Архимандрит Софроний (Сахаров)

Към втора част (Молитвата – път към познание)

Понятието трагедия срещнах за първи път в юношеските си години и то не в жизнения си опит, а в книгите. Представата ми тогава бе следната: пред ума на човека се разкрива нещо, което го завладява докрай. В древни времена предмета на стремленията са наричали „идеал”. За да постигне това, което е схванал интуитивно, човек се решава на всякакви усилия, на всякакви страдания, дори с риск на живота. Но когато достигне предмета на своите търсения, той се изправя пред жестока лъжа: реалността не съответства на онова, което се е явило на ума. Естествено това поражда разочарование у оскърбения дух, което води до тежка, а не рядко и грозна смърт.

Пред силните хора се появяват различни идеали. Често пъти това е стремежът към върховна власт. Така е било например с Борис Годунов. В борбата за осъществяване на съкровеното си желание той, подобно на мнозина свои предшественици през вековете, не избегнал кървавото престъпление. След като постигнал целта си обаче, разбира, че не е получил очакваното: „Достиг я высшей власти… но счастья нет моей душе[1]”.

Другите търсения – в сферата на духа, изкуството или науката – са по-благородни. На гения се откриват интелектуални прозрения, които са неосъществими, тъй като надхвърлят границата на постижимото в този свят. След като се убеди, че не е в състояние да реализира в съвършенство първоначалното си прозрение, превърнало се в единствен смисъл на неговия живот, той преживява дълбок срив в духа и загива. Много често такава фатална развръзка виждаме у поетите.

Не без трепет наблюдавах и продължавам да наблюдавам, съдбините на света. Човешкият живот, на което и равнище да го разгледаме, е трагичен по своите прояви. Дори любовта е изпълнена с остри противоречия, а нерядко и с фатални кризи. Така всяко земно явление още от самото си зараждане носи печата на тлението.

Прочетете още „Молитвата преодолява трагизма (трета част) *“ →

Архимандрит Софроний (Сахаров)

Към първа част (Молитвата като безкрайно творчество)

„Боже, Ти знаеш моето безумие, и греховете ми не са скрити от Тебе[1].” Сега аз живея в унизено състояние, а Ти, Христе, ме призоваваш да повярвам и приема Откровението, че Отец ни обича така, както обича Тебе, Своя Единороден Син: „Сам Отец ви обича, задето вие Ме обикнахте… И не само за тях се моля, но и за ония, които по тяхното слово повярват в Мене, да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил… и си ги възлюбил, както Мене възлюби[2]”.

Вярата в Христос ражда в нас безкрайно велико дръзновение. Неслучайно блаженият Павел казва, че „онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците”. За плътския разсъдък изглежда като пълно безумие онова, което за вярващите е премъдрост и сила, живот и светлина[3].

Но ако за всеки човек дерзанието да бъде християнин е акт, който надхвърля човешката мяра, то какво да кажа за себе си? От детските години живея със съзнанието за собственото си нищожество; пред хората също съм плах. И въпреки това: в малка степен Светлината ме посети и аз повярвах в Христа Бога. След това, заради вярата в Христос, дойде още по-изобилно изливане на Светлината; и от новото познание вярата се задълбочи.

Аз наистина съм „нищо”, но нетварната Светлина ми се явяваше тъкмо заради вярата в Христос. Умът ми преодоля стената на разсъдъка, недоумяващ, безсилен да разбере, че Личността-Ипостас има всеобемащо познание, затова и нищо във всемирното битие не остава скрито за Него: „Ни едно врабче няма да падне на земята без волята на нашия Отец; а на нас и космите на главата са всички преброени… няма нищо скрито, което да се не открие, и тайно, което да се не узнае[4]”. „И няма твар, скрита за Бога; а всичко е голо и открито за очите на Оногова, пред Когото ние ще отговаряме[5].”

Отношенията ми с Бога са изцяло личностни по своя характер. Извън личностните отношения няма понятие за греха; извън тях няма любов между човека и Бога, няма и не може да има битийно познаване на Бога, извън тях всичко е погълнато от смърт, всичко потъва в съвсем истинско не-битие.

Онова, за което възнамерявам да пиша сега, се случи преди повече от половин век. Това бе напрегнат период: твърде много, всъщност всичко, ми бе неясно. Животът е толкова кратък! А Бог е така безкрайно велик и далечен! Кой ще ме научи да вървя към Него по правия път, без да губя време, лутайки се по чужди пътища? Разбира се, търсех такъв човек, или хора, които можеха да ми помогнат, да ми бъдат наставници. Но върху мен слезе някаква сила, неведома преди – молитвата, която ден и нощ не пресекваше – и тя естествено се превърна в моя опора във всеки един миг. Случваше се чрез молитвата да бъда вразумяван, както вярвам, от Самия Бог. Ще приведа няколко примера, запечатали се в мен, които станаха основополагащи камъни на моя живот.

Тъй като не можех да проумея Божията правда в съдбините на човечеството, както и на всеки човек поотделно, аз се измъчвах, завладян от мрак. Бях като малко дете, напълно безпомощно. Изпитвайки потребност да разбера поне нещо, ставах нетърпелив от душевната болка и очаквах помощ от Бога. И Господ снизхождаше до моето невежество и не се оскърбяваше от дързостта ми, а ми състрадаваше като майка и бързаше да ми даде отговор. И то неведнъж, а много пъти. По подобен начин Той се е отнасял с многострадалния Иов, който бурно изразявал негодуванието си.

Ето един от тези случаи с мене. Това стана във Франция през двадесетте години, преди да замина за Атон (1925 година). Дълго се молих с плач на Бога: „Намери начин да спасиш света, всички нас, извратените и жестоките”… Особено гореща бе молитвата ми за „малките” – за бедните и угнетените. Към края на нощта, вече на предела на силите си, за известно време изгубих молитвата, поради следната мисъл: „Ако аз състрадавам така на човечеството, с цялата сила на сърцето си, то как да разбера Бога, Който гледа безучастно тежките страдания на милионите, създадени от Него Самия хора? Защо допуска Той безбройните насилия на едни хора над други?”. И тогава се обърнах към Него с безумния въпрос: „Къде си Ти?”… В отговор чух в сърцето си: „Нима ти си се разпънал за тях?… Тези кратки думи, изречени в сърцето ми от Духа, ме разтърсиха: Онзи, Който е претърпял разпятие, ми отвърна като Бог.

Краткият отговор на Бога обикновено съдържа същността на нещата. Божието слово донася в душата ново, особено усещане за битието; сърцето чувства прилив на светоносен живот; умът изведнъж постига скритите преди това смисли. Близостта на Бога ни вдъхновява; докосването на творческата Му енергия – ни обновява. Познанието, получено по този начин, качествено се различава от философското умопостигане: в него освен проникване в духовните реалности, на цялото същество на човека се дава и нова форма на живот, подобна вероятно на тази на първоздания. Това битийно познаване на Бога се слива с потока на молитвената любов към Него.

Отговорът на Бога е с малко думи, но в него се съдържа необяснимо дълбоко и обширно откровение. Ето, търся образ, достъпен за разсъдъчното ни схващане, с който по някакъв начин да дам израз на положението на нещата, да опиша самото събитие… В състоянието на нашето падение ние сме отделени от Бога с невидима за невъоръженото око завеса; невидима, но в същото време непроницаема за нас. По непредвидим начин по Божие действие в тази завеса се образува малък процеп. Когато долепим око до този „процеп”, ще видим не само онова, за което сме отправяли прошение в молитвата си, но и простиращите се в същата перспектива обширни хоризонти. Ако окото ни е чисто[6] и не откъсваме поглед от даденото ни съзерцание, то, окото ни, ще възприеме, някакси ще усети безкрайността на светоносното царство. Тогава не само даденият въпрос ще получи нужното решение, но също и редица други въпроси, свързани с него. В Божията вечност се преплитат като в кълбо както всички „успоредни линии”, така и всички разделящи се лъчи[7].

Какво си мислех по онова време след като получих Божия отговор? Ето какво: ако Бог е такъв, какъвто ни Го е явил разпнатият Христос, то всички ние и само ние сме виновни за цялото зло, което изпълва историята на човечеството. Бог ни е явил Себе Си в нашата плът такъв, какъвто е. Но ние не само сме Го отхвърлили, а сме Го убили с позорна смърт. С духа си прозрях, че не липсата на състрадание към нас у Бога е причина за човешките мъки, а единствено злоупотребата на човека с дара на свободата.

В спора ми с Бога победи Той. Отначало ме обзе горчив срам заради безумно гордата мисъл, че съм по-състрадателен от Него. Срамът породи покайно себеосъждане. А след това над всичко възтържествува радостта. Господ не само не ме осъди за дързостта ми, а дори изля върху главата ми изобилно благословение. По-късно разбрах, че и самата молитва на състрадание е била Негово действие в мен.

Ще продължа нататък. Да опиша дадения ми духовен опит не е лесна задача. Живеех в разкъсаността на човек, изправен на границата между два свята: този, видимия, и другия – невидимия, умопостигаемия, небесния. С израза – „на границата между два свята” – искам да посоча, че онова, което ставаше с мене, ме превъзхождаше. Негов източник бях не аз, а Живият Бог, в Чиито свети ръце бях попаднал[8]. Духът ми страдаше, но бе изпълнен с удивление пред Бога.

