Христос Янарас

Терминът Запад обикновено носи различна конотация. Със сигурност обозначава повече от географски регион и дори много повече от конкретен културен феномен. Той обозначава уникално развитие и различие в богословието и духовността, в сравнение с християнския изток. И най-съществената част на това различие обикновено виждаме в областта на еклисиологията.

Все пак, извън специфичните значения на термина Запад и дори като изключим чисто богословското му и конфесионално развитие, мисля, че днес сме принудени да търсим изначалното значение, влагано в него. Днес е много по-видимо, отколкото в миналото, че понятията Запад и западен човек са основно човешка позиция, отношение към света и към историята, която се разви в последните векове от либералния дух на Ренесанса и възхода на точните науки и технологиите. Неговите предпоставки обаче се коренят в предишни векове, в манталитета и социалните структури на Средновековния запад. Това означава, че преди да пристъпим към изследването, е необходимо на първо място да определим, макар и накратко, структурата на тази позиция, последиците и факторите, които я обуславят.

Предпоставките за модерните технологии, а оттам и за радикалните промени в социалните и политически институции, целият преход от аграрно към съвременното индустриално общество, често трасират до Декарт и върховенството на силогистичните възможности на човека като субект. Това очертава историческия и обективен контекст на позицията, която се стремим да определим. Въпреки това превъзходство, придавано на силогистичната способност, рационалната и аналитичната методология имат своите корени в много по-древни времена. Хайдегер ни убеждава, че Декарт е естествен финал на западната схоластика[1]. Ъруин Пановски пък, в интересно изследване на готическата архитектура и схоластиката[2], ни показва, че готическата архитектура е технологичният двойник на схоластичната мисъл, прототип на прилагането на аналитичната структура на схоластиката в областта на технологичните принципи. Този прототип се превръща в отправна точка за последващото развитие на технологиите. Колкото и парадоксално да звучи, това в никакъв случай не е произволно свързване на технологии и богословие.

Богословските предпоставки зад модерните технологии обаче не са ограничени до аналитичната методология на западната схоластика, отдаваща много повече тежест на причината за интелектуалния човешки стремеж за господство над цялата сфера на достъпната истина и склонността към дефиниране и различаване на границите между човешките възможности и трансцендентната реалност на Бога. Определението на Тома Аквински за богословие е добре известно:

Свещеното знание също се възползва от човешкото мислене, не разбира се за да докаже вярата, но за да станат явни някои от нещата, които се излагат в това учение[3].

Този манифест или обяснение за разкриване на истината със силата на интелекта и внимателното ползване на разума в рамките на това разкриване категорично поставя граница между човек и Бог, между силогистичния капацитет на субекта и необхватната реалност на Бога. В крайна сметка се поставя граница между божествената и човешката природа, в резултат от което се пренебрегва единството на двете естества в личността, тоест пренебрегва се възможността за личностно участие, не само логичното изясняване на божествената истина относно Бога. Следователно аналитичната схоластична методика е сериозна, по същество антропоцентрична позиция: човешкото очакване към Бога е да овладее достъпното от истината за Него, при това да го овладее като индивид, субект и притежаващ силогистичен капацитет. Непосредствената област на отворената за него емпирична истина, първото откровение, което човек трябва да изрази, е реалността на физическия свят, на сътворения космос. В западната схоластична традиция човекът не участва лично в истината за космоса. Няма за цел да търси смисъла, логоса на нещата, откриването на личностната дейност на Бога в космоса, а как чрез индивидуалистичния интелект да господства над реалността на физическия свят. Тази позиция на практика формира основата на феномена на модерната технология.Идеята за човека като индивидуална мислеща монада и създание, надарено с разум (мислещо животно), съвпада с по-широкия онтологичен характер на средновековната и (с изключение на Хайдегер) модерна западна мисъл. Това е онтологията на онтичните категории, онтология, изследваща всичко съществуващо, вкарваща истината в понятия, които изразяват отношение и постулираща близка връзка между предмета на мисълта и неговото концептуализиране (adaequatio rei et intellectus). Пряко или косвено, този онтологичен начин на мислене определя съществуването и мисълта (cogito ergo sum) и постулира въпроса за принципа на съществуване, за битието като въпрос за причината за нещата. Битието е това, което кара нещата да съществуват.

Тази формулировка сама по себе си е достатъчна да посочи онтичния характер на битието, разбирането за него като нещо. Битието, като конкретен край в резултат на причинно-следственото позоваване на нещата, също е онтична категория – битие сред другите бития, макар и качествено по-високо[4] и причина както само за себе си, така и за всички други. Целият теоцентричен светоглед на западната културна традиция се основава на това онтично разбиране за битието. Бог е върховното, божественото Битие, Първопричина (causa prima) в схемата на космологията и оценъчен морален принцип.

Пряк резултат от този онтологичен начин на мислене, формиращ рационалната основа на цялата християнска апологетика, е правилно нареченото заточение на Бога, прехвърлянето от космоса в небесата, реалия извън достъпните за опита сфери. Бог като битие е отделен от областта на човешкия опит от граница, която разделя познатото от непознатото, емпирично съществуващото от емпирично несъществуващото, разумната реалност от концептуалното разбиране. Човекът е свободен да владее над природата и историята.

Резултатът, исторически погледнато, е дълбоко разделение между религията и живота, духовна шизофрения, основно характеризираща западната позиция към света и историята. От едната страна стои животът с неговите нужди и изисквания, задължение на индивида е да го организира и осъществи своя потенциал, динамично да преобрази мястото си в историята. От другата страна стои религията: намеса на трансцендентното в ежедневието, чужда интервенция в живота, която намира в човека само логически и психологически отзвук. Изразът на логическата и психологическата нужда от религия на Запад се осъществява единствено чрез формата на символите. Религиозният живот е откъснат от ежедневния опит и от пряката емпирична употреба на света. Единствената оставаща опитна възможност е своеобразното психологическо убежище в мистицизма на символите и логическото изказване на абстрактни метафизични истини. На Запад християнството не е нов начин на употреба на света, а повече утилизация на символи, опит на човека логически и психологически да се свърже с трансцедентното неизвестно чрез алегории и идеи. Освен това в Евхаристията тези символи, вследствие от пряката утилизация на космоса, са колкото е възможно повече одухотворени и о-невеществени, веществените елементи остават настрана, като че ли трябва задължително да бъдат одухотворени. Виното е напълно изключено от причастието, а хлябът престава да бъде ежедневният хляб на човека: той е загубен, безквасен, той е сянка на своята същност и одухотворен символ, но не и хляб, укрепващ човека. Религиозният живот на Запада е по-скоро поръсване с външни, добавъчни елементи, отколкото потапяне в елементите на света, смърт очакваща възкресение. Характерно е, че в средновековния европейски град религията струи от високия вертикален модел на готическата архитектура, която въплъщава авторитета на трансцендентното в човешкия живот. Такъв авторитет, който зависи от логическите и психологическите категории, не може да предизвика в човека друго, освен бунт. В готическата катедрала може лесно да бъде разбран и оправдан всеки бунт на европееца срещу религиозната власт – от Реформацията и Ренесанса до фройдизма и марксизма. Човек, понасящ авторитета на един Бог, който го сблъсква с такива разтърсващи величини, независимо че в случая те са само символичен израз, би застрашил възможността да се грижи за собствената си човечност.

Бунтът срещу трансцендентното е ключов аспект от позицията, изработена на Запад срещу света и срещу историята, неразделна нейна предпоставка и пряк резултат от разделителната граница, установена между човешките възможности и божествения авторитет.

Философският гений на Кант, в рамките на протестантския пиетизъм, се стреми да преодолее тази пропаст и това противопоставяне на трансцендентно и светско, на религия и живот. Мостът, построен от него за преодоляване на тази пропаст, е легнал върху етичното следване или обслужване на целите. Бог не се определя логически, а с етична необходимост. Свързан с присъщото на човешкото съзнание етично търсене, Той става емпирична истина и отправна точка на чистия разум за определяне на Първопричина и крайна цел на етичния акт. Божественото се тълкува от гледна точка на етичното задължение. Позицията на индивидуализма и етицизма, първоначално разработена в западната схоластика, намира завършек в онтологичната отправна точка на Кант, който така обобщава неизбежното и едновременно развитие на Запад както на християнството, така и на всяко антихристиянско движение. След него и най-крайните противници на западната метафизична традиция – от Маркс, та до Сартр (вероятно с уникалното изключение на Хайдегер) – остават в робството спрямо етичното разбиране на проблема за онтологията. И по отношение на засягащото християнския живот, днес ние живеем в много широката рамка, подразбираща се от термина Запад, и в условията на възможно най-пълно приложение на възгледите на Кант. Християнството за много от хората е индивидуалистична етика: най-съвършена, в сравнение с предишни етики, която намира своята кулминация в заповедта да се обичаме един друг. Така да се каже, задължението на индивида да покаже алтруизъм, братство и безупречни социални отношения. Мисля, че днес етицизмът е последният и окончателен етап в развитието на основната позиция на западния човек. Нейната значимост се усеща най-вече в онези християнски църкви, в които етицизмът е бил в състояние да елиминира първенството на личния опит от истината, с други думи върховенството на догмата. Чрез различните форми на пиетизъм етицизмът е в състояние да сложи този печат върху всички църкви и изповедания, независимо дори от техните основни догматични различия. Истината на Църквата, догматите, остават мъртви теоретичните принципи без следствие върху практическото благочестие на вярващите. Ето я причината често да се казва, че това, което разделя различните християнски църкви днес, изглежда исторически остатък от незначителни схоластични форми, наричани догми. В противоположност на догмите, човекът представя и провъзгласява заповедта на любовта, в етичната необходимост от обединение на разделените църкви – отношение, което напълно отговаря на етичната основа на пиетизма и рационализма на западния човек. На живота на Църквата не се гледа като на друго, освен социална етика, обща за всички изповедания. На основата на общия пиетистичен дух единството на Църквата по принцип вече е осъществен акт. Кант е предвестник на това единство и предшественик на икуменическото движение.

Да резюмираме основните елементи от позицията на западния човек пред света и историята. Те са: приоритет на концептуалната експлицитност на откритата истина – разделителната граница между трансцендентното и света – волята да се доминира над природата и историята; изгонване на Бога в емпирично недостижима сфера; отделяне на религията от живота и редуциране на същата до едните символи; отстраняване на онтологията – с други думи, заместване на догмата от етиката. Днес със сигурност сме свидетели на радикално преструктуриране на западната култура: процес, в който всяка традиционна форма на живот на западното общества се поставя под въпрос. Проблем, сам по себе си твърде обширен, който се нуждае от отделно изследване. Все още е рано за заключения дали и до каква степен модерната мощна преоценка на традиционните политически, религиозни и социални схеми е наистина промяна на първоначалната и фундаментална позиция на западния човек към света и към историята. Без съмнение се оказваме изправени пред нов морал, набиращ скорост ежедневно сред най-будните и търсещи хора на нашето време. Това е моралът на динамичното историческо действие срещу всички форми на човешко подтисничество, открито или благовидно прикрито отричащи човешката личност. Той се стреми да създаде ново онтологично разбиране за човешкото съществуване като динамично самоосъществяване на свободата, която произтича от историческото действие. Определено това е морал обективно и социално по-истински от развития от западното християнство. И все пак, остава въпросът, дали новият морал в основата си се отдалечава от онтологичната база, върху която е била построена позицията на западния човек към света и към историята. Според това какви сигнали вече са налице, един може да различи в новия морал същата увереност във възможностите за индивидуалистични достижения, същото утопично постоянство в стремежа към овладяване на природата и историята и игнориране на онтологичната основа на злото и ирационалното в историческия процес. Богословски, тези тенденции бележат липсата на реализма за човека и света, изразяван от богословската истина на Източното православие, отсъствие, което изглежда ще направи дори най-благородните етични усилия да увиснат в пространството или, както изглежда, трагично ще ги обвърже с ирационалното в историята.

Вън от културните промени и етичните трансформации на Запада, последното и най-завладяващо въплъщение на западната позиция е развитието на технологиите. Технологията въплъщава едновременно осезаемо и по специфичен начин всички етапи от религиозното развитие на западния човек: приоритет на ума, разделителна граница между трансцендентно и светско, редуциране на личната връзка на човека със света до господство над природата и историята. Технологията, определяща днес отношението на човека към света и неговото място в историята, е най-типичното следствие от фундаменталната позиция или етос на западния човек. Това е вярно за нея както като феномен на човешкото органично отделяне от общата цикличност на живота, така и като феномен на оплитане на историята в мрежа от безлични сили (като икономиката и милитаризма), които никога не могат да приемат уникалността на личното човешко съществуване. Този проблем със сигурност не е породен от растежа и развитието на технологиите. Без значение колко съществено се развива технологията, тя никога не престава да бъде необходимо, легитимно и похвално усвояване на света. Проблемът изниква когато това усвояване на света обслужва изключително стремежа за автономия на човека, когато насърчава отделянето на човека от цикличността на живота, когато отрича личностното величие и обслужва желанието на човека да доминира над света индивидуалистично. Абсолютната важност, приписвана на технологиите, изразява отношението към начина на усвояване на света. Това усвояване не гледа на създадения ред като на дело на личностен Бог, нито има за цел да изведе смисъла на нещата (логоса) и разкриването на нетварните божествени енергии в света. Това е усвояване, което предполага автономия на нуждите и желанията на човека и произволно господство на човека над физическия свят.

От друга гледна точка може да се каже, че смисълът и съдържанието, влагани в термина Запад и западен човек и отнесени към модерните технологии, се намират точно противоположно на смисъла и съдържанието, влагани в този термин по отношение на света и историята, както се предполага от опита и учението на Източната православна църква. Ако приемем, че Православната църква учи, че връзката човек-Бог не е просто интелектуално и етично отношение, но изцяло и реалистично основано на приемането и употребата на сътворените неща, тоест, на евхаристийното литургично усвояване на света, то следователно технологията е тази, което е основният богословски проблем в срещата между православието и Запада. Тази среща се осъществява на първо място на нивото на реалността на съвременния живот на православните християни, преди да се осъществи на ниво абстрактен богословски диалог или междуцърковни отношения. На православните християни технологията налага определена позиция в живота и това е продиктувано от факта, че православният християнин е също и съвременен човек. Като човек, живеещ в съвременния свят, той споделя обстоятелствата на заобикалящата го действителност, създадена от технологиите. И също е принуден да заеме разработената от религиозния живот на Запада позиция спрямо света и историята.

Православното богословие и духовност, основана върху личната връзка със света и евхаристийно-литургичното му оползотворяване, изглежда може да получи пълна реализация преди всичко в аграрното общество. Връзката на човека със света, точно както и с Бога се основава там върху прекия опит, а не е резултат от абстрактен интелектуален дискурс. Това важи не само за работника, но така и за занаятчията, и за търговеца. Те всички живеят от непосредственото използване (оползотворяване) на материалния свят и техният живот е непрестанно изучаване на природата и процесите във вселената. Животът на човека в аграрното общество е живот, живян в хармония с природата, с космоса, органично свързан с универсалния жизнен цикъл (колелото на живота) на раждането, растежа, реализацията, упадъка и смъртта, смяната на сезоните, природните сили и в усещането за измеренията на личната връзка с вселената.

