотеката на ня­каква гностическа група. Тези текстове са помогнали както за изучава­нето на гностицизма, така и на новозаветните апокрифи и на новозаветния текст въобще.

[15]. Коптски диалект, използван в южната част на страната (тоест Горен Еги­пет).

[16]. Текстът на Евангелието от Тома бил за първи път представен на общес­твеността в немски превод от J. Leipoldt (Ein neues Evangelium? Das koptische Thomasevangelium ubersetzt und besprochen. TLZ, 83, 1958, 481-496) според фотографското издание на P. Labib на страниците от Кодекс IIII. Един препис на коптски, с превод на немски език, се появил през 1967 година (Leipoldt, J., Das Evangelium nach Thomas: koplisch und deutsch. Berlin, 1967). За предизвикания интерес може да се състави впечатление от Nag Hammadi Bibliography 1948-1969 (Nag Hammadi Studies, I, Leiden, 1971) на David M. Scholer, който изброява десетки книги и около 230 студии.

[17]. Puech, H.-Ch., Une collection de Paroles de Jesus recemment retrouvee: L’Evangile selon Thomas. In: Comptеs rendus de l’Academie des Inscripti­ons et Belles Lettres, 1957, 59ff.

[18]. Вж. White, Η. G. Е., The Sayings of Jesus from Oxyrhynchus. Cambridge, 1920; Fitzmyer, J. A., The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel Accor­ding to Thomas. – ThSt, 20, 1959, 505-560; Kraft, R. A., Oxyrhynchus Papyrus 655 Reconsidered. – HTR, 54, 1961, 252-262.

[19]. Вж. Vielhauer, P., Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Vaeter. Berlin and New York, 1975, 620-621.

[20]. Vielhauer, P., Apocalypses and Related Subjects. – In: Henneckе, E. and W. Schneemelcher (eds.). New Testament Apocripha. Vol 2, London, 1965, 621.

[21]. Cp. Garitte, G., Les Logoi d’Oxyrhynque et l’Apocryphe copte dit „Evangile de Thomas“. – Museon, 73, 1960, 151-172.

[22]. Например Grobel, W. Κ., How Gnostic is the Gospel of Thomas? – NTS, 8, 1962, 367-373.

[23]. Вж. Menard, J. E., L’Evangile selon Thomas. NTS 5, Leiden, 1975; също та­ка Grant, R. M., D. N. Freedman, The Secret Sayings of Jesus. London, 1960; Gaertner, B., The Theology of the Gospel of Thomas. London, 1961; Haenchen E., Die Botschaft des Thomasevangeliums. Berlin, 1961; Eiusdem. Literatur zum Thomasevangelium. – TRu, 27, 1962, 147-178, 306-338.

[24]. Puech, H.-C., „Gnostic Gospels and Related Documents“ – In: Hcnnecke and Schneemclcher, Vol. 1, 305-306.

[25]. Quispel, G. Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. NovTSup 15, Leiden, 1967, 11-12.

[26]. Robinson, J. M. and H. Koester, Trajectories through Early Christianity. Phi­ladelphia, 1971.

[27]. Vielhauer, P., Geschichte der urchristlichen Literatur, 620.

[28]. PG 104, 1265.

[29]. Ср. Quispel, G., The Gospel of Thomas revisited. – In: B. Barс (ed.) Colloque international sur les Textes de Nag Hammadi, Louvain, 1981, 218-266.

[30]. Cp. de Villard, U. M., Le leggende orientali sui Magi evangelici. – Studi е Testi, 163, Rome, 1952,46, n. 1.

[31]. За допълнителни паралели от сирийската литература вж. A. Barker (Pseudo-Macarius and the Gospel of Thomas. – Vig. Chr., 18, 1964, 215-225; Eiusdem, The Gospel of Thomas and the Syriac Liher Graduum. – NTS, 12, 1965, 291-294; Eiusdem, Fasting to the World, r JBL, 84, 1965, 291-294), G. Quispel (Op. cit.) и J. E. Menard (Le milieu syriaque de PEgangile selon Tho­mas et de l’Evangile selon Philippe. – RevScRel, 42,1968; Eiusdem, L’Evangile selon Thomas, 13 ff.). Quispel в частност развива мащабна теория за вли­янието на юдео-християнството чрез Евангелието от Тома върху цяло­то развитие на ранното сирийско християнство (Quispel, G., Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. NOvTSup 15, Leiden, 1967). H. Koester (The Gospel According to Thomas. – Nag Hammadi Studies, Vol. XX, 1989, 40) предполага, че Евангелието от Тома е съставено в Едеса (днес Урфа, Турция), в Осроинското царство в Северна Месопотамия – важен център на ранното християнство. От друга страна, В. Ehlers ос­порва цялата теория за едески произход (Kann das Thomasevangelium aus Edessa stammen? Ein Beitrag zur Fruehgeschichte des Christenlums in Edessa.-NT, 12, 1970, 284-317).

[32]. Quispel, G., L’evangile selon Thomas et le Diatessaron. – Vig. Chr., 13, 1959, 87-117; Eiusdem. Talian and the Gospel of Thomas: Studies in the History of the Western Diatessaron. Leiden, 1975.

[33]. Първата евангелска хармония била съставена около 170 година от сирийския църковен писател Тациан. Известна е под името Диатесарон (διατεσσάρων = чрез, посредством четири) на Тациан. В своята хармония Тациан дава един общ евангелски текст, съставен въз основа на текста на чети­рите Евангелия.

[34]. Menard, J. Е., L’Evangile selon Thomas, 18ff; Quispel, The Gospel of Thomas revisited, 252; Baker, A., The Gospel of Thomas and the Diatessaron. JTS, 16, 1965, 449-454.

[35]. Quispel, The Gospel of Thomas revisited, 252.

[36]. Menard, L’Evangilе selon Thomas; Grant, R. M., D. N. Freеdman, The Secret Sayings of Jesus. 1960, 92ff.

[37]. Ср. Koester, Η., Apocryphal and Canonical Gospels. – HTR, 73, 1980, 105-130;Eiusdem, Formgeschichte/Formenkritik II.- In: TRE, XI, 1983, 286-299.

[38]. Vielhauer, оp. cit., 623.

[39]. Ibid.

[40].Cp. Uro, R. (ed.) Thomas at the Crossroads. Essays on the Gospel of Thomas. Edinburgh, 1998.

[41]. Ср. Vielhauer, op. cit., 624ff; Koester, Η. – In: Aufstieg und Niedergang der Roemischen Welt, 25/2, 1492ff.

[42]. За връзката с Иоановото еваигелие вж. Brown, R. Е., The Gospel of Tho­mas and St John’s Gospel. – NTS, 9, 1963, 155-177.

[43]. Hanpимер Quispel, G., The Gospel of Thomas and the New Testament. – Vig. Chr., II, 1957, 189-207.

[44]. Schrage, W., Das Verhaeltnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tra­dition und zu den koptischen Evangelienuebersetzungen. BZNW, 29, Berlin, 1964.

[45]. Вж. Wilson, R. M., Review of Schrage, Das Thomasevangelium. – Vig. Chr., 20, 1966, 118-123.

[46].Вж. Wilson, R. M., Studies in the Gospel of Thomas. London, 1960, 147-148.

[47].Koester, Η., „One Jesus and Four Primitive Gospels“ – In: Trajectories through Early Christianity, 166.

[48].Robinson, оp. cit., 124.

[49].Вж. Guilaumont, A., „Semitismes dans les logia de Jesus“ – Journal asiatique, 246, 1958, 113-123.

[50].Garitte, G., „Lеs ‘Logoi’ dOxyrhynque sont traduits du copte“ – Museon, 73, 1960, 335-349.

[51].Вж. Guilaumont, A., „Les logia d’Oxyrhynque sont-ils traduits du copte?“ – Museon, 73, 1960, 325-333.

[52].Vielhauer, op. cit., 633.

[53]. Ibid., 634.

[54]. Ibid., 635.

Изображение: авторът на статията, Емил Трайчев. Източник – Гугъл Бг.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-3SU

Александра Карамихалева

Сред тези християни, които са преминали в своите духовни търсения през различни източни религии и окултни учения, се шири твърдението, че уж в древност в Евангелието открито и ясно се е говорело за прераждане на душите. Впоследствие (тук версиите са различни) на някой от по-късните събори или през Средновековието висшите иерарси на Църквата били цензурирали Свещеното Писание, като отстранили всички пасажи, в които се говорело за прераждането и това учение останало достъпно само за малцина избрани.

Ще оставим настрана въпроса какви са причините за разпространяването на това твърдение. Дали това са инсинуации, целящи дискредитирането на Църквата и поредното обвинение срещу нея, че санкционира познанието; дали това е опит на чужди за християнството вярвания да намерят своето потвърждение, като се домогват до авторитета на Евангелието; или просто начин за неофитите, непознаващи още християнското учение в дълбочина, да съвместят вярата, в която са привлечени от Христа, с довчерашните си убеждения. Така или иначе немалко хора от църковните среди са изкушени от подобни твърдения, затова не бива да подминаваме този факт, а да се опитаме да разберем доколко основателни са те.

Новият Завет и „прераждането”

Ще потърсим отговора най-напред в самия Нов Завет. По-специално ще видим как и кога е определен съставът на новозаветния сборник и дали в древните сборници е имало книги и пасажи, които не съществуват в Библията, позната ни днес. За радост на изследователите на Свещеното Писание, както никой друг писмен източник, Новият Завет е достигнал до нас в удивително много запазени древни ръкописи – повече от 5,000, някои от които много близки по време до своя оригинал.

Книгите, влизащи в канона на Новия Завет, са написани през така наречения апостолски период от историята на Църквата. В състава на Новия Завет влизат четирите Евангелия, Деяния на светите апостоли, 21 послания и книга Откровение. Написани са от Матей, Иоан и Петър от числото на 12-те апостоли, евангелистите Марк и Лука – спътници и сътрудници на върховните апостоли, Яков и Юда – братя Господни по плът, и апостол Павел – избран за благовестител след Възкресението на Христа. Книгите са писани по конкретни поводи за нуждите на различни църковни общини и отделни лица, но поради голямата ревност у християните да четат и разпространяват апостолските писания, те се преписвали и преминавали от община в община, а всяка новооснована църква получавала от своите основатели пълен сборник от свещените книги.

Поради големите разстояния между църковните общини достигането на едно или друго апостолско писание до всички църкви е изисквало време. Но запазени писмени паметници от II-ри век (Мураториевият канон, сирийският превод на Новия Завет Пешито, свидетелствата на бележити църковници като Ириней Лионски, Тертулиан, Климент Александрийски) указват, че в първите векове на християнството във всички църкви са известни, разпространени и почитани като свещени едни и същи книги, а те са същите, които познаваме и днес. Съпоставянето на хилядите запазени ръкописи и десетките древни преводи на Новия Завет показва, че няма фрагменти в най-древните образци, които да са заличени от цензори и да липсват в текста на днешната ни Библия. Напротив, дори в днешния текст фигурират пасажи, които отсъстват в древните ръкописи. Това са 19-ти и 20-ти стих от 16-та глава на Евангелието по Марк, 7-8 стих от 5-та глава на Първото послание по св. апостол Иоан Богослов и разказът за прелюбодейката от Евангелието по апостол Иоан (Иоан 7:53-8:11). В тези пасажи определено няма и намек за прераждане.

Доказателство за ненакърнимостта на Евангелието можем да намерим и в един тъжен за Църквата факт – отпадането от Тялото ѝ на цели национални църкви поради едни или други еретически отклонения от Православието. Още в V-VI век от единството на Църквата се отделят така наречените дохалкидонски източни църкви: арменската, коптската и сирийската. Те прекратяват всякакви отношения с Константинопол и Рим. Това ще рече, че ако някой в Константинопол или Рим би дръзнал да посегне на целостта на Евангелието и да цензурира някои пасажи, тези църкви не биха пропуснали да го изобличат. Пък и такова грубо посегателство лесно би могло да се докаже и сега при просто сравнение между Библиите на древните Източни църкви и нашата Библия. Такова сравнение би показало, че няма такива части, които отсъстват в латинските преводи, но съществуват в сирийските, или текстове, които ги има при коптите или арменците, а ги няма в славянските преводи. (Само отношението към „Откровение” е различно в различните времена и народи.)

Следователно твърдението, че в текста на Евангелието е имало пасажи, потвърждаващи учението за прераждането, които впоследствие са заличени, е невярно.

Но за да сме пределно обективни, ще оставим за момент Библията настрана и ще видим какво е било отношението на древните християни към прераждането, като разгърнем писанията на най-древните църковни писатели. Става въпрос за апологетите или защитници на вярата, творили през II-III век. Ако доктрината за прераждането е била наистина изповядвана от християните от първите векове, то тя би следвало да намери израз и потвърждение в творенията на тези древни християнски писатели.

Творенията на апологетите са извикани от необходимостта новопоявилата се и все още неутвърдена християнска вяра да бъде защитена от нападките от страна на една като цяло враждебна към християнството среда: от езическата държава, невежата тълпа, езическите философи и не на последно място от заплахата различни чужди на християнството езически и еретически вярвания да нарушат чистотата на християнската вяра.

Тертулиан противопоставя остро доктрината за прераждането на вярата във възкресението. За този виден църковен писател от II век вярата във възкресението е тази, която защитава истината за неповторимостта на човешката личност. „Ако бихме искали – пише той – да се пошегуваме кой в какво животно ще се превърне, можем в свободното си време да намерим много, казано по този въпрос у различните автори. Все пак нека си останем при нашето твърдение: че много по-достойно е да вярваш, че от човека пак човек ще се появи. И тъй като основа за завръщането е замисленият от Бога съд, то задължително трябва да излезе личност, за да получи Божията присъда за добрите си дела.”

Неговият съвременник Минуций Феликс вижда в доктрината за прераждането изопачено разбиране за възкресението. В своята апология на християнството „Октавий” той пише: „Що се отнася до възкресението, то най-прочутите от философите – най-напред Питагор, но главно Платон – са дали неясни и половинчати обяснения. Те учат, че след разпадането на телесните окови душите сами продължават да живеят вечно и отново, и отново преминават в нови тела. За да изопачат истината, добавят и това, че човешките души влизат в добитъка, птиците и дивите зверове. Това е твърдение, достойно не за сериозен философ, а за позволяващ си груби шеги автор на мимове”.

Св. Ириней Лионски изтъква вярата си във възкресението на всеки човек в цялата му духовно-телесна идентичност: „Така както всеки от нас приема създаденото от Бога тяло, така всеки има своя собствена душа. Бог не е беден и не страда от недоимък, за да не е в състояние на всяко тяло да даде своя душа.” („Срещу ересите”)

Св. Юстин Философ (починал 167 година) в попрището си на философ сам бил привърженик на платонизма и вярвал в прераждането. Преломен момент в живота му е разговорът му със старец християнин, когото среща на морския бряг. Този разговор по-сетнешният пламенен защитник на вярата в Христа и Възкресението предава в своя „Диалог с евреина Трифон”. Старецът точка по точка убедително оборва вярата на езическия философ в прераждането и не оставя у него и у читателите на това творение никакво място за съмнение.

Друг християнски писател от II-ри век Атинагор от Атина пише цял трактат „За възкресението на мъртвите”, който не оставя никакво място за фантазиите на прераждането.