Опитът ми показа колко инертна е нашата природа в греха. Дори такива молитви като тази, за която пиша, не изцеляват изведнъж падналото човешко естество. От постоянно нарастващия натиск на външните все по-застрашителни събития на нашия век аз отново и отново се връщах към борбата с Бога. Сега осъзнавам, че макар на повърхността животът ми да е протичал без видими за хората престъпления, в дълбините си – духовно – аз бях, и все още съм, мрак.

Крайната цел на молитвата остава неизменна през вековете, но без да губи единството на първоначалния стремеж, в хода на живота ни тя непрестанно променя своето съдържание. Понякога обгръща целия свят в неговата съвкупност, а друг път се съсредоточава върху нуждите на дадения момент. Различни състояния могат да дадат порив за молитва: личното ни покаяние; състраданието към ближните, прошението те да бъдат помилвани; търсенето на просветление в недоуменията; изразяването на благодарност към Бога за Неговия благ промисъл или възторг от Бога Спасител; както и много други неща.Как да опишем жаждата за Бога, а също и Светлината, която изхожда от Него, и силата Му, действаща в нас? Съзнавам пълната си неспособност, виждам, че не избягвам повторенията сякаш на едно и също. Изпадам в отегчителни подробности или пък съм прекалено кратък.Неведнъж молитвата ми (ако мога да нарека така онова, което ставаше с мене в действителност) стигаше до недопустима дързост. Гледайки как в света продължава да цари кошмар от насилията на господарите и князете на земята над техните събратя[9], с горчивина в сърцето казвах: „Ако Ти си създал всичко съществуващо, ако без Тебе нищо не е започнало да съществува[10], то всички тези гнусни престъпници, способни да пролеят кръвта на милиони хора по цялата вселена, заради броени дни извратено удоволствие да властват над бедните и страдащите, не са виновни за съд, не те са отговорните… Ти, като Творец на всичко съществуващо, си единственият виновник за безкрайната мъка на земята…” Тежко беше това изкушение: бях на границата на отчаянието и дори на безумието; ужасяващо отчаяние – не се виждаше никакъв изход. И Господ отново ме посети. Неговият мир докосна сърцето ми и мисълта ми потече в друго русло: ״Отец е изпратил Своя Син, за да спаси света, а те са Го убили. Но ето, че Той е възкръснал като Победител на смъртта и вече като Цар на вечността, ще съди вселената по правда, ״ще отсъди народите справедливо[11].

Какво се оказва тогава? Въпросът за доброто и злото не се решава в границите на земята. Хората, тръгнали на заколение като овци, които не се противят на злото[12], се уподобяват на Сина на Отца[13] и заедно с Него ще възкръснат в неувяхваща слава[14].

Горко ми: втори път се борих с Бога в същото отношение. Целият ми по-нататъшен живот обаче се нуждаеше от категорично решение на въпроса, станал по-късно основен за цялото християнство: как да реагираме на гоненията от страна на княза (князете) на този свят? Господ ни е дал благодатта да мислим така, както мисли Самият Той. В Гетсиманската градина апостол Петър се държал „по човешки[15]”. Но Христос му казал: „Тури ножа си в ножницата; да не изпия ли чашата, която МИ Е ДАЛ ОТЕЦ?”[16].

Такъв беше пътят ми на непосредствено наставляване свише чрез молитвата. Така ми се разкриваше смисълът на Посланието до ефесяните за дълбочината, ширината и висотата на Божия Промисъл за нас[17]. По своята същност земният ни живот е кратък миг, даден ни от Благия Отец, за да проникнем в надвишаващата разума кенотична любов на Христос. Извън този път никой не може да се изпълни с „ВСИЧКАТА ПЪЛНОТА БОЖИЯ[18]”. Тук ние висим на кръст, макар и невидим; но само по този начин можем да проумеем величието на човека и неизследимата бездна на Божието Битие. Невъзможно е да изразим с нашия език богатството на кръстния път, дадено ни свише от Отца.

Бог е неделим в Себе Си. Когато идва, Той идва ЦЕЛИЯТ и така, „както си е” в Своето предвечно Битие. Ние не сме в състояние да Го вместим. Той ни се открива в онази „точка”, в която чукаме: „хлопайте, и ще ви се отвори[19]”. Изрекъл е една кратка фраза, а цял живот не е достатъчен, за да изчерпим съдържанието ѝ. С благоговение усещаме Неговото Отцовство: виждаме, че Той жадува да ни предаде безначалния Си Живот, за да ни има като напълно подобни на Своя Син, Който е „равнообразен печат на Отца[20]”. Замисълът Му за нас, е непостижим. От „нищо” Той твори равни на Себе Си богове. И цялото ни същество Му се покланя с умиление; не със страх пред суровия Владика, а със смирена любов към Отца.

Господ ме запази от всички връзки, които би било трудно да скъсам. И така, когато се появи нуждата да бъда свободен от всяка отговорност за нечий друг живот, имах тази свобода. Благодарих на Бога за Неговия промисъл за мен. Бях спокоен при мисълта, че ако умра, никой няма да пострада от това. Щастието ми бе огромно: можех без страх да предприема всякакъв риск, дори до смърт. Умът ми с цялото си внимание се потопи вътре и неизменно пребиваваше там години наред. Молитвата ми се променяше по своята форма и сила: тя не винаги ме привличаше с еднаква мощ, но на моменти ѝ се отдавах ненаситно. И ако тогава (това беше все още във Франция, преди заминаването ми на Атон) бях поискал да я спра, нямаше да мога. В онези благословени дни бях едновременно и най-нещастният човек на земята, и блажен до преизобилие.

Понякога невидим огън докосваше върха на главата ми и бързо проникваше в тялото ми чак до нозете, и гореща молитва със силен плач за света ме завладяваше.

През повечето време се молех, паднал на колене и притиснал чело към земята. Когато тялото ми изнемогваше, заспивах, но в ясното ми съзнание молитвата не преставаше и не усещах, че спя. Едва след като се събудех, разбирах, че тялото ми е било заспало, тъй като не винаги се намираше в положението, в което се бях молил.

Два пъти ми се случи, вървейки по улиците на Париж, поради молитвата да губя усещане за материалния свят наоколо. Стигах обаче благополучно до мястото, за което бях тръгнал. Съжалявам донякъде, че нямах със себе си свидетел, който да опише поведе нието ми в онези моменти.

Веднъж в Париж бях на вечеря у един много известен поет, който чете свои произведения. Имаше многобройна изискана публика. Всичко бе организирано изключително коректно от гледна точка на обществото. В полунощ се връщах към дома си и по пътя си мислех: как се съотнася тази проява на човешко творчество, една от най-благородните, с молитвата? Влязох в стаята си и започнах да се моля: ״Светий Боже, Светий Крепкий, Светий Безсмертний…” И ето, че тънък пламък невидимо и нежно започна да изгаря по повърхността на лицето и гърдите ми нещо леко като въздух, но несъвместимо с Божия Дух.

Вътрешно преживявах удивителен процес на борба между влечението към изкуството и молитвата. Молитвата победи страстта ми към живописта, но съвсем не лесно и бързо. А по-късно, докато учех в Богословския институт[21], тя не ми помагаше да съсредоточавам вниманието си върху преподавания материал. Трябваше да се боря с тази своеобразна пречка, която сама по себе си е безценна. Благоприятно обстоятелство по време на живота ми в института бе това, че имах самостоятелна стая над професорските апартаменти и там можех да се моля така, както бях свикнал. И все пак, въпреки целия ми интерес към църковните науки, духовната ми потребност – да пребивавам в молитва – страдаше; и аз заминах за Атон.

Там, на Света гора, животът ми влезе в своето русло. Почти всеки ден след Литургия ме изпълваше пасхална радост. И колкото и да е странно, непрестанната ми молитва изригваше като вулкан от дълбокото отчаяние, вселило се в сърцето ми. Тези две, сякаш диаметрално противоположни, състояния в мене се съединяваха. Пиша цялата истина. Самият аз не разбирах какво ставаше с мене. Външно животът ми бе не по-малко благополучен от този на повечето хора.

По-късно нещата ми се изясниха: Господ ми бе дал благодатта на покаянието[22]. Да, това беше благодат. Щом отслабнеше отчаянието, охладняваше и молитвата, и смъртта нахлуваше в сърцето ми. Чрез покаянието съществото ми се разшири така, че с духа си докосвах и ада, и Царството. В началото на Първата световна война (1914 година) от слушането за хилядите убити по фронтовете, в съзнанието ми цялото космическо битие се потопи в непрогледния мрак на абсурда. Аз не можех да приема нито смъртта, нито абсурда. И тогава в мене влезе следната мисъл-дух: всичко, което бях познал, всичко, което бях възлюбил и което ме оживяваше и вдъхновяваше – наистина всичко, дори Самият Бог – умира в мене и за мене, щом аз ще изчезна напълно… Това силно преживяване придоби следната форма: човешкият аз може да се превърне в център, който да вмести цялото мироздание.