Участието на модерния човек в жизнения цикъл на вселената е в голяма степен непряко. Днес животът в мегаполиса е откъснат от природата, изолиран в собствен цикъл, ограничен в рамките на обстоятелства, наложени от технологията. Човекът знае как да използва машините, но не и природата. Не знае, че хлябът и виното дават живот и представляват труда и грижите през цялата година в четирите сезона, сеитба, растеж, реализация, и тревогата от внезапността на природните стихии. За съвременния човек молитвите на Църквата са ехо от друг опит: „Както този хляб бе пръснат по планините и се превърна в един, така нека и Църквата се събере заедно от краищата на земята в Твоето Царството[5]”. Тази образност е несъмнено поетична и красива, но няма никакво отношение към живота на модерния човек. Неговият хляб е антисептично опакован в целофан, поставен в стъклена витрина в магазина, нареден за покупка заедно с изделия за бръснене, спорт или отдих. Хлябът вече няма централно значение както в миналото, тъй като други храни са го изместили като приоритет. Така, единственият път отворен за него, за да разбере Евхаристията на Църквата и евхаристийното оползотворяване на света, е през разума. Все пак, съвременният човек може да разбере това, което се случва в Евхаристията и да възприеме позицията за живота, която Църквата изразява, но в действителност не получава нищо чрез опита.

Ще си позволя да повторя отново, че технологията сама по себе си не изключва евхаристийното оползотворяване на света. Хладилното производство или сглобяването на двигатели с вътрешно горене може да бъде също толкова евхаристийно действие, колкото и засяването или прибирането на реколтата. И днес православният опит от отношението към света може да покаже, да изведе на преден план хуманния характер на икономиката, пророческото измерение на науката, свещеническия характер на политиката, акта на откровението в изкуството, сакраменталния характер на любовта. Но всичко това предполага определена позиция към физическия свят и използването му, коренно различно от това, което се прилага днес чрез технологиите.

Това, за мен, е основният богословски проблем между православието и Запада.

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).

[1]. „Всеки запознат със средновековието вижда, че Декарт е зависим от средновековния схоластицизъм и ползва неговата терминология” (Being and Time, London 1962, p. 46; в оригинал – Sein und Zeit, 1931, S. 25). Виж също римокатолическия философ P. Hirschberger в: Geschichte der Philosophie, 11, Freiburg 1963, p. 104.

[2]. 1951, ed. 2, Cleveland 1964.

[3]. Summa Theologica 1, 1, 8, 2: “Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quidem ad probandam fidem, quia per hoc tolleretur meritum fidei, sed ad manifestandum. aliqua quae traduntur in hac doctrina”.

[4]. Ὀν ἁκρότατον, θείον, γένος τιμιώτατον (Aristotle).

[5]. Дидахия 9, 4.

Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hB

Следва…

Протопрезвитер Иоан Романидис

Мнозина си мислят, че православието (православното християнство) е една от многото религии, която има за своя главна грижа да подготви членовете на Църквата за живота след смъртта, тоест да обезпечи за всеки православен християнин сигурно място в рая. Същите си мислят, че православните догмати дават някаква особена защита, понеже са православни и ако някой не вярва в православните догмати, това със сигурност е една от причините същият да завърши в пъкъла, ако там не го изпратят личните грехове.

Всички православни християни, които вярват, че това е православието, по този начин напълно го изравняват с бъдещия живот. Те не правят много неща през този живот, а чакат да умрат, за да могат да влезнат в рая, защото докато са били живи са били православни християни! Друга група вярващи православни християни идват на Църква, не защото имат вяра в другия живот, а главно защото същите се интересуват само от този живот. Те се интересуват само за това, по какъв начин православието ще им помогне да преживеят по-добре своя живот. Тези православни християни се молят на Бога да им помогне, търсят свещениците да се молят за тях, правят освещавания и така нататък, като всичко това е с цел, Бог да им помогне да си прекарат добре в този живот, да не бъдат болни, успешно да израстят децата си, да осигурят на дъщерите си добра зестра, синовете да си намерят добри девойки с добри зестри и да се оженят за тях, бизнесът да им върви успешно, също и търговията, борсата или индустрията… Виждаме, че този тип християни не се различават много от вярващите на другите религии, които, ако говорим искрено, правят същото.

От по-горе изложеното всеки може да види, че православието има две общи особености с останалите религии: първо, да подготви вярващите за живота след смъртта, за да могат да отидат в рая, такъв какъвто всеки си го представя, и второ, да се грижи християните да не преживяват страдания, неволи, катастрофи, болести, войни и така нататък, тоест Бог да задоволи всички техни нужди и желания. Затова, особено за вторите, религията има голяма роля в този живот, и то най-вече в техния всекидневен живот.

Погледнато по-задълбочено, от всички тези християни, за които говорихме, колко от тях се интересуват дали Бог съществува или не? Кой от тях търси Бога? Пред тях дори не стои въпросът дали Бог съществува или не, защото е много по-добре Той да съществува, за да можем да Го повикаме и да поискаме от Него да задоволи нашите нужди, за да може нашите работи да вървят добре и да сме щастливи в този живот.

Виждаме, че човекът има силно желание Бог да съществува, да вярва, че Бог съществува, защото на човека му е необходимо да съществува Бог, за да има някой, в когото да получи сигурност, както казахме преди малко. И ако съществуването на Бога е необходимост за човека – Бог съществува! Ако човекът нямаше нужда от Бога и ако можеше сам да се осигури в живота и ако можеше да живее по някой друг (свой си) начин, тогава никой не би могъл да определи, колко биха били онези, които вярват в Бога. Това в голяма степен се случва днес в Гърция. Случва се много хора, които по-рано не са се интересували от религиозното, накрая да станат религиозни, защото им се е случило нещо, което ги е уплашило. И поради това, те повече не могат да живеят, ако не призоват някой бог да им помогне, при което същото най-често е предизвикано от суеверие. Поради тези причини, самата природа на човека му помага да бъде религиозен. Това не важи само за православните християни, важи също и за вярващите от другите религии. Природата на човека навсякъде е една и съща. Такава, че човекът след грехопадението, като последица от духовното затъмнение, изпада в суеверие. Въпросът, който следва сега е този: къде свършва суеверието и къде започва истинската вяра?

По тази тема отците на Църквата имат ясно становище и учение. Човекът, който го следва, или казано по-точно – който си мисли, че следва Христовото учение и който просто ходи всяка неделя на църква, който точно през определени интервали се причастява, който вика свещеник у дома си, за да му направи водосвет и така нататък, без да се задълбочи във всичко това, остава в буквата на закона, а не в духа на закона – следователно каква полза има той от православието? А онзи другият, който се моли само за бъдещия живот, за себе си и за другите, и въобще не се интересува от този живот – каква полза пък има той от православието? Първата тенденция е представена от енорийските свещеници и тези, които се събират около тях в духа, който по-горе описахме, а втората тенденция е представена от старците в манастирите, обикновено някой архимандрит, който е в пенсия и чака да си отиде от този свят, с няколко монаси, които са около него. И в двата случая тези хора не са се събрали заради очистването и просветлението, тоест според светоотеческото виждане, така че това, което правят е погрешно спрямо онова, към което се стремят. Ако същите се насочат към очистване и просветление и ако прилагат православния светоотечески аскетичен метод, за да придобият умната молитва, тогава всичко, което по-горе бе споменато, ще се постави на истинска основа. По-горе споменатите тенденции се движат в посока на две несъвместими крайности, защото техните стремежи нямат обща ос. Общата ос, която е отредена от православното предание и която утвърждава неговата свързаност, е една единствена ос за всички теми, с които то се занимава и чрез която то винаги ги поставя върху истинска основа, когато се мисли по тях – това всъщност е следната ос: очистване – просветление – обòжение.

Отците не се занимават изключително с това, какво ще се случи с човека след неговата смърт, а най-вече ги интересува това, което се случва с човека през този живот. След смъртта няма възможност за изцеление на ума, изцелението трябва да започне в този живот, защото „в ада няма покаяние“.

Православната теология не е надсветска, нито съвсем обърната към бъдещето, нито е само есхатологична, а може да се каже, че тя е изцяло насочена към този свят. Защото православието главно се интересува за човека от този свят, в този живот, а не след смъртта. Защо са необходими очистването и просветлението? За да може човек да влезе в рая и да избегне пъкъла? Дали наистина служат за това? От какво се състои очистването и просветлението и защо православните се стремят към тях? За да можем да намерим истинската причина и да отговорим на този въпрос, ще ни е необходим главният ключ, който се състои от следното: всички хора на земята, според православната богословска мисъл, имат един и същ край. Без значение дали е православен християнин, будист, хиндуист, мюсюлманин, агностик, атеист или какъвто и да е – на всеки човек на земята му е отредено да види Божията слава. И ще види Божията слава при края на човечеството, по време на Второто пришествие Христово. Всички хора ще видят Божията слава, следователно всички ще имат един и същ край. Това означава, че всички ще видят Божията слава, но при все това с една голяма разлика: спасените ще видят Божията слава като приятна и незалязваща светлина, а осъдените ще видят същата слава като огън, който изгаря, като пламък, който ги гори. Това, че всички ще видят Божията слава е истински и непроменлив факт. Това, че всички ще видят Бога, тоест Неговата слава, Неговата светлина – това ще се случи без значение дали го искаме или не, и действието на тази светлина ще бъде различно, по един начин за едните, по друг начин за другите.

Според това делото на Църквата и свещенството не се състои в това да ни помогнат да видим тази слава, защото това при всички случаи ще стане. Делото на Църквата се отнася за това, как всеки човек ще види Бога, а не за това дали ще Го види. Тоест, делото на Църквата се състои в това да проповядва (свидетелства) на хората съществуването на истинския Бог и истината, че този Бог ще им се открие или като светлина, или като огън, който изгаря, и това, че всички хора по време на Второто пришествие Христово ще видят Бога, както и да подготви своите членове да видят Бога като светлина, а не като пламък. Тази подготовка на членовете на Църквата, както и на всички хора, които искат да видят Бога като светлина, е същността на изцелителния метод, който трябва да се започне и който трябва да даде своя плод в този живот. Изцелението трябва да се върши и извърши в течение на този живот, защото след телесната смърт няма покаяние. Този изцелителен метод е самата същност и главно съдържание на православното предание, тоест той е главна грижа на Православната църква. Необходимо е да се премине през следните три нива на духовното извисяване: очистване от страстите, просветление с благодатта на Светия Дух и обòжението, отново чрез благодатта на Светия Дух. Случва се и това: ако някой не стигне поне до нивото на просветление в течение на този живот, не може да види Бога като светлина нито в този, нито в другия живот. Така става ясно, че отците на Църквата са се грижили за това какъв е човекът днес, в този момент. А изцелението е предназначено и необходимо за всеки човек, който е отговорен пред Бога това дело да започне днес, в този живот, защото то е възможно само в този живот. Не след смъртта. И същият човек е този, който ще реши дали иска да ходи по този път на изцеление или не. Христос казва: Аз съм пътят (Иоан 14:6). Път, който води накъде, къде? Не само към другия живот. Христос е пътят към Неговия Отец и нашия Отец. Христос пръв се открива на човека в този живот и му показва пътя до Отца. А този Път е самият Христос. Ако човекът през този живот не види Христа, поне със сетивата на ума, няма да види нито Отца, нито Божията светлина в бъдещия живот.

Превод: Мартин Димитров

________________________________

*Източник – http://sveticarboris.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът протопрезвитер Иоан Романидис (1927-2001). Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация –  http://wp.me/p18wxv-5gD

Владимир Лоски

В рая съгласието между човешката свобода и Божествената благодат можеше да стане светозарен мост над „безпределното разстояние“, което, по думите на Иоан Дамаскин, отделя Твореца от творението. Адам бе непосредствено призван към обòжение. Но след грехопадението се появяват две препятствия, които правят това разстояние непреодолимо: грехът сам по себе си, който лишава човешката природа от способността да възприема благодатта, и смъртта – завършекът на падението, която въвлича човека в едно противоестествено състояние, при което човешкото своеволие заразява целия космос и придава на небитието парадоксална и трагична реалност.

В това състояние човек не може повече да бъде на нивото на своето призвание. Божественият план обаче не се променя: както и преди, Бог желае човекът да се съедини с Него и да преобрази цялата земя.

Крайната и изцяло положителна цел на човека придобива от този момент негативна страна – спасителна. За да може човекът свободно да се върне към Бога, Бог първо трябва да го освободи от подвластността на греха и смъртта. Това състояние изисква изкупление, а в целокупния Божествен план то е не цел, а негативно средство. Та нали може да бъде спасен единствено този, който е безпомощна жертва на злото.

Историята на човечеството след грехопадението е историята на едно дълго корабокрушение в очакване на спасението. Но спасителното пристанище все още не е цел; то дава възможност на претърпелия крушение отново да поеме пътя към едничката, пак съща цел: единението с Бога.

Да, след като загубва райското си състояние, човек обективно не може да постигне крайната си цел. В неговото състояние на небитие и смърт той е мъчително пасивен; първоначално това е непреодолима, угнетяваща тъга по рая, а по-късно – все по-съзнателно очакване на спасението. Падението продължава, поради което, първо, очакването става все по-горестно, второ, раждат се или безброй начини да бъде забравена (или опит да бъде забравена) смъртта, сиреч разлъката с Бога, или луциферски стремеж на волята да се спаси сама и да се самообожи. Но и „ангелизмът“ и „вавилонизмът“ са сразени и хората не престават да очакват Някого, Който да ги спаси. И тъй, цялата човешка история е история на спасението, разделена на три периода.

Първият период е дълга подготовка за идването на Спасителя, той трае от грехопадението до Благовещение: „Днесъ спасения нашего главизна“, пее на този празник Църквата. В течение на целия период Провидението непрестанно отчита човешката воля и съответно с това Си избира оръдия.Вторият период, от Благовещение до Петдесетница, отговаря на земния живот и Възнесението на Христа. През него човекът е безсилен: само Христос със Своя живот, Възкресение и Възнесение извършва спасителното дело. В личността Му се съединяват човечество и Божество, вечността се вмества във времето, времето прониква във вечността, обòжената антропокосмична природа влиза в Божествения живот, в самото лоно на Пресвета Троица.

И ето че от Петдесетница започва нов период, в него човешките личности със съдействието на Светия Дух трябва свободно да приемат обòжението, което природата им веднъж завинаги получава в Христа. В Църквата свобода и благодат си сътрудничат. Тъй като уважава човешката свобода, Бог допуска времето на греха и смъртта да продължи: Той не желае насилствено да се натрапва на човека, а изисква от него в отговор вяра и любов. Положението ни обаче несравнимо превъзхожда райското състояние: ние наистина повече не рискуваме да изгубим благодатта, винаги можем да участваме в Богочовешката пълнота на Църквата. Нашата немощ, всецяло приета от Христос, се разкрива с покаяние и вяра пред тайната на любовта. Историята на Църквата е свободно съзнаване от хората на единството, постигнато в Христа и винаги присъстващо в Църквата, гдето пребивава вечното сияние на Царството. Така ние подготвяме пълното унищожаване на смъртта и преобразяването на космоса, с други думи – второто пришествие на Господа.

* * *

Периодът на подготовката включва обети — бавно приближаване към Христа, по време на което Божествената „педагогика“ се опитва да направи възможно изпълнението на обета, даден в момента на наказването.