В своя фундаментален труд „Срещу Целз” големият богослов от първата половина на III-ти век Ориген казва по повод на учението за прераждането следното: „Да лекуваме тези, които страдат от глупавата вяра в прераждането.” И на друго място: „Не вярваме в странстването на душите, нито в това, че душите влизат в телата на неразумните животни.”

Порфирий (232-304), може би последният от големите философи на древността, коригира съществено доктрината за прераждането, като приема, че душите на хората след смъртта се завръщат само в човешки тела, а не в животински. Но отношението на Христовите последователи към прераждането остава непроменено.

Блажени Августин (354-430) полемизира, или по-скоро осмива учението на Порфирий, като казва: „Според трудовете на Платон човешките души след смъртта преминават в тела, и то дори в тела на животни. […] На Порфирий това съвсем естествено не се е харесало. Той вярвал, че човешките души влизат само в човешки тела, естествено не в тези, които са напуснали, а в други, нови. Навярно се е срамувал да повярва в първото, не можейки да приеме мисълта, че майката, превърната евентуално в магарица, ще трябва да носи своя син; не се е срамувал обаче да вярва във второто, без да взема под внимание, че обърнатата в младо момиче майка би могла да се ожени за сина си.” „Колко по-прекрасно е – пише блаж. Августин – да вярваш в това, че душите само веднъж идват в собствените си тела, отколкото, че многократно преминават в различни тела.” А ето какво казва той за Платоновата теория за реминисценцията, възкресявана днес от някои привърженици на прераждането: „Платон, този прочут философ, се опитва да ни убеди, че душите са живели тук, на земята, още преди да се свържат с тялото. От това според него следвало, че познанието е по-скоро припомняне на вече познати неща, отколкото познаване на нови. Той разказва например за момче, което отговаряло на зададени му въпроси по геометрия като опитен учен. […] Но това са лъжливи спомени, подобни на това, което най-често изпитваме в сънните бълнувания. Случва се, такива сънища да навестяват хората дори наяве, причина за което са злите и лъжливи духове, за които е много важно да съществуват такива фалшиви представи за странстването на душите, за да въведат хората в заблуждение”.

Струва ми се, че тези свидетелства, макар и кратки, са напълно еднозначни и достатъчни, за да илюстрират какво е било отношението на древната Църква към учението за прераждането.

Разбира се, в синкретическата Римска империя, в която свободно са шествали всевъзможни религии и учения, идеята за прераждането е била широко разпространена и добре известна на християните. Но изследването на християнските писмени паметници от онези времена не дава никакво основание да се предполага, че някога учението за прераждането е намирало добър прием сред последователите на Христа. Напротив, древните християни ясно разбирали смисъла на Възкресението и неговата дълбока несъвместимост с чуждите на Евангелието вярвания за съдбата на човека след смъртта.

Днес като че ли е намаляло дори сред най-ревностните християни съзнанието за това, колко централно място в християнството заема Възкресението и че тази вяра не може да се съвместява с доктрината за прераждането.

Впрочем няма нищо лошо във вярата в прераждането в дохристиянския езически свят или сред нехристияни, непознаващи още Христа. В тези вярвания намират израз някои правдиви предусещания и догаждания за истината за задгробната участ на човека: че човешкото съществуване прехвърля границите на смъртта; че делата ни, добри или лоши, ни засягат много по-дълбоко, отколкото е видимо и имат пряко отношение към задгробната ни участ; че в многообразието на човешки съдби има по-дълбоки и разумни основания от сляпата случайност и личната ни воля; че грехът и злото могат да бъдат преодолени и това зависи от нас и така нататък.

Светлината на свещта е нещо безкрайно ценно и полезно в непрогледната нощ на неразбирането на света и нашето място в него. Ние обаче сме християни и тайната на човешкото ни съществуване и есхатологическа участ ни е разкрита ясно от Христа и отците на Църквата. На дневната светлина на Истината – Христос, разбираме колко фрагментарно, изкривено и наивно е било онова, което сме виждали на пламъка на свещта. С израстването във вярата, с живото приобщаване с Христа, естествено, всякакви учения несъвместими с Истината – Христос, би трябвало да отпадат, да отминават като детски болести с преминаването в по-горна духовна възраст.

Да не познаваш Истината и да я търсиш в едно или друго учение, е понятно и простимо. Но да вярваш в Христа, да ти е разкрита истината, а да продължаваш да търсиш обяснения за тайните на битието другаде освен в Христовото учение – това е безумие.

___________________________________________________

*Публикувано в Църковен вестник, бр. 10, 2004. Първа електронна публикация http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Александра Карамихалева. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2SP

Росен Миланов

Увод

Как силно сияе славата Гоподня в дивните светци, възнесли се духом към вечната небесна светлина още в този живот! Вдигнем ли поглед към звездите на небесния свод през ясната лятна нощ, ние можем да почувстваме дъха на вечността, към която са се стремeли тези светци. И пожелаем ли да надникнем, доколкото можем, в техния живот, ние ще видим една чудна красота. Но как можем да опишем техния живот? Истина е онази прекрасна дума, която като че ли го обхваща изцяло. Да се знае истината за всичко съществуващо — това е смисълът и целта на християнския подвиг. Аз съм пътят, истината и животът (Иоан 14:6) – казал някога нашият Спасител. Но за да се разбере тази истина, е необходимо самоотречение. Пътят към нея минава през много трудности и скърби. Този, който пожелае да следва своите представи, а не търси да разбере, какво е правилно и какво не, колкото и болезнено да изглежда отначало това, не може да извърви този път…

Църквата величае имената на онези хора, които са потърсили и намерили истината. Те сияят като звезди в нейния календар. И не престават нови и нови светци да се появяват там. В днешно време, когато необикновените физически подвизи стават все по-редки, още има светци. И това не е чудно — и подвизите, и всичко друго трябва да бъде окриляно от любов към Бога. Да, именно тази любов е важна. А нали Този Бог – Христос – бе казал: Аз съм истината? Тогава любовта към Бога е любов към истината. И Църквата величае онези, които имат любов към истината.

Но днешното време е много по-особено от всички други епохи на земята. Невероятният материален напредък изобщо не е съпътстван от напредък в духовната област. Напротив, случва се точно обратното – световното разтление сякаш скоро ще достигне връхната си точка. Съвсем основателно се говори за духовна ентропия (архимандрит Рафаил Карелин). Погледнем ли около себе си, ще съзрем почти навсякъде тъжна и мрачна картина на пълно предаване на порока, абсолютна незаинтересованост за смисъла на живота, пълно забравяне и потъпкване на елементарната човещина. Всичко това са непростими престъпления срещу онази вечна и неизменна истина, с чието име Бог отъждестви Самия Себе Си.Но освен всичко казано, има и стремеж към унищожение на истината, съзнателна борба с нея…

Изключително ценни за православните християни са онези техни учители, които с живота си стоят по-близо до тяхното време. Те са вълнувани почти от същите въпроси и дават отговори на тях. Такъв е йеромонах Серафим (Роуз) — един православен американец, просветен с познанието на истината и говорещ със светоотечески език. На едно място в своите съчинения той с големи букви, в заглавие, прогласява: Животът днес е станал ненормален[1]. В своите размисли по въпроса за истината о. Серафим често се позовава на руския писател Фьодор Достоевски, засягал въпроса за истината и всяка борба с нея в своите литературни произведения. Но кои са тези две личности и какво говорят по тази тема?

I. Иеромонах Серафим (Роуз) и неговият път към Бога

Кой е най-великият човек на XX-ти век? Задавали ли са си този въпрос православните хора по света? Сега, когато навсякъде се правят анкети, разгласяват се всякакви класации и се дават най-различни награди, защо и ние да правим изключение?! Иеромонах Серафим (Роуз) – ето едно предложение. Животът на Юджийн (Евгений) Роуз – такова било неговото име в света – открива една необикновена картина на търсене на Бога и непрестанна жажда за великото.

Иеромонах Серафим (Роуз) се преселил във вечния и светъл небесен живот на 20 август/2 септември 1982 година. В славната история на истинското християнство той завинаги ще остане като велик учител в духовния подвиг и познаването на истината. Още приживе той бил духовно просветен наставник на монаси и миряни. Последната проповед пред своите братя-монаси о. Серафим произнесъл в навечерието на Преображение Господне, малко преди смъртта си. Той извършил литийно шествие към планинския връх над манастира. Когато стигнал горе, в ясната звездна нощ казал: „Славата на царството Божие се открива на ония, които го търсят, открива се не изведнъж, но постепенно и някак неясно, като в мъгла. Да достигнем напълно целта си, ние можем само на небето, в бъдещия живот. Но това трябва с цялото си сърце и с всичките си мисли да възжелаем още в този живот, да презрем всяка суета и страст, пречещи ни да осъзнаем целта на нашия живот и теглещи ни към долния, падналия свят. Всякога да се стремим да достигнем своето небесно отечество. Да се стремим към звездите, както казвал св. Герман[2]. Adastra, adastra! (Към звездите, към звездите! – латински)“[3].   На 14/27 октомври 1970 година двама млади мъже – Юджийн (Евгений) Роуз и неговият приятел Глеб Подмошенски – приемат монашество, за да тръгнат по пътя на древните свети отци и техните по-късни велики последователи, като св. Паисий Величковски, с когото ги свързвал и сходният начин на живот.

А за отец Серафим това съвсем не бил единственият избор, който можел да направи. Неговият събрат Глеб – бъдещият монах Герман, – който по времето на запознанството с него бил семинарист, имал сестра, с две години по-малка от Юджийн. Ия – така се казвала тя – още при първата си среща с Юджийн се влюбила в него. Но какво станало? Веднъж Евгений поканил Ия на разходка. Тя – млада, щастлива от възможността да бъде с него, – бързо и весело говорела през целия път. Евгений почти през цялото време мълчал. След това Глеб попитал сестра си за разходката, а тя замислено произнесла:

– Той вече е умрял.

– Какво искаш да кажеш? – слисал се брат ù.

– Той вече не е тук, а някъде далеч. Не мога да обясня. Той не е от този свят[4].   

И сякаш за да потвърди думите на Ия Подмошенска, Юджийн избрал онзи друг свят, на когото принадлежала душата му, и не се оженил за нея.

Лятото на 1960 година. Лонг Бийч… Млад мъж за последен път на земята се вижда с единствения човек, който го разбира. В тази двойка можем да различим величествения образ на бъдещия отец Серафим – Юджийн Роуз – и неговата приятелка Елисън. Той идва тук, за да ù каже, че няма да се ожени за нея, защото обичайният светски живот: пари, работа, кола и подобното на това, му пречи. Да е на служба от 9 до 5, за него било непоносимо. Академическият свят така също отвращавал. Той чувствал, че хората там живеят, като са се оградили от действителността. Той разбирал, че е ограничен в избора: светският живот му е противопоказен. Но какво тогава да прави? Това още не знаел[5].   

Ала личността на Юджийн Роуз не винаги била светла и прекрасна. Лутал се той в дебрите на нихилизма, на източните религиозни учения… Дълъг и труден бил неговият път към Бога и истината. Елисън пише, че към християнството го привел Бах със своята музика, а към Православието – Фьодор Михайлович Достоевски с романите си[6].Прави впечатление една снимка от детството на Юджийн с каубойска шапка. И кой знаел тогава, че не такъв, а „духовен каубой“ ще стане той?! Не по хора щял да стреля Юджийн. Негова цел станали духовните врагове на човека — демоните.

А прекрасният път към небето на великия иеромонах Серафим (Роуз) започнал на 13 август 1934 година в семейството на Франк и Естер Роуз, където той се родил като трето и последно дете. Юджийн имал сестра, на име Айлин (с дванадесет години по-голяма от него) и брат, на име Франклин (с осем години по-голям от него).

***

Иеромонах Дамаскин (Кристенсен) пише за една лекция на отец Серафим: Пронизващият му поглед, дългата брада и черното расо, изобщо, неговият външен вид бе също така поразителен, както на известните „гуру“, които младите хора следваха. Но отец Серафим нямаше намерение да ги впечатлява по такъв повърхностен начин: той знаеше, че за да дойде който и да било от тези студенти до пълнотата на истината, дълбоко в него нещо трябваше да се случи[7].   

II. Фьодор Достоевски

Онези шестдесет години, в които се разполага жизненият път на Фьодор Достоевски, също са изпълнени с пъстрота. Той е роден на 30 октомври 1821 година в дворянско семейство и през целия му живот ние виждаме Достоевски, постоянно занимаващ се с нещо мисловно. В своята младост той се увлича от революционни идеи и поради дейното си участие в пропагандирането им през 1850 година е изпратен на каторга в Сибир. Присъдата му е следната: Военният съд намира подсъдимия Достоевски виновен в това, че той, след като получил през месец март тази година от Москва от дворянина Плешчеев (подсъдим) копие от престъпното писмо на литератора Белински, чел това писмо на събрания – отначало у подсъдимия Дуров, после у подсъдимия Петрашевски, и най-после е бил у подсъдимия Спешнев по време, когато е четено възмутителното съчинение на поручик Григориев под название „Войнишка беседа“. Ето защо военният съд осъди запасния инженер-поручик Достоевски поради това, че не е донесъл за разпространяването на престъпното за религията и правителството писмо на литератора Белински и на злосторното съчинение на поручик Григориев, да бъде лишен… от чинове, от всички имуществени права и да бъде подложен на смъртно наказание чрез разстрелване[8].   

В крайна сметка по императорско нареждане Достоевски е помилван, като неговото наказание се променя на четири години каторга в Сибир и четири години служение като редник. След като изминават годините в каторгата и започва служението като редник в град Семипалатинск, Достоевски се влюбва в съпругата на губернския секретар Александър Исаев, Мария. Малко след това Александър умира и на 6 февруари 1857 година двамата с нея се венчават. Но през 1864 година Мария умира вследствие на туберкулоза, а пък Достоевски вече е започнал незаконна любовна връзка с младата Аполинария Суслова, макар и до края на живота си жена му да не узнава за това. За Достоевски обаче следват много любовни мъки и преживени разочарования с Аполинария, а до брак с нея така и не се стига. Междувременно Достоевски е обвързан с един крайно тежък договор за своите литературни произведения и за да може да избегне неприятните последствия от евентуалното му неизпълнение, той наема стенографка — младата Анна Григориевна. При съвместната им работа се ражда и любовта му към нея. На 15 февруари 1867 година той се оженва за нея. Анна Григориевна Достоевска като добра християнка успява да повлияе благотворно на съпруга си. Именно в последните десетина години от живота си Достоевски пише и най-добрите си романи, като Бесове, Юноша и Братя Карамазови. Семейство Достоевски имат четири деца: София, Любов, Фьодор и Алексей, но София умира съвсем малка. През 1878 година същата участ сполетява и тригодишния Алексей. Като че ли най-голяма утеха в този така труден момент писателят получава от посещението си на Оптина пустиня (заедно с Владимир Соловьов) и разговорите там със св. Амвросий Оптински. Той умира на 28 януари 1881 година.

* * *

А ето и една много висока оценка за Фьодор Достоевски, отразяваща добре неговото място в света на православната вяра: През XIX-ти век век в Русия били известни много пророци – сред тях даже миряни, като например Достоевски, – предвидели настъпването на Революцията като резултат от неверието, житейската суета и чисто външното изпълнение на обредите, лишени от гореща и самопожертвователна вяра, която изисква Православието[9].   