Живеех в два свята: единия от тях възприемах със зрението, слуха и останалите телесни сетива; а в другия пребивавах само с духа си: там аз цял бях „слух”, очакване, напрягах „зрението” си, но това бе друг начин на виждане… Тези два толкова различни свята в молитвата не се разделяха. Денем тя протичаше в сетивния свят, а нощем ме отнасяше в „умната сфера” (не зная как да нарека онази безкрайност, която ме обгръщаше). Когато четях Евангелието, всички думи ми се струваха познати, но какво се крие зад тях в Самото Божие Битие – не проумявах. Едно обаче бе поразително ясно за мен: всичко е в Христос, Сина Божи; и само в Него. Затова и Нему се молех. Отправях зов и към Отца – да ми изпрати изхождащия от Него Дух на Истината, Който да ме наставлява на всяка истина[23]. Търсенето ми на съкровения Бог намираше отзвук в Стария Завет: оттам вземах много думи, за да изразя духовните си нужди. Близки ми бяха изблиците на негодувание на Иов; стенех като пророците, явили се преди Христос; черпех вдъхновение за молитва от псалмите; но истински се учех само от Новия Завет, през чиято призма възприемах всичко, независимо откъде идваше то. Жаждата ми да позная Бога бе неутолима: колкото и да се молех, колкото и дълбоко да въздишах, все едно, не се насищах. Такава беше моята „чаша” на Атон: в нея мъка и радост се сливаха в едно. Пред ума ми нямаше пътища – целият бях в недоумение; целият бях изпълнен с болка. Но именно в атмосферата на духовната болка се роди разбирането на величието на Човека. И не е ли тази свята болка един от каналите, по които Всевишният Бог общува непосредствено със Своето създание, давайки му постепенно познание не само за тварното космическо битие, а и за Самия Себе Си?

В мига, когато живият Господ се явил на старец Силуан, на него му било дадено да познае с цялото си същество „неописуемото Божие смирение”. Словото на стареца беше действено за много хора, дори за мен, бавно проумяващия. Благодарение на стареца за мене стана очевидно, че в основата на всички трагедии на човешкия род е падението в гордост. Тази страст е самата същност на ада – тя има наистина сатанински дълбочини. Сега, докато пиша, със силен срам си спомням как този богохулен и завистлив дух много преди да срещна стареца веднъж ми донесе следния помисъл: „Защо Христос е Единородният, а не аз?”. Един миг само, но злият огън изгори сърцето ми… Бог ме спаси. Нещо повече: така започна да ми се открива тайната на всички падения.

Бог ме спаси, и моята любов към Него се задълбочаваше. Но в мен завинаги остана съзнанието, че никой не се спасява със собствени сили. Никой не може да бъде сигурен, че помисълът, проникнал в него, няма да го завладее за вечността. А Господ в пустинята излязъл победител от всички изкушения на лукавия дух[24].

Бог ме спаси. Но аз бях ужасèн от факта, че могат да ми идват такива помисли. Мислех си: „За мене няма надежда за спасение… Невъзможно е Бог да ме приеме във вечността такъв, какъвто съм[25]. А и на мене ще ми бъде прекалено трудно да съм с Него, ако трябва непрестанно да се боря със страстите.”

Божият Промисъл за мен бе поразително грижовен: Господ допусна да срещна старец Силуан точно в нужния момент. Благодарение на стареца във вътрешния ми живот настъпи решителен прелом. Той ми обясни как „да държа ума си в ада и да не се отчайвам”. Безкрайна е благодарността ми към моя отец и старец. Осъзнах, че и мен в миналото Господ ме е водил към същото, но съм бил твърде неразумен, за да разбера Божието ръководство. Благодарение на Силуан и на мен бе дадено да започна да познавам пътищата на Господа, и аз с трепет благославях Името Му.

„Ако някой Ме люби, ще спази словото Ми”… „Който има заповедите Ми и ги пази, той е, който Ме люби”… „Който Ме не люби, не спазва словата Ми”… „Който отхвърля Мене и не приема думите Ми, има кой да го съди: словото, що казах, то ще го съди в последния ден[26]”.

На Атон, както и преди да приема монашество, молитвата ми неведнъж бе прекъсвана от богоборчески мисли. Веднъж в момент на мъчително стоене пред съда на Словото Божие, почувствах крайната си безпомощност да пребивавам в духа на заповедите, въпреки всичките ми старания, и изрекох следните безумни думи: „Ти нямаш право да ме съдиш. За да бъде справедливо да ме съдиш, трябва Ти Самият да си поставен в същите условия като мен… Ти си безкраен в могъществото на Своето безначално Битие, а аз в моята тварност съм като червей”.

Молитвата ми беше насочена към Бога „изобщо”. Но въпреки това тя получи отговор в сърцето ми: ״Отец не съди никого, но целия съд предаде на Сина… защото е Син Човечески[27]”. Много пъти бях чел тези думи, но не бях ги възприемал в този смисъл. Бях опозорен; обхвана ме срам: винаги съм живял в условия, много по-леки от онези, в които е преминал земният живот на Христос. Той наистина има право да съди целия свят. Няма човек, който да е страдал повече от Него. Външно мнозина са понесли, а и днес понасят ужасни изтезания в затворите, но по своята същност Неговият ад – „адът на любовта” – е по-болезнен от всичко друго.

„Отец… целия съд предаде на Сина… защото е Син Човечески.” В какво се състои този съд? В това, че Господ е показал: за човека е възможно да спази заповедта на Отца при всички обстоятелства, които може да го сполетят на този свят. Затова нямаме оп- равдание, когато се позоваваме на „човешката” си немощ. Ето защо и последвалите Христос по време на земния Му живот са получили правото заедно с Него да съдят света: „Не знаете ли, че светиите ще съдят света[28]?”. Апостол Петър попитал Господа: „Ето, ние оставихме всичко и Те последвахме; какво, прочее, ще стане с нас? А Иисус им рече: истина ви казвам, че вие, които Ме последвахте, при пакибитието, кога Син Човеческий седне на престола на славата Си, ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванайсетте Израилеви колена[29]”.

Защо е така? Отговора на този въпрос намираме в Евангелието: 1) Родителите на човека, слепия по рождение, се страхували от юдеите, защото те решили, че оня, „който Го признае за Христос (тоест за Месия), ще го отлъчат от синагогата[30]”; 2) „Мнозина началници повярваха в Него; но… не изповядваха, за да не бъдат отлъчени от синагогата[31]”. „Ще ви изгонят от синагогите; настъпва дори време, когато всякой, който ви убие, ще мисли, че принася Богу служба[32].” По онова време да бъдеш подложен на изгнание от обществото било немалък риск. Апостолите обаче се решили на този подвиг; почти всички те били убити заради това, че проповядвали Евангелието; оттук произтича и „правото” им да съдят онези, които не са последвали Христос.

„Сам Отец ви обича, задето вие Ме обикнахте[33]”. Не без тъга си спомням годините на моята младост, когато смисълът на тези свети думи бе скрит за мен. Мисля си: векове наред повтаряме в най-различни съчетания многобройни, слезли от небесата слова, без те да породят нужния отклик във вкаменените сърца, в угасналата за небесния свят мисъл. А е имало немалко мигове, когато тези слова са били давани свише на хората като гръм, разтърсващ сърцата, като мълния, просветляваща човешкото съзнание. Тези слова са дошли на земята от съкровеното Царство като спасително откровение за неизказаната премъдрост на Небесния Отец, за Неговата любов към нас, за великата тайна на Битието.

Столетия наред свещени думи са били произнасяни без съответното внимание и навярно затова са изгубили изначалната си мощ – онази мощ, с която са били явèни за пръв път в съзнанието на апостолите и светците. Дали ще намерим други начини, за да изразим дълбокия смисъл на даденото ни познание за великия Бог? Любовта към Него търси да се прояви в такива форми, чиято жизнена енергия няма да намалее от всепогубващото време.

Пред очите ни се извършва неизказано великото чудо на сътворяването на света, на сътворяването на богове[34], което все още не е завършило[35]. „Завършекът“ е обещан за бъдещия век. Но и сега слизането на нетварната Светлина върху нас е духовен процес, който поражда възхищение в недрата на духа, възнася мисълта в обещаното Царство[36].

Придобиването на Царството на любовта на Отца е свързано с много страдания[37]. Сърцето се измъчва от дълбока „болка” при съзнанието за загубата, претърпяна от човека. Говоря за духовна, метафизична, болка и бих искал читателят да ме разбере правилно. В думите ни винаги има някаква преходност: с промяната на опита се променя и съдържанието на понятията, както и смисълът, който влагаме в едни и същи по звучене думи.

Болката в сърцето на християнския подвижник не е патологично явление: тя се появява „органично”, породена от състрадателна любов. Тази болка не се създава изкуствено: това би било изпадане в нездрав душевен долоризъм[38]. Тя не е следствие от психологически конфликти или резултат от неудовлетворени страсти – по своята природа тя е нещо друго. Нашето раждане в Бога за вечността е свързано с много усилия. Пророк Исаия прекрасно е изразил това: „И яко болящая приближается родити, и в болезни своей воскрича, тако быхом возлюбленному Твоему. Страха ради Твоего, Господи, во чреве прияхом и поболехом, и родихом дух спасения Твоего, его же сотворихом на земли[39]„. А апостол Павел пише на галатяните: „Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос[40]“. Много подобни примери могат да се приведат от Свещеното Писание и съчиненията на светите отци.