За Стария Завет не съществува вътрешно благодатно освещаване, но въпреки това съществува святост, защото с действието си отвън благодатта я предизвиква в душата като плод на това въздействие. Човек, с вяра послушен на Бога и праведен, би могъл да стане оръдие на Неговата воля. Както свидетелства призванието на пророците, не става въпрос за съгласие на две воли, а за властно използване на човешката воля от Божествената: Дух Божи се спуска върху зрящия, Бог го овладява отвън и налага изискванията Си на личността. Синайският мрак застава срещу Таворската светлина както съхранената тайна — срещу разкритата. В послушание и чистота човек се подготвя в мрака на вярата за служение. Послушанието и чистотата са негативни понятия: те предполагат намеса на Бога отвън и подчиняване на човека — Негово оръдие, човека, който дори и праведен не може да се избави от греховността и смъртта. Светостта, това активно освещаване на цялото същество и доброволно уподобяване на човешката с Божията природа, може да се прояви едва след Христовия подвиг – в осъзнаването на този подвиг. Затова главното в Стария Завет е законът, между Бога и човека съществува не единство, а съюз, гарантиран от верността пред закона.

Старозаветната история е история на избори и падения. През цялото време Бог спасява някакъв „остатък“, чието очакване става все по-жадно: в самата диалектика на разочарованията очакването на побеждаващия Месия прелива в очакване на страдащ слуга на Иехова, очакването на политическото освобождение на един народ – в очакване на духовното освобождение на човечеството. Колкото повече се отдалечава Бог, толкова по-вглъбена става молитвата на човека; колкото повече се ограничава избраничеството, толкова по-голяма става целта – всепревъзхождащата чистота на Девата, способна да роди Спасител на цялото човечество.

Първото падение след загубата на рая е убийството на Авел от Каин. Бог казва на Каин: „Грехът стои при вратата; той те влече към себе си, но ти владей над него“. Каин обаче убива своя брат. Затова на първото падение съответства и първият избор — на Сит и потомството му. Синовете на Сит са „синове Божии“, те призовават името на Иехова и един от тях, Енох, „ходи по Бога“ и може би е приет тялом от Него в рая. Потомците на Каин, напротив, са само човешки синове, трагично обречени на смърт („аз ще убия мъж, който би ме уязвил, и момче, което би ме наранило“, казва Ламех). Прокълнати от напоената с кръвта на Авел земя, те стават първите граждани, изобретатели на техниката и изкуството. С тях се поражда и цивилизацията — внушителен опит да се замести Божието отсъствие. Хората се стараят да забравят Бога или да Го заменят – да забият метална котва и се подчинят на земната тежест и изхождащото от нея непроницаемо мълчание, следвайки Тувалкаин, бащата на „всякакви медни и железни сечива“ (Битие 4:22), или да Го сменят с празници на изкуството, със сладостното утешение на музиката като Иувал, „баща на всички, които свирят на гусли и пищялки“ (Битие 4:21). Изкуството възниква като културна, а не като култова ценност; то е молитва, която не достига доникъде, защото не е отправена към Бога. Породената от изкуството красота се самозатваря и приковава човека към себе си. Тези изобретения на човешкия дух полагат началото на културата като култ към някаква абстракция, в която липсва Онзи Присъстващ, към Когото трябва да бъде насочен всеки култ…

Идва потопът и Бог сякаш възвръща на първобитните води опороченото от падението творение. Може би това ново падение трябва да се свърже с тайнственото общение между ангелите и хората, в резултат на което се появяват „исполини“ (Битие 6:1-4). Не е ли това някаква луциферска бездна, от която човек черпи необичайна за него власт? Но така или иначе Бог се смилява над известен „остатък“ – един човек и близките му, защото „Ной беше човек праведен и непорочен в своя род; Ной ходеше по Бога“ (Битие 6:9). Ной спасява човечеството и земното творение, без да ги възроди като Христос (той е само Негов праобраз), а като им осигурява по-нататъшно съществуване. След потопа Бог сключва с човечеството космически съюз, стабилизиращ земната вселена; знамение за този съюз е дъгата – тайнствено светозарен мост между небето и земята.

Новото падение се извършва с построяването на Вавилонската кула. Тя е узурпаторски порив на безбожната цивилизация, осъществяване на чисто човешко единство в съвсем земното въжделение да се завоюва небето. Източните сакрални цивилизации издигат свои зикурати, храмове, чиито етажи явно символизират вътрешните степени, през които посветеният методично минава. Вавилонската кула е типичен за архаичността пример, но превъзхожда останалите, защото е актуална и днес.

Единството вън от Бога предизвиква справедливо наказание: разселване далеч от Него. Поражда се разноезичието, хаосът на нациите. Но Бог използва дори самото зло, отговаря на падението с избор и сред формираните в резултат от разделянето и смесването народи избира един – еврейския, получил името си от Евер, потомък на Сим. Този избор достига кулминационната си точка в съюза с Авраам – в случая изборът е исторически и обещава на потомството по-неизмерима слава от звездите на небето. Но Авраам трябва да бъде подложен на изпитание в своето упование, за да може то напълно да се оделотвори. Поисканата от него жертва – наследникът на обета Исаак – изисква вяра извън всяка логика, безусловно послушание. Докато се изкачват на планината Мориа, Авраам отговаря на Исаак: „Бог ще си предвиди, синко, агне за всесъжение“. И когато в последния момент Бог заменя човешката жертва с овен, разбираме, че всеки път, щом човек е послушен, Бог подготвя Божествения Агнец – Христос. Може ли Той да не отдаде Своя Собствен Син, след като човек отдава своя? Да, старозаветната история е не само история на спасителните предобрази, но и история на човешките откази и склонявания. Спасението приближава или се отдалечава в зависимост от човешката готовност да го приеме. Καιρός на Христос, Неговото „време“ става зависимо по този начин от човешката воля. Целият смисъл на Стария Завет е в колебанията, които подчертават двойния аспект на Провидението. То не е едностранно, съобразява се с очакванията и призива на човека. Божествената педагогика подлага човека на проверка, изпитва намеренията му.

Изпитанието понякога е и борба, защото Бог желае човешката свобода, не само за да може човекът да Му се съпротивлява, но и да Го принуждава ако не да открива името Си, то поне да благославя: Иаков става Израил, „защото (ти) се бори с Бога, та и човеци ще надвиваш“ (Битие 32:28).

И патриархът става народ, а когато този народ попада в египетско робство, Бог белязва Моисей да го освободи. На Синайската планина Бог преминава в славата Си пред Моисей, но не му показва лицето Си, „защото не може човек да Ме види и да остане жив“; Божествената природа остава скрита. Но избирането на Израил – и това е решаващ етап – укрепва с нов съюз: законът. Законът – задължения, оформени писмено, които избраният народ е длъжен да изпълнява – е съпроводен от обети пред Бога, непрекъснато уточнявани от пророците. По този начин законът и пророците взаимно се допълват и Христос винаги ги споменава едновременно, когато говори за следването им. Пророците са хора, избрани от Бога да възвестяват същностния смисъл на закона. Те разясняват духа му, историческата му динамичност и вплетения в него есхатологичен призив на фарисеите, които постепенно го превръщат в статична реалност и средство за оправдание, заставяйки човека да осъзнае греха си и безсилието си пред него.

Следователно, значението на пророците за избрания народ е аналогично на значението на Преданието за Църквата: наистина, и пророците, и Преданието разкриват същинския смисъл на Свещеното Писание. В тази двоица – закон и пророци – вече по някакъв начин се оглеждат завършващото действие на Логоса и животворящото действие на Духа. В Стария Завет пророческият дух явно ни загатва за действието на третото Лице на Пресветата Троица.

Кръгът на избраните бавно се стеснява: в Израил – коляното на Иуда, в коляното на Иуда – домът на Давид. Иесеевото дърво се разраства до последния и най-висш избор – на Пречистата Дева.

Този избор е възвестен на Мария от архангел Гавриил. Но тя е имала възможност да се съгласи или да откаже. Цялата световна история, цялото изпълнение на Божествения замисъл е зависело от този доброволен човешки отговор. Смиреното съгласие на Дева позволи на Словото да стане плът.

„Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думите ти“ (Лука 1:38).

Всичко, което Бог очаква от падналото човечество, се осъществява в Мария: личната свобода най-накрая предоставя своята човешка природа, своята плът за нужното спасително дело. Второто Лице на Пресветата Троица е могло да влезе в историята не с мощно нахлуване, защото тогава човек би бил само оръдие, не като изтъкне Девата, защото тогава тя би била отделена от потомците на Адам, а с това съгласие, с което Божествената педагогика най-после е възнаградена. Именно защото с цялата Си решителност, с цялото присъщо на любовта Му уважение Бог се заема със спасяването на човечеството, Пречистата Дева, в която „се изпълва“ старозаветната святост, предлага на Неговата любов чистото вместилище на своята плът. Благословените от Бога и проникнати от закона нейни предци приемаха словото на Словото в Духа. Тя съумя да вмести Самото Слово телесно. С раждането на Божественото Лице, възприело нейното човечество, тя наистина стана майка Божия. Затова св. Иоан Дамаскин има право да твърди: „Името „Богородица“ (Θεοτόκος) включва историята на Божественото домостроителство в света“. Но старозаветната святост не само дава на Словото майка и, може да се каже, Невеста; същата святост пророчески подсказва за Него на Израил: Мария е въплъщаващото мълчание, Иоан Кръстител, дошъл в духа на Илия – гласът, вопиещ в пустинята, последният пророк, познал и посочил с пръст „Агнеца, Който ще вземе греховете на света“. Старият Завет е завършен в тези две човешки същества, почитани от иконографията с поставянето им от двете страни на Прославения Христос – Невестата и Приятеля на Жениха.

___________________________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-59j

Митрополит Антоний Сурожский

Това как ние поставяме под въпрос Бога, бих желал да разгледам с вас от две гледни точки.

Нека първо да видим как Бог поставя под въпрос образа, който си създаваме за Него ние, а след това как ние поставяме под въпрос самия Него – не вече в категориите на образа, а в категориите на Личността.

Надявам се, че ще успея да кажа нещо както за едното, така и за другото, но бих искал да започна с проблема за образа, като го представя пред вас чрез четири, така да се каже, израза: вяра, съмнение, истина и реалност.Съвременният свят, съвременният живот много остро поставят под въпрос вярата. Струва ми се, че само една действителна, истинска вяра може да издържи това изпитание, докато всички сурогати на вярата, всички повърхностни подходи към вярата, слава Богу, биват съкрушавани и унищожавани. В християнското общество, тоест в обществото, където християните все още са мнозинство, този проблем лесно се подменя с проблема за безразличието и лековерието. В обществото пък, където господства атеизмът, особено там, където атеизмът е необуздан, агресивен, проблемът за вярата застава по-отчетливо, защото там вярата се явява лична отговорност и защото започва в определен момент със събитие, с обръщане, с откриване.

Един от проблемите на западния свят е в това, че човекът се ражда в неутрално или все още християнско общество и онова, което съставлява интелектуалното или емоционално съдържание на вярата, ни се дава от самото начало – когато все още сме способни да възприемаме всичко и когато сме неспособни да приложим критическия си ум, да поставим под съмнение, да поставим под въпрос каквото и да било, да направим избор. В резултат на това вярата се запазва дотогава, докогато се явява акт на едно просто доверие: у детето или пък у людете, които интелектуално не са склонни да поставят под въпрос каквото и да било. В детството този акт на вяра е насочен към Бога чрез посредничеството на родителите или възпитателите, на цялата среда – това е акт на просто доверие, в резултат на който човек става наследник, обладател на едно общо достояние. Възпитанието обаче, което ние даваме на децата по-нататък, далеч отстъпва на образованието, което те получават в плана, например, на научното или на хуманитарното. Така неизбежно настъпва момент, в който вътре в човешката личност се сблъскват детето с неговата детска вяра и възрастният човек с неговия опит и светско образование. Започва диалог, който често е противоборство между възрастния човек, в когото няма данни на вярата, и детето, в което пък няма данни на разума.

Понякога възрастният ум разбива на пух и прах способността за вяра у онова дете, което все още е живо в него, друг път пък на детето се удава да прояви упоритост и да отстои своето право на съществуване. Тогава вътре в човешката личност се извършва разделение: рамо до рамо в нея живеят детето с чисто сърце и възрастният с изтънчен интелект, и човекът само последователно може да бъде или вярващ, или възрастен. В различни моменти ту взема връх детето, ту възрастният човек встъпва в своите права – професионално или като цяло, като член на обществото. В края на краищата обаче, в мярата, в която възрастният все пак участва в живота на детето, вярата в интелектуален план се заменя от лековерието, от способността да се приемат с известно безразличие и с известна наивност едни данни, които касаят единствено емоционалния живот, живота на сърцето; интелектът в пълния си обем е сякаш отделен от този живот.

Не това обаче виждаме ние в Свещеното Писание. Не за такава вяра ни говори Посланието към евреите; не такава застава пред нас вярата в опита на християнството от първите векове или според опита на християните, откриващи своя Бог днес, в контекста на агресивния, войнстващ атеизъм.На мен ми се струва, че трябва да се опитаме да определим къде именно започва вярата. В творенията на св. Макарий Египетски, в едно от неговите слова има място, в което той ясно говори за внезапния, мълниеносен опит от срещата с Бога. Той казва, че в онзи момент, когато лице в лице с Живия Бог, човекът бива отнесен като от вихър от един опит, който е невъзможно да бъде управляван, който е невъзможно да бъде ограничен и даже е невъзможно да бъде наблюдаван, докато се случва, той просто целият се отъждествява с този опит. Умът замлъква, защото анализът е невъзможен; всички сили на душата замлъкват, защото единственото, на което тя е способна, е да се запълни докрай от случващото се, което ще разгледа по-късно – по подобие на това, както потъващият човек няма време за психологически анализ на своето състояние, за разглеждане на вълните или за мисли за температурата на водата. Едва после можеш да се обърнеш към себе си, да си поставиш въпроси. Това е състоянието, което епископ Теофан Затворник нарича „блажения плен на душата“ – състоянието, в което замира всяка дейност, защото всичко е станало вътрешно мълчание, имащо единствената цел да слуша и да вижда. Това състояние би стигнало в излишък на онзи, който го преживява.

Но, според словото на св. Макарий, Бог се грижи не само за онзи, който е способен на такова възприятие. Той се грижи и за онези, които са още неспособни за такъв опит. И Той се оттегля, както морето се оттегля при отлив и оставя онзи, който е бил изцяло потопен в опита, като че ли на брега. Има обаче един момент, когато опитът е още целият във вас, но същевременно у вас вече се възвръща самосъзнанието. Eтo този момент, казва Макарий, и е началото на вярата. Увереността цялата е тук, тя присъства с такава яснота, че не възниква никакво съмнение. Но преживяното става сега невидимо и вярата застава пред нас като увереност в онова, което е престанало да бъде непосредствен опит; тя обхваща преживения опит, от който ние сме излезли или тъкмо излизаме. В сърцевината обаче на вярата, както я определя св. Макарий, стои опитът.

И тъй, това е възможно само ако у нас има вяра, основана на опит, бил опит той внезапен или постепенен. Само при наличието на ослепителния опит, подобен на онзи, който се е открил на Савел по пътя му за Дамаск (Деяния апостолски 9:1-9), или на опита, който по незабележим начин се е родил и развил в дълбочините на нашата душа, ние имаме право да кажем, че вярата ни е на равнището на опита, отразен в Свещеното Писание. В противен случай можем да кажем само, че се доверяваме на другите, които са познали, открили, почувствали онова, за което ние още нищо не знаем и което само временно – доколкото нямаме никакви причини да отричаме техния опит – ние приемаме за действителност. Вярата обаче принадлежи тям – ние само сме се възползвали от нея. Те я обладават, или, по-точно, те са обхванати от нея, ние я взимаме назаем, а това е съвсем друго положение на нещата.