III. Богоборчеството

Кога иеромонах Серафим (Роуз) се запознава с творенията на Достоевски? Това става по настояване на Елисън, която била англиканка. Юджийн Роуз прочел романа Братя Карамазови. Сякаш този роман се докоснал до сърцето му, като му давал отговори на въпросите, които го вълнували. Преди това той се бил запознал с възгледите на Ницше и сякаш за известно време ги одобрявал, но и там не намирал истината.

Каква е общото между иеромонах Серафим (Роуз) и Фьодор Достоевски? Прави впечатление, че и двамата говорят много за богоборчеството. Вече бе показано, че върху тази тема особено много е разсъждавал отец Серафим в своите ранни години. И той е разсъждавал не теоретично, а като върху въпрос на живот и смърт.

Преди да се говори за богоборчеството, трябва да се изясни, че това печално явление в човешкия свят има две свои проявления. Тъй като човекът не е създател на своя живот, а го е получил от своя Творец, ако той не изпълнява призванието си, в някакъв смисъл вече става богоборец. Вторият вид богоборчество е съзнателното противене на доброто и истината. Иеромонах Серафим (Роуз) много добре изразява това със следните думи, отнасящи се за съвременния му свят: Сегашния век не напразно наричат век на абсурда. (…) Изглежда, светът се е разцепил на две: едни водят безсмислен и безцелен живот, не съзнавайки това, а други напълно осъзнато вървят към безумие и самоубийство[10].   

В цитираните мисли на отец Серафим не може да не ни направи впечатление неговото ярко изразено отрицателно отношение към живота днес. И това е нещо съвсем естествено: впечатленията от това, което се слуша и вижда, пораждат съответни мисли и чувства у всеки разумен човек. По друг повод – говорейки обаче отново за абсурдността, която е наблюдавал около себе си – отец Серафим казва: И ако Ницше ни представя самата философия на абсурда, то за непредвидените от него зловещи последствия ни предупреждава неговият по-старши съвременник Достоевски: Ницше е бил сляп за светлината на Христовата правда, която единствена е способна да противостои на абсурдния мироглед. Достоевски и Ницше, живели на границата на два свята — умиращия разумен свят на Христовата правда и новия безумен свят, където за тази правда няма място, — дават на читателя практически всички ключове за разбиране на абсурдното[11]. Иеромонах Серафим (Роуз) е безпощаден в своята критика на първия вид богоборчество, характерен в известна степен за всички епохи от човешкото съществуване, но проявяващ се особено силно в днешния свят. Той казва: Животът днес е едно постоянно търсене на „развлечения“, които дотолкова са лишени от сериозен смисъл, че един посетител от която и да е страна на XIX – ти век, гледайки нашите популярни телевизионни програми, увеселителни паркове, реклами, филми и музика – тоест почти всеки аспект на съвременната ни култура, — би си помислил, че е попаднал в страната на някакви малоумници, загубили всякаква връзка с нормалната реалност[12].

Православието изисква непрестанна борба, постоянен стремеж за общение с Бога и ясни познания за смисъла на всичко съществуващо, които се придобиват само в напрегнатия духовен подвиг. Такова нещо днес, общо взето, почти няма. В такъв смисъл в Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов се говори: Зная твоите дела: ти не си ни студен, ни горещ; о, дано да беше студен или горещ! Така, понеже си хладък, и нито горещ, нито студен, ще те изблювам из устата си. Защото казваш: богат съм, разбогатях и от нищо не се нуждая, а не знаеш, че ти си злочест и клет, сиромах, сляп и гол…(Откровение 3:15-17) Да, обикновено в днешния свят вече съвсем не се търси някаква твърда позиция, някакъв определен светоглед, а сляпо и страстно се следва жаждата за удоволствия и развлечения.

Може ли да се разглежда Революцията в Русия през 1917 година като някакъв израз на стремежа за борба с истината? В някаква степен, да — на онзи втори вид богоборчество, произтичащо от съзнателното противене на истината и доброто. Много характерно е, че самите православни руснаци виждат Болшевишката революция в своята страна именно като ярък негов израз. Митрополит Антоний (Храповицки) пише във връзка с мислите на Достоевски: Такъв е характерът на руската революция — не икономически, а противохристиянски, мистически, даже демагогически: нали нея са я разработвали у нас в продължение на 50 или дори 70 години съвсем не пролетариите, а обезпечените интелигенти, понякога даже направо богаташите. Особено характерно тази идея е изразена от нашия писател в типа на инженера от семинаристите – Кирилов, който подробно развивал идеята за своя живот и своето самоубийство като бунт против Бога[13].

Но какви са корените на борбата срещу Бога? Отец Серафим много добре посочва началото на човешкия бунт срещу истината и доброто: Обитателите на рая се поддали на съблазънта на змията: „ще бъдете като богове“, като положили начало на греха и на всички беди на човешкия род. От този момент досега дяволът ни съблазнява с единия и същ идол на собственото „Аз“, което Ницше нарича Свръхчовек, а Достоевски – Човекобог; ако се откажем от истинския Бог, остава да служим само на този идол[14].   

Много добре говори митрополит Антоний за една основна черта на творенията на Фьодор Достоевски: Шекспир описва престъпленията на хората, внушавани от страстите, и тяхната борба с врага им, а Достоевски описва тяхното упорство против призива им към любов и поправяне[15].   

За съжаление, хората са пожелали да направят долината на своето изгнание — земята — рай. Това става чрез измисляне на всякави удобства и развлечения. Естествено в края на този свят е идването на Антихриста и приемането му от почти цялото човечество, заслепило духовния си взор с удобствата и развлеченията, израз на стремежа към земно благополучие. И тук сякаш двата вида богоборчество намират допирна точка. Движението Ню Ейдж вече се е заело със задачата за техния синтез и то набира все повече привърженици. Ето какво казва отец Серафим (Роуз) за новата световна религия, която подготвя идването на Антихриста: Заповедта „ти трябва“ е остаряла, говори Заратустра; новата заповед е „аз искам“. И в сатанинската логика на Кирилов „атрибутът на моето божество е Своеволието“. Новата, още не напълно разкрила се религия, идва да смени християнството, на което съвременността – както ù се струва – е нанесла последния решаващ удар: тази религия е изцяло и напълно култ на своето собствено „Аз“[16].

Православното учение за края на този свят е известно. То е добре описано в Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов и отразява редица закони от психологическо естество, в чиято неоспорима истинност се убеждаваме все повече и повече. Отец Серафим нарича Антихриста странния хуманистически управник на света в края на времената, който сякаш ще обърне наопаки цялата вселена, представяйки тъмнината за светлина, злото за добро, робството за свобода и хаоса за порядък; той въплъщава цялата философия на абсурда и самата идея за Човекобога, защото ще се покланя само на себе си и ще нарича себе си Бог[17].   

Иван Карамазов заявява, че при липса набезсмъртие, всичко е позволено.Ала иеромонах Серафим (Роуз) правилно забелязва: За някои това звучи като вик на освобождение; но онзи, който сериозно се е замислял за смъртта или е имал случай сам дълбоко да почувства неизбежността на собствената си смърт, знае по-добре[18]. От устата на стареца Зосима в Братя Карамазови пък се чуват едни страшни, но изпълнени с правдивост думи, ясно отразяващи православната есхатология, имаща отношение към това, което ще стане след смъртта на богобореца и вече извън рамките на настоящия свят: „О, има и во ада отишли горди и свирепи, независимо вече от безспорното знание и съзерцание на неотразимата правда; има страшни, приобщили се към сатаната и към гордия негов дух всецяло. За тях адът е вече доброволен и ненаситен; те вече са доброволни мъченици. Защото сами са проклели себе си, като са проклели Бога и живота. Хранят се със злобната си гордост, също както ако някой гладен в пустинята почне да смуче собствената своя кръв от своето собствено тяло. Но ненаситни во веки веков, те и прошката отказват, Бога, Който ги зове, проклинат. Бога живаго не могат да съзерцават без омраза и искат да няма Бог на живота, да унищожи Бог Себе Си и цялото Свое създание. И ще горят в огъня на гнева свой вечно, ще жадуват смърт и небитие. Но смърт няма да получат…“[19]. Това е логичният завършек на всяко опълчване срещу доброто и истината – независимо дали е подбудено най-вече от развратените чувства и воля или от разума, изпълнен с омраза.

***

Когато младият Юджийн Роуз учел в колежа на Помона (Калифорния), той имал няколко приятели и приятелки сред своите колеги, с които го свързвала дълбока дружба. Наричали ги „белите врани“. Един от тях бил Кайзо Кубо, японец, на 24 години —следователно доста по-голям от останалите. Той сам изкарвал пари за учението си, но те стигали само за това и за квартирата му. След завършването на бакалавърска степен той мислел да си намери работа и да издържа близките си, но неговите преподаватели и другарите му го убедили да продължи следването си, за да придобие диплома за магистър по история. На него обаче му било тежко — сега се случвало нещо, обратно на намерението му, тъй като неговата майка работела, за да издържа сина си по време на учението му. Освен всичко друго, случило се и нещо непредвидено — избраната от Кайзо тема за завършване на магистратурата се оказала много обширна, а преподавателят, който винаги му помагал и го подкрепял, излязъл в годишен отпуск. Вечерта на 2 май 1955 година, в навечерието на защитата на недописаната работа, Кайзо легнал в леглото си, като облякъл всичките си дрехи и сложил отгоре възглавници. След това стрелял два пъти в себе си… Самоубийството на приятеля потресло Евгений. Смъртта винаги — още от онзи момент, когато в детството той се лишил от кучето си — го потискала. Но сега особено. Нали Кайзо бил близък на Евгений — душа извисена, благородна, и Евгений го обичал, макар и да не изказвал чувствата си. Кръговратът на живота продължавал, всичко на пръв поглед е както преди. Само Кайзо го няма и няма да го има…[20].   

Е, в такива случаи разумният човек не може да не се запита какъв е смисълът на земния човешки живот. Този въпрос пък не може да има друг правилен отговор извън онази вечна и непреходна истина, която е Самият Бог.

Заключение

Прекрасен е християнският живот! Не е вярно, че в него има само лишения и теготи. Жестоко се лъжат някои, че християнството налага окови на човека и единствено бунтът срещу тези окови може да ги свали! Напротив, извън християнството няма свобода и само то може да направи човека свободен. Защо? Защото в него присъства истината, която ще ни направи свободни (Иоан 8:32).

В предходните страници бе разгледан животът на две човешки личности, които свързва търсенето на истината. И иеромонах Серафим (Роуз), и Фьодор Достоевски са оставили литературни трудове, които могат да ни бъдат от полза днес. Особена ценност притежават онези места, които ни разкриват техните разсъждения за истината и борбата срещу нея в съвременния им свят. Тази борба може да се изразява в прост стремеж към удоволствията или пък в съзнателно противене на доброто. Идването на Антихриста и приемането му от повечето хора сякаш съчетава двата вида богоборчество. И в земна перспектива това е логичният завършек на историята на богоборчеството, а в цялостен план такъв се явява отхвърлянето на Божията любов и вечният мрак на злото в ада. По прекрасен начин всичко това систематически е изразено в съчиненията на йеромонах Серафим (Роуз), който така често се опира на разсъжденията на Достоевски по този въпрос.

И като че ли най-прекрасният завършек на казаното тук са следните знаменателни думи на иеромонах Серафим (Роуз): Великата и непобедима истина на християнството няма унищожение, а нихилизмът е безрезултатен. С Бога можеш да се бориш, и в това се състои съдържанието на съвременната епоха, но Него не можеш да победиш и от Него никъде не можеш да се скриеш: Неговото царство ще продължава вечно и всеки, който отхвърля призива към това царство, ще гори вечно в адски пламъци[21].

___________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по догматическо богословие в Богословския факултет при СУ.

[1]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София, 2004, с. 36.

[2]. Св. Герман Аляскенски.

[3]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София, 2004, 26-27.

[4].Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Не от мира сего (жизнь и труды отца Серафима (Роуза) Платинскаго). Перевод с английского. Изд. пятое, исправленное и дополненное. Москва, 2001. С. 217.

[5].  Думи на Елисън. Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 94.

[6]. Виж Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 41.

[7].Серафим (Роуз), иеромонах. Божието откровение за човешкото сърце. София, 1997. С. 7.

[8]. Гросман, Л. П. Материали към биографията на Ф. М. Достоевски (превод от руски). – В: Достоевски, Фьодор Михайлович. Събрани съчинения в десет тома. Превод от руски. Том X. Братя Карамазови (част IV. Епилог). Произведения – 1873-1880. София, 1960 (с. 503-585). с. 526.

[9].Серафим (Роуз), иеромонах. Святое православие: XX век. Донской монастырь, 1992. с. 68.

[10].Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку. Философия абсурда. [Електронен ресурс]. http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id= 452.

[11]. Пак там.

[12]. Серафим (Роуз), иеромонах. Православният светоглед. София,2004, с. 37.

[13]. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевскаго. София, 1921, с. 14.

[14]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[15]. Антоний (Храповицкий), митрополит Киевский и Галицкий. Словарь к творениям Достоевскаго. София, 1921, с. 133.

[16]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[17]. Серафим (Роуз), иеромонах. Человек Наизнанку.

[18].  Пак там.

[19].  Достоевски, Фьодор Михайлович. Събрани съчинения в десет тома. Том IX. Братя Карамазови. София, 1960. С. 396.

[20]. Дамаскин (Христенсен), иеромонах. Цит. съч., с. 36.

[21].Серафим Платинский (Евгени Роуз), отец. Човекът против Бога. Б. м., 1998, с. 90.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Първо изображение: авторът Росен Миланов. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2zp

Иван Ж. Димитров

1. За находката

Вече шесто десетилетие изследователите на християнската античност и нейното обкръжение се занимават с проучване на една изключително интересна находка от ръкописи, имащи отношение към въпросната епоха и по-специално към средата, в която се развива християнството през първите три века. Това са именно ръкописите от Наг Хаммади.

През месец декември 1945 година селяни от околността на град Nag Hammadi в Горен Египет намерили една голяма делва с множество папирусни ръкописи в нея. Това забележително откритие станало на десетина километра североизточно от моста на река Нил при град Наг Хаммади[1], в подножието на хълма Джебел-ет-Тариф, разположен на левия бряг на голямата река. Селяните, намерили делвата с ръкописите, нямали представа какво културно съкровище са открили. Както често става в такива случаи, те се отнесли към антиквари, започнали пазарлъци, надробяване на ръкописите на части с цел да получат по-висока обща цена и така нататък. Докато накрая се намесила египетската държава и ръкописите в по-голямата им част били прибрани в Коптския музей в Кайро.

Става дума за 13 ръкописа[2] или части от тях, писани върху папирус на коптски език[3]. Понеже този език имал различни наречия, трябва да се уточни, че намерените ръкописи са основно на горноегипетското сахидско наречие, а само някои са на ликополитанско наречие. Но явно всички текстове в тринайсетте ръкописа са превод от гръцки; за някои се предполага, че може да са превод от сирийски (Евангелие на истината, Евангелие на Тома).

Повечето от текстовете не съдържат податки, въз основа на които да се направи заключение за времето на написването им. Затова датирането на мнозинството от оригиналните съчинения е приблизително. А що се отнася до датирането на откритите коптски ръкописи, палеографските проучвания, както и сведенията от оформлението на ръкописите (подвързия и прочее) показват, че те произхождат от първата половина на 4-ти век след Христа. Но това, разбира се, все още не показва възрастта на самите текстове в оригинал.