Болката изпълва духа, но тя се отразява на целия човек – и на сърцето, и на тялото. „Целият” човек страда, когато предстои пред вечния Бог, но тези страдания не ни убиват, а ни оживотворяват. Духовните мъки по своята същност са метафизични; те принадлежат на светоносната сфера на безсмъртието; чрез тях възхождаме отвъд границите на материята – в света на нетварната Светлина.

Не е достатъчно да се убедим с ума си в Божествеността на Христос, за да може веднага и да разберем всичко, както трябва. Необходимо е да положим максимални усилия да живеем според Неговото слово. И когато в процеса на този подвиг съзрем космическите измерения на нашето падение, трябва след това да преминем през продължителна покайна молитва. Само тогава ще ни се даде да преживеем онова, което виждаме у Христос – крайно себепонизяване[41]; едва след това ще бъдем удостоени със слизането на „силата свише[42]“ – в огнени езици[43] или в сиянието на таворската Светлина; тогава ще ни се разкрие истинският смисъл на евангелската „блага вест”.

Седемте години, прекарани в пустинята, бяха най-благоприятното ми време за молитва. Спомням си как веднъж започнах да казвам Господнята молитва „Отче наш” и душата ми замря в блажен ужас. Не можех да продължа нататък. Умът ми притихна; всичко в мене замлъкна. И сега ми е тъжно като пиша за това изгубено чудо. С такава сила то ми се случи само веднъж. Навярно защото телесният ни състав не може да понесе огненото докосване на Божията слава.

След като мина известно време, всъщност много време, нещо подобно преживях, призовавайки Името на Иисус Христос. В онзи миг бях принуден да спра да произнасям това Име: въздействието му бе прекалено силно; душата, останала без думи, без мисли, беше в трепет от близостта на Бога. Тогава започна да ми се открива тайната на свещенослужението.

На следващия ден служех света Литургия и Христос Бог беше в мене, и с мене, и извън мене, и в светите тайни на Неговите Тяло и Кръв. Божиите Имена и думите на литургийните молитви излизаха от устата ми като пламък. В това състояние пребивавах три дни, а после интензивността на преживяването намаля. Но Господ вряза спомена за него в ума и сърцето ми. И сега Го моля: да не ме отхвърли в старостта ми, нито в деня на моята смърт[44]„.

Апостол Павел ни е заповядал да „постъпваме достойно за званието[45]“ си. В какво се състои то? Отново ще приведем думите на апостола: „На мене, най-малкия от всички светии, се даде тая благодат – да благовестя… неизследимото богатство Христово и да открия на всички, в що се състои разпоредбата на тайната, скривана от векове в Бога, Който създаде всичко чрез Иисуса Христа… у Когото, чрез вярата в Него, имаме дръзновение да се доближаваме към Бога с доверие… та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя… що е ширина и дължина, дълбочина и височина, и да узнаете Христовата любов, която превъзхожда всяко знание, ЗА ДА СЕ ИЗПЪЛНИТЕ ВЪВ ВСИЧКАТА ПЪЛНОТА БОЖИЯ. А на Тогова, Който може, според действащата в нас сила, да извърши несравнено повече от всичко, що просим, или за каквото помисляме… слава… от века до века[46]”.

И така, нашето звание и призвание е да станем синове на Бога и Отца чрез Единородния и Единосъщен, Предвечен и Безначален Негов Син, и носители на ВСИЧКАТА ПЪЛНОТА Божия[47].

Ще продължа разказа си за някои други явления, които ни най-малко не очаквах да се случат с мене такъв, какъвто съм. Неведнъж ми бе дадено да съзерцавам Божията Светлина. Тя нежно ме обгръщаше и ме изпълваше с неземна любов. Понякога външният свят губеше материалност и ставаше невидим. Онова, което се извършваше с мене, принадлежеше на друго равнище на битието. А когато по неведом начин се възстановяваше обичайното световъзприятие, тънка печал проникваше в душата заради завръщането към живота в плътта.

Тогава ми идваше мисълта, че можеше и да не се върна; молитвата от временно можеше да премине във вечно състояние на душата. Виждането на Светлината неизменно е придружено от благодат, която ни възкресява; благословение е да напуснеш земята в такова състояние. От житието на преподобни Серафим Саровски знаем, че е починал по време на молитва: душата напуснала тялото му преди то да умре – той все още държал в ръката си горяща свещ. „Скъпа е в очите на Господа смъртта на Неговите светии[48]”. Не трябва ли и всички ние да напуснем този живот с такава смърт? „Истина, истина ви казвам: който слуша словото Ми и вярва в Оногова, Който Ме е пратил, ИМА живот вечен, и на съд НЕ ДОХОЖДА, а е минал от смърт към живот[49].” „Истина, истина ви казвам: който спази словото Ми, няма да види смърт вовеки[50].”

Молитвата е енергия от особен порядък: тя е сливане на две действия – нашето, тварното, и Божието, нетварното. Ето защо тя се извършва и в тялото, и извън него; а дори и извън този свят – извън пространството и времето. Когато сме в блажен ужас от съзерцанието на Божията святост и едновременно с това – в отчаяние от собственото си крайно недостойнство за такъв Бог, молитвата се превръща в могъщ порив на духа, който разкъсва тесния обръч на тежката материя. Сегашното ни тяло трябва да се „одухотвори[51]”, за да стане способно да следва духа в неговото пределно напрежение. Биологичното тяло – „плътта и кръвта” – не е в състояние да следва духа в цялостния му стремеж към вечния Бог[52]. „А нашето (духовно) живелище е на небесата, отдето очакваме и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Който ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло, със силата, чрез която Той може и да покорява на Себе Си всичко[53]”. „И така, ако сме възкръснали (духовно) заедно с Христа, (естествено) търсим това, което е горе (небесното), където Христос седи отдясно на Бога[54]”.

О, този дар на молитвата! В порива си към възлюбения Бог Отец тя е ненаситна; чрез нея навлизаме в друга форма на битие, което надхвърля този свят не пространствено, а качествено. Душата търси пътища там, където пътища няма, но не защото е възбудена от опиянено въображение или е водена от разсъдъчна философия. Свързана с невидимите, но неразрушими вериги на „греховния закон”, тя се движи от някаква вътрешна интуиция. Ние не можем със собствени усилия да строшим тези вериги, а само по действието на Вседържителя Бога, нашия Спасител. С какъв образ да опишем борбата на душата за нейното освобождаване? Възможно е сравнение с тялото, което при непоносими болки започва цялото да се движи, опитвайки се да избегне болката; така се „движи” и душата в молитвения си плач, за да преодолее болката, като се съедини с Бога.

Господ ни състрадава и често пъти бързо идва при нас. Но случва се и обратното: всички наши викове да остават нечути; душата сякаш виси в безкрая над бездна; тя е изпълнена със страх, защото Бог ѝ се струва абсолютно недостижим – Той е извън всичко съществуващо. Умът не намира думи, с които да достигне „далечния” Престол. Без думи, с беззвучен вик душата се моли в пустинята на този свят. Някъде в дълбините все пак се таи надежда… Мрачният облак на богооставеността преминава и отново изгрява слънце.

От моя опит мога да кажа, че има два вида отчаяние: едното е чисто негативно, то погубва човека духовно, а след това и телесно; другото – е благословено. За това отчаяние не преставам и да говоря. Чрез отчаяние от такъв порядък ми бе дадено възраждането в Светлината. Съвсем не е лесно да изповядвам пред хората излялото се върху мен благоволение на Всевишния. Никога не разбрах защо това се случи на такъв човек като мене! Светлината, невидима в началото, ми даде да видя моя вътрешен ад; а след това и целия тварен свят в неговото временно съществуване, в неговата обреченост на смърт. Дълго, много дълго носех в себе си този страшен образ. Абсурдността на всичко в този свят, изпълнен със страдания, които убиват всеки възникнал живот, ме смазваше. Но колкото и да е странно, в мен започна да блика изобилно нов живот: молитвата като непресъхващ поток заливаше сърцето, увличайки след себе си и ума; често силата ѝ непрестанно нарастваше; понякога дотолкова, че изтръгваше духа ми, отнасяйки го в друго, бездънно пространство, което не приличаше на това, което възприемаме обикновено. Бях сведен до нищо и в същото време получавах неописуемия опит на все по-дълбоко виждане за света, и дори докосване до вечността.

Мъчително е да съзнаваш собствената си нищета: от нейното бреме се съкрушават дори и костите… Но странно: щом това свято съкрушение намалееше, аз умирах духовно. Не можех да разбера същността на това явление. Едва по-късно блаженият Силуан ми обясни: „Така Господ ни възпитава, за да не изгубим смирението”. Тогава прозрях отчасти тайната на този път. Някога в миналото, когато бях живописец, ми се случваше да изпитам усещане за тържество, за победа: ето, „улових” онова, което искам, близо съм да изразя красотата, която ми се разкрива. Но този възторг бързо изчезваше и аз отново изпадах в терзания, като виждах неуспехите си. Същото, и дори в още по-голяма степен, е с Бога: Той не ни дава покой; Той утешава душата само за миг, докосвайки с огъня Си сърцето и отнасяйки ума в съзерцанието на Неговата слава; а после отново се скрива, за да не помислим, че сме достигнали пълнотата на богопознанието. Нашият дял на земята е да бъдем „бедни духом”. Веднага щом ни обгърне измамният покой на самодоволството, Духът на Живота, Който изхожда от Отца, ни оставя.