И тук се изправя проблемът за съмнението. Съмнението означава двойственост, съмнението означава дихотомия, разклоняване – момент, когато пътят се раздвоява. Моментът на съмнението е момент, в който ние се озоваваме на пресичащи се пътища и виждаме пред себе си две възможности. Обикновено християнинът, оказал се на кръстопът, изпада в страх: единствеността, простотата на предишното положение е поставена под въпрос; на него почти му се струва, че изборът, който е призван да направи, е едва ли не богохулство. В някакъв смисъл съмнението показва, че у нас е налице неопитност, недостатъчност на разбирането, че ние сме неспособни безпогрешно да направим правилния избор. Свободата на избора, свободата на безразличието, за която говори Габриел Марсел, е вече признак за това, че ние не умеем да отличим изведнъж истината от лъжата, да разпознаем Бога в сравнение с Неговата карикатура.

У пророк Исаия има едно място, което в православното богослужение се чете в навечерието на Рождество, и там (в славянския текст) се казва: „Ще се роди младенец на Израиля, който преди още да се научи да различава добро от зло, ще избере доброто.“ (срв. Исаия 7:14-17) Моментът, в който ние се спираме и си поставяме въпрос, показва, че у нас е налице неспособност да разпознаем доброто и злото, да отличим истина¬та от грешката, живота от смъртта, Бога от княза на този свят. Това е факт, с който следва да се съобразяваме, но този факт е също и неотменна част от нашето ставане, от нашия ръст, от нашето израстване, в резултат на което ще бъдем окончателно привързани към Бога.Християнинът бива обхванат от страх, тъй като му се струва, че щом поставя под въпрос своя образ за Бога, значи греши против самия Бог. Бих искал да ви изясня неговата грешка, като сравня накратко съмнението на християнина със систематичното, творческо съмнение на учения. Ученият събира данни: когато те станат твърде много и вече не могат да бъдат удържани, така да се каже, с една ръка; когато за да използва тези данни, той трябва да ги свърже едни с други, да ги разположи така, че да ги разглежда в цялост, ученият строи хипотеза, теория, модел, който би позволил да се държат всички данни заедно и да се вижда тяхната взаимовръзка. Но ученият знае прекрасно, че този модел е изкуствен, че това е само един начин да се обединят даденостите и че обективната реалност обхваща и множество други факти. Ето защо първото, което ще направи истинският учен, когато построи такъв модел, е да започне да търси грешка в своето построение или пък, ако не намира грешка, да дири онзи нов факт, който по никакъв начин не се вписва в модела му. Защото само като разруши модела, ученият ще може да се приближи, най-вероятно само с една крачка, към едно по-истинско виждане на реалността, която винаги превъзхожда междинното виждане, изразено в неговия модел, в неговата теория, в неговата хипотеза. Отношението на учения към съмнението е такова, че той по-скоро дири съмнението, систематически прибягва към него и това негово съмнение е безпощадно, то е мъжествено. Това съмнение обаче е възможно през цялото време, единствено защото в основата му лежи увереността, че целта на диренето е не построяването на модел, а все по-истинното, все по-пълното зрение на реалността. И ученият знае, че разрушаването на всички последователни модели на реалността ни най-малко не заплашва самата реалност, онова което е в действителност.

Та ето, ние християните бихме могли да се научим на нещо по отношение на съмнението, връхлитащо ни или заставащо пред нас. Съмнението, въпросът се появяват само когато пред нашето съзнание застава нов факт. Докато нови факти няма или докато ние не сме открили слабото място по своя път, ние сме съгласни с всичко. Но когато сме открили слабо място или нов факт – това означава, че сме придобили нови данни за построение, а не просто данни за разрушение. И това е много важно. Ученият поставя своя модел под въпрос, тъй като е уверен, че реалността е непоклатима. Християнинът не смее да посегне към своя модел, защото се бои, че неговият модел това е и Самият Бог, че поставяйки под съмнение модела, той посяга на Бога.

Що се касае до основите на богословието, с това ние все още бихме могли да се справим. Но когато сме събрали в един модел данните на Откровението, проблемът става доста по-болезнен, защото и тук ние правим грешка: бъркаме това, което вече ни е открито, с пълнотата на онова, което все още е само предложено на нашето познание; смесваме частичното откровение, било то и много богато, с виждането на Самия Бог. Св. Григорий Нисийски е казал в четвърти век, че даже ако би ни се удало да съберем всички данни на Откровението и да създадем от тях възможно най-богат и пълен образ на Бога, и след това кажем безразсъдно: „Ето моя Бог“, ние бихме създали идол, който препятства виждането на истинния Бог, вместо да създадем един прозрачен образ, който ще ни позволява да виждаме през него всепревишаващата реалност. И тук ние достигаме до разликата между реалност и истина.

В руския език, особено след писанията на отец Павел Флоренски, съществува, според мен, едно пагубно смесване на тези думи. Флоренски извежда думата „истина“ от глаголната форма „есть“ – „естина“ – и казва, че истината е просто онова, което обективно е. Това е съмнителна етимология, а така също твърде опасна гледна точка. Това е гледната точка, породила най-крайната нетърпимост, най-жестоките религиозни преследвания, тъй като, ако отъждествим истината в нейното изразяване с онази реалност, за която става дума в нея, тогава всяка грешка във формулировката ще означава богохулство, ще означава непростим грях. Но ако ние разберем, че между формулираната истина и реалността съществува връзка, но не идентичност, тогава в диалога между хората по повод Божеството се привнася една свежа гъвкавост. Бих искал да поясня какво имам предвид.

Реалността, това е всичко, което е – и знаеното от нас, и незнаеното. Това е и познатото, и тайната на Бога и Творението. Истината пък е частицата от реалността, която ние сме познали и изразили. Тук има два ограничаващи израза: „която сме познали“ означава, че ние сме видели онова малко, което ни е достъпно, а „изразили“ означава, че сме се опитали да изразим в термините на езика малкото, което сме видели. Всъщност, тук е налице двойно ограничение. Когато виждаме човешката личност, ние не я виждаме цялата, ние схващаме само нещо от тази личност. А когато желаем да предадем на друг с достъпните нам езикови средства схванатото от нас, ние още веднъж го ограничаваме с онова, което би могло да бъде казано. Тъй че между онова, което казваме, и онова, което е в действителност, съществуват цял ред ограничения.

А сега ще кажа нещо за истината. Ако истината това е изразяването на реалността в мярата, в която ние сме я обхванали и намираме начини да я изразим (а тези начини са многочислени), то тук се явяват три основоположни фактора. Първият е този, че реалността може да бъде изразена статически или динамически. Когато например правя фотоснимка, аз запечатвам момент от истината, абсолютно идентичен на онзи миг, в който е била направена фотографията, само че твърде ограничен. Човек може да бъде фотографиран когато говори от дълбината на сърцето си в такъв момент и от такъв ъгъл, че да бъде само смешен. Тази фотография е съвършено истинна от гледна точка на момента и съвършено лъжлива от гледна точка на ситуацията. В това отношение фотографията – това е истина, ограничена от момента, застинала и непредаваща живота. Много неща в богословието са се създавали именно така: бил е схванат моментът, бил е замразен и е било казано „Ето, това е.“

Може да се постъпи и по друг начин. Можем да се опитаме да изразим динамизма на ситуацията, истината на движението, а не на събитията, стоящи зад движението. За пример ще ви дам картината на Жерико „Дерби в Епсом“. Когато гледате тази картина, вие виждате носещи се в галоп коне. Ако сте специалист по конете, а не по картините, вие ще забележите, че конете не скачат по този начин: художникът е изопачил данните на естествознанието, за да ни предаде чувството за движение. И той е прав, ако е искал да доведе до нас именно движението, но не е прав, ако е желаел да ни покаже как скача конят в галоп. В богословието е налице същият проблем. Съществуват аспекти на богословието, които могат да бъдат изразени единствено динамически. Не е възможно да се направят обаче редица моментални фотографии, за да се изразят те динамически. Ние трябва да изразим движението, а не онова, за което става дума.

И накрай: съществува този проблем, че ние винаги изразяваме истината от някаква гледна точка. Ние не я изразяваме от гледната точка на Бога, а от гледната точка на човека, от позицията на този физически пункт, от който аз гледам. Бих искал да ви дам един пример, не особено възвишен, но както ми се струва реален. Примерът с изкуствените зъби, с изкуствената челюст. Когато вие казвате: „ето, това са изкуствени зъби“, вие изхождате от определена гледна точка: че истинските зъби растат сами в устата и не могат да се вадят. От тази гледна точка зъби, които можеш да поставиш върху масата или в чаша не са истински. Но ако се обърнем към направилия ги зъботехник – истински ли са те или не са? Това са истински изкуствени зъби. И тъй, това е много важно тъй като ние често правим утвърждения, без да осъзнаваме, че ги правим от определена гледна точка и че съществуват и други гледни точки. Аз не искам да кажа, че има и други гледни точки за нашата вяра и съвсем не искам да твърдя, че може да се претеглят различни аксиоми и логически да се развива някаква друга тема. Аз искам да кажа само, че по същество гледните точки често определят истинността или неистинността на онова, което говорим. Всичко това поставя под въпрос образите и формулировките, които ние изричаме за човека, за Бога, за техните взаимни отношения.Но центърът на тежестта, така да се каже, източникът на надеждата е именно съмнението, а не безпогрешната устойчивост. Защото съмнението всеки миг поставя под въпрос теснотата на нашето виждане, ограничеността на нашето разбиране и свидетелства във всеки един момент че Самият Бог, Живият Бог се е втурнал в съзнанието ни и разчупва модела. Моделът се разбива на късове, но нито за миг това не предполага някаква заплаха за Самия Бог. Бог превъзхожда модела, превъзхожда статичния образ. Той превъзхожда и динамичния образ. Той превъзхожда и понятието за тайна, Той превъзхожда познанието, както го разбираме ние в термините на познанието на материалния свят. Той превъзхожда даже приобщеността, както я разбираме в мярата на нашето опитно знание. Всичко би могло – и трябва – да бъде поставено под въпрос, не поради това, че ние поставяме под въпрос Бога, човека, или взаимното им отношение, но поради това, че във всеки момент Бог изисква от нас по-дълбоко разбиране и по-животрептящо отношение с Него.

А сега няколко думи за това как ние поставяме под въпрос Бога – не модела за Бога, защото всъщност Той, а не ние поставяме под въпрос този модел. Ние по-скоро бихме били радостни веднъж и завинаги да го направим неизменен и да не рискуваме нищо. Но случва се: ние поставяме под въпрос Самия Бог и аз ще се опитам да ви покажа това, като припомня за двете бури на езерото, описани в Евангелието (Марк 6:47-51 и 4:35-41).

Тези описания започват по еднакъв начин. Учениците на Христос са напуснали брега на езерото с лодка, отправяйки се към другия бряг. През нощта над езерото се извива буря. Те се борят, те са в смъртна опасност, силите им се приближават към своя край, мъжеството им е поколебано, надеждата угасва и тогава нещо се случва. В първия случай те виждат Христос, вървящ по вълните посред бурята и извикват от страх „Това е привидение!“ Защо това да е привидение? Ами защото ако това е Христос, Той не би могъл да бъде посред бурята. Христос – това е Царят на света, Царят на хармонията; Онзи, Който може да победи всички въстания на природата, Който може да върне хармонията на всичко, което я е загубило. Щом хармонията я няма, то значи онова, което те виждат, не е Христос.

Именно така постъпваме ежеминутно и ние – поставяме Бог под въпрос: къде е, казваме, Бог при земетресението. Къде е Бог при пожара? Къде е Бог във войната? Къде е Бог в глада? Къде е Той? И с думите „Вие не Го виждате. Него Го няма. Това е значи привидение, може би! Ако Той беше тук, всичко това не би могло да се случи“ – ние поставяме Бог под въпрос.

Другият аспект на питането ни може да се види от следващия разказ. Апостолите се борят със смъртта, която ги обстъпва от всички страни, а Христос спи на кърмата на кораба с глава върху възглавката. Те се борят и виждат, че смъртта побеждава. Обръщат се и виждат, че Христос като че ли Се е отстранил. Той почива. Те, Неговите създания се борят, скоро ще загинат, а Той е в покой на Своето небе, спи спокойно там, положил глава върху възглавето. И те се обръщат към Него, но не казват сега нищо подобно на онова, което е казал стотникът: „Не идвай, Господи, но кажи само една дума и моят слуга ще оздравее.“ (Матей 8:8). Те Го будят и текстът е суров, те почти направо Му казват: „Не те е грижа, че ние загиваме“, което отнесено към събитието означава, „Ако Ти не можеш да направиш нищо, то поне раздели с нас нашите страхове и умри с нас.“ Не по този ли начин постъпваме и ние по всяко време? Съмняваме се, че Бог ще ни помогне; не сме уверени, че Бог може да ни помогне, но ако Той нищо не може да направи, поне да би страдал заедно с нас, поне да би споделял нашия ужас.

В Свещеното Писание има не малко места, в които Бог като че ли се обръща против нас и, по същество ни казва: „вие обвинявате Мен, но сега Аз ви поставям noд въпрос – къде сте вие? Къде съм Аз и къде сте вие? Аз Съм в сърцето на бурята. А вие (например Иов 38:40)?“ Ние казваме често, хората казват често – „как да се молим на Бог, Който се изплъзва от отговорност, на Бог, Който се скрива, на Бог, Който няма грижа, Който се отстранява?“ Кой е безотговорен – Бог или ние? Ние през цялото време се стараем да се изплъзнем от отговорност. Бог е взел върху Себе Си отговорността веднъж и завинаги, и никъде не отива извън нея. Ние се включваме за миг, а после, когато се уморим, отиваме да отдъхнем – до следващия път. Когато някой е болен, ние седим с него, но в определени моменти отиваме и да поспим. Когато някой е в тревога, ние оставаме заедно с него, но понякога отиваме и да отпочинем. Ако нечия нужда е твърде продължителна, ние започваме да губим търпение. Готови сме да направим всичко, само ако нуждата не би продължавала твърде дълго.

Ето вече петнадесет години в нашата енория ние се молим за двама души, страдащи от множествена склероза. Веднъж някой ми каза: „Колко време ще се молим за Елена и Екатерина? Уморих се всяка неделя да чувам имената им!“ Аз му отговорих: „Как мислиш, тези двете не са ли се уморили по седем дни в седмицата да се наричат Елена и Екатерина и да носят болестта си?“ Ето как ние поемаме отговорност и се оттегляме от нея. Даже промеждутъкът от шест дни между службите ни е недостатъчен, за да ни даде време да си отдъхнем и да се върнем, с определен порив, за десет секунди към имената на Елена и Екатерина.Бог е влязъл в отговорността съвсем иначе. Въплъщението означава, че Той е приел върху Себе Си отговорността напълно и за веки веков. Мисля, че в края на девета глава, Иов лице в лице с Бога, Когото не разбира и не може да приеме при условията, с които Го приемат приятелите му – като Властелин, имащ всички права, Властелин, пред Който винаги сме виновни, тъй като по самото Си определение Той винаги е прав – възклицава: „Кой е онзи, който ще застане между мен и моя съдия; кой ще сложи ръка на неговото и на моето рамо (вж. Иов 9:33)?“ Иов е осъзнал, че работата не е в това да се намери посредник, който да би казал по няколко думи за успокоение на единия и за утешение на другия, за да се поддържа между двамата търпимо равновесие. Иов очаква някой, който ще направи крачката и ще застане в сърцевината на ситуацията; който ще протегне ръце и ще съедини двамата, ще ги удържи в единство. Онова, което той е търсил пророчески в своя дух на синовна любов и на синовно зрение, ние намираме в Христа: Синът Божи е станал Син Човешки. Той прави крачка, която Го въвежда в сърцевината на конфликта и още по-точно – Той Сам става сърцевината на конфликта, защото в Него се срещат всички елементи на конфликта: човекът и Богът се събират докрай в своето противостоене. Той носи върху Себе Си осъждането. Той става не само проклетият, Той става „клетвата,“ както казва Писанието (Галатяни 3:30). Отвергнат Бог, Той бива изведен от града човешки, Той бива разпънат вън от Иерусалим. В Него се събират всички елементи на конфликта и от това Той умира. Ето какво взима върху Себе Си Бог по отношение на човека. Ние Го поставяме под въпрос – но не трябва ли Той нас да постави под въпрос? И когато аз говорих за бурята: та в сърцевината на бурята е Той. Ние се борим, стараейки се да избегнем от нея максимално. Ние се стремим да достигнем брега, ние се мъчим да намерим защита, макар и временна, макар и толкова нестабилна защита в лодката си. Той обаче стои в това бушуващо море, Той е в сърцето на разбушувалия се вятър. Той е там, където в равновесието на пределното напрежение се сблъскват всички бушуващи сили, разбивайки всичко, върху което се стоварват.