За мястото на написване на оригиналните текстове също не може да се каже много. Във всички случаи не се предполага да са съчинени в Египет. Смята се по начало, че са произлезли в гръкоезична среда. За отделни текстове със сигурност се предполага, че са съчинени в Сирия (напр. Евангелие според Тома, Евангелие според Филип).

Неясно е и как се е образувала тази сбирка от 13 ръкописа, намерена край Наг Хаммади. Различията в езика, шрифта, формата, подвързията и пр. не позволяват да се допусне, че ръкописите са произлезли на едно и също място и по едно и също време. От друга страна, съдържателните и идейните разлики между ръкописите не допускат да се предположи, че това са книги от библиотеката на една институция (манастир, храм), личност или група от хора. Неизвестно е още кога и защо ръкописите са били скрити.

2. За ръкописите в сбирката

Сбирката обхваща 52 отделни съчинения, като някои се повтарят по два и три пъти. Тук ще ги дадем в тяхната последователност по поредния номер на ръкописа (посочен с римски цифри)[4]. В международната научна книжнина по въпроса е въведено единно означаване и номериране, напр.: NHC I, 1, при което NHC означава Nag Hammadi Codex (ръкопис от Наг Хаммади), римската цифра сочи поредния ръкопис (от 1 до 13), а арабската – поредния трактат в кодекса, т. е. в ръкописа. Началният пореден номер в курсив в следващата таблица е от автора на настоящата публикация и има помощно значение.

№    Ръкопис                     Заглавие

1.         І, 1                 Молитва на апостол Павел

2.         І, 2                (Апокрифно) послание на Яков

3.         І, 3                 Евангелие на истината

4.         І, 4                 Послание до Регин за възкресението

5.         І, 5                  Трактат в три части

6.         ІІ, 1                 Апокриф на Йоан

7.         ІІ, 2                 Евангелие според Тома

8.         ІІ, 3                 Евангелие според Филип

9.         ІІ, 4                 Хипостаза на архонтите

10.       ІІ, 5                  За началото на света

11.       ІІ, 6                  Тълкувание върху душата

12.      ІІ, 7                   Книга на Тома

                                     (Подвижникът пише на съвършените)

13.       ІІІ, 1                 Апокриф на Йоан

14.       ІІІ, 2                Евангелие на египтяните

                                    (Свещената книга на великия невидим дух)

15.       ІІІ, 3                Послание на Евгност

16.       ІІІ, 4                Премъдрост на Иисус Христос

17.       ІІІ, 5                 Диалогът на Изкупителя

18.       ІV, 1                 Апокриф на Йоан

19.       ІV, 2                Евангелие на египтяните

                                    (Свещената книга на великия невидим дух)

20.       V, 1                  Послание на Евгност

21.       V, 2                  Откровение на Павел

22.       V, 3                  Първо откровение на Яков

23.       V, 4                  Второ откровение на Яков

24.       V, 5                  Откровение на Адам

25.       VІ, 1                 Деяния на Петър и на дванайсетте апостоли

26.       VІ, 2                Вронти (гръм)[5] – съвършено разбиране

27.       VІ, 3                 Автентично слово

28.       VІ, 4                Мисълта[6] на нашата голяма сила

29.       VІ, 5                 Платон, Държавата 588В-589В

30.       VІ, 6                 За осмицата и девятката

31.       VІ, 7                  Хермическа молитва

32.       VІ, 8                 Асклепий

33.       VІІ, 1                Парафраза на Сеем

34.       VІІ, 2               Второ слово на великия Сит

35.       VІІ, 3                Откровение на Петър

36.       VІІ, 4               Ученията на Силуан

37.       VІІ, 5                Трите колони на Сит

38.       VІІІ,1                Зостриан

39.       VІІІ,2               Послание на Петър до Филип

40.       ІХ, 1                  Мелхиседек

41.       ІХ,2                   Ода за Нореа

42.       ІХ,3                   Свидетелство на Истината

43.       Х                        Марсанес

44.       ХІ, 1                   Тълкувание на гносиса

45.       ХІ, 2                   Валентиниански трактат

46.       ХІ, 2а                Пет валентиниански молитви:

                                        При миропомазването

            ХІ, 2б                  при кръщението І

            ХІ, 2в                  при кръщението ІІ

            ХІ, 2г                  при евхаристията І

            ХІ, 2д                  при евхаристията ІІ

47.       ХІ, 3                    Аллогенес

48.       ХІ, 4                   Ипсифрона

49.       ХІІ, 1                  Мъдрости на Секст

50.       ХІІ, 2                  Евангелие на Истината

51.       ХІІІ, 1                  Триобразната Протеноя

52.       ХІІІ, 2                 За началото на света

При някои от тези текстове в самия ръкопис не е дадено, съответно не е запазено заглавие. Както се посочи, някои от текстовете се срещат повече от един път в сбирката: Апокрифът на Йоан – три пъти; Евангелие на истината, За началото на света, Евангелие на египтяните и Послание на Евгност – по два пъти (при първите две съчинения вторият вариант е запазен съвсем откъслечно). Трябва още да се изтъкне, че за някои от текстовете съществуват паралели и в други древни ръкописи[7].

Установено е също, че между отделни писания в сбирката има явна литературна зависимост. На някои от текстовете е добре известен гръцкият оригинал (напр. Държавата на Платон, Хермическа молитва, Мъдрости на Секст) или поне неговият латински превод (както е при Асклепий). Досега някои от текстовете бяха познати само по гръцки фрагменти (Евангелие според Тома и Премъдрост на Иисус Христос). Също така някои ръкописи са били известни само по име – било от антиеретическа християнска книжнина (Евангелие на истината или Евангелие според Филип), било от неоплатоническата полемика (Зостриан и Аллогенес). При мнозинството текстове обаче въобще не е имало сведения за съществуването им преди тяхното намиране.

Откритите 52 текста могат да се групират по най-различен начин. Самите заглавия, с които те са известни сега, малко могат да ни помогнат за групиране по жанр. Най-често срещани определения са: евангелие, молитва, послание/писмо, разговор, мъдрости/премъдрости, учение, откровение. В тази сбирка от текстове, която е станала известна с гностическото си съдържание, не се съдържат само гностически текстове. Негностическите текстове са или нехристиянски (Държавата, Послание на Евгност, Мъдрости на Секст) или показват негностическо  християнство от неправославен тип (Деяния на Петър и 12 апостоли, Автентично слово, Ученията на Силуан). Прави впечатление и една група от хермически текстове (За осмицата и девятката, Херметическа молитва, Асклепий). Сред голямата група на най-общо казано християнско-гностически текстове се открояват определено валентиниански текстове (Молитва на апостол Павел, Трактат в три части, Евангелие според Филип, Първо откровение на Яков, Валентиниански трактат, Пет валентиниански молитви). Редом с християнско-гностическите текстове стои и една група от еднозначно гностически текстове на нехристиянския гносис (Апокриф на Йоан, Хипостаза на архонтите, Евангелие на египтяните, Откровение на Адам, Трите колони на Сит, Зостриан, Мелхиседек, Ода за Нореа, Марсанес, Аллогенес, Триобразната Протеноя). Според ролята, която играе в отделните текстове Сит, синът на Адам, те се наричат от изследователите “ситиански”.

При проведеното разделение на текстовете остават четири текста, които не могат да се включат в никоя от тези групи (Вронти – съвършено разбиране, Мисълта на нашата голяма сила, Парафразата на Сеем, Хипсифрона).

3. Значение на ръкописите от Наг Хаммади

Главното значение на находката от Наг Хаммади е в областта на историята на религиите и се състои в излизането на бял свят на една неподозирана доскоро сбирка от гностически текстове. Защото тези текстове са своего рода възкръснали свидетели на едно значително религиозно движение от късната античност – гностицизма, който естествено е бил теоретически атакуван и съответно оборван от укрепващата по това време Християнска църква. С помощта на текстовете от Наг Хаммади се дава огромен тласък на изследването на гностицизма. Научната им стойност обаче отива и далеч отвъд тази област. Тя засяга историята на коптския език и неговата книжнина, папирусната кодикология (наука за ръкописите), както и най-общо – историята на раннохристиянската литература.

Но нека отбележим, че не всичко намерено има еднаква стойност. Липсва и онова, което учените на драго сърце биха искали да открият сред ръкописите в Наг Хаммади: няма нито едно оригинално съчинение от големите гностически учители, основатели на школи, направления на това учение. Обяснението е просто: в крайна сметка находката не произлиза от Рим или Александрия – големите средища на културата, науката и религията, а от египетската провинция. Все пак находката е достатъчно богата и нейната истинска оценка тепърва ще се очертава. Публикуването на факсимилета от ръкописите и на преводи на тези текстове на различни езици[8] ще позволи да се направи правилна оценка на тези ръкописи през следващите години.

Трябва да се има предвид и това, че текстовете от Наг Хаммади ни дават голямо число новозаветни апокрифи, макар предимно гностически. Независимо от особения си характер, апокрифите дават не малко сведения за епохата и обкръжението на ранната Църква, както и за нейния живот[9].

В немското издание Neutestamentliche Apokryphen[10], т. І (1990 г. – “Евангелия”), са поместени в пълнота на немски език: Евангелие според Тома, Евангелие според Филип, Книга на Тома, Апокрифно послание на Яков, Диалогът на Изкупителя, Първо откровение на Яков, Второ откровение на Яков, Послание на Петър до Филип. Във втори том (1997 г. – “Апостолски текстове, откровения и сродни”) са поместени: Деяния на Петър, Откровение на Павел, Деяния на Петър и на дванайсетте апостоли.

Находката от Наг Хаммади е спомогнала съществено да се разшири и познанието ни за историята на премъдростната традиция. Има цяла поредица от негностически и гностически писания от Наг Хаммади с определено премъдростна насоченост. Това са преди всичко: Евангелие според Тома, Книга на Тома, Вронти – съвършено разбиране, Автентично слово, Учения на Силуан. Те не само позволяват да се проучат гностическите метаморфози на юдейската (донякъде и на християнската) мъдрост, но и показват в особена чистота[11] онзи тип християнство, който възприема Иисус Христос първоначално като Божия премъдрост[12].

Що се отнася до твърде заплетения въпрос за произхода на гностицизма, находката от Наг Хаммади не дава някакво окончателно и неоспоримо решение. Сред ръкописите не се намира нито един оригинален гностически текст от предхристиянско време. Но се смята за безспорно установено тъкмо с помощта на текстовете от Наг Хаммади, че гностицизмът по своята същност е предхристиянско явление. И това става ясно преди всичко от анализа на групата на т. нар. “ситиански” текстове. Освен това тези текстове имат голямо значение за проучването на историята на гностицизма. Тяхното изследване е довело до откриването на една съвсем нова разновидност на гностическото учение, за която се смята, че има допирни точки с валентинианството. Тя ни представя едно предхристиянско идейно течение, тръгнало по пътя на гносиса, което в определен момент се среща с християнството, но отчетливо си взаимодейства и с неоплатоническата философия[13].

Ръкописите от Наг Хаммади с валентинианско съдържание дават възможност да се осветли допълнително и учението, свързано с името на Валентин[14], като друг клон на гносиса. Особено забележително е и следното. Посредством т. нар. Трактат в три части, който въпреки своя относително голям обем е всъщност само извлечение от едно още по-голямо съчинение, ние за пръв път научаваме за съществуването на един ревизиран вид на валентинианството с цел то да се пригоди към християнското учение. В този вариант на валентинианството най-впечатляващото е, че твърде различните помежду си функции на София, Ахамот, Христос и Спасител (Сотир) се приписват на един и същи образ, който се нарича Логос (Слово).

Нови сведения се откриват и за разбирането на гностическото симонианство (по името на Симон Маг/Влъхва, срв. Деян. 8:9-24). Те произлизат от синоптическото разглеждане на три съчинения, които са тясно свързани помежду си и при това така се допълват взаимно, че един и същи мит за душите се представя в първото съчинение диалектически (Вронти – съвършено разбиране), във второто – етически (Автентично слово), а в третото – митологически и екзегетически (Тълкувание върху душата). Анализът на тези съчинения е довел до работната хипотеза, че тяхното съдържание е много повече симонианско от онова симонианство, което ни е известно от критиките срещу него на църковните отци[15]. При това повече или по-малко оправданото съмнение в гностическия характер на текстовете на тези три съчинения удовлетворява онези учени, които не искат да възприемат историческия Симон Вълхва като гностик[16]. И най-важното заключение за мене е, че сведенията от древноцърковните противници на гностицизма не само се допълват и частично коригират чрез новите текстове от Наг Хаммади, но и тяхната достоверност решително се потвърждава[17].

4. Оповестяване на съдържанието на находката

Все още не е завършил процесът на оповестяване на съдържанието на ръкописите от Наг Хаммади. Това не е еднозначен, нито е лесен процес. Защото той засяга, първо, проучването на текстовете на коптски език и съответно превеждането и първичния им коментар на съответния език, който естествено е езикът на самия изследовател. Така основните изследвания и преводи са направени на английски, френски и немски език. Въз основа на публикуването на преводния текст учените изследват задълбочено самите текстове, сравняват ги с останалия религиозно-исторически материал от съответната епоха и правят своите заключения. Но това е дейност, която едва е започнала.

Самият факт на откриването на ръкописите даде повод на много хора – учени и журналисти, публицисти и религиоведи, както и на много други с неясна характеристика – да правят прибързани заключения, да заклеймяват дори християнството в неговия “гръцко-византийски” вариант като изменило, дори изопачило оригиналното учение на Иисус Христос, което (видите ли!) се съдържало в чист вид тъкмо в апокрифите, в текстове като тези от Наг Хаммади. Дори се стигна до абсурдни обвинения, че ръкописите от Наг Хаммади били заключени в Коптския музей в Кайро, за да не се наруши статуквото на християнството! Разбира се, такива твърдения са явно тенденциозни. Те преди всичко обвиняват християнството в несъществуващи грехове, сякаш то има от какво да се страхува при изследването на неговата древност. При това ръкописите не са заключени, а са съхранени в Коптския музей, защото тъкмо той е най-подходящото място, където би трябвало да се пазят такива находки, а не е, да речем, иначе огромният и препълнен с експонати от различни епохи на древния Египет Египетски музей в Кайро. Коптският музей е компетентният музей за историята на християнството на територията на днешната държава Египет. Но ръкописите от Наг Хаммади, които се пазят в този музей, са разчетени, текстовете им са публикувани и вече са преведени на няколко езика. Така всеки, който се интересува от съдържанието им, може да ги прочете и да си направи своите заключения. Никой не ги е скрил, а най-малкото това би могло да стане в една страна с мнозинствено мюсююлманско население като Египет.

Трудности с изследването на древните ръкописи има, но те са от съвсем друго естество. Преди всичко трябва да се знае, че не са много коптолозите в света, които биха могли да се занимават с ръкописи от типа на Наг Хаммади. Това са съвсем малки групи от по 2-3 души и то само в няколко страни. Ограничен е броят и на новите учени, които проявяват интерес да се специализират в тази област. Но такова е положението въобще с изследването на древността. Например в музеите на Берлин, Лондон и пр. се съхраняват огромни количества гръцки и др. папирусни находки, които вече около 200 години очакват своя изследовател. Не достигат специалистите, не достигат и средства за разгръщане на по-голяма изследователска работа, която при наличието на средства би си възпроизвела изследователите.