От опита на тези променящи се състояния ми се изясни структурата на заповедите в блаженствата, и по-точно следното: в основата на духовното израстване е мъчителното усещане за собствената ни „нищета”. Това съзнание е източник на молитвена енергия, то е и онази здрава основа, върху която се гради цялото здание на спасението ни чак до върха, а отвъд него е „голямата награда на небесата[55]”.

Отново и отново ще повторя: коренът на всяко зло е гордостта – в нея са смъртта и мракът. А на святото безстрастие е присъщо смирение, което води човека до усещането, че е „по-долу от всяка твар” и чрез това усещане по необясним начин го издига по-горе от цялото творение.

В своя живот по Бога християнският подвижник не бива да бъде нито като поетите и писателите, нито като психолозите, философите или учените. В обръщането си към Бога той се стреми напред и не се обръща към самия себе си. Това, което преживява действено в молитвата, оставя в съществото му неизгладима следа, но аскетът ще я види едва след като измине много време, когато насочи вниманието на ума си към миналото. Привличането към Бога в началото на подвига е толкова силно, че духът на човека в своето напрегнато движение към Всевишния гледа само и единствено към Него. Душата на каещия се, който вижда, че е неизказано далече от търсената Истина, цяла се превръща в болезнено пулсираща рана; и тя умолява Господа, Когото вече е възлюбила с първата степен на любовта, за милост и снизхождение към нея. Усещането за греха, разрушил богоподобното ни същество, поражда неописуемо съжаление заради онова състояние, в което толкова дълго сме пребивавали; състояние, което ни е направило напълно недостойни за най-Светия от светите: нима е възможно такъв Господ да ме приеме мене, разтления докрай? Душата сякаш стои на Страшния съд. И колкото по-съкрушителен е страхът от присъдата, толкова по-напрегната е покайната молитва. В часовете, когато прекъсва телесното си предстоене пред Бога, поради ежедневните дела, човекът не променя основната настроеност на духа си: той с цялата си сила пребивава все в същото движение към Бога.

През петата година от монашеския ми живот се случи следното: игуменът на манастира „Св. Пантелеймон”, архимандрит Мисаил, ме повика при себе си и ми даде послушание да изучавам гръцки език, тъй като обителта се нуждаеше от хора, владеещи местния език, необходим в отношенията с външния свят – църковния и официалния. Както е установено, направих поклон, за да получа благословия за труда, който ми предстоеше, и когато вече бях почти при вратата на кабинета му, той ме спря и каза: ״Отец Софроний, Бог не съди два пъти. Ако вие изпълнявате възложеното от послушание към мене, то аз ще бъда отговорен пред Бога, а вие останете в мир”. Докато говореше, той бе склонил глава към гърдите си, както обикновено става при молитва; в гласа му се чувстваше сериозността, която придаваше на думите си. От кабинета му отидох в библиотеката, за да взема книгите, нужни за изучаването на гръцки език, а после се завърнах в килията си; когато отворих граматиката на атическия диалект, естествено съсредоточих вниманието си върху това, което четях. И какво стана? Физически усетих как умът ми излиза от сърцето, издига се до предната част на главата и след това се насочва към книгата. В онзи миг разбрах, че умът ми неизменно, ден и нощ, е пребивавал в сърцето в продължение на седемте години покайна молитва. По думата на игумена вътрешно останах спокоен. По-късно се разболях тежко от малария, но насилвах немощното си тяло, за да се занимавам с езика колкото може повече часове на ден. Спомням си как веднъж бях изтощен докрай и докато пишех упражненията ми дойде следната мисъл: ако сега чуя призив да се явя на Съд, какво ще стане с мене? В дълбините на сърцето ми имаше покой: „Ще стана и в мир ще отида на Божия Съд”. Отбелязвам този факт, защото той изобщо не приличаше на обичайното ми състояние – да стоя пред съда в огромен страх. По молитвите на игумена ми бе даден мир. Новото ми занятие не ми позволяваше да се отдавам на предишната молитва, но благодатта под формата на чуден, неведом преди мир не ме напусна през няколкото месеца, докато изучавах езика. Така Бог не ме изостави, но и моето сърце също не се отделяше от Него.Месеците на обучение завършиха и Господ благоволи да ми даде отново отчаяната молитва на покаянието. За да се възродим в Бога, трябва да изпитваме ужас от самите себе си, такива, каквито сме. Да се отвращаваме от живеещата в нас гнусна, богопротивна страст на гордостта, която позорно ни е изгонила от Царството на Отца на светлините. Спасението от гордостта е в Христовата заповед да обичаме Бога до себененавист[56]. Този въпрос е изключително важен и зная, че колкото и да пиша, няма да изчерпя тази страна от духовния живот на християнина.

Нарекох завладялото ме отчаяние велик дар свише. Но това осъзнах не преди да са изминали тридесет години на духовна борба; а може би и повече. Не търсех помощ от хората; бях като сух лист, грабнат от вятъра; той ме носеше в различни посоки и не ми даваше да проумея смисъла на ставащото с мене, не разбирах нищо; не можех и никого да попитам, защото не бях в състояние да формулирам въпрос. Космическото битие бурно се разгръщаше пред ума ми – с бързина, която не ми позволяваше да спра разсъдъка си върху каквото и да било. Това приличаше на безумие, но безумие от особен порядък, което не е от компетентността на психиатрите. Започна процесът на отделянето ми от света. Нещо се издигна между мен и хората, изгубих интерес към общуването с тях, една след друга изчезваха допирните ни точки. Светът на изкуството – на живописта, музиката, поезията, литературата, театъра и прочее – всичко, което по-рано бе основно съдържание и смисъл на съществуването ми, избледня и ми се струваше несериозно, често като детска забава. Това не бе леко за мене: понякога през първия период мъчително се разкъсвах между два центъра на привличане – страстта на художника и молитвата. Това продължи докато молитвата не победи всички други мои дейности в този свят. Има само една задача: да намерим истинския Бог, тоест Твореца на цялото битие, и вечно да живеем в единение с Него.

Не е ли безумно това дерзание за такъв нищожен човек, като мене? С Бога никак не е просто и лесно: Той е прекалено велик за нас. Той е „изгарящ Огън”, Той е непристъпна Светлина. И този Свой Огън Той е хвърлил на земята, и изгаря сърцата ни. От друга страна обаче, и аз съм дело на Неговите ръце. Той се е облякъл в нашата плът, за да можем през тази „призма” да Го виждаме. Това поражда и надежда, която надхвърля всяка безнадеждност. „Дерзайте” – е казал Той[57]. Мисля, че появата на този Огън в душите ни е влизане на диханието на Божията вечност в нас. Освен това: „У Бога няма да остане безсилна ни една дума… и блажена е, която е повярвала, понеже ще се сбъдне казаното ѝ от Господа[58]”.

Знаейки от опит изменчивостта на нашата природа, непрестанно живея в страх. Той се нарича страх Божи и не прилича на животинския страх. В него се крият премъдрост и знание, любов и сила. Но срещата с великия Бог, Когото нямаме сили да вместим, но Когото не можем да не обичаме, ни дава да проумеем, че все още сме неизказано далече от поставеното пред нас като свята цел и смисъл на нашето битие.

Петър след Тайната вечеря с патос казал: „Дори и всички да се съблазнят поради Тебе, аз никога няма да се съблазня”. Всички знаем какво станало малко след тази изповед: „И спомни си Петър думата, казана му от Иисус: преди още петел да пропее, три пъти ще се отречеш от Мене. И като излезе вън, плака горко[59].

Писано е: „Съвършената любов пропъжда страха… Който се бои, не е съвършен в любовта[60]”. Зная, че не съм съвършен в любовта, но това не променя факта, че обичам Бога. И тъкмо тази любов поражда в мене страха да не се окажа недостоен, когато ще трябва да дам отговор. Костите ми се съкрушават, като виждам в себе си дори и най-леките колебания. Не помня докато бях на Атон ума или сърцето ми да е докосвало съмнение. Но след завръщането ми в Европа, влизайки в съприкосновение с хора с друг дух, почувствах как от мен излиза енергия, която, подобно на студен вятър неприятно облъхваше сърцето ми и смущаваше ума. Чужда на Христовия дух, тази енергия за кратко нарушава вътрешния мир, предизвиква борба в ума. Но онова, което бях познал в пустинята по дар свише в молитвата – любов, преодоляваше отрицателните влияния: „Законът на духа на живота в Христа Иисуса освободи (и мен) от властта на духа на тоя свят[61].”