Ето как, струва ми се, стои проблемът, когато ние поставяме под въпрос Бога и създадените от нас Негови образи.

Може да се зададе въпросът докъде се простира тази Божия солидарност? До какъв предел стига тя? Той е станал човек, Той се е съгласил на тази двойна солидарност – с Бога и с човека, но къде се спира Той и, значи, къде трябва да се спрем ние в тази солидарност? Струва ми се, че ние виждаме ето какво: виждаме, че Той е направил тази стъпка – стъпката на предстателството. Ние често си мислим, че предстателството се състои в това да призовем Бога на помощ, да Му кажем: „Господи, ето нуждата ни, ето трагедията. Ела!“ Предстателството обаче започва не в този момент, когато ние произнасяме нещо; то започва в момента, в който правим крачката. Да предстателствуваш това означава да направиш крачка, която ще те постави в центъра на проблема, в сърцевината на конфликта. Бог е направил тази крачка. Той е станал човек. И на първо място: Той е станал човек веднъж и завинаги. Той не излиза от тази ситуация. Разпнат и възкръснал, Той все още и завинаги носи следите на Своето разпятие. Даже във възкресението Си и в славата Си, Той не се е освободил, тъй да се каже, от Своето разпятие. Страданието преминава, но ранеността от страданието завинаги остава някъде в нас.

С кого, обаче, се е отъждествил Той? Не се е отъждествил с човека въобще, не се е отъждествил просто с порядъчните люде, със светците и праведниците. Той се е отъждествил с блудницата и с блудния син, Той се е отъждествил с всички, които са се нуждаели от спасение. Онези, които са се оказали неспособни да живеят в Неговата област, са открили, че техният Бог е дошъл и живее там, където са се оказали те. Уязвим Бог, беззащитен Бог, Бог, погубил цялата Своя слава; Бог, победен и презрян в очите на онези, които вярват единствено в силата и славата – Той се е съгласил да раздели с нас човешките ограничения – глад, жажда. Съгласил се е да раздели с нас смъртта. Но до какви предели е достигнал?

Ако Той би се съгласил просто на физическата смърт, не тъй много хора биха Го приели. Та колко просто е за Онзи, Който е безсмъртен, да умре физически. Трагедията, единствеността на смъртта на Христос съставлява именно това, че на кръста Той възкликнал: „Боже Мой, Боже Мой, защо Си ме оставил?“ (Марк 15:34) Той е разделил с нас не само физическата смърт. Единственото, поради което човек умира, това е изгубването на Бога. Умират, изгубвайки Бога, и смъртта е не просто увяхването на цвета. Цената на греха е смърт, а грехът – това е отделеността от Бога. И Христос разделя с нас изгубването на Бога. Той е измерил, както никой в тварния свят не би могъл да измери, какво е да изгубиш Бога, да бъдеш без Бога, какво значи това атеист. И ние изразяваме това в апостолския Символ на вярата, когато четем „Той слезе в ада“. Този ад не е Дантевия ад, това е адът, за който се говори например в псалмите (срв. Псалми 15:10 и 29:4): мястото, където Бог няма, мястото на Неговото радикално, невъзпълнимо отсъствие. Той слиза там заедно с всички, изгубили Бога. И това е адът, който открива, че като е пленил човек, в действителност е приел Бога. И ад повече няма, защото адът като място на отсъствието е напълнен сега от присъствието на Живия Бог. Ето я мярата на солидарността Божия, ето я мярата на Божията отговорност. И когато ние Го поставяме под въпрос, съзнаваме ли до каква степен сами се отказваме от отговорност и до каква степен Той е в самата ѝ сърцевина? Би ми се искало да ви кажа колко разнообразно ние биваме поставяни под въпрос и сами поставяме въпроси. За различните аспекти на това въпрощаване може да се каже още много. Но аз бих искал да ви оставя с този проблем, да ви оставя с редица проблеми, тъй че да се замислите над тях. Да се замислим над тях по такъв начин, та все някога да престанем да бъдем деца по разум, оставайки си деца по сърце. Може би тогава ще настане християнското обновление; обновлението, което ще достигне измерението на интелектуалната новост, което е било свойствено на първите векове. Ще израстне според мярата на онези люде, които са умеели да мислят, имали са мъжеството да мислят, имали са мъжеството всичко да поставят под въпрос: на първо място себе си, своите богове, всичко. Те са намерили, те са проповядвали, възвестили са истините – истините, на които ние станахме пленници, тогава, когато тия истини трябваше да бъдат за нас отворени прозорци, отворени двери; трябваше да ни помогнат да прозрем и да видим, а не да оставаме пленници на чужди мисли и чужд опит, да живеем от заимстваното, вместо просто да живеем.

Превод от руски: Калин Янакиев

Публикува се по: Митрополит Сурожский, Антоний, Труды , М., „Практика”, 2002.

___________________________________

Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Митрополит Антоний Сурожский (роден като Андрей Борисович Блум) (1914-2003) е роден в семейство на руски дипломати. Революцията заварва семейството в Персия, откъдето то с много трудности се добира до Париж, където остава да живее. Във Франция бъдещият епископ се дипломира като геолог и лекар, но първият му практически опит в професията е като фронтови хирург от френската армия през Втората световна война. По време на германската окупация продължава да лекува, бидейки член на Нелегалната съпротива. Още през 1939 година обаче – непосредствено преди заминаването на фронта, дава монашески обети и е постриган за монах под името Антоний в разгара на съпротивата през 1943 година. След войната, до 1948 година продължава да е лекар, а след това е ръкоположен в свещен сан и изпратен от Църквата за служение в Англия. През 1957 година става епископ на Руската православна църква, а от 1966 година е митрополит и патриаршески екзарх за живеещите в Западна Европа православни под юрисдикцията на Руската (Московската) патриаршия. През цялото време на своето епископско служение митрополит Антоний неуморно проповядва и изнася беседи за сънародниците си в Русия по радио „Свобода”. След 1974 година официално е освободен от служебни обязаности и се посвещава изцяло на проповед и словесно труженичество.

Митрополит Антоний не е написал за печат нито ред през живота си. Всичките му книги са сборници, събрали устните му беседи и разговори. Митрополит Антоний е бил в близки изповеднически отношения с редица от големите руски интелектуалци-дисиденти. До края на живота си служи и работи в Англия.

Изображения – авторът, + Сурожски митрополит Антоний (1914-2003). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-58J

Александър Исаков

За да охарактеризирам предварително мащаба на проблема, ще приведа две изказвания, едното от речта на мелкитския патриарх Максим IV Сайех на Втория Ватикански събор: „В този Бог, в който не искат да вярват атеистите, аз също не желая да вярвам” – а именно в Бог, който се намира в конфликт с автономията, свободата, отговорността и саморазкриването на човека. Другият полюс на проблема е изразен от теолога Йозеф Пипър: „… Като цяло можем да заключим, че проблемът на посочения диалог, това е преди всичко проблемът за вярата, която може да бъде „за” или „против” философията.

Йозеф Ратцингер-Бенедикт XVI в своята книга „Същност и задачи на богословието” поставя двустранен въпрос: от една страна, „в какъв смисъл на вярата ѝ е нужна философия?”, а от друга, „по какъв начин философията е открита за вярата и е вътрешно предразположена към диалог с посланията на вярата?” Ратцингер посочва три възможни нива на отговора. Първото е свързано с проблема за смъртта и аз бих го определил като равнище на екзистенциалната осмисленост. Както отбелязва Ратцингер, „Когато вярата говори за възкресението на мъртвите, то става дума не за недостъпно за проверка място и неизвестно бъдеще време, а за осъзнаване на човешкото битие в съвкупността на неговата реалност. При това е засегнат и основният въпрос за справедливостта, който е неотделим от въпроса за надеждата; става дума за връзката на историята и етоса…[2]”, иначе казано, както аз разбирам това, в контекста на диалога на богословието и философията позицията на вярата утвърждава не буквалния смисъл на възкресението, а възможността за есхатологично оправдание на човешката история, което философията може да интерпретира, например в духа на Кант като достигане до всеобщо световно-гражданско състояние. „Възкресението” в дадената диалогична ситуация изгубва семантическата определеност на термина, подобно на знаменития „бръмбар в кутийка” на Витгенщайн: философията и богословието имат свои „кутийки” и в чуждата не трябва да се поглежда.

Второто равнище на отговора е свързано с онтологическото утвърждаване на съществуването на Бога. Съгласно Ратцингер „вярата, изхождайки от въпроса за Бога, е длъжна да встъпи във философски диспут[3]”. Работата е там, че вярата, утвърждаваща единобожие, тоест Бога Творец и Спасител на целия свят, излиза извън рамките на чисто религиозния опит или, както пише Ратцингер – „преминава границите на народната религия” и се явява всъщност универсално, претендиращо за философска значимост твърдение за света. Както аз предполагам, от гледна точка на философията, смисълът на казаното може да бъде разбран по следния начин. Съвременната философия посочва границите на екзистенциалната осмисленост или по-точно ограничението на действената ѝ сила. Човек може всичко да разбира и при това не е способен нищо да промени. Хубав пример е „Вишнева градина” на Чехов[4]. Отвъд пределите на екзистенциалната осмисленост ние се оказваме във властта на това, което при първо приближение може да се определи като лакановското понятие за „реалното”, което в своята травматическа деструктивна функция е близко по смисъл до „негативното всеобщо” на Хегел, а последното по своята същност се явява заместител на християнското понятие за греха. Вярата предполага друга есхатологическа перспектива на мисленето на света, в измеренията на която събитието на Бога прави греха безвластен. Тук е важно, че идеята за Бога не се явява философска по своя произход, но от топологическа гледна точка, тоест по начина на своето съществуване в мисленето, тя не може да бъде неутрална към философското питане за битието.Накрая, на третото равнище, философията и богословието се пресичат в общото поле на проблема за истината. Християнската вяра, от една страна, открива универсалната истина в любовта, а от друга, прави това откритие съдържание на своето мисионерско призвание, така да се каже, заради самата истина, доколкото „любовта като основа на християнството… едновременно е ерос към истината и само така тя остава неизкривена като агапе към бога и хората[5]”. На свой ред мисионерският дискурс на вярата се нуждае от езика на философията за обосноваването на своите универсалистки претенции, иначе казано, истината на вярата трябва да бъде философски изтълкувана като всеобща истина. И така, Ратцингер отделя три сфери, в които пътищата на мисленето и вярата се пресичат един с друг: екзистенциалната осмисленост на живота и смъртта на човека; отношението на Бога и битието; проблемът за истината в мисионерски контекст.

Като допълнение към разсъжденията на Ратцингер ще посочим още едно принципиално място на среща между философската и богословската мисъл в един тематически хоризонт. А именно – проблемното поле, свързано с размишленията за спецификата на човека и неговата природа в контекста на първичното и определящото отношение към Другия. Да си спомним тук преди всичко за Хегеловото и досега най-обемащото определение на човека като „признание на Другия”. Както ни се струва, именно напрегнатото търсене в това направление съществено мотивира съвременната философска мисъл в нейния стремеж да се отскубне извън пределите на концептуалността на традиционната метафизика, центрирана върху понятията Единно, Цяло, Самост и Абсолютна истина. В същото време темата за Другия, разбрана като проблем на мисленето и изразяването на принципно различен онтологически опит, само в перспективата на който човешкото битие получава есхатологическа значимост, традиционно се явява една от главните теми на християнското богословие. В началото ще отделим три аспекта в проблематизацията на Другия от философска гледна точка (по-точно от гледна точка на феноменологическата философия). Това е, първо, проблемът за интерсубективността на съзнанието; второ, проблемът за обективното съществуване или обективността на Другия; трето, проблемът за изходната смислова насоченост на нашия опит. Важно е да се отбележи, че във всичките три случая феномемологическото изследване поставя под въпрос своите пределни основания. Нека се спрем на този момент. Решавайки проблема за интерсубективността в своите „Лекции по феноменология на вътрешното съзнание за време”, Хусерл въвежда спорното от изходната феноменологическа гледна точка понятие за абсолютния поток като дофеноменална субстанция на съзнанието, а за да оправдае това дофеноменално основание, не по-малко спорно постулира същностния закон, подчиняващ въображението на тази метафизическа абстракция, което в действителност не може да има място, доколкото по такъв начин от опита се изключва всяка активност на безсъзнателното. Ще отбележим, че тук ние имаме работа с този пункт, в който Хайдегер радикално се разминава със своя учител – за него дофеноменалността на времето открива пътя към нова феноменология на битието. От друга страна, реагирайки на работата на Хайдегер, в Петото картезианско размишление Хусерл дава свое решение на проблема за обективно Другия. Тук телесният опит на Другия е достъпен за моето разбиране благодарение на действието на аналогизиращата аперцепция – „както ако аз бих се намирал на мястото на другото живо тяло”, – но самата възможност на тази аперцепция предполага, че психофизическото единство на мен самия е конституирано в първичното отношение към Другия, самата идея за когото остава неотстранима метафизическа предпоставка на феноменологията. На свой ред мисълта за Другия като метафизическа предпоставка на феноменологията получава оригинално развитие във философията на Е. Левинас. От негова гледна точка и феноменологията на съзнанието (Хусерл), и феноменологията на битието (Хайдегер) са принципно непълни, зад тях стои метафизически несвързаното с никакви човешки нужди желание за Другия. Това желание, не бидейки чувствено, за първи път предявява себе си в старозаветната идея за Бога, която по израза на Левинас не е собствено идея за някаква мислима същност, а по-скоро трябва да говорим, че Бог е идеята за самия себе си. Иначе казано, старозаветният Бог – това е изходно събитие на мисълта, нейно първораждане, също толкова уникално и към нищо несводимо, както и гръцкото утвърждаване на Битието. Както по-късно е забелязал Ж. Дерида, Бог и Битие – това са две особени понятия, които не са понятия или означаеми, те показват два пътя на мисълта, които само европейското мислене е можело да следва до ден-днешен. От тази гледна точка мисълта за Бога (Абсолютно Другия) не е нужно да се обосновава, тя е дофеноменална, но трябва да се разбира за какво говори тя, тоест да се правят правилни следствия. Според Левинас идеята за Бога предписва на нашето мислене някаква иерархия на типовете необходимост, а именно това, че етическата необходимост предшества онтологическата. Последното означава, че съществува „Отговорност, която превишава нашата свобода – с други думи, отговорността за другите. В нея следите на това минало, което се противи на настоящето и представата, е следа от незапомнени времена на миналото[6].” По такъв начин първичността на Другия не е произволна философска предпоставка или теоретически постулат, тя реално се осъществява в опита на изходната смислова насоченост на нашия живот, предписвайки справедливост и отговорност допреди свободата, разбрана в Кантовия смисъл като автономия.