По отношение на находките от Наг Хаммади заслужава внимание онова, което казва един от най-известните коптолози на 20 век – Ханс-Мартин Шенке[18]: “Оказва се, че е почти невъзможно да се поправят определени грешки и недоразумения, допуснати от началото на изследването (на ръкописите от Наг Хаммади – б. м.), макар те да са известни на специалистите”[19]. Той има предвид, че първоначалните преценки и публикации са били правени от недостатъчно подготвени хора, но са се наложили и са мултиплицирани в литературата, така че коригирането им да изглежда невъзможно.

При свързването по съдържание на текстовете от Наг Хаммади помежду им и с текстове извън групата се появил по един проблем при “ситианските” и при валентинианските съчинения. При “ситианската” група текстове се поставя въпросът: дали сродството на въпросните текстове помежду им е само едно чисто литературно явление, или те все пак имат някаква социологична основа, примерно в определена гностическа група от хора. Решението на този въпрос зависи преди всичко от значението, което има кръщението в тези текстове. Проучването на Jean-Marie Sevrin[20] върху “ситианските” кръщелни традиции се очаква да даде пояснение на първия въпрос. Относно валентинианските следи в текстовете от Наг Хаммади трябва да се каже, че определянето на някои писания от тази находка като валентиниански се оспорва. Преди всичко при Евангелие на истината по-голямата част от изследователите са убедени във валентинианския му произход, макар Х.-М. Шенке да не го приема. Мнозина възприемат и Послание до Регин за възкресението като валентинианско писание. Първите издатели на съчиненията от І ръкопис (тогава наречен Codex Jung), които сметнали цялата книга за валентинианска, приписали валентиниански характер дори на Апокрифно послание на Яков. Друг учен смятал също и Тълкувание на гносиса за валентинианско съчинение[21].

В тази трудна и твърде сложна дейност по изследването на текстовете, които често пъти са запазени само в откъслеци, е нужна не само усърдна работа, но и усет, “око”, както се изразява Х.-М. Шенке[22], което не всички изследователи имат. “А които го имат, не го имат за всеки текст”[23]. Така например при Евангелие според Тома, за което е писано толкова много и такива добри изследвания са направени, едва немско-американският новозаветник Хелмут Кьостер е имал прозрението да го определи като източносирийски вариант на евангелие със същото име, съдържащо само изречения на Иисус Христос, което евангелистите Матей и Лука са използвали като свой втори източник (по известната теория за източниците на синоптическите евангелия, обобщавани с немската дума Quelle (източник, извор), именно като Quelle 2)[24]. И още два важни примера в тази насока. Само един изследовател е имал правилния поглед върху Послание до Регин за възкресението, а освен това е могъл да реши загадката с Вронти – съвършено разбиране. Това е Бентли Лейтън[25]. От друга страна на Клаус Кошорке дължим разкриването на истинската стойност на определени християнско-гностически текстове (Откровение на Петър, Послание на Петър до Филип, Свидетелство на истината, Тълкувание на гносиса).

5. Молитва на апостол Павел

5.1. За текста на молитвата

Молитвата на апостол Павел (известна и с латинското название Precatio Pauli, тоест Молитва на Павел) принадлежи към съчиненията, чието съществуване и чийто текст са станали известни едва с находката от Наг Хаммади. И досега, близо 60 г. след намирането на ръкописите в Наг Хаммади, не са открити други свидетелства за този текст. Той се съдържа върху форзаца (прикрепен лист в началото и вкрая на една книга) на ръкопис І.

5.2. За ръкописа, в който е открит текстът

Този пръв ръкопис в находката от Наг Хаммади има малко по-различна съдба от останалите ръкописи в сбирката. За разлика от другите ръкописи по-голямата част от този ръкопис І дълги години не била притежание на Коптския музей в Кайро, а се намирала в института C. G. Jung в гр. Цюрих, Швейцария. Оттук е останало и другото му название: Codex Jung. Отделните текстове в него били публикувани постепенно от 1956 до 1975 г. Затова те сравнително късно били причислени към поредицата от Наг Хаммади и късно Молитвата на апостол Павел била възприета като първи текст на ръкопис І, а оттук – и на цялата поредица от текстове от Наг Хаммади[26].

5.3. Заглавие и авторство

Едва вкрая на текста на молитвата се среща заглавието й: Προσευχή Παύλου αποστόλου (Молитва на апостол Павел). Този надпис придава на текста апостолски авторитет, който може да бъде отнесен към целия ръкопис І. А това, че надписът е на гръцки, може да се схване като податка, че текстът на молитвата първоначално е бил съставен на гръцки език. Самият родителен падеж Παύλου αποστόλου се разбира от изследователите по два начина: 1) апостолът е автор на молитвата; 2) молитвата била произнесена от апостола и оттам станала известна като негова, което също й придава авторитет. Но така или иначе нищо не можем да твърдим със сигурност за авторството на този текст.

5.4. Време и място на написване

От текста на Молитвата на апостол Павел не могат да се извлекат никакви сведения за времето и мястото на написването ѝ, както и за нейния автор. По отношение на времето като terminus ante quem може да се приеме средата на 4 век, защото се смята за сигурно, че целият ръкопис І е съставен преди 350 г. И ако вземем предвид забележимата идейна близост до школата на Валентин, трябва да допуснем, че молитвата е съставена не преди втората половина на 2 век или най-сигурно – през 3 век. Приемем ли обаче известно сродство с апостолпавловите идеи (напр. редове 11-12, 25-27), тогава въпросът с датирането остава по-скоро открит.

Не може да се установи и мястото на написване. Ако допуснем връзка с валентинианството, тогава написването трябва да се свърже с някое от местата, където това учение е било разпространено[27].

5.5. Характер на текста

Няма съмнение, че текстът (според поставеното вкрая заглавие) представя една молитва, по-точно една просителна молитва със завършващо славословие. Въз основа на известна близост с молитвата на апостол Яков вкрая на Второ откровение на Яков някои смятат, че това по-скоро е предсмъртна молитва. Понеже липсва началото на молитвата, може да се предположи, че тя е била заключителна част от по-дълго съчинение и е била предизвикана от съответно събитие, чието описание завършва с тази молитва[28].

Въз основа на съдържанието си текстът на молитвата може да се раздели на три части: 1-12, 13-24, 25-29.

5.6. Извори за съставяне на молитвата

Трудно е да се установи използването на някакъв конкретен (съответно – познат на науката) извор за тази молитва. Езикът ѝ показва известна близост с езика на псалмите и особено на апостолпавловите послания. Изследователите са посочили сходство с призивите в заклинателни текстове, както и с молитви в Corpus Hermeticum[29]. Изтъква се и особена близост с един химничен откъс от Трите колони на Сит[30]. Затова допускат, че ако няма пряко литературно заимстване, възможно е да е бил използван един общ извор.

От религиозноисторическа гледна точка Молитвата на апостол Павел безспорно е гностическо съчинение. На места са забележими валентиниански идеи. От друга страна е известно, че валентинианстващи гностици са се позовавали на апостол Павлови мисли и думи[31].

5.7. Превод на текста[32]

(форзац А) [… (липсват около два реда) … [Твоята] светлина,

покажи ми Твоята [милост!

Мой] Спасителю, спаси ме, защото [аз] съм Твоят,

Който [чрез Тебе] съм дошъл на света!

Ти си [моят] Разум (νους), изведи ме!

Ти си моето съкровище, отвори (се) за мене!

Ти си моята пълнота (πλήρωμα), приеми ме при Себе Си!

Ти си <моят> покой, дарувай ми съвършенството,

което не може да бъде овладяно!

Умолявам Те Тебе, Който съществуваш и си предсъществувал,

в името, [което] е над всички имена,

чрез Иисус Христос, [Господ] на господарите, Царя на вековете[33].

[Дай] ми Твоите дарове, за които Ти не съжаляваш,

чрез Сина човешки, [Духа], Утешителя [на истината]!

Дай ми сила [да] Те моля![34]

Дай (ми) [изцерение][35] на моето тяло, когато Те моля чрез евангелиста, [и] изкупи вечната ми светла душа и моя дух!

И [Първо]родния от пълнотата (πλήρωμα) на благодатта –

[открий] Го на моя разум (νους)!

Дарувай (ми), каквото никое ангелско око [не е видяло] и никое архонтско ухо не е чуло,

и което никое човешко сърце не е постигнало,

който[36] е произлязъл равноангелски и според образа на душевния бог[37],

когато той беше създаден от начало –

защото имам вярата и надеждата!

И яви пред мене Твоето възлюбено, избрано и благословено величие[38],

Единородния и Първороден (форзац Б)

и [чудното] тайнство на Твоя дом,

[защото] Твоя е силата [и] славата,

и хвалата, и величието сега и во веки.

[Амин].

Следва завършек на гръцки език:

Молитва на апостола [Павел].

С мир.

Христос е свет.

6. (Апокрифно) Послание на Яков

Това съчинение е запазено само в един единствен препис в ръкопис І от Наг Хаммади веднага след Молитвата на апостол Павел. Състоянието на текста като цяло е добро, само в горната част на първите страници има някои празноти.

6.1. Езикът, на който е написано.

Съчинението е написано (както и други текстове от находката от Наг Хаммади) на ликополитанското (субахмимско) наречие на коптския език. Става дума за превод от гръцки език, както личи наред с другото и от една запазена гръцка дума в дателен падеж. Гръцкият е оригиналният език на съчинението[39].

6.2. Време на написване

Времето на написване на съчинението не се определя еднозначно от изследователите. Според някои то е писано в началото на 2 в. или още през 1 в.,[40] а според други – в края на 2-ри век или дори през 3-ти век[41]. За ранното датиране се взема предвид фактът, че това послание съдържа материал, който е сходен с материала на каноничните евангелия, но същевременно няма никакво ясно свидетелство за пряка зависимост от техните текстове. Затова се смята, че съставителят му е почерпил сведения от все още живото устно предание. От друга страна обаче се преценява, че дори това послание да преработва някакво по-старо писмено или устно предание, все пак в настоящата си форма то е произлязло не по-рано от края на 2 в. Наистина според началната сцена учениците съчиняват писания по спомените си за думите на Спасителя, а това не само предполага съществуването вече на евангелията, но и приписването им на апостоли на Иисус Христос[42].

Авторът на този апокриф на дело се противопоставя на каноничните евангелия, затова и те не се споменават въобще, макар да е безспорно, че са съществували и той дори познава съдържанието им. И още нещо: съществуващото сходство с постройката на доводите у св. Ириней Лионски (+202 г.) се преценява от изследователите като противопоставяне на богословски позиции, повлияни от него[43].

6.3. Автор

Началните редове на посланието сочат като автор Яков. В рамките на повествованието той се сочи като един от дванадесетте апостоли, но има и белези, които го доближават до Яков, брат Господен (например връзката с Йерусалим). Вероятно съставителят на апокрифа е слял в образа на мнимия автор Яков черти на св. апостол Яков Зеведеев и св. ап. Яков, брат Господен[44]. Изложеното в апокрифа учение се свързва с този (трудно установим) Яков, който е авторитет и гарант за учението.

6.4. Място

За мястото на съставянето на апокрифа може само да се гадае. Както и при други писания, свързани с името на Яков, за място на написването може да се предположи Сирия[45]. Други изследователи предлагат и Египет[46].

6.5. Строеж и вид на текста

Текстът започва и завършва под формата на послание на (апостол) Яков до един трудно отъждествим адресат (стр. 1, 1-2,7 и 16, 12-30)[47]. Има известни основания да се допусне, че липсващото име може да се допълни като [Керин]тос. Това е древен еретик, споменат от св. Ириней Лионски в “Против ересите” (1, 26, 1; 3, 3, 4; 3, 11, 1)[48].

В началото още авторът Яков говори за изпращането на един текст, съдържащ “тайно”, скрито учение (т. е. апокриф – стр. 1, 10). Това учение заема и основната част от апокрифа (стр. 2, 7-16, 11): Иисус Христос се явява след Своето възкресение на 12-те Си ученика и в разговор дава на Яков и Петър подробни поучения преди отново да си отиде от тях, а Яков и Петър преживяват във видение едно забележително пътуване в небесата. Накрая се говори накратко за по-нататъшната участ на учениците.

Названието на този текст послание на Яков или апокриф на Яков е дадено от изследователите му и се основава както на външната му форма (на послание), така и на споменатата в текста дума “тайно учение” (1, 10)[49].

Формата на Послание на Яков е типична за така наречените “диалогични евангелия”, тоест писания, в които Иисус Христос след възкресението Си води разговор с някои от Своите ученици или ученички, или с цяла група от тях. Този вид текст бил особено предпочитан в гностически кръгове, но се употребявал и извън тях[50]. В някои диалогични евангелия се съдържа и едно послание, предхождащо явяванията и диалога (Послание на Петър до Филип, Послание на апостолите). То трябва да се разглежда като един вид предговор, който в елинистическо време често бил слаган в началото на литературни творби, за да се поясни намерението и значението на текста и да се посвети той на определена личност[51].

6.6. Какви източници преработва апокрифът

От някои изследователи на Послание на Яков се приема, че то е произлязло чрез вторично “рамкиране” на едно по-старо повествование[52]. Така изследователите на този апокриф се стремят да обяснят преди всичко многопластовия му строеж, който включва послание, рамкиращ разказ и диалог, както и различната оценка на ролята на Яков в тях. Подобен произход се смята за доказан при апокрифите Премъдрост на Иисус Христос, при който текстът на Послание на Евгност се приема за негова основа, съответно оригинал. Подобно предположение се прави и за Апокриф на Йоан. Но за разлика от последните писания при Послание на Яков не е така лесно да се различи подобeн оригинал. Диалогът е тясно преплетен с рамкиращия разказ. Характерните за послание елементи са добре съчетани с основната част на изложението[53]. Затова се приема, че съчинението по-скоро трябва да се възприема и разбира като една цялост, вместо да се говори за подложка и нейно развитие от неизвестния автор, и пр.[54] Разбира се, не е вероятно авторът на апокрифа да е съчинил всички тези думи, вложени в устата на Иисус Христос. Допуска се, че той е използвал съществуващи християнски предания (писмени или устни)[55].

6.7. Религиозноисторическа преценка на текста

Апокрифът Послание на Яков е християнско съчинение, което предава вярата в Иисус Христос като Спасител и до голяма степен има връзка с християнската традиция. Авторът е познавал евангелията, той предполага такова познаване и у читателите си. Това се вижда както от началната сцена, където се говори за съставяне на писания, така и от изреждането (с. 8, 6-10) на заглавията на поредица от известни Христови притчи, съдържащи се в различни канонични евангелия. Предполага се, че читателите на апокрифа могат по споменатите заглавия да разберат: 1) за коя именно притча става дума; 2) какво е тълкуванието ѝ.

Все пак отношението на автора на апокрифа към тези (да ги наречем автентично християнски) писания е критично. Той признава само частично тяхната стойност. И дори когато думите на Иисус Христос по начало се приемат за важни и заслужаващи помнене и припомняне, авторът на апокрифа изхожда от предпоставката, че като цяло те не се разбирали правилно (с. 12, 36-37). От това неразбиране значително били ощетени както евангелията, така и апостолската проповед. Дори се забелязва иронично-полемично отношение към другите християнски (канонични) текстове, които стоели качествено по-ниско от неговото съчинение. Авторът отбелязва, че докато Иисус Христос отделил Яков и Петър, за да ги “изпълни” (разбирай – с истинско познание), останалите апостоли продължили да се занимават с писането на евангелия и други текстове (с. 2, 35-39). Накрая, след Христовото оттегляне, притежаващият истинското учение Яков е този, който изпраща учениците (не разбиращи в пълнота Христовото учение) по целия свят, като сам той се оттегля в Йерусалим (с. 16, 2-11)[56].