Петър се е изправил след падението; но мога ли аз да бъда сигурен за себе си? Когато сърцето усеща Божието присъствие, ние сме в мир и възторг от любовта на Бога. Но щом Той отдръпне осезаемото Си действие от нас, съзнанието за собствената ни немощ отново с болка ни изпълва със скръб. Кръстният подвиг на една или друга степен ме съпровожда и в старостта. Мисля, че познах мярата на човека; и това знание ми дава свобода при срещите с хората. В миналото си обаче имах срещи със сили, безкрайно могъщи за моето невежество. В онези страшни времена ме спасяваше името на Иисус Христос. Моля се така да бъде с мене в самия ми край, и в безкрая. В часовете на промислителност и богооставеност в нас се ражда пламенна молитва – в нейните обятия душата с радост съзира родството с Христос и подобието ѝ на Него нараства. Господ ме е сътворил по Свой образ; следователно и ние в Него сме „господари”. Укрепвани от Неговата сила, можем да виждаме всяко зло в тварния свят, но то няма власт над нас. В това е нашето „господство”, което ни е необходимо за „непоклатимото царство”.

„Още веднъж Аз ще потреса не само земята, но и небето. Думите: „още веднъж“ означават, че колебливото, като сътворено, ще се измени, та да пребъдва неколебливото[62].” Ние не знаем какво ще бъде това последно изпитание, на което ще бъде подложено цялото творение. Нужен е благоговеен страх, докато не преминем всеки тварен праг и не се изпълним с нетварния живот, който слиза от Бога.

Църквата учи за Иисус Христос, че Той е взел върху Си греховете на целия свят. Онзи, който Му се моли „лице в Лице”, в духа си ще приеме от Него „мислите и чувствата[63]”, които е имал Самият Той. И не само това: ще приеме и молитва, подобна на Неговата молитва в Гетсимания. И именно това наричаме „ипостасна молитва”.

Човекът, който се моли по такъв начин, навлиза в сферата на божествения Живот. Това става дори тогава, когато молитвата все още не е достигнала пълната си сила, тоест онази дълбочина, при която тя се извършва със същия плач, с който се молим за самите себе си, и може би дори с още по-голям плач. Старец Силуан казваше и пише, че когато се е молел за хората, отвърнали се от Бога, ридаел повече, отколкото за себе си.

Христос Бог е безкраен по Своето могъщество: Неговият Дух изпълва всички бездни. Но и в Своето „понизяване” Той е също толкова недостижим за нас. Когато стоим пред Бога в мълчание, без никакви образи в ума, в пълната оголеност на цялото си битие, тогава и на нас ни се откриват дълбините на нашата природа. Чрез пълната съсредоточеност – чрез вътрешната СЪБРАНОСТ на цялата ни личност – ни се дава да видим, че битието на човечеството по своя източник и природа е ЕДНО БИТИЕ, ЕДИН ЧОВЕК. От това произтича и „естественото” движение на духа ни към молитва за всички хора, за ЦЕЛИЯ АДАМ като за самия себе си. И тогава проумяваме думите на Христос: „Да бъдат всички едно, както и Ние сме едно[64]”.

В покайната молитва за собствените ни грехове ние се научаваме чрез себе си да живеем трагедията на цялото човечеството. Ако аз с цялото си същество изпитвам болка, заради различните ми провали на всяка крачка, ако зад всяко мое падение се крие изначалното падение на праотеца Адам, откъснало човечеството от нашия Бог и Отец, то естествено е чрез моите страдания да позная битийно и страданията на всички хора. Но е възможно и обратното: в моята радост да виждам радостта на целия свят. Така християнинът се научава да страда заедно с всички, които страдат, и да се радва с всички, които се радват.

Ако грехът по своята дълбока същност винаги е престъпление срещу любовта на Отца, то пълното възстановяване на изгубената любов може да стане само чрез всецяло покаяние, чрез което да ни се разкрие, по възможност докрай, какво означава това престъпление на равнището на вечността. „Отче Благи, изцели мене, прокажения; обнови мене, разтления от греха… Отче Свети, освети ме целия: и ума, и сърцето, и тялото… Съгреших пред Тебе, и сега умирам далеч от Тебе… Приеми ме по голямото Си състрадание и милосърдие към нас.”

Молитвата ми протичаше извън всякакви образи – мисловни или зрителни. Душата се откъсваше от всичко преходно и вече не виждаше нищо, а с цялата си сила се съсредоточаваше в Единия Бог. По непонятен начин пълната липса на образи и мисли – състояние, при което всичко в мен сякаш замираше, но жизнената сила бе изобилна – след завръщането към обичайното възприятие, се превръщаше в ПОЗНАНИЕ НА БИТИЕТО.

За самото съзерцание е характерно, че е непространствено, непротяжно: всичко е свито „вътре”, в някаква безкрайно малка точка; но ако трябва да изрази с думи онова, което познава в такива моменти, човек би се изправил пред необятно море. Ще се опитам да изкажа накратко някои от мислите, които се раждаха в мен тогава.

Битието на всяко разумно-лично същество се движи между две граници. Едната се нарича любов към Бога до себененавист, а другата – любов към себе си до ненавист към Бога[65].

Безброй много са различните междинни състояния; там, по средата, ще видим огромна маса от инертни души; те нямат нито ясно съзнание за собственото си съществуване, нито ясно изразено самоопределяне в каквато и да било посока. Но колкото повече се доближаваме до границите, толкова по-динамичен става стремежът на духа: толкова по-категорично се поставя въпросът за окончателния ИЗБОР. Всеки ще избере онова, което е възлюбил повече.

Да се приближи с духа си сякаш до последните граници, за човека все още не означава, че е преминал прага на времето и е влязъл напълно в сферата на вечното Битие. И вековният аскетически опит, и Откровението свидетелстват, че тварният дух може да се отблъсне от онова, до което вече плътно се е доближил, и като светкавица[66]мигновено да се понесе през бездната и да остане на противоположния бряг.

Отпадане от Единия истински вечно Съществуващ – „Аз съм вечно Съществуващият” – могат да претърпят както отделни личности, така и цели групи от хора.

Бог на никого от нас не слага граници в плана на духа. „Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нещо[67]“. Ако човекът не бе надарен с такава свобода, то обòжението би било невъзможно. Създаденият по образа на Всевишния не може да бъде детерминиран в каквото и да било, когато става дума за окончателното духовно самоопределяне за вечността. Бог ни се открива като „Светлина, в която няма никаква тъмнина[68]”; Той ни се е явил като Възлюбилият ни докрай[69]; но Той не ни налага Себе Си със сила. От нас зависи дали ще приемем дара на Неговата любов или ще го отхвърлим; и то не само в нашето временно съществуване, а преди всичко във вечността.

Ние сме призвани да пребиваваме вечно в Царството на нашия Отец, Който е на небесата, но влизането в това Царство за сътворените същества неизбежно е свързано с огромни страдания. Голям брой хора отблъскват дара на любовта на Отца именно, защото усвояването му зависи от полагането на усилия до предела на човешките сили. Колко пъти в началото и аз самият преживявах такива състояния, при които вътрешно си казвах: „О, не… Ако това е цената, не искам този дар”. Но силни бяха „ръцете на живия Бог”, за които е казано, че е „страшно да попаднеш в тях[70]”. Той бе сложил Своя печат върху сърцето ми и любовта ми към Него бе по-силна и от смъртта. Отклоняването дори за кратък миг на мисълта – че бих могъл да Го оставя – ме потопяваше в дълбок мрак[71]. Виждах, че отстъплението от Него е смърт; животът бе само напред – в двубой лице в Лице. Старец Силуан ми обясни, че борбата е тежка за обладаните от гордост. Но чрез болката на подвига ми бе дадено да осъзная, че щом доброволно тръгвам на този подвиг, това означава, че съм свободен; самите страдания са достоверен признак за нашата разумна свобода. Стана ми ясно, че Царството Божие неизбежно СЕ ГРАБВА СЪС СИЛА[72]; че и аз трябва да извървя пътя, уподобяващ ни на Христос, Който е единственият „ПЪТ[73]”.

„Каза му Иисус: толкоз време съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе[74]?” И Мария Магдалина – „обърна се назад и видя Иисуса да стои; ала не знаеше, че е Иисус. Иисус ѝ казва: жено! защо плачеш? кого търсиш? Тя, мислейки, че е градинарят, каза Му: господине, ако си Го ти изнесъл, кажи ми, де си Го турил, и аз ще Го взема. Иисус ѝ казва: Марийо! Тя се обърна и Му рече: „Равуни[75]!” Лука и Клеопа по пътя за Емаус също не познали в Човека, приближил се до тях, Иисус, а едва когато „преломил хляба” и им го раздал, „тогава им се отворили очите, и те Го познали[76]”. Нещо подобно може да стане и с нас: Той може да се приближи и да разговаря с нас, а ние да не Го познаем, тоест да не познаем, че това е Той, великият Бог; велик, но кротък и неизказано смирен. А когато настъпи моментът и Го ПОЗНАЕМ, душата ни ще Го възлюби, и вдъхновението, родено от това познание, ще ни преизпълни до блаженство. Това вдъхновение не ще ни остави никога. Може да преминаваме през различни изпитания и болезнени състояния, но това чудно вдъхновение винаги ще бъде с нас: понякога като тих мир, друг път като изгарящ пламък, понякога като прилив на светоносни мисли или като радостен плач в молитвата. И по много други начини, несравними с нищо в света, а само с онова, което изхожда от Бога.

(Към трета част (Молитвата преодолява трагизма)

_________________________________

*Из книгата За молитвата (сборник статии), издава Руенски манастир, 2007, от архимандрит Софроний (Сахаров). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Псалом 68:6.