Да се обърнем сега към концепцията за Другостта, представена в трудовете на Иоан Зизиулас, един от най-известните съвременни православни богослови. В своята оригинална интерпретация на фундаменталния проблем на тринитарното богословие Зизиулас изхожда от гръцката патристика, а по-конкретно от учението за Светата Троица на кападокийските отци – св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Григорий Назианзин, св. Амфилохий. Самобитността на кападокийското тринитарно богословие Зизиулас вижда в преместването на вниманието от единната същност към самостоятелното и онтологически първичното единство на ипостасите. Троицата в дадения случай се разбира като „монархия на Отца”, доколкото единствен източник и причина на нейното единство се явява Лицето на Отца, а не божествената същност. Притежавайки Другостта, тоест абсолютната свобода на своята личност, всичките три ипостаси имат статус на „първично Другия” една към друга, но като основание на тяхното единство, единството на Бога, както пише Григорий Низианин, „е било поставено едно лице – Отец”. Зизиулас представя философската новост на кападокийското богословие по следния начин: „Говорейки за Отца като за единствена причина на божественото съществуване, кападокийците са се стремили да разберат свободата в онтологията, което никога не са правили древногръцките философи[7]”. Наистина гръцката философия е разбирала свободата сравнително ограничено, като „действие съгласно природата” (Никомахова етика), докато за гръцките отци свободата на Бога е причина на битието. Но да отбележим, че само по отношение на човека свободата на Бога се явява причина на неговата Другост, тоест свободата като способ на битието, доколкото само човекът по способа на битието си е подобен на Бога. За нас тук е важно следното. Обикновено, говорейки за спецификите на християнското разбиране за свободата, се отделят два момента: първо, радикалната неразумност на свободната воля в духа на твърдението на апостол Павел: „Не разбирам какво правя: защото не правя това, което искам, а ненавиждам това, което правя.” (Римляни 7:15); второ, способността на човека посредством покорността на вярата и благодатта да отъждестви своята воля с волята на Бога. Зизиулас, позовавайки се в частност на Достоевски, се стреми да подчертае пропастта между тези твърдения за свободата. Според него:

„Изисква се нещо повече от „подчинение” или по-скоро нещо твърде различно от него, за да доведе човека в състояние на съществуване, в което свободата ще бъде не избор между много възможности, а движение на любовта. Напълно понятно е, че това състояние може да се осъществи само извън човешкото съществуване. И именно това трябва да бъде предмет на християнското учение в цялата негова пълнота[8].”

Търсената пълнота на християнското разбиране за свободата Зизиулас намира при кападокийските отци, които изхождат не от свободата на волята, а от ипостасното ѝ разбиране, тоест от изначалното, в смисъл на есхатологическо присъствие на човешката свобода (неговата другост) в свободата на Бога. Последната на свой ред се разбира не като свойство на природата на Бога, а като тропос (способ) на неговото битие, именно от другостта и общението на трите ипостаси в единния Бог. Трябва да се съгласим с отец Иоан, че такава стратегия на онтологизация на свободата принципно се отличава от версиите на екзистенциалната философия, където свободата е преди всичко избор на възможности и в пределния случай се отличава от абсурдната възможност на небитието. В крайна сметка Зизиулас нарича свободата тайна на човешкото битие, която „се разкрива в пълнота само в светлината Христова”, тоест в хоризонта на мисленето за другостта в Бога и съответно в непосредственото обръщане към истината на откровението. Както ни се струва, от философска гледна точка заслужава внимание стремежът на православния богослов да покаже, че християнското радикално разбиране на свободата радикализира понятието за другостта (обективния Друг) по такъв начин, че то превишава възможностите на гръцката идея за битието и изисква нейното разширение в мисленето на Бога. Важно е, че мисленето на Бога при Зизиулас, както и при Левинас, не се подчинява на мисленето на Битието, но го изпълва в общия хоризонт на проблема за първично Другия. Като цяло можем да заключим, че проблемът за Другия в дадения случай преминава от областта на феноменологическата онтология в сферата на философската херменевтика: че мисленето на Бога ни говори за мисленето на Битието. Или иначе казано, преминава в това, в което се състои философският статус на истината на откровението. Да се спрем на този момент. Съвременната ситуация в херменевтиката философията характеризира като епоха на читателя, за разлика от предхождащите – епохи на автора и текста. Читателят на свой ред може да се намира в три отношения към текста. Първо, да бъде ползвател, тоест да овладее посредством текста някакво ново знание; второ, да бъде критик, тоест свободно да тълкува текста или даже да играе с текста (случаите на деконструктивния прочит); трето, да стане последовател, което означава, съгласно П. Рикьор, да допусне въздействието на текста върху себе си, да разшири посредством четенето сферата на своята екзистенциална осмисленост. Философското мислене е безусловно и преди всичко критика, но с това все пак неговото признание не се изчерпва. Безкрайното философско питане би било непонятно самò по себе си, ако от по-рано не се предполага някакъв осмислен хоризонт на възможните отговори. И можем да кажем повече. Вътрешната етика на съвременния херменевтически разум предписва в някои случаи на философа-критик да приеме позицията на последователя като етически и екзистенциално оправдана – последното в пълна степен се отнася към истината на вярата. Тук е важно да отбележим, че истината на вярата се отличава от истината на разума, нея не можем адекватно да я разберем като особен тип истинна процедура в духа на концепцията за родовата истина на А. Бадиу. Нещо повече, за разлика от философското мислене, което винаги е авторско, от позициите на индивидиума истината на вярата е резултат от сложното преплитане на „аз” и „ние”, личното и църковното измерение в акта на вярата. Християнинът в единство с църквата е субект на откровението, което и съставлява съдържанието на истината. Философската мисъл не може да бъде субект на откровението и за нея истината на вярата – това е, първо, проблемът на тълкуването и второ, и което може би е още по-важно, проблемът за избора на този път за мисленето за Бога, който се пресича с актуалното мислене за Битието. Като цяло можем да заключим, че философията не владее истината на вярата и не я подменя с мислене, но я следва, доколкото нейното питане за Битието е непълноценно без питането за Бога, а последното е непонятно без контекста на вярата.

__________________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Тезисите са написани при подкрепата на РГНФ, грант 13-03-00075 „Християнството и философията в контекста на кризата на метафизиката”. Авторът е преподавател във Философския факултет на Санкт-Петербургския държавен университет.

[2]. Ратцингер, Й. (Бенедикт ХVI), Същност и задачи на богословието, М., 2007, с. 33-34

[3]. Пак там, с 36.

[4]. Главният герой Лопахин е влюбен, но неговата воля да бъде любим е парализирана от стремежа да овладее вишневата градина, която той ненавижда. Вишневата градина в дадения случай се явява в ролята на лакановското „реално”.

[5]. Пак там с.38.

[6]. Левинас, Е., Времето и Другия, Хуманизма на другия човек, СПб, 1999. с. 211-12.

[7]. Зизиулас, Иоан, Общуване и другост. Нови очерци за личността и църквата, М., 2012, с. 208.

[8]. Пак там, с.306-308.

Изображения – авторът, Александър Николаевич Исаков. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-54N

+ Триадицки епископ Фотий

На 1 ноември 1950 година папа Пий XII обявява, че възнесението на Дева Мария с тяло и душа на небето е догмат на католическата вяра. Известно е, че за преставление на Божията Майка с тяло на небето след Нейното Успение споменават както св. отци на Православната църква, така и богослужебните текстове за празника Успение Богородично. Говори ли това в полза на римокатолическия догмат за възнесение на св. Богородица и основателно ли е да бъдат обвинявани придържащите се към пълнотата на православното Предание, че споделят този догмат?

Ще се опитам да отговоря накратко на този въпрос. Част от доводите, както и приведените светоотечески текстове, дължа на Негово Преосвещенство Етнийския архиепископ Хризостом, който бе любезен да отговори обстойно и задълбочено на запитване по този въпрос от наш християнин. Ползвам се от случая да му изкажа топла благодарност.

1.Странно, но по-либерално настроени богослови често обвиняват православните традиционалисти, че са в плен на богословско умонастроение от западен тип и то точно във връзка с пълнотата на богословското и литургичното свидетелство на православието, тъй както то е достигнало до нас в зрялата си форма.Така е и в разглеждания случай. Упрекът към православни традиционалисти, че споделят римокатолическия догмат за възнесението на св. Богородица с тяло, обикновено търси опора в твърдението, че за това вярване нямало и намек в патристичната писменост преди VIII век. Но тъкмо на Запад е избуяла идеята, че древността (а не живото свидетелство на православното Предание) сама по себе си е мерило за истинност на вярата. Или както пише един съвременен богослов: «Римокатолическата църква, която винаги се е стремяла към точни определения, предлага следната формулировка: отецът на Църквата трябва да отговаря на следните условия: древност, святост и правилност на учението. Римската традиция особено подчертава наличието на хронологични граници: светите отци са съществували само до VIII век включително; последен отец (на Изток – ск. м. – еп. Ф.) бил св. Иоан Дамаскин. Всички големи богослови след Дамаскин у католиците се наричат учители на Църквата, а не отци[1]». Нима св. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Палама не са свети отци на Православната църква? Отците свидетелстват не само за древната вяра, те свидетелстват преди всичко за правилната вяра. По думите на отец Георги Флоровски «привлекателността на древността» не е достатъчен показател за истинност, по-скоро antiquitas (древност) e един от елементите на auctoritas (авторитетност) в Църквата.

2.Но и самото твърдение, че преди VIII век нямало намек за преставлението (μετάστασις) на св. Богородица с тяло, е просто невярно.

Св. Епифаний Кипърски (починал 403 година) пише в своя Panarion: «Нека потърсят из Писанията. Там не ще намерят за смъртта на Мария. Не ще намерят дали Тя е умряла, или не е умряла; не ще намерят дали е била погребана, или не е била погребана… Писанието не казва нищо за необикновеното естество на чудото, за да не се потресат човешките умове[2]».

Съвсем пряко е свидетелството на св. Григорий от Тур (починал 594 година) в съчинението му De gloria beatorum martyrum: «Господ… заповядал светото тяло [на Богородица] да бъде взето и възнесено в рая[3].»

B похвално слово за Божията Майка св. Модест Иерусалимски (починал 634 година) казва: «Господ Я въздигнал от гроба и Я взел при Себе Си по начин, известен единствено Нему[4]».

Още едно пряко свидетелство от VI век за преставлението на Пресвета Богородица с тяло намираме в хомилия на Теотекнос Либийски: «Подобаваше Нейното всесвято и богоносно тяло, вместило Бога, обожено и просветено с Божествена светлина и изпълнено със слава, да бъде взето от апостолите и съпроводено от Ангели, да бъде поверено за малко на земята и със слава да бъде възнесено на небесата заедно с богоугодната ѝ душа[5]».

Има и други патриотични свидетелства, както преки, така и смислово нееднозначни, но все пак съществени. Ще се огранича с казаното. Добавям и две иконографски свидетелства, публикувани от Владимир Лоски[6]. Става дума за «релеф от VI век в базиликата в Bolniss-Kapanakci, Грузия, който изобразява възхождането на Божията Майка» и за саркофага на Santa Ingracia в Сарагоса (началото на IV век) «с изображение, което по всяка вероятност представя Успението на Богородица».

3.Няколко думи за стойността на химнографските свидетелства, отразяващи молитвеното богословие на Църквата. В студията си «Възнесение на Св. Дева Мария» (Годишник на Богословския факултет, т. XXVI, 1948-1949, с. 30-31) покойният професор Димитър Дюлгеров пише, че авторът на акатиста в прослава на Богородичното Успение, Константинополският патриарх Исидор Бухарис (1341-1349) допълва преданието за възнесението на Божията Майка, «предава като факт онова, което е жажда на сърцето му и потреба на разума му. Преди него, в продължение на тринадесет века, нито един стъкмител на църковен химн или служба, не е отразил в своята творба преданието за възнесението на св. Дева Мария.» Последното твърдение е невярно, но да оставим това настрана. Пред нас е поостаряла разновидност на умерено рационалистичен богословски психологизъм, присъщ на по-старото академично богословие и очевидно неадекватен като подход в разглеждания случай. Като че ли по-престижен изглежда един друг, използван и от православни богослови подход към развоя на църковното богослужение – историко-позитивистичният. Той се възприема като подчертано научен, ала в същото време си остава неизбежно идеологизиращ. Погледнато най-общо, идеологизиращата функция на този метод (възможно е тя да не е преднамерено търсена) се изразява в оформянето на светски тип умонастроение, в изграждането на методическия навик да се разглежда историята на богослужението (пък и на самата Църква) без отчитане на неговата метаисторичност. За такъв тип изследвач религиозният фактор се стопява, за да се превърне накрая в нещо като метафора, оцветяваща научния исторически дискурс. Подменят го други фактори: играта на политически и социални интереси, ролята на етническите или културните условия, които се възприемат за единствени реални сили, определящи ставането, развитието на църковния живот. Да се говори за тези фактори като за основни причини се смята за по-далновидно и по-съвременно. Но всеки историк християнин, без да пренебрегва тези условия, може да ги възприеме единствено като «външни» спрямо самото битие на Църквата. За него Църквата остава винаги самобитна реалност, която се подчинява на друг закон, а не е подвластна на детерминистичните закони на «мира сего»; те могат само силно да притискат Църквата, но не могат да я подчинят. Така че развитието на църковното богослужение не е продукт на исторически – още по-малко на личен («потреба на ума и сърцето») каприз – нито на наслагването на политико-социални и културни фактори. То е съзряване в плод на семето на вярата, посадено от Христа, оросявано от Светия Дух, обгрижвано от апостолите, пожънато от светите отци. От православно гледище развитието на богослужебната практика е именно съзряване на «ембриона» на lex orandi във вида, в който той е съществувал още от апостолско време. Оттук е обяснимо, че забележими тематични промени в древните празници почти не са известни. Безспорно в днешния си вид службата на Успение Богородично (в която ясно се говори за преставлението на Божията Майка с тяло) смътно напомня първообраза си от преди VIII век. Но няма основания да приемем, че тя се е отдалечила тематично от църковния празник Успение на Пресвета Богородица, установен още на Третия вселенски събор в Ефес и богослужебно нормиран от император Маврикий през VI век (принцип в богослужебното развитие е, че нормирането следва вече утвърдения обичай, а не обратното). За илюстрация на казаното ще посоча текст от шеста песен на първия канон на утренята на Успение: Дает тебе, яже превише естества, Цар всех Бог: в рождестве бо Деву якоже сохрани, тако во гробе тело соблюд нетленно, спрослави божественным преставлением, чест тебе яко Син матери даруя. Известно е, че този тропар е съставен от св. Козма Маюмски през VIII век. Като тема и съдържание църковните празници, в това число и празникът Успение Богородично, водят началото си още от зората на християнската ера и само в разрез с логиката на Преданието може да се допусне, че в службата на Успение, която е достигнала до нас като наследство на древен обичай, е вмъкнато нововъведение в собствения смисъл на тази дума.