Такова ярко разграничаване от останалите апостоли е нетипично за т. нар. “диалогични евангелия”, които обикновено се отнасят положително към други свидетелства за Иисус Христос, но ги пренасищат с гностическо-митологични учения. Необичайно е и формалното сходство на предадените Христови думи в диалоговата част с известните Негови думи от други (т. е. канонични) извори на християнското записано предание. Тук се предлагат притчи, блаженства, изречения с “горко” и други форми, докато в останалите диалогични евангелия преобладават философско-митологични разработки.

Послание на Яков излиза от познатите рамки на този вид евангелия и в друго отношение. Защото се предават не само действия и думи на Спасителя преди възкресението, но и след него: на с. 8, 1-4 се говори за оставане на Иисус Христос с учениците Му в продължение на 18 дена “след скръбта”. Смята се, че “Послание на Яков възприема предания и форми от различни християнски течения и ги преработва с напълно самостоятелен план”[57].

6.8. Отношение към гностическата традиция

Спори се, дали Послание на Яков е действително гностическо писание. Липсват ясни указания за гностическо-митологически представи, но в терминологията има редица характерни за гностицизма понятия[58]. Поставят се в пряка зависимост познанието (гносис) и спасението (с. 8, 26-27), при това знанието трябва да е в съчетание с вярата (с. 14, 8-10). Езотеричният характер на текста и високото ценене на Яков (докато останалите ученици явно се пренебрегват) сочат, че текстът е възникнал в обособена гностическа група. Силно доказателство в тази посока би било името Керинт, ако допълването на името по наличната сричка е правилно.

И още нещо. На няколко места се споменава за едно по-ранно откровение на Яков (с. 8, 31-36; 13, 38-14, 1). Като изходим от думите на Иисус Христос към Яков (говори се за следване на Христос и възможността да се преодолеят архонтите), можем да направим паралел с апокрифа (също от Наг Хаммади) Първо откровение на Яков, където се разглеждат същите въпроси. Затова се допуска, че апокрифът Послание на Яков не само познава и използва Първо откровение на Яков, което е типично гностическо-валентинианско съчинение, но е и негово продължение[59].

В заключение ще кажем, че посочените белези позволяват Послание на Яков да се определи като гностическо съчинение[60]. Митологически въпроси не са предмет на съчинението и затова не се разглеждат изрично.

6.9. Тематични кръгове в посланието

Съществена тема за Послание на Яков е мъченичеството (с. 5-6). На учениците се възвестяват конкретни форми на страдание чрез организирано от държавната власт преследване (съдебен процес, разпятие), което съответства на образеца на Христовите страдания[61]. От учениците се изисква да търсят мъченичеството: в противовес на една плътска насоченост на живота и също като проява на любов и избраност от Бога. Мъченичеството или поне готовността за него се изтъква като предпоставка за спасението. В този смисъл е и изискването да се вярва в Христовия кръст и да се разбира той (с. 6, 2-4). Може да се приеме, че апокрифното съчинение представя една антропология, в която страданието засяга само външния, плътския човек, докато истинският човек остава чужд както на света, така и на страданието (с. 5, 29-30). Но и реалността на Христовото страдание е съхранена. Противостои се на желанието на Яков да не слуша за кръстните страдания и смърт, защото те били вече отдалечени във времето (с. 5, 31-6, 1).

Отклонено е и желанието на учениците да бъдат пощадени от преследванията. И на следващото конкретно запитване за запознаване с пророчестването е отказано (с. 6, 21-7, 1), колкото и странна да изглежда тази обосновка. Иисус Христос посочва св. Йоан Кръстител: с неговото обезглавяване е отстранена и главата на пророчестването! Т. е. за автора на Послание на Яков пророчестването е дейност на една отминала епоха.

Противоречиви са изказванията в апокрифа относно възможността да се постигне спасение. То се представя ту като много трудно за постигане (с. 12, 13-17), ту като вече настъпило (с. 14, 8-19). Във всеки случай спасението се смята за осигурено само за една отбрана група. То не е сигурно дори за самите Яков и Петър. Но наред с тези обезсърчителни изказвания има и изисквания за лично спасение дори с цел да се изпревари Самият Иисус Христос (с. 6, 19-21; 7, 10-15). Някои очевидни противоречия в текста могат да се обяснят, ако думите се отнесат не към Яков и Петър, а към други, по-късни читатели (с. 10, 28-11, 6; 14, 41-15, 5). Но разграничаването от други мнения в Послание на Яков се прави по един ироничен, дори странен начин. Има някои изисквания, които противоречат на същинския заамисъл на апокрифа. Тъкмо това може да се приеме за доказателство, че съчинението действително има езотеричен характер, предназначено е за малък, ограничен кръг от посветени (“изпълнени” с необходимото знание), както това се твърди изрично във въведителните редове на посланието (с. 1, 20-22).

6.10. Цел на посланието

Предмет на апокрифното съчинение е насърчението и наставлението на една угнетена християнско-гностическа група: дори и при страдания да останат верни на собственото учение. Тази група, която е получател и читател на посланието, е посочена в него като “по-късните чеда/деца”. Единствено те са способни за съвършеното разбиране и дори Яков получава тях за образец на спасението си (с. 15, 38-16, 19).

Възможно е притчата за палмовата издънка (с. 7, 24-28) да е илюстрация на представата за себе си на гностическата група, за която е предназначено посланието. Разбира се, нейната неяснота дава основания за разни и разнопосочни преводи. Според някои изследователи това може да означава, че гностиците от групата, за която е предназначено съчинението, възприемат себе си като издънки от една първоначална християнска традиция, на която те дължат произхода си. Но сега вече те предлагат свое учение, пренебрегвайки оригиналното като “изсъхнало”. Така се очертава в пълнота шаблонът на еретическата мисъл.

6.11. Превод на текста[62]

Начало на посланието (с. 1, 1-2, 7)

(с. 1) [Яков пише] на [ученика Керинт]. Мир [да бъде с тебе от] мира, [любов от] любовта, [благодат] от благодатта, [вяра] от вярата, живот от свят живот.

Ти ме помоли да ти предам едно тайно учение, което чрез Господ беше открито на мене [и] Петър. Аз не можах, наистина, да ти откажа, нито обаче и да говоря с тебе, така че го [записах] с еврейски букви. Аз ти го предавам и то само на тебе, защото ти именно си служител на спасението на светиите. Бъди разсъдлив и се пази да не разказваш на мнозина от тази книга. Спасителят не искаше да разкаже това (тайно учение дори) на всички нас, Неговите дванайсет ученика. Но са блажени онези, които се спасяват чрез вярата в това учение.

Аз обаче ти предадох преди десет месеца едно друго тайно учение, което Спасителят ми беше предал. А ти го разбирай така, както то беше открито на мене, Яков. То (с. 2) обаче – [понеже] и аз [още не съм го опознал (напълно) и то] беше открито [също за тебе и] твоите, [бъди] сега [разсъдлив] и търси [Неговото учение]! Така [ти ще постигнеш] спасението. [След всичко това] ти трябва [също да го откриваш!]

Явяване на Спасителя на учениците (с. 2, 7-39)

[Когато] обаче всички дванайсет ученика седяха събрани заедно и си припомняха онова, което Спасителят беше казал на всеки един от тях – било тайно, било открито, – и когато те го [излагаха] в книги, аз написах, какво се съдържа [в онова (тайно учение)]. Ето, тогава се яви Спасителят – [след като] Той си беше отишъл [от нас] и [ние] Го бяхме чакали – и то петстотин и петдесет дена, след като Той беше възкръснал от мъртвите.

Ние Му казахме: “Ти отиде ли си и отдалечи ли се от нас”?[63]

Но Иисус каза: “Не, Аз обаче ще си отида на онова място, от което съм дошъл. Ако искате да дойдете с Мене, елате!”

Те всички отговориха и рекоха: “Ако ни заповядаш, ще дойдем.”

Той рече: “Истината ви казвам: никой никога няма да влезе в небесното царство, ако Аз му заповядам, но (вие ще влезете,) защото вие сте изпълнени. Оставете ми Яков и Петър, за да ги изпълня.”

И след като повика двамата, Той ги взе настрана[64]. На останалите заповяда (да продължат) да се занимават с онова, с което (дотогава) се занимаваха.

Разговор на Спасителя с Яков и Петър (с. 2, 39-15, 6)

Спасителят каза (на Яков и Петър): “Вие сте получили благодат (с. 3) [чрез Отец да приемете Моите думи]. Ако [и останалите ученици са записали Моите думи в своите] книги, сякаш [са ги разбрали – пазете] се! [Значи, те са се] потрудили без [да проумяват]. Като [неразумните] те са слушали и [като…][65] не са разбрали. Не искате ли да бъдете изпълнени? И вашият разум е <опиянен>. Не искате ли да бъдете трезви? Засрамете се сега! И когато сте будни, и когато спите, помнете: вие сте видели Сина човешки, говорили сте с Него, слушали сте Го. Горко на ония, които (само) са видели Сина човешки! Блажени са, които не са видели Човека и които не са били заедно с Него, и които не са говорили с Него, и които нищо не са чули чрез Него! Ваш е животът! Помислете само: Той ви изцери, когато бяхте болни, за да царувате. Горко на онези, които са се изцерили от болестта си, защото те отново ще се разболеят от нея! Блажени, които не са били болни и са познали изцерението, преди да са се разболели! Ваше е царството Божие. Затова ви казвам: бъдете изпълнени и не оставяйте никакво пространство у вас празно! Който проникне (във вас), ще може да ви се присмее.”

Тогава Петър отговори: “Ето, Ти три пъти (вече) ни каза: (с. 4) [‘Бъдете изпълнени’, а пък] ние (вече) сме изпълнени.”

[Спасителят отговори и рече]: “Затова ви [казвам: ‘Бъдете изпълнени’], за да не [сте в недостиг. Онези] обаче, [които имат недостиг], няма да бъдат [спасени]. Защото изпълването е добро, а [недостигът] е лош. И както впрочем е добре, че си в недостиг, и обратното – лошо е, че се изпълваш, така изпълненият изпитва недостиг и изпразненият няма да се изпълни, както (от друга страна) изпразненият се изпълва, докато изпълненият в достатъчна степен става завършен. Редно е прочее (дотолкова) да намалявате, доколкото е възможно вие да се изпълните, и да се изпълвате, доколкото е възможно да намалеете, за да можете да [се изпълните] в преизобилие. И така, [бъдете] изпълнени с Духа! Но имайте недостиг в разсъдък (λόγος)! Защото <принадлежащият към> душата разсъдък (λόγος) е също душевен!”

Аз обаче отговорих и Му казах: “Господи, ние можем да Ти се покоряваме – ако желаеш. Защото ние напуснахме нашите бащи, нашите майки и нашите села и те последвахме. Погрижи се сега да не бъдем изкушавани от лукавия дявол!”

Господ отговори и рече: “Каква е заслугата ви, че вършите волята на Отец, щом не ви е дадено от Него като добавка да бъдете изкушени от сатаната? Но ако вие сте измъчвани и преследвани от сатаната и изпълнявате Неговата (т. е. на Отец) (с. 5) воля – Аз (ви) [казвам]: Той ще ви обича, ще ви направи равни на Мене и ще си спомня за вас, защото вие сте били възлюбени (още) в Неговия промисъл съобразно вашето избиране. Не искате ли да престанете да обичате плътта и да се страхувате от страданието? Или не знаете, че вие още ще бъдете преследвани, несправедливо обвинявани, в тъмница затваряни, без закон осъждани, <без> основание разпъвани на кръст и в пясъка погребвани, както и Самият Аз чрез лукавия? Вие се покорявате на себе си, за да се съобразявате с плътското – вие, които Духът е обгърнал като стена! Ако погледнете света, колко дълго е съществувал <преди> вас и колко дълго още ще съществува след вас, ще разберете, че вашият живот е (като) един едничък ден и вашето страдание е (като) един едничък {…} час. Добрите, прочее, няма да влязат в света[66]. Затова презирайте смъртта и (много повече) се грижете за живота! Помнете Моя кръст и Моята смърт и ще живеете!”

Но аз отговорих и Му казах: “Господи, не ни възвестявай за кръста и за смъртта! Та те са далече от Тебе!”

(с. 6) Господ отговори и рече: “Истината ви казвам: човек не се спасява, ако не вярва в Моя кръст. [Защото] на тези, които са повярвали в Моя кръст, е Божието царство. Затова търсете смъртта, както умрелите, които търсят живота! Защото онова, което те търсят, ще им се открие. Какво ли пък е това, което им създава грижи? Ако се обърнете към случая със смъртта, тя ще ви научи да избирате. Истината ви казвам: {…} Никой от онези, които се страхуват от смъртта, няма да бъде спасен. Защото царството <Божие> е на онези, които биват убивани. Бъдете по-добри от Мене и (така) се равнявайте на Сина на Светия Дух!”

Тогава аз Го попитах: “Господи, по какъв начин можем да пророчестваме на онези, които искат от нас да им кажем пророчество? Защото безброй са онези, които ни умоляват и очакват да чуят от нас слово (λόγος).”

Господ отговори и рече: “Не знаете ли, че с Иоан беше отстранена главата на пророчестването?”[67]

Аз обаче казах: “Господи, {…} та възможно ли е да се отсече главата на пророчестването?”

Господ ми рече: “Ех, да знаехте, какво означава ’глава’ и че пророчеството излиза от главата. Разберете какво означава: ’Вашата глава беше отсечена’. (с. 7) По-рано ви говорех с притчи и вие не разбирахте. Сега обратно: говоря открито с вас и вие (все още) не разбирате. Но вие Ми послужихте като притча сред притчите и като очевиден (пример) в открит (разговор).

Побързайте да бъдете спасени без да ви е поискано (преди това)! Но сами се старайте усърдно и, ако е възможно, сами Ме изпреварвайте! Защото така Отец ще ви обича.

Мразете лицемерието и злите помисли. Защото (злите) помисли са онова, което предизвиква лицемерие. Лицемерието от своя страна е далече от истината.

Не оставяйте небесното царство да изсъхне! Защото то се уподобява на палмова <издънка>, чиито плодове бяха окапали около нея. <Те> пускат листа и когато пораснаха, оставиха основния ствол да изсъхне. Така става и с плода, който произлезе от един и същ корен. След като беше посаден, от много (посадени плодове) произлязоха (други) плодове. Разбира се, би било добре, ако сега (ти) успееш да отгледаш тези новопосадени[68] – ти би го (т. е. небесното царство) намерил.

<След като> Аз толкова съм се прославил преди това време, вие защо Ме задържате, когато Аз бързам да си отида? (с. 8) Защото след [скръбта] вие настоявахте да остана при вас още осемнайсет дена заради притчите. Беше достатъчно за хора, <които> са слушали учение<то>, че те разбират ‘Пастирите’, ‘Сеенето’, ‘Строенето’, ‘Светилниците на девиците’, ‘Заплатата на работниците’ и ‘Дидрахмата и жената’[69].

Трудете се усърдно за словото (λόγος)! Словото (λόγος) прочее – неговата първа страна е вярата, втората е любовта, третата са делата.От тези именно произлиза животът. Защото словото (λόγος) прилича на житно зърно. След като човек го засял, той му се доверил. И след като то израсло, той го обикнал, защото вместо едно (зърно) видял много зърна. А когато завърши (жътвата), той се спаси, защото го беше преработил за прехрана. После остави (нещо) за посев. Така и вие можете да получите за себе си небесното царство. Ако вие не го получите чрез познание (γνώσις), не можете да го намерите.