[2]. Иоан 16:27; Иоан 17:20-23.

[3]. Вж. 1 Коринтяни 1:18-30; Колосяни 2:18

[4]. Вж. Матей 10:29-30, 26.

[5]. Евреи 4:13.

[6]. Вж. Матей 6:22.

[7]. Този абзац, както и някои други в тази глава, а също и глава „Духовният живот” липсват в руското издание, но фигурират в окончателния вариант на книгата в архива на автора. Копие от оригинала ни бе любезно предоставено от манастира “Св. Иоан Кръстител” – б. пр.

[8]. Вж. Евреи 10:31.

[9]. Вж. Матей 23:8.

[10]. Вж. Иоан 1:3.

[11]. Псалом 9:9; Евреи 10:30.

[12]. Вж. Матей 5:39.

[13]. Исаия 53:7.

[14]. Вж. Колосяни 3:1-4.

[15]. Вж. Матей 16:22-23.

[16]. Иоан 18:10-11.

[17]. Вж. Ефесяни трета глава.

[18]. Вж. Ефесяни 3:19.

[19]. Лука 11:9.

[20]. Вж. Анафората на Божествената литургия на св. Василий Велики – б. пр.

[21]. Отец Софроний постъпва в Православния богословски институт Св. Сергий в Париж през 1924 година, но учи в него по-малко от година – б. пр.

[22]. Вж. Лука 24:47.

[23]. Вж. Иоан 16:26; 16:23.

[24]. Вж. Матей 4:1-11.

[25]. Вж. Иоан 17:21-23.

[26]. Иоан 14:23,21,24; 12:48.

[27]. Иоан 5:22-27.

[28]. 1 Коринтяни 6:2.

[29]. Maтей 19:27-28.

[30]. Вж. Иоан 9:22, 34.

[31]. Иоан 12:42.

[32]. Иоан 16:2.

[33]. Иоан 16:27.

[34]. Вж. Иоан 10:34; Псалом 81:6.

[35]. Вж. Иоан 5:17.

[36]. Вж. Матей 25:34.

[37]. Вж. Матей 11:12; 25:34.

[38]. Долоризъм (от. френски douleur – страдание). Религиозно понятие, възникнало през XX век във Франция, според което страданието е етическа ценност, тъй като е средство за духовно очистване – б. пр.

[39]. Вж. Исаия 26:17-18. Цитирам този текст според използвания в Православната църква превод на седемдесетте, чийто авторитет се основава на употребата му в хилядолетния опит на отците-аскети – б. а. (На български език няма цялостен превод на Стария Завет от старогръцката му версия в превод на седемдесетте, така наречената Септуагинта. Цитатът е даден на църковнославянски, тъй като преводът на този език е направен от Септуагинта. На български език цитатът би могъл да се предаде така: “Както жена в родилни мъки, щом наближава да роди, вика от болка, така бяхме и ние пред Твоя възлюбен. Поради страх от Тебе заченахме в утробата, и се мъчихме, и родихме духа на спасението, който осъществихме на земята” – б. пр.).

[40]. Галатяни 4:19.

[41]. Вж. Филипяни 2:6 и сл.

[42]. Вж. Лука 24:49.

[43]. Вж. Деяния апостолски 2:3.

[44]. Вж. Псалом 70:9.

[45]. Вж. Ефесяни 4:1.

[46]. Ефесяни 3:8-21.

[47]. Вж. Иоан 16:27; 17:21-26.

[48]. Псалом 115:6.

[49]. Иоан 5:24.

[50]. Иоан 8:51.

[51]. Вж. 1 Коринтяни 15:44.

[52]. Вж. 1 Коринтяни 15:50.

[53]. Филипяни 3:20-21.

[54]. Вж. Колосяни 3:1.

[55]. Вж. Матей 5:3-16.

[56]. Вж. Лука 14:26.

[57]. Иоан 16:33.

[58]. Лука 1:37-45.

[59]. Матей 26:33,75.

[60]. 1 Иоан 4:18.

[61]. Вж. Римляни 8:2.

[62]. Евреи 12:26-27.

[63]. Вж. Филипяни 2:5.

[64]. Вж. Иоан 17:21, 23.

[65]. „Ненавистта” към Бога трябва да се разбира като отпадане, изоставяне, откъсване, отдалечаване… Тя не е непременно свързана с някакви чувства, сърдечни емоции, макар и това често да се среща. Тя може да приеме формата на студено решение на разума. На мнозина тя се е явила като “светлината” на прозрението. За тях обаче е останала скрита следната реалност: в своята интензивност тази светлина може да достигне такава степен, при която абсолютният студ убива всеки живот – б. а.

[66]. Вж. Лука 10:18; 23:42-43.

[67]. Вж. 1 Коринтяни 6:12.

[68]. 1 Иоан. 1:5.

[69]. Вж. Иоан 13:1.

[70]. Вж. Евреи 10:31.

[71]. Вж. Иоан 6:68.

[72]. Вж. Матей 11:12.

[73]. Вж. Иоан 14:6.

[74]. Иоан 14:9.

[75]. Иоан 20:14-16.

[76]. Вж. Лука 24:30-31.

Изображения – авторът архимандрит Софроний (Сахаров) (1896-1993). Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5rC

Архимандрит Софроний (Сахаров)

(Към седма част (За Иисусовата молитва)

В тази глава ще се опитам да изложа възможно най-кратко основните моменти от великата култура на сърцето, както и най-здравите наставления за този подвиг, които получих на Света гора.

В продължение на много години монасите произнасят устно тази молитва, без да търсят изкуствени начини за съединяване на ума със сърцето. Вниманието им е съсредоточено върху това да съгласуват ежедневния си живот с Христовите заповеди. Вековният опит на тази аскеза показва, че умът се съединява със сърцето по Божие действие тогава, когато монахът придобие значителен опит в послушанието и въздържанието; когато умът, сърцето и самото тяло на „ветхия човек” се освободят достатъчно от властта на греха. Но както в миналото, така и днес отците понякога разрешават да се прибегне към изкуствения метод, чрез който умът се свежда в сърцето. Това става по следния начин: монахът заема удобно за тялото положение и, навел глава към гърдите, мислено произнася молитвата, поемайки тихо въздух с думите: „Господи Иисусе Христе (Сине Божи)”, а след това издишва, завършвайки молитвата: „помилуй мене (грешния)”. По време на вдишването вниманието на ума отначало следва движението на въздуха и спира в горната част на сърцето. По този начин, след известно време, вниманието вече не се разсейва, умът се установява близо до сърцето или дори може да влезе вътре. Опитът ще покаже, че този метод дава възможност на ума да види не самото физическо сърце, а онова, което става в него: чувствата, които се пораждат вътре, както и мисловните образи, които се приближават отвън. Тази аскетическа практика води до това, че монахът започва да усеща сърцето си и да пребивава с вниманието на ума си в него, без да прибягва повече до „психосоматичния метод”.

Изкуственото прилагане на този похват може да помогне на начинаещия да намери мястото, в което трябва да се държи вниманието на ума по време на молитва и изобщо по всяко време. Но истинската молитва по този начин не може да се постигне. Тя идва само чрез вярата и покаянието, които са нейната единствена основа. Опасността от психотехниката, както показва дългият опит, е в това, че мнозина придават прекалено голямо значение на метода. За да се избегне вредното деформиране на духовния живот на молещия се, в древни времена на начинаещите е бил препоръчван друг начин, много по-бавен, но несравнимо по-правилен и полезен: вниманието на ума да се съсредоточава в името на Иисус Христос и в думите на молитвата. Когато съкрушението за греховете достигне определена степен, умът естествено влиза в единение със сърцето.

Пълната формула на молитвата е: ГОСПОДИ ИИСУСЕ ХРИСТЕ, СИНЕ БОЖИ, ПОМИЛУЙ МЕНЕ ГРЕШНИЯ. Именно тази формула се предлага на начинаещия. В първата част на молитвата изповядваме Христа Бога, Който се е въплътил заради нашето спасение. Във втората признаваме с разкаяние нашето падение, нашата греховност и нашето изкупление. Съединяването на догматическото изповядване на вярата с покаянието прави молитвата по-пълна в нейното положително съдържание.

В процеса на развитие на Иисусовата молитва може да се установи следната последователност:

1) УСТНА: произнасяме молитвата устно, съсредоточавайки вниманието си върху името и думите на молитвата.

2) УМНА (умствена): произнасяме името Иисус Христос и цялото съдържание на молитвата мислено, без да движим устни.

3) УМНО-СЪРДЕЧНА: умът и сърцето са съединени в своето действие; вниманието е затворено в сърцето и молитвата се произнася в него.

4) САМОДВИЖНА: молитвата се е установила в сърцето и без особено усилие на волята сама се извършва в него, привличайки там и вниманието на ума.

5) БЛАГОДАТНА: молитвата действа в нас като нежен пламък, като вдъхновение свише, което дава сладост на сърцето с усещането за Божията любов и отнася ума в духовно съзерцание. Понякога тя се придружава от виждане на Светлината.

Постепенното възхождане в молитвата е най-правилното. Настоятелен съвет към човека, който стъпва на попрището на борбата за Иисусовата молитва, е да започне с устната молитва и да я извършва дотогава, докато тя бъде усвоена от тялото: от езика, от сърцето, от мозъка. Продължителността на този период у всекиго е различна; колкото по-дълбоко е покаянието, толкова по-кратък е пътят.