4.Едва ли може да се гради довод от обстоятелството, че за възнасянето на св. Богородица с тяло на небето не се говори често в първите векове след Христа. Божията Майка никога не е била предмет на апостолската проповед. И ако апостолите проповядват Христа от покривите, обръщат се към целия свят, за да направят учението Му достояние на всички, тайната на Богоматер се открива вътре в Църквата на верните, които са приели словото Божие и се стремят «към наградата на горното от Бога призвание в Иисуса Христа» (Филипяни 3:14). Владимир Лоски увещава «да пазим мълчание и да не се опитваме да дадем догматическо определение на всепревъзхождащата слава на Божията Майка. Да не бъдем многословни като гностиците, които в стремежа си да кажат повече, отколкото би трябвало, повече, отколкото са могли, са смесили плевелите на своите ереси с чистата пшеница на християнското Предание[7]». Тъкмо тук е грешката на римокатолиците. Не ще и съмнение, че техният догмат за възнесението на Пресвета Богородица е чужд на Православната църква. Първо, защото е опит да се каже повече, отколкото би трябвало и отколкото е посилно, защото този догмат вулгаризира и прави някак механистична една тайна, към която православието пристъпва с благоговеен трепет. Второ, защото смесва с еретически плевели чистата пшеница на Преданието. Римската мариология прекроява тайната на преставлението на Божията Майка с тяло в поредната квазидогматическа идея, въплъщаваща сотириологичния «паралелизъм» между Пресветата Дева и Христа: подобно на Него Мария била зачената непорочно (догмат за непорочното зачатие), подобно на Него Тя била възкресена и възнесена на небето (догмат за възнесението на св. Дева Мария) и – крайният извод от всичко това – Тя е съизкупителка на човешкия род заедно с Христа. Понятно е, че подобни богословски построения нямат нищо общо с православното Предание. Както е известно, твърдението, че св. Богородица била «съизкупителка» доскоро бе поднасяно от римокатолически богослови с известна предпазливост, а днес вече широки римокатолически кръгове желаят папата да го обяви за догмат на вярата.

В критиката на латинските заблуди би трябвало да бъдем принципни, но и внимателни, за да не би, подобно на протестантите, като скубем плевелите, да изскубнем заедно с тях и житото (срв. Матей 13:29).

______________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Иоанн Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, Нью-Йорк,1980, с. 9.

[2]. Griechischen Christlichen Schriftsteller, XXXVII, SS.461- 462.

[3]. PL, 71, 708.

[4]. PG, 86, 3312.

[5]. A. Wenger, L’Assomption de la Tres Sainte Vierge dans la Tradition Byzantine du VIe au Xe siecle: Etudes et Documents. – In: Archives de L’Orient Chretien. Institute Franсaise d’Etudes Byzantines, 1955, vol. V, pp.276-277.

[6].Vl. Lossky, The Meaning of Icons, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press, 1982, p. 213.

[7]. Владимир Лосский, Всесвятая, Журнал Московской Патриархии, № 1, 1968, с. 72-73.

Публикувано като приложение към студията на архимандрит Серафим (Алексиев), Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица, С., 2001, с. 31-39.

Изображение – авторът, Негово Преосвещенство епископ Фотий. Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org/.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ZE

Преподобни Максим Изповедник

1.Първо, умът се удивява, мислейки за божествената безпределност във всичко за тази неизследима и жадувана бездна. Второ, поразява се от това, как Бог от нищото е създал всичко съществуващо. И Неговото величие е неизследимо (Псалом 144:3), и Неговата премъдрост е непостижима.2.Защото, как да не се удивява, съзерцавайки онази непристъпна и изумителна причина на благостта? Или как да не дойде в изумление, мислейки как и откъде е произлязло словесното и разумно естество и четирите стихии, от които са сътворени телата, когато не е съществувало никакво вещество, предшествало тяхното появяване? Каква е тази сила, която, повдигнала се към действие, ги е довела до битие?

3.Но синовете на елините не приемат това, непознали всемогъщата благост и животворящата ѝ премъдрост и разум, превишаващи всеки ум.

4.Творец от вечността, Бог твори по Своята безпределна благост, когато пожелае, чрез единосъщното Свое Слово и Дух. Не питай: “Как така, бидейки благ всякога, се показал като Творец тъкмо днес?” Защото и аз ти говоря, че неизследимата премъдрост на безкрайното Същество не подлежи на човешко познание.

5.Творецът е осъществил и превърнал в битие предсъществуващото от вечността в Него познание за всичко съществуващо, когато пожелал. Защото е неуместно да се съмняваме във всемогъщия Бог дали може да осъществи нещо, когато пожелае?

6.За какво Бог е сътворил нещо изследвай, защото това може да узнаеш, но как и защо не толкова отдавна, не изпитвай, защото това не е достъпно за твоя разум. Защото от божествените неща едни са постижими, а други непостижими за човека. Умозрението, ако не го обуздаваме, може да ни хвърли в пропаст, както е казал един от светците (Григорий Богослов).

7.Някои казват, че тварите са съществували с Бога от вечността, но това е невъзможно. Защото как могат да съпребивават във вечността заедно с Безкрайния същества с край във всичко, и защо те са собствено твари, ако са от вечността с Твореца. Но така говорят елините, които правят Бога не Творец на естеството, а само на качествата. Ние пък, признавайки Бога за всемогъщ, казваме, че Той е Творец не само на качествата, но и на естествата, дарени с качества. А щом е така, то тварите на са съществували от вечност с Бога.

8.Божеството и божественото в някои отношения са познаваеми, а в други непознаваеми. Познаваеми са чрез съзерцанията на това, което е наоколо. Непознаваеми в това, което е само в себе си.

9.В простото и безконечно естество на Светата Троица не търси някаква склонност и способност, за да не Я направиш сложна, подобно на тварите, което е нелепост и неприложимо към Бога.

10.Просто, единовидно, безкачествено, мирно, невъзмутимо, спокойно едно безпределно, всемогъщо и всевластно естество. Всяка твар е създадена от същество и случайности и винаги има нужда от Божия промисъл, като несвободна от превратности.

11.Всяко мисловно и чувствено естество, когато е било повикано от Бога в битието, е добило сила да получава впечатления от нещата: мисловното е получило сила да мисли, чувственото да чувства.

12.Бог само съобщава, а тварта получава и предава (съобщава); приема битие и блаженство и предава само блаженство, но по един начин телесното естество, а по друг начин безтелесното.

13.Безтелесното същество съобщава блаженството, като говори и действа, бидейки съзерцаемо; а телесното само бидейки съзерцаемо.

14.Вечният живот или небитието на разумното и мисленото естество зависи от волята на Създалия “всичко твърде добро”, но благото или злото битие по произволение зависи от волята на създанията.

15.Злото се съзира не в естеството на създанията, но в погрешното и неразумно тяхно движение.

16.Душата се движи благоразумно, когато нейната пожелателна сила придобива въздържание и когато има ревност за любов. Но, отвръщайки се от ненавистта, тя мислено пребивава в Бога с молитва и духовно съзерцание.17.Няма още съвършена любов и дълбоко познание за Божия промисъл този, който във време на изкушения не проявява великодушие при скръбни обстоятелства, но отсича от себе си любовта към духовните братя.

18.Целта на Божия промисъл е отново да съедини разединените от злото посредством правата вяра и духовната любов. Спасителят е пострадал именно за това, за да събере разпилените чада Божии (Иоан 11:52). И тъй, който не иска да приеме скръбни случайности, да понесе тъга, да изтърпи болести, той живее извън Божията любов и целта на Провидението.

19.Ако любовта е дълготърпелива и милостива (1 Коринтяни 13:4), то малодушният при печални случаи, злопаметният срещу огорчилите го и отдалечаващият се от любовта към тях, не отстъпва ли от целите на Божия промисъл?

20.Вслушай се в себе си дали у теб не се крие злото, което те отдалечава от брата ти. Побързай да се примириш с него, за да не отпаднеш от заповедта на любовта.

21.Не бъди нерадив към заповедта за любовта, защото чрез нея ще бъдеш син Божий, а когато я нарушаваш, ще се окажеш син на ада.

22.Любовта между приятели се разрушава, ако завиждаш или ако станеш предмет на завист; ако причиняваш или претърпяваш щета; ако безчестиш или претърпяваш безчестие, и най-сетне, ако подхранваш и имаш подозрителни мисли срещу брата си. И тъй, ако не си направил или не си пострадал от нещо такова, защо отстъпваш от братската обич?

23.Ако ти се е случило изкушение от страна на брата или огорчение те е довело до ненавист, не се оставяй победен от ненавистта, но я преодолей с любов. Също така ще можеш да победиш, като искрено се молиш за него на Бога, и като приемеш даденото от брата ти извинение. Лекувай се сам след това с неговото извинение, като приемеш самия себе си за виновник на изкушението и се решиш да търпиш, докато премине облакът.

24.Дълготърпелив е този, който чака края на изкушението, и такъв получава похвала за претърпяното.

25.У търпелив човек разум много (Притчи 14:29), защото всичко случило се той отнася към последния край и с търпение понася всичко скръбно. Краят, по думите на Апостола, е живот вечен (Римляни 6:22). А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа (Иоан 17:3).

26.Не бързай да отхвърлиш духовната любов, защото не е останал друг път за спасение на човечеството.

27.Този, който вчера си считал за духовен брат и за добродетелен, не считай днес за порочен и зъл поради ненавист към него, породила се у тебе от нападенията на лукавия, но чрез дълготърпелива любов, като мислиш за вчерашното добро, отстрани от душата си днешната ненавист.

28.Когато някого вчера си хвалил като добър и превъзнасял като добродетелен, не го безчести сега като порочен и зъл, поради превръщането на любовта ти в ненавист към него, макар и все още да те владее огорчението, и лесно ще се върнеш към спасителната любов.

29.Заради все още криещата се у тебе досада срещу брата ти не изменяй твоята обичайна похвала за него в разговорите с други братя, като вмъкваш незабелязано в твоите думи порицание. Но ти говори за него с чистосърдечна похвала и искрено се моли за него, като за самия себе си, и скоро ще се избавиш от гибелната ненавист.

30.Не казвай: “Не, аз ненавиждам брата си”, когато се отвращаваш от спомена си за него, защото чуй, какво говори Моисей: В сърцето си не враждувай против брата си: изобличи ближния си, и няма да понесеш грях за него (Левит 19:17).

31.Нека братът ти, поради някакво изкушение, продължително да злослови срещу тебе, но ти не излизай от любвеобвилното си състояние и не допускай същият зъл дух да възмути и твоята мисъл. Ти няма да излезеш от това състояние, ако, унижаван и клеветен, не започнеш да благославяш и да му желаеш добро. Такъв е пътят на мъдростта в Христа и шестващият по него ще се въдвори с Христа.32.Не считай, че ти мислят доброто тези, които предават думите ти и пораждат досада у тебе или пък неприязън срещу брата, макар да изглежда, че те говорят истината. Но се отвращавай от такива като от смъртоносни змии, за да пресечеш тяхното злословие и избавиш душата си от озлобление.

33.Не уязвявай брата си с намеци, за да не получиш и ти от него подобни и чрез това да не изгониш и от двамата предразположението към любовта. Но с дръзновението на любовта си иди и го изобличи (Матей 18:15), за да остраниш причината на огорчението и да избавиш себе си и него от тревога и досада.

34.Изпитай строго своята съвест: твоя ли е вината, че не се примирява с тебе брат ти, и не оправдавай с лъжливи умувания изобличенията на съвестта, която знае твоите скрити тайни. Тя ще трябва да те изобличи при напускането ти на този свят и ще ти бъде спънка във време на молитва.

35.Във време на мир не си спомняй какво е било казано от брат ти през време на досада, независимо дали ти е било казано нещо неприятно в лицето или на другиго и ти след това си го чул, за да не би, като приемеш злопаметните помисли, да се върнеш отново към злопаметната ненавист към брата си.

36.Разумната душа, която питае ненавист към човека, не може да бъде мирна спрямо Бога, Който ни е дал такава заповед: ако ли не простите на човеците съгрешенията им, и вашият Отец няма да прости съгрешенията ви (Матей 6:15). Нека брат ти не иска мир, но ти се запази от неприязън и искрено се моли за него, като не го злепоставяш пред никого.

37.Неизразимият мир на светите ангели се основава на следните две разположения: на любовта към Бога и любовта един към друг. По същия начин е устроен и мирът на всички светии от вечни векове. И тъй, дивно е казано от нашия Спасител: на тия две заповеди се крепи целият закон и пророците (Матей 22:40).

38.Не бъди самоугодник и няма да станеш братоненавистник. Не бъди себелюбив и ще бъдеш боголюбив.

39.След като си пожелал да живееш с духовни братя, отречи се пред прага им от своите желания, защото не ще можеш да бъдеш в мир с Бога, нито с живеещите около тебе.

40.Придобилият съвършена любов и устроилият целия си живот по нея, не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго (1 Коринтяни 12:3). От противното на това става обратното.

41.Любовта към Бога обича винаги да окриля ума за сьбеседвания за Бога и за божественото, а любовта към ближния предразполага винаги да мислиш добро за него.

42.На обичащия суетната слава или привързания към нещо материално е присъщо да се сърди на хората временно или да бъде злопаметен спрямо тях, или да ги ненавижда, даже да бъде роб на срамни помисли. Всичко това е чуждо на боголюбивата душа.

43.Когато мислено не говориш и не вършиш нищо срамно и не си злопаметен спрямо този, който ти е причинил вреда или те е злословил, и когато умът ти във време на молитва постоянно отбягва вещественото и образите, то знай, че си достигнал степента на безстрастието и съвършената любов.

44.Не е малък подвиг да се освободиш от тщеславието. Но това се постига чрез постоянно упражняване в добродетелите и с честа молитва. А признакът на освобождаването е да не бъдеш злопаметен спрямо този, който е злословил, или който те злослови.

45.Ако искаш да бъдеш праведен, давай подобаващото на всяка твоя част, тоест на душата и тялото: на мисловната област на душата четене, духовни съзерцания и молитва. На чувствата духовната любов, противоположна на ненавистта. На волята (пожеланието) целомъдрие и въздържание. А на плътта храна и облекло, но само колкото са необходими.46.Умът действа според естеството си, когато държи страстите в покорност, съзерцавайки значението на всичко съществуващо според волята на Бога.

47.Както здравето и болестта се виждат в тялото на животното, а светлината и тъмнината в окото, така добродетелта и порокът в душата, а познанието и непознанието в ума.

48.Християнинът се умъдрява чрез тези три пътя: заповедите, догмите и вярата. Заповедите освобождават ума от страстите, догматите го въвеждат в познанието на Съществуващия, а вярата в съзерцанието на Светата Троица.

49.Някои от подвижниците прогонват само страстните помисли, а други отсичат и самите страсти. Страстните помисли се прогонват чрез псалмопение, чрез молитва, чрез богомислие или чрез някое друго подходящо занимание. Страстите пък се отсичат с презрение на тези неща, към които някой се е пристрастил.

50.Ние биваме страстни към жената, към имането, към славата и други. Но до равнодушие или безстрастие към жената може да се дойде, ако някой, след отричането си от света, сам се принуждава да изсушава тялото си чрез въздържание. Към имота ако той убеди своя помисъл да бъде доволен от това, което има. Към славата ако възлюби тайното упражняване в добродетелите, известно само на Бога. Така да постъпваме и по отношение на другите страсти. Който презира всичко това, той не достига никога до каквато и да е неприязън.