Затова ви казвам: бъдете будни! Не правете грешка! Аз често съм говорил както на (всички) вас заедно, така и само на тебе, Якове, съм казвал: стреми[70] се към спасение. Аз ти възложих да Ме следваш и те научих, каква е задачата ти пред архонтите[71]. Вижте: Аз съм слязъл, говорил съм и съм се мъчил, и съм си спечелил венец, (с. 9) за да ви спася. Аз слязох, тъкмо за да живея при вас, за да можете и вие да живеете при Мене. И когато намерих, че къщите ви нямат покрив, Аз живях – след като слязох – в къщите, които можеха да Ме приемат.

Затова Ми се доверете, братя Мои! Разберете, какво е великата светлина! Отец няма нужда от Мене. Защото един баща няма нужда от сина си, а синът е този, който има нужда от баща си. Аз съм по пътя към Онзи. Защото Отецът на Сина няма нужда от вас.

Чуйте словото (λόγος)! Проумейте познанието (γνώσις)! Обичайте живота и никой няма да ви преследва, нито ще ви притеснява, освен вие самите себе си!

О, вие мизерници, вие нещастници, вие лицемери спрямо истината, о, вие лъжци срещу познанието (γνώσις), о, <вие> похитители на духа! Досега ли още успявате да слушате, макар да ви подобава отначало да говорите? Още отсега ли сте готови да заспите, макар че ви подобава отначало да сте будни, за да ви приеме в себе си небесното царство? (с. 10) Истината ви казвам: по-скоро един светец би станал нечист или едно светило би светнало в мрака, отколкото вие да стигнете до господство – или да не стигнете.

Аз си спомних вашите сълзи, вашата скръб и вашата болка. Те са далече от нас. Сега обаче: вие, които сте извън наследството на Отец, плачете там, където е нужно, и скърбете, и възвестявайте по подобаващ начин доброто, че Синът се възнася! Истината ви казвам: ако бях пратен при онези, които Ме слушат, и ако бях говорил с тях, никога нямаше да се издигна[72] от земята! Сега, прочее, бойте се занапред от онези!

Ето, Аз ще се отдалеча от вас и ще отида (нагоре), и няма да стоя повече при вас, колкото и да не (го) желаете вие самите. И тъй, последвайте Ме бързо! Затова ви казвам: заради вас слязох. Вие сте възлюбените. Сред многото вие ще сте причинителите на живота. Призовете Отец! Молете Бога многократно и Той ще ви даде! Блажен е, Който ви е видял при Себе Си. Той се проповядва сред ангелите и се прославя сред светиите. Ваш е животът. Радвайте се и тържествувайте като (с. 11) Божии чеда. Спазвайте [Неговата] воля, за да бъдете спасени! Следвайте Моите наставления и (така сами) се спасете! Аз се моля на Отец за вас и Той много ще ви прости.”

Като чухме това, ние се зарадвахме. Защото <ние> се бяхме опечалили от онова, което <Той> преди това ни беше казал.

Когато обаче Той видя, че ние се зарадвахме, рече: “Горко ви, задето имате нужда от подкрепа[73]! Горко ви, задето имате нужда от милост! Блажени, които са говорили свободно и сами са си спечелили милост. Сравнете се с чужденците: как живеят те пред вашия град? Защо вие се тревожите, когато вие сами себе си прогонвате и себе си отстранявате от вашия град? Защо вие самите напускате вашето местоживеене и го правите (такова) за онези, които искат да живеят в него? О, вие, бездомниците и скитащите! Горко ви, защото ще ви разберат! Или си мислите може би за Отец, че Той е човеколюбив или че ще се остави чрез молби да Го предумате, или че ще се покаже милостив към някого заради някого (другиго), или че ще чуе някого, който умолява? Той наистина познава (човешкото) желание и от какво се нуждае плътта. (Или може би си мислите,) че това не е (плътта), която се стреми към душата? Защото без душата тялото не може да греши, (така) както (с. 12) душата не може да бъде спасена без дух(а). Ако обаче душата се избави от злото, а и духът се избави, тялото става безгрешно. Защото духът е този, който утешава душата, но тялото е, което я убива, това означава, че тя сама се убива. Истината ви казвам: Той няма да прости на никоя душа греха й, нито на плътта вината й. Защото никой от онези, които са носили плът, няма да бъде спасен. Та смятате ли, че мнозина биха намерили небесното царство? Блажен е, който е видял себе си като ‘четвърти’ в небесата.”

Като чухме това, ние се натъжихме.

А Той, като видя, че се натъжихме, заговори: “Аз ви го казвам това, за да познаете себе си. Защото небесното царство прилича на клас, който расте в една нива. И когато той узря, разпръсна семената си. И отново изпълни нивата с класовете си още една година. Вие самите побързайте да пожънете един жив клас, за да бъдете изпълнени с царството!

И докато още съм с вас, насочете вниманието си към Мене и Ми се покорявайте! Когато обаче си отида от вас, спомняйте си за Мене! Спомняйте си обаче за Мене, защото (докато) бях при вас, вие не Ме познахте. Блажени, които са Ме познали. Горко на онези, които са чули и не са повярвали! Блажени, които (с. 13) не са видели и (все пак) са [повярвали]![74]

Но Аз още ви [говоря][75]. Защото Аз ви се явявам, докато строя един дом, който ви е много полезен, защото под него вие намирате сянка, както той успява да подкрепи (и) дома на вашите съседи, ако заплашва да се срути. Истината ви казвам: горко на онези, заради които Аз бях пратен на това място долу! Блажени, които отиват горе при Отец. Още ви упреквам, о, вие, които съществувате! Бъдете подобни на онези, които не съществуват, за да сте заедно с онези, които не съществуват!

Не оставяйте небесното царство да запустее у вас! Не бъдете високомерни заради просвещаващата светлина, но бъдете така един спрямо друг, както Сам Аз (бях) с вас! Аз се подложих заради вас на проклятие, за да бъдете спасени.”

Петър обаче отговори на това и рече: “Понякога Ти ни насочваш към небесното царство, друг път пък ни отклоняваш, Господи. Понякога ни говориш, привличаш ни към вярата и ни обещаваш живот, друг път пък Ти ни отблъсваш от небесното царство.”

Но Господ отговори и ни рече: “Аз много пъти съм ви предложил вярата, още повече обаче на тебе съм се (с. 14) откривал, [Якове,] но вие не Ме разбрахте. Сега отново виждам, че вие често се радвате и именно, когато се радвате на обещание[то] за живот. Но вие сте скръбни и опечалени, когато ви поучават за царството. Вие обаче – чрез вярата [и] познанието сте получили (все пак) живота. Така че пренебрегвайте [отклоняване]то, когато го чуете! Но когато чуете обещанието, толкова повече тържествувайте! Истината ви казвам: който получи живота и вярва в царството, никога няма да го напусне; дори и тогава, когато Отец иска да го преследва[76].

Дотук искам това да ви кажа. Но сега ще се изкача на това място, от което съм дошъл. Вие обаче, когато Аз бързах да отивам, Ме изхвърлихте навън и вместо да Ме съпроводите, ме преследвахте. Но обърнете внимание на славата, която ме очаква! И ако сте отворили сърцето си, то чуйте хвалебствията, които Ме очакват горе на небето! Защото днес Аз трябва да заема (мястото) отдясно на Моя Отец. Аз ви казах последната Си дума и ще се разделя с вас. Защото ме пое една колесница на Духа. И отсега се готвя да се съблека, за да се облека (отново). Внимавайте: блажени са, които са проповядвали Сина, преди Той да дойде, така че, когато дойдох, Аз (отново) си отивам. Трижди блажени са (с. 15), които бяха възвестени чрез [Сина] преди да съществуват, за да порасне делът ви при тях.”

След като каза това, Той си отиде.

Яков и Петър: небесно видение (с. 15, 6-29)

А ние коленичихме – аз и Петър – и благодарихме. И изпратихме сърцето си нагоре в небето и чухме с ушите си, и видяхме с очите си грохота от войни и тръбен звук, и голям смут.

И когато ние {…} се издигнахме далече над онова място, изпратихме нашия разум (νούς) още по-нагоре. И видяхме с очите си, и чухме с ушите си хвалебствия и похвални песни на ангелите и празнуване на ангелите и небесните величия. Те възхваляваха и ние също тържествувахме.

След това отново ние поискахме да изпратим и нашия дух нагоре, високо към величието. И когато тръгнахме нагоре, не ни се даде нито да видим нещо, нито да чуем. Защото останалите ученици извикаха към нас.

Яков и Петър: разговор с учениците (с. 15, 29-16, 11)

Те ни попитаха: “Какво чухте от Учителя?” и “Какво ви каза Той?”, и “Къде отиде Той?”

А ние им отговорихме: “Той отиде нагоре” и “Той ни даде едно обещание и обеща на всички нас живот, и ни откри деца, които идват след нас, като [ни] заръча, (с. 16) че трябва да ги обичаме, понеже ние ще бъдем [спасени] заради тях.”

А когато те чуха (това), повярваха наистина на откровението, но се разгневиха заради онези, които трябваше да се родят. А понеже аз не исках те да се ядосват, изпратих всеки един на различно място. Сам пък аз отидох в Йерусалим да се моля, за да получа участие (в спасението) с възлюбените – онези, които тепърва ще се появят.

Завършек на посланието (с. 16, 12-30)

Аз се моля обаче чрез тебе да се постави начало. Защото така аз ще мога да се спася, както и че ще получат (и) онази светлина чрез мене, чрез моята вяра и чрез една друга, която е по-добра от моята.Аз пожелавам (тъкмо това), моята да е по-малка. Помисли си сега да се уподобиш на онези и се моли да получиш твоя дял при тях! Защото освен това, което казах, Спасителят не е съобщил никакво откровение за онези. Ние възвестяваме дял (в спасението) заедно с онези, за които беше възвестено, тези, които Господ направи Свои чеда.

__________________________________________________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Иван Желев Димитров, Богословски факултет при СУ.

[1]. Nag Hammadi е град в близост до останките на Хηνοβόσκιον древно селище на десния бряг на р. Нил в Горен Египет и епископско седалище през първите векове на християнството. В тази област св. Пахомий Велики е основал първия си манастир в началото на 4 век (срв. И. Ж. Димитров. Новозаветни апокрифи.- ДК 8/2001, с. 8).

[2]. Ръкописите са във вид на кодекс, т. е. оформени като тетрадка, а не като свитък (вж. по-подробно И. Ж. Димитров. Пос. ст., с. 3).

[3]. Коптският език е най-късният стадий от развитието на египетския език. Той е сроден със семитските и хамитските езици. През 2 в. сл. Хр. този език започва да се пише с гръцки букви, към които прибавили още седем знака за звуковете, липсващи в гръцкия език. Самото име “коптски” е по-ново, но то произлиза от името Египет (на грц. Аιγυπτος, лат. Aegyptus; оттам в блг. “гюпти”,  англ. Gypsy и Gipsy). Днес копти се наричат християните в Египет от дохалкидонското вероизповедание, обикновено определяно като монофизитско.

След завземането на Египет от арабите коптският език постепено бил изместен от арабския и в днешно време той е останал само богослужебен език на Коптската църква. Различават се пет наречия в този вече мъртъв език: са(х)итски – класическият коптски език, говорен в Горен Египет, на който са написани повечето от запазените текстовете; бохаирски, говорен в Долен Египет, който е богослужебният език; успоредно с тези две главни наречия съществуват още фаюмско, ахмимско и субахмимско (наричано и ликополитанско или асиутско – от Асиут, сегашното име на древния горноегипетски град, известен в историята с гръцкото име Ликополис). Коптската книжнина обхваща голям брой преводи на библейски книги, апокрифи, жития на светците, гностически съчинения и др.

[4]. Вж. това подреждане на ръкописите у H.-M. Schenke. Nag Hammadi. TRE 23, 732-733, където сбирката е наречена “каирска” (от гр. Кайро, където основно се съхранява), но все пак това е равнището на терминологията до началото на 90-те години на 20 век. Същото подреждане, но с установеното и международно прието название “ръкописи (съответно текстове) от Наг Хаммади” намираме и в изданието на тези текстове в немски превод, направено от Академията на науките в Берлин-Бранденбург съвместно с академиите на науките в германските градове Берлин, Дюселдорф, Гьотинген, Хайделберг, Лайпциг, Мюнхен и Майнц: Nag Hammadi Deutsch (hrsg. von Hans-Martin Schenke, Hans-Gebhard Bethge und Ursula Ulrike Kaiser). Berlin/New York. Bd. 1 (NHC I,1-V,1), 2001, S. XIX-XXI. Вторият том, съдържащ трактатите от V, 2 до ХІІІ,1 (NHC V,2-XIII,1), е издаден през 2003 г. Трябва да се отбележи, че в това издание трактатите, които се повтарят в следващи ръкописи, се разглеждат само веднъж при срещата с тях в първия по ред ръкопис. Затова първият том завършва с разглеждането на NHC III, 5, но преди това вече са разгледани трактатите ІV, 1 (= ІІ, 1 и ІІІ, 1), ІV, 2 (= ІІІ, 2) и V, 1 (= ІІІ, 3). Вторият том пък завършва с ХІІІ, 1, понеже последният от поредицата трактат ХІІІ, 2 (“За произхода на света”, но тук се съдържа не целият, а само началните 10 реда от него) е разгледан още в първия том, където в трактат ІІ, 5 се намира цялостният му текст.

[5]. На гръцки βροντή.

[6]. На гръцки νόημα.

[7]. Вж. по-подробно у H.-M. Schenke. Nag Hammadi. TRE 23, 733.

[8]. The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. Published under the Auspices of the Department of Antiquities of the Arab Republic of Egypt in conjunction with the United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization. 12 volumes. Leiden 1972-1984; Yvonne Janssens. Évangiles gnostiques. Dans le corpus de Berlin et dans la Bibliothèque Copte de Nag Hammadi. Traduction française, commentaire et notes. Louvain-la-Neuve 1991; James M. Robinson (ed.). The Nag Hammadi Library in English. Translated and Introduced by Members of the Coptic Gnostic Library Project of the Institute of Antiquity and Christianity, Claremont, Cal. 4th rev. ed. Leiden/New York/Koeln 1996; и вече посоченото немско издание Nag Hammadi Deutsch (hrsg. von Hans-Martin Schenke, Hans-Gebhard Bethge und Ursula Ulrike Kaiser). Berlin/New York. Bd. 1 (NHC I,1-V,1), 2001. Bd. 2 (NHC V,2-XIII, 1), 2003.

[9]. Вж. И. Ж. Димитров. Пос. ст., с. 5.

[10].Wilhelm Schneemelcher. Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Uebersetzung. 6. Auflage. Bd. I – Evangelien. Tuebingen 1990; Bd. II – Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes. Tuebingen 1997. Това е продължение на основаното през 1904 г. от Edgar Hennecke (+1951) издание.

[11]. Това важи особено за Ученията на Силуан.

[12]. Срв. H.-M. Schenke. Einfuehrung. Nag Hammadi Deutsch. Bd. 1, S. 4.

[13]. J. D. Turner. Sethian Gnosticism. A Literary History. In: Ch. W. Hedrick-R. Hodgson jr. (ed.). Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity. Peabody 1986, p. 55-86.