51.Отреклият се от светските неща, като жена, имот и прочее, е направил монах външния човек, но не и вътрешния. А отреклият се от страстни помисли е направил такъв и вътрешния човек, тоест ума. Лесно е да направиш монах външния човек, стига само да си поискал, но не е малък подвиг да направиш монах вътрешния човек.

52.Кой в този свят се е освободил изцяло от страстните помисли и се е сподобил да достигне чистата и свободна от всичко земно молитва (което е и признак на вътрешния монах).

53.Много страсти се крият в нашите души, но те се проявяват, когато се появят техните предмети.

54.Някой може да не се възбужда от страстите в отсъствие на предмета им, понеже е достигнал малка степен на безстрастие. Но щом той се появи, те започват да влекат ума.

55.При отсъствие на предмета на страстта, не се считай за съвършено без¬страстен. Но когато предметът се появи, а ти останеш незасегнат от него, нито по-късно от спомена за него, тогава знай, че ти си встъпил в пределите на безстрастието. Обаче и тогава не бъди безгрижен, защото дългогодишната добродетел може да умъртви страстите, но ако станеш нехаен и я пренебрегнеш, то страстите отново ще се възбудят.

56.Любещият Христа без съмнение Му подражава, но според възможностите си. Христос пък не е престанал да върши благодеяния на хората. Срещайки неблагодарност дълго търпял и бидейки бит и убит от тях, претърпял всичко, без да обвини никой за злото. Тези три действия са дела на любовта към ближния, без които не може да мине никой, макар и да казва, че люби Христа и желае да наследи царството Му. Защото Господ е казал: Не всеки, който Ми казва: Господи, Господи! ще влезе в царството небесно, а оня, който изпълнява волята на Моя Отец Небесен (Матей 7:21).

57.Основната цел на заповедите на Спасителя е да освободи ума от невъздържанието и ненавистта и да го издигне в любовта към Него и ближния, от която се ражда светлината на деятелното познание.

58.Сподобил се от Бога с известно познание, не бъди небрежен относно любовта и въздържанието, защото те, очиствайки страстите на душата, ти приготвят лек и удобен път към познанието.

59.Пътят към познанието е безстрастието и смирението, без които никой няма да види Господа (Евреи 12:14). 59. Тъй като знанието възгордява, а любовта назидава (1 Коринтяни 8:1), то съчетай любовта с разума и ще станеш чужд на надменността. Ще бъдеш духовен домостроител, назидаващ себе си и всички, които се приближават до тебе.

60.Любовта съзижда, понеже не завижда, не се огорчава от завиждащите и не разгласява на всеослушание това, което в нея е достойно за завиждане. Тя не се счита за вече достигнала съвършенството (Филипяни 3:12) и не се срамува да признае своето незнание за нещо. По този начин тя предпазва ума от гордост и винаги го предразполага да преуспява в познанието.61.Обикновено след познанието следва самомнение и завист, особено в началото. Самомнението се проявява само отвътре, а завистта и отвътре, и отвън. Отвътре към имащите познания, а отвън към тези, които нямат познание. Любовта отстранява тези три нередности, тъй като любовта е дълготърпелива, пълна с благост и не се гордее (1 Коринтяни 13:4). И тъй, имащият познание трябва да придобие и любов, за да запази тя ума му и всичко друго невредимо.

62.Сподобилият се с дара на познанието, но хранещ огорчение, злопаметство или ненавист към човека, е подобен на бодящия очите с тръни и бодили. И тъй, на знанието е необходимо да притежава любов.

63.Не се грижи само за плътта си, но след като и определиш подвиг според нейните сили, обърни целия си ум към вътрешното. Защото телесното упражнение за малко е полезно, а благочестието е полезно за всичко, понеже съдържа обещание за сегашния и за бъдещия живот (1 Тимотей 4:8).

64.Пребиваващият вътре и грижещият се непрестанно за вътрешното, е целомъдрен, дълготърпелив, милостив, смиреномъдър, и не само това, но той и съзерцава, богословства и се моли. Това е, което казва Апостолът с думите: живейте духом (Галатяни 5:16).

65.Неумеещият да ходи по духовния път не се бори срещу страстните помисли, но цялата му грижа за плътта чревоугодничи, развратничи, сърди се, гневи се и злопаметства. По такъв начин помрачава ума си или пък безмерно се отдава на подвизи, като с това потиска мисълта си.

66.Писанието не отнема нищо от даденото ни от Бога за употреба, но обуздава неумереността и поправя безразсъдността. То не ни забранява нито да ядем, нито да раждаме деца, нито да имаме пари и правилно да ги изразходваме, но забранява да бъдем чревоугодници, прелюбодейци и така нататък. То не ни спира и да мислим за даденото ни от Бога, защото затова е сътворено, но забранява да мислим страстно.

67.Едно от извършваното от нас заради Бога е според заповедите, а друго според свободната ни воля. Според заповедите, когато ние обичаме Бога и ближния, обичаме враговете си, не прелюбодействаме, не убиваме и така нататък. Но ако ги нарушаваме, се подлагаме на осъждане. Извън заповедите, когато пазим девство и водим безбрачен живот, отчуждаваме се от всякаква собственост, ставаме отшелници и други. Тези действия имат значение на дарове, та ако по немощ не изпълним някоя заповед, да можем с тези дарове да умилостивим нашия благ Владика.

68.Този, който е избрал безбрачен живот и девство, трябва да бъде с препасан кръст и запалено светило (Лука 12:35). Препасан кръст означава въздържание, а запалено светило означава молитва, богомислие и духовна любов.

69.Някои от братята мислят, че не могат да имат даровете на Светия Дух, защото проявяват често небрежност към изпълнението на Божиите заповеди. Те не знаят, че този, който има истинска вяра в Христа, притежава в умалена степен всички Божии дарове. Но доколкото проявяваме леност, се отдалечаваме от истинската любов към Него, която би ни показала божествените съкровища, скрити в нас. Тогава ще бъде справедливо да считаме, че сме чужди на Божиите дарове.

70.Ако по думите на божествения Апостол, че в нашите сърца, според вярата ни, живее Иисус Христос (Ефесяни 3:17), в Когото са скрити всички съкровища на премъдростта и на знанието (Колосяни 2:3), тогава наистина в нашите сърца се намират всички съкровища на премъдростта и познанието. Но те се откриват на сърцата според степента на очистването, постигнато от всеки човек чрез изпълнение на заповедите.

71.Ето имане скрито в нива (Матей 13:44) нивата на твоето сърце, което ти още не си намерил, поради твоята леност. Защото, ако го бе намерил, би продал всичко и би купил тази нива. Но, като я изоставяш, ти работиш наоколо, където няма нищо освен тръни и бодили.

72.Затова именно Спасителят говори: Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога (Матей 5:8). Но те ще Го видят, както и скритите в Него съкровища тогава, когато се очистят напълно чрез любовта и въздържанието, и колкото повече се очистят, толкова по-ясно ще Го видят.

73.Затова казва още: Продайте си имотите и дайте милостиня (Лука 12:33). И тогава всичко у вас ще бъде чисто (Лука 11:41) и ще станете такива, които вече не се занимават с неща, отнасящи се до тялото, но се стараят да очистят от ненавист и невъздържание своя ум, който Господ нарича “сърце” (Мат. 15:19). Защото всичко, което осквернява ума, не му дава да види живеещия в Него чрез благодатта на светото кръщение.

74.Писанието нарича добродетелите пътища, но най-голяма от всички е любовта, заради която Апостолът е казал: И аз ще ви покажа път още по-превъзходен (1 Коринтяни 12:31), който предразполага към презиране на всичко веществено и временно, за да имаме вечното.75.Любовта към Бога се бори срещу похотта и помага на ума да се въздържа от чувствените наслади. Любовта към ближния се бори срещу гнева, понеже заставя сърцето да презира богатството и славата. И тъкмо те са двата динария, който Спасителят е дал на собственика на странноприемницата (Лук. 10:35), за да се погрижи за тебе. Но не се показвай неблагодарен, като се присъединяваш към разбойниците, за да не бъдеш отново наранен и да не останеш вече не само едва жив, но дори и мъртъв.

76.Очиствай ума си от гнева, злопаметството и срамните помисли и тогава ще можеш да почувстваш Христовото вселяване в тебе.

77.Кой те е просветил с вярата в светата, единосъщна и покланяема Троица? Или кой те е научил за въплътеното домостроителство на Единия от Светата Троица? Кой те е научил на познанието за безплътните за произхода и за края на видимия свят, за възкресението на мъртвите и вечния живот, за славата на Небесното Царство и за Страшния съд? Не е ли Христовата благодат, живееща у тебе, която е залог на Светия Дух? Кое е по-голямо от тази благодат? Или какво е по-добро от такава мъдрост и познание? Кое е по-висше от такива обещания? Ако останем празни и нерадиви и след това не се очистим от страстите, които ослепяват нашия ум и ни пречат да виждаме тези истини по-ясно и от самото слънце, то трябва да обвиняваме себе си, а не да отричаме обитаващата в нас благодат.

78.Бог, Който ти е обещал вечните блага и ти е подарил залог на духа в сърцето, ти е заповядал да се грижиш за твоя живот, защото вътрешният човек, освободен от страстите, трябва още тук на земята да започне да вкусва тези блага.

79.Сподобил се с високи божествени съзерцания, преди всичко ти се грижи за любовта и въздъражанието, та, запазвайки се необуреваем от страстите, да имаш в душата си непрестанна светлина.

80.Обуздавай раздразнителната сила на душата чрез любовта; желателната умъртвявай с въздържание; мислената окриляй с молитва и светлината на ума ти никога няма да се помрачи в тебе.

81.Причините за изгубване на любовта са следните: хули, причинявани от загуба, оклеветяване на вярата или на живота, побои, удари, рани и прочее. Това може да се случи обикновенно с някой твой роднина или приятел. Но скъсващият с любовта поради тези причини явно не е разбрал още каква е целта на Христовите заповеди.

82.Старай се, колкото можеш, да обичаш всеки човек. Ако не можеш, поне не ненавиждай никого. Но няма да бъдеш в състояние да направиш това, ако не презреш всичко земно.

83.Някой те похулил! Намрази не него, но хулата и подучилия го на това демон. Ако намразиш оскърбилия те човек, ти си възненавидял човека и си престъпил заповедта. Каквото той е направил с дума, ти си извършил на дело. А ако пазиш заповедта, то покажи му делото на любовта, и ако можеш, помогни му с нещо да се отврати от злото.

84.Христос не иска да имаме ненавист и досада срещу брата си или пък гняв и злоба срещу някого, допуснати по какъвто и да е начин, и за каквото и да е. Това проповядват на всеки четирите Евангелия.

85.Много от нас са говорещите, но малцина са вършещите. Никой не трябва да изкривява Божието Слово в угода на своята небрежност, но е по-добре да изповядаме немощта си, без да скриваме Божията истина, за да не би заедно с престъпването на Божиите заповеди да станем виновни и в изопачаване на Божието Слово.

86.Любовта и въздържанието освобождават душата от страстите, а четенето и богомислието избавят ума от невежеството. А стоенето на молитва изправя молещия се пред Самия Бог.

87.Когато демоните видят, че ние презираме нещата от този свят и не желаем заради тях да ненавиждаме хората и да отпаднем от любовта, тогава те повдигат срещу нас клевети, та ние като не понесем огорчението, да възненавидим клеветниците.

88.3а душата няма по-тягостно от клеветата: дали оклеветяват вярата или поведението, никой не може да пренебрегне това, освен този, който като Сусана отправя взор към Бога. Единствено Силният може да избавя от бедите, както е избавил нея и е показал на хората утвърдената истина, като утешил душата е.

89.Съответно на това, как се молиш за оклеветилия те, така Бог ще открива истината за тебе на съблазнилия се.

90.По същество е благ само Господ; по настроението на душата само подражаващият на Бога човек, защото неговата главна цел е да обедини злите с добрите по естество, за да станат и те добри. Затова, бидейки хулен благославя, гонен търпи, унижаван утешава, убиван моли се за убиващите го (1 Коринтяни 4:12-13). Той прави всичко, за да не отпадне от своята главна цел любовта.91.Господните заповеди учат да се ползваме за добро от тези неща, които са нито зли, ннто добри. Благословеното използване на тези вещи прави състоянието на душата чисто. Чистото състояние на душата ражда разсъдителност. Тя пък от своя страна ражда безстрастие, от което израства съвършената любов.

92.Още няма безстрастие този, които при изкушение не може да остави без внимание грешката на приятеля, все едно дали тя действително съществува, или само му се е струвало така. Защото скриващите се в душата на такъв човек страсти, възбуждайки се, ослепяват ума и не му дават да види лъчите на истината и да различи доброто от злото. Не следва ли да се отсъди, че такъв още не е добил съвършената любов, пропъждаща страха (1 Иоан 4:18).

93.Верен приятел цена няма (Сирах 6:15). Той смята нещастията на приятеля си за свои и ги понася заедно с него, страдайки даже до смърт.

94.По време на благоденствие човек има много приятели, но по време на изкушение едва ли ще намериш и един.

95.Трябва да обичаме всеки човек от все сърце, но упованието трябва да възложим само на Бога и Нему Единому да служим с всичката си сила (Лука 10:27), защото, докато Той ни пази, то и всичките ни приятели ни помагат и враговете ни са безсилни да ни сторят зло. А когато Той ни остави, то и приятелите ни и всички останали се отвръщат от нас и враговете ни надвиват.

96.Има четири главни вида на изоставяне от Бога: първото от тях е промислително, както е било със Самия Господ, та чрез привидно изоставяне да спаси изоставяните; второто е за изпитание, каквото е било с Иов и Иосиф, за да покаже единия като стълп на мъжество, а другия на целомъдрието. Третото изоставяне е духовно, възпитателно, каквото е било с апостол Петър, та чрез смиреномъдрие да запази в него преизобилна благодат. Последното изоставяне е поради отвращение, както е било с иудеите, та чрез наказание да ги обърне към покаяние. Всички видове изоставяне са спасителни и са изпълнени с Божията благодат и човеколюбие.

97.Само верните пазители на заповедите и истинските тайници на Божиите съдби не оставят другарите си, изкушавани по Божие допускане. Но престъпващият заповедите и непосветените в тайните на Божиите съдби се наслаждават с приятеля, когато той благоденства, а когато е изкушаван и страда, го изоставят. Случва се дори да застанат на страната на противниците.

98.Христовите приятели обичат искрено, но не биват обичани от всички. Светските приятели не обичат всички и също не биват обичани от всички. Христовите приятели до края запазват съюза на любовта, а светските приятели докато не се случи с тях някакъв взаимен сблъсък заради нещо светско.

99.Верен приятел яка защита (Сирах 6:14). Защото той и при благоденствие на приятеля е добър съветник и единомислен сътрудник, и при нещастия е най-искрен застъпник и най-състрадателен помощник.

100.Мнозина са казали много за любовта, но ако я потърсиш, ще я намериш само у Христовите ученици; защото само те са имали истинската любов за учител на на любовта, за която е казано: Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, щом любов нямам, нищо не съм (1 Коринтяни 13:2, 3). Придобилият любов е придобил Самия Бог, защото Бог е любов (1 Иоан 4:16). Нему слава во веки. Амин.
______________________________

*Из книгата Четиристотин глави за любовта (Откъси от добротолюбието). Източник – http://venelin.wordpress.com. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, преп. Максим Изповедник (580-662) и негови книги.

Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ew