[14].Валентин бил родом от Египет. Първоначално действал в Александрия, но подобно на други ересиарси скоро започнал да пътешества, за да разпространява по-лесно учението си. В Александрия неговата общност оцеляла до 4 в. Но сам той отишъл в Рим и там основал школа. Бил кандидат за епископ на Рим, както и друг еретик – Маркион, но не успял. Тогава се отцепил от Църквата и основал своя общност. Негови школи имало още в Антиохия, Ефес и на о. Кипър. Последната била най-резултатна, поради което и Валентин се преселил на острова, където умрял във ІІ пол. на 2 в. Съставил различни книги: евангелие, слова, химни и послания, но са запазени само незначителни откъслеци от тях. Учението си свързвал с ученик на св. апостол Павел на име Тевда. Богословието му е изпълнено с философски идеи с мистичен и поетичен уклон. Затова в учението му се преплитат философия, митология, магия и обредност.

[15]. Както за валентинианството, така и за симонианството, и за множеството други ереси няма запазени преки извори, а сведения се черпят главно от изобличителните съчинения срещу тях на църковните писатели-апологети.

[16]. H.-M. Schenke. VF 32/1987, S. 11-17.

[17]. Срв. Същият. Einfuehrung…, S. 5.

[18]. За жалост от 2002 г. вече е покойник.

[19]. H.-M. Schenke. Nag Hammadi. TRE 23, 735.

[20]. J.-M. Sevrin. Le dossier baptismal séthien. Québec 1986.

[21]. Klaus Koschorke. Eine neugefundene gnostische Gemeindeordnung: Zum Thema Geist und Amt im fruehen Christentum. ZThK 76/1979, S. 31.

[22]. H.-M. Schenke. Nag Hammadi. TRE 23, 736.

[23]. Пак там.

[24]. H. Koester-J. M. Robinson. Entwicklungslinien durch die Welt des fruehen Christentums. Tuebingen 1971, S. 118-134, 155-173, 204-208.

[25]. B. Layton. In: Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, p. 37-54.

[26]. H.-G. Bethge-U.-K. Plisch. Das Gebet des Apostels Paulus (NHC I,1). In: Nag Hammadi Deutsch. Bd. 1, S. 7-8.

[27]. Вж. картата у B. Layton. The Gnostic Scriptures. A New Translation with Annotations and Introductions. Garden City 1987, p. 268-269.

[28]. Bethge-Plisch. Op. cit., p. 8-9.

[29]. Срв. Corpus Hermeticum I,31-32; V,10-11; XIII,16-20.

[30]. Срв. NHC VII,5, p. 118,30-119,1.

[31].Срв. напр. писмото на Птолемей до Флора (у св. Епифаний Кипърски. Против ересите 33, 5, 8; 33, 6, 6); св. Ириней Лионски. Против ересите 1, 3, 8; също – Евангелие според Филип 110а.

[32]. Направен е по немския превод в H.-G. Bethge-U.-K. Plisch. Op. cit., S. 9-10, и английския превод на D. Mueller в J. M. Robinson (ed.). The Nag Hammadi in English. Fourth Revised Edition. Leiden/New York/Koeln 1996, p. 27-28.

[33]. Грц. дума αιών (еон) означава: време, период от време, век, поколение (във времеви смисъл), безкрайно време, вечност, но в гностицизма еоните са олицетворение на отвлечени понятия, по-нисши от божеството, нещо средно между него и видимия свят. По природата си те са зли. Христос преминал през тях, като ги измамил, че принадлежи към тяхната пълнота (букв. от πλήρωμα, т. е. съвкупността на еоните). След като извършил изкупителното си дело на земята, Той възстановил мира и между враждуващите дотогава еони.

[34].Dieter Mueller допълва празното място по друг начин и превежда “[когато] Те моля” (D. Mueller. The Prayer of the Apostle Paul. Introduction, Text and Translation. In: Harold W. Attridge (ed.). Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). Introductions, Texts, Translations, Indices. (NHS 22) Leiden 1985, p. 9.

[35]. В зависимост от попълването на лакуната (празното място в текста) тук може да се чете вместо изцерение думата отминаване, т. е. “Дай (ми) [отминаване] на моето тяло…”. Такова четене явно по-добре подхожда на контекста (срв. предсмъртната молитва на ап. Яков вкрая на Второ откровение на Яков). Разбира се, една молба за изцерение на тялото не е невъзможна в предполагаема молитва на ап. Павел.

[36]. Синтактично по-правилно би било “което”, но тук явно се има предвид демиургът.

[37]. Обичайно е демиургът да се мисли като душевна същност, но наистина съчетанието “душевен бог” никъде другаде не е засвидетелствано.

[38]. Буквално преведено трябва да бъде величина (μέγεθος), но като свойство на Бога обикновено се предава с величие, съответно изразявано и с други (макар и сродни) думи на гръцки: μεγαλειότης (Лука 9:43; Деян. ап. 19:27; 2 Петр. 1:16) и μεγαλωσύνη (Евр 1:3; 8:1; Юд 25). Думата μέγεθος се среща само в Еф1:19, където също е преведена “величие”.

[39]. Dankwart Kirchner. Der Brief des Jakobus. NT Apokryphen. Bd. I, S. 235.

[40].Срв. Willem C. van Unnik. The Origin of the Recently Discovered “Apocryphon Jacobi”. Vigiliae Christianae 10, 155-156; Ron Cameron. The Other Gospels: Non Canonical Gospel Texts. Philadelphia 1982, p. 56; D. Kirchner. Op. cit., S. 235.

[41]. Срв. Pheme Perkins. Johannine Tradition in EpJac (NHC I,2). JBL 101 (1982), p. 413-414; Francis E. Williams. The Apocryphon of James. Introduction. Text and Translation. In: H. W. Attridge (ed.). Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). Introductions, Texts, Translations, Indices. (NHS 23) Leiden 1985, p. 26-27; Donald Rouleau. L’Épître apocryphe de Jacques (NH I,2). BCNH.T 18. Québec 1987, p. 22; Judith Hartenstein. Die zweite Lehre. Erscheinungen des Auferstandenen als Rahmenerzaehlung fruehchristlicher Dialoge. (TU 146) Berlin 2000, S. 223-224.

[42].Срв. мненията на Ron Cameron. Sayings Traditions in the Apocryphon of James. Philadelphia 1984, p. 91-124 (към когото се присъединяват D. Kirchner. Op. cit., S. 235 и Helmut Koester. Ancient Christian Gospels. Their History and Development. Lpndon/Philadelphia 1990, p. 34, Footnote 2) и на противопоставящата му се Judith Hartenstein. Op. cit., S. 223-224. R. Cameron смята, че изразът “припомняха си” е типичен, употребяван до средата на 2 в., когато е трябвало да се изложи устно предание за делата и учението на Иисус Христос, и така обосновава по-ранното съставяне на (апокрифното) Послание на Яков. Но J. Hartenstein възразява, че въпросният израз на това място (началната сцена в текста, когато Изкупителят се явява на учениците) не въвежда думи на Христос, а предава съчиняването на други книги.

[43].Ph. Perkins. The Gnostic Dialogue. The Early Church and the Crisis of Gnosticism. New York 1980, p. 161; Ejusdem. Johannine Tradition…, p. 413.

[44]. По същия начин в апокрифа Послание на Петър до Филип в образа на Филип са слети черти на св. апостол Филип от 12-те и св. апостол (от 70-те) и дякон Филип Благовестника (вж. Деян. 6 и 8 гл.). Срв. J. Hartenstein-U. K. Plisch. Der Brief des Jakobus (NHC I,2). In: Nag Hammadi Deutsch. Bd. 1, S. 13.

[45].Срв. Ph. Perkins. Johannine Tradition…,p. 413-414 (Западна Сирия или Мала Азия).

[46].Срв. F. E. Williams. Op. cit., p. 27; Jan Heldermann. Anapausis in the Epistula Jacobi Apocrypha. In: Robert McL. Wilson (ed.). Nag Hammadi and Gnosis. (NHS 14) Leiden 1978, p. 43.

[47].От името е запазен само завършекът -θος, което някои смятат, че е остатък от името Керинт – Κέρινθος. Срв. H.-M. Schenke. Der Jakobusbrief aus dem Codex Jung. OLZ 66 (1971), S. 119.

[48]. Допълване на липсващата част от името като [Керин]тос се подкрепя от внимателното изследване на текста, където може да е стояло тъкмо това име. Друго име или израз не може да се вмести там. Освен това по вероятното време на написване на разглеждания апокриф Керинт е бил известен като “гностикът на 1 век”. Малко неща се знаят със сигурност за неговото учение и затова е под въпрос, дали Послание на Яков има нещо общо с учението на историческия Керинт, дори и да е стояло неговото име в текста на апокрифното послание. Още повече че и това послание едва ли отговаря на учението на някой от историческите апостоли с името Яков. Но трябва да кажем, че провежданото от Керинт разграничение между Иисус и Христос напълно съвпада с някои изказвания в Послание на Яков, като напр. разграничението между “сина на Светия Дух” и Иисус (стр. 6, 19-21) или необичайното споменаване на името Иисус при Неговото явяване след възкресението Му (стр. 2, 23). Вж. по-подробно у D. Kirchner. Epistula Jacobi apocrypha. Die zweite Schrift aus Nag-Hammadi-Codex I. (TU 136) Berlin, S. 59-64.

[49].На англ. се употребява определението “апокрифът на Яков” – the Apocryphon (of James); на латински и френски се предпочита “апокрифно послание на Яков” – epistula Jacobi apocrypha; l’épître apocryphe de Jacues; на немски се казва просто “послание на Яков” – der Brief des Jakobus, resp. Jakobusbrief, което безспорно може да обърка незапознатия читател заради съвпадение на названието с онова на каноничното “(съборно) Послание на апостол Яков”.

[50].Примери за гностически евангелия в диалог са “Премъдрост на Иисус Христос” и “Апокриф на Йоан” – и двата от находката от Наг Хаммади. Но има и пример на антигностическо писание в тази форма – Ерistula Арostolorum (Послание на апостолите е апокрифно диалогично евангелие от 2 в., запазено в цялост на етиопски, а частично на коптски и латински – вж. C. Detlef G. Mueller. Epistula Apostolorum. NT Apokryphen. Bd. I, S. 205-233).

[51]. Вж. напр. предговорите на “Против ересите” от св. Ириней Лионски, на Евангелие според Лука (1:1-4) и Деяния апостолски (1:1-3).

[52]. Тази хипотеза поддържат R. Cameron. Sayings Traditions, p. 4; D. Kirchner. Epistula Jacobi, S. 236; H. Koester. Op. cit., S. 200.

[53]. F. E. Williams. Op. cit., p. 18.

[54].B. Dehandschutter. L’Epistula Jacobi apocrypha de Nag Hammadi (CG I, 2) comme apocryphe néotestamentaire. In: ANRW II, Bd. 25.6. Berlin/New York, p. 4542 sq.

[55].Charles W. Hedrick. Kingdom Sayings and Parables of Jesus in the Apocryphon of James. Tradition and Redaction. NTS 29, p. 6 sq.

[56]. Вж. J. Hartenstein-U. K. Plisch. Op. cit., S. 15.

[57]. Ibidem, S. 16.

[58].Срв. противопоставянията опиянен–трезв, пълнота-недостиг, спя-буден съм; гностически произход свидетелстват както идеята, че по-късни вярващи ще надминат Иисус Христос и Яков, така и отхвърлянето на св. Йоан Кръстител (вж. J. Heldermann. Op. cit., p. 39-40; F. E. Williams. Op. cit., p. 22).

[59]. Вж. J. Hartenstein. Op. cit., S. 229-232.

[60]. Така смятат D. Kirchner (Der Brief des Jakobus., S. 238) и др. А според Wilhelm Pratscher (Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition. Goettingen, 1987, S. 161) Послание на Яков е свидетел на все още слабо развития гносис.

[61]. Интересно е, че при изброяването на формите, които имат страданията на учениците и на Иисус Христос, се споменава и едно безчестно погребение (“в пясъка заровени…”, с. 5, 18-19). Това наистина е в разрез с описанието на Христовото погребение, предадено от каноничните евангелия, но съвпада с изобразеното напр. в Epistula Apostolorum.

[62]. Направен е по немския превод в J. Hartenstein-U. K. Plisch. Op. cit., S. 18-26, и английския превод на F. E Williams в J. M. Robinson (ed.). The Nag Hammadi in English, p. 29-37.

[63].Изречението може да се разбере и преведе и като упрек: “Ти си отиде и се отдалечи от нас!” (Ibidem, S. 19, Anm. 34).

[64].Перспективата на разказа често се сменя неочаквано: авторът ту говори като Яков, ту като трето лице (наблюдател, съответно разказвач); ту е един от дванайсетте (“ние”), ту е извън тази група (“те”).

[65].D.Kirchner (Epistula Jacobi apocrypha) допълва и превежда: “и [като глухи]”.

[66].Преводът е буквален и трябва да се разбира така: “(Истински) добрите (т. е. светите) няма (истински, завинаги) да влязат в света (т. е. да станат част от света).” (вж. D. Kirchner. Epistula Jacobi apocrypha, S. 101).

[67]. Двусмислието е особено подчертано: св. Йоан Кръстител е бил (последният предвъзвестяващ Христос) пророк и бил обезглавен; а употребеният коптски глагол означава отстранявам, но и обезглавявам.

[68]. Срв. гръцкото νεόφυτος, новопосаден; така са били наричани и новоприетите в Църквата християни.

[69]. Според F. E. Williams (Op. cit., p. 33) последната притча трябва да се разбира като две: “Дидрахмата” (срв. Мат. 17:24-27, макар това да не е притча, а действителна случка от дейността на Иисус Христос) и “Жената”. Но само така отделена, последната дума може да означава няколко притчи и случки, а в Лк 15:8-11 все пак има притча за жена, загубила една драхма.

[70]. Повелително наклонение на коптски няма отделни форми за 2 л. ед. ч. и 2 л. мн. ч., затова тук може да се разбира и “стремете се”. Наистина авторът не е обработил прецизно текста и на места се получава объркване между мн. ч. (на учениците) и ед. ч. (на Яков).

[71]. Под архонти тук се разбират или силите, които се стремят да попречат на гностиците да се изкачат в царството на светлината, или властите в Йерусалим. Според някои изследователи в контекста на Послание на Яков второто е по-вероятно (вж. J. Hartenstein-U. K. Plisch. Op. cit., S. 22, Anm. 51).

[72].D. Kirchner (Epistula Jacobi apocrypha) превежда: “никога нямаше да сляза на земята”, което езиково е напълно възможно, но няма смисъл в контекста. Тук предложеното разбиране на текста вж. у Peter Nagel. Hinauf oder hinab? Ein missverstandenes Ortsadverb in der Epistula Jacobi apocrypha (Nag Hammadi Codex 1,2: p. 10,19). Goettinger Miszellen (Beitraege zur aegyptologischen Diskussion) 152 (1996), S. 43-49.

[73]. За подкрепа е употребена гръцката заемка в коптски παράκλητος (утешител).

[74]. Срв. Иоан 20:29.

[75]. В смисъл: “още се опитвам да ви убедя”.

[76]. D. Kirchner тук превежда: “когато Отец иска да остави да го преследват”, т. е. Отец не е причинител на притеснението, а само допуща то да се случи (Epistula Jacobi apocrypha, S. 134, Anm. 390).

Изображение: авторът проф. д-р Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2uB