Упражняването в умната молитва може да се съчетае за известно време с психосоматичния метод, тоест молитвата да се извършва от ума, ритмично или неритмично, чрез вдишвания при първата и издишвания при втората част, както е описано по-горе. Тази практика може да бъде полезна, ако не се забравя, че всяко призоваване на името на Христос трябва да бъде неразривно свързано с Него, със самата личност на Христа Бога. В противен случай молитвата се превръща в техническо упражнение и в грях срещу заповедта: Не изговаряй напразно името на Господа, твоя Бог[1].Когато вниманието на ума се установи в сърцето, тогава вече е възможно пълното контролиране на онова, което става в него, и борбата със страстите получава съзнателен характер. Молещият се човек вижда как враговете се приближават отвън и е в състояние да ги прогони със силата на името Христово. При този подвиг сърцето придобива тънка чувствителност и става прозорливо: то интуитивно знае състоянието на онзи, за когото се моли. Така се извършва преходът от умната молитва към умно-сърдечната, а след това на подвижника се дава и дарът на самодвижната молитва.

Стремежът ни е да предстоим пред Бога в единство и цялост на нашето същество. Призоваването със страх на Божието Име на Спасителя, придружено от постоянното старание да живеем според заповедите, постепенно води до блаженото възсъединяване на всичките ни сили, разединени от падението. В този чуден, но болезнено труден подвиг никога не бива да се бърза. Бог не насилва нашата воля, но и Той Самият не може да бъде заставен насила да върши каквото и да било. Онова, което се постига чрез усилие на волята при психосоматичния метод, не може да се удържи дълго, и което е по-важно: то не съединява духа ни с Духа на Живия Бог.

В условията на днешния свят молитвата изисква свръхчовешко мъжество, защото срещу нея се съпротивлява цялата съвкупност на космическите енергии. Да устои в неразсеяна молитва, за човека означава да удържи победа на всички равнища на природното съществуване. Този път е дълъг и трънлив, но ще дойде миг, когато лъч от Божията Светлина ще прониже гъстия мрак и ще ни отвори процеп, през който ще видим Самия Източник на Светлината. Тогава Иисусовата молитва получава космически и свръхкосмически измерения.

Упражнявай се в благочестие, защото телесното упражнение за малко е полезно, а благочестието е полезно за всичко, понеже съдържа обещание за сегашния и за бъдещия живот. Тия думи са верни и достойни за всяко възприемане. Затова се и трудим… защото се уповахме на живия Бог, Който е Спасител на всички човеци… Поръчвай това и поучавай[2]. Да следваме това учение на апостола, е най-верният път към Онзи, Когото търсим. Ние не мислим за изкуствени средства за постигане на обòжението. Вярваме, че Бог е дошъл на земята, открил ни е тайната на греха, дал ни е благодатта на покаянието, затова се молим: „Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй мене грешния” с надежда за прошка и примирение в Негово име. Думите – „помилуй мене грешния” – не оставяме до края на живота си. Пълната победа над греха е възможна единствено чрез вселяването на Самия Бог в нас. И това е нашето обòжение, благодарение на което става възможно непосредственото съзерцание на Бога „както си е”. Пълнотата на християнското съвършенство в пределите на земята е непостижима. Св. Йоан Богослов пише следното: Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недрата на Отца, Той Го обясни[3]. Той твърди също, че в бъдещия век нашето обòжение ще достигне своя завършек, защото ще Го видим КАКТО СИ Е. И всякой, който има тая надежда на Него… очиства себе си, както е Той чист… Всякой, който пребъдва в Него, не съгрешава; всякой, който съгрешава, не Го е видял, нито Го е познал[4]. Добре е да се проникнем от съдържанието на това послание, за да бъде призоваването на името на Иисус Христос действено, спасително; за да „преминем от смърт към живот[5]”, за да се облечем в сила свише[6].

Една от най-забележителните книги сред творенията на отците-подвижници е „Лествицата” на преподобни Иоан Синайски. Тази книга четат начинаещите монаси, тя е авторитетен коректив и за „съвършените” (може би не е излишно да повторим, че съвършенството на земята никога не е пълно). Подобни разсъждения са верни и за Иисусовата молитва. С нея се молят по време на всяка работа обикновените благочестиви хора; с нея монасите заменят църковните служби или я произнасят с ״ума” си в храма по време на богослужение; тя е главното занимание на монасите от килиите, както и на пустинниците-исихасти.

Извършването на Иисусовата молитва е тясно свързано с богословието на Божието име. Тя има дълбоки догматически корени така, както и въобще целият аскетически живот на православните християни е хармонично съпътстван от догматическото съзнание. В някои от своите форми тя наистина се превръща в огън, който изгаря страстите[7]. В нея се крие божествена сила, която възкресява мъртвите от грехове; тя е светлина, която просвещава ума и му дава способността да вижда силите, действащи в „космоса”; тя дава също и възможността да съзираме какво става в сърцето и ума. Тя прониква до раздяла на душа и дух, на стави и мозък, и преценява помисли и намерения сърдечни[8].

Благоговейното извършване на тази молитва води човека до сблъсък с много от скритите в атмосферата съпротивителни енергии. Когато се принася в състояние на дълбоко покаяние, тя прониква в онази сфера, която е отвъд пределите на мъдростта на мъдреците и разума на разумните[9]. В своите най-напрегнати прояви тя изисква да имаме или голям опит, или наставник. За всички без изключение са необходими бдителност и внимание, дух на съкрушение и страх Божи, търпение към всичко, което ни сполетява. Тогава Иисусовата молитва се превръща в сила, която съединява духа ни с Божия Дух и дава усещане за живото присъствие на вечността в нас така, както преди това ни е превеждала през бездните на мрака, скрити в душата.

Тази молитва е велик небесен дар за човека и човечеството.

Колко е важно пребиваването (за да не кажа – упражняването) в молитва ни показва самият опит. Мисля, че е допустимо да направим сравнение с естествения живот в света и да вземем като пример известни факти от ежедневието. Спортистите, които се подготвят за състезание, в продължение на много време повтарят едни и същи упражнения, за да могат в момента на самото изпитание да изпълнят вече добре усвоените движения бързо, уверено, сякаш механично. От количеството на упражненията зависи и качеството на изпълнението. Ще приведа също и един случай от живота на мои познати. Това, което ще разкажа, чух от най-близък на действащите лица човек. В един европейски град двама братя се оженили почти едновременно за две млади жени. Едната от тях била доктор по медицина, човек с голям ум и силен характер, а другата била по-красива, жива, интелигентна, но не прекалено интелектуална. Когато наближило време да родят, те решили да направят първото си раждане, като следват появилия се наскоро преди това метод на „безболезнено раждане”. Първата, лекарката, бързо схванала механизма на действията и след два-три урока от специалната гимнастика изоставила упражненията, уверена, че е разбрала всичко и в нужния момент ще изпълни онова, което е научила. Другата имала слаби познания за анатомията на тялото и не се интересувала от теоретичната страна, а само усърдно повтаряла предписания комплекс от упражнения и отишла на раждането, вече добре усвоила необходимите движения. И какво мислите? Първата жена, когато започнало раждането и се появили болките, забравила всичките си теории и родила много трудно, „с болки[10]”. А другата родила почти без болка, без усилие.

Така ще бъде и с нас. За съвременния образован човек е лесно да разбере ”механизма” на умната молитва. За него е достатъчно да се помоли две-три седмици с малко усърдие, да прочете няколко книги и ето че той самият е готов да добави и своя книга към написаните. Но в часа на смъртта, когато цялото ни същество ще бъде подложено на насилствен разрив; когато мозъкът губи яснота и сърцето изпитва силни болки или слабост, тогава всичките ни теоретични знания ще пропаднат и молитвата може да изчезне.

Необходимо е да се молим с години. Да четем малко и само онова, което е свързано по някакъв начин с молитвата и чието съдържание усилва стремежа към покайната молитва със затварянето навътре на ума. При продължително извършване молитвата се превръща в наша природа, в естествена реакция на всяко явление в духовата сфера, независимо дали то е светлина или тъмнина, явяване на свети ангели или на демонски сили, радост или скръб; с една дума, тя ще бъде наша реакция по всяко време и при всички обстоятелства.

С тази молитва нашето раждане за небесния свят може наистина да стане „безболезнено”.

Новият Завет е малка по обем книга, но тя ни разкрива последните дълбини на безначалното Битие. Теорията на Иисусовата молитва също не се нуждае от много думи. Съвършенството, явено от Христос, е непостижимо в пределите на Земята; не е възможно да се опишат и многобройните изпитания, през които преминава човекът, подвизаващ се с тази молитва. Нейното извършване по странен начин води човешкия дух до сблъсък със „силите”, скрити в „Космоса”. Иисусовата молитва предизвиква съпротивата на космическите сили срещу човека, или по-точно – на „светоуправниците на тъмнината от тоя век, поднебесните духове на злобата[11]”. Тя възнася човека в сфери, отвъд границите на земната мъдрост, затова в най-висшите си форми изисква да имаме „ангел, верен наставник”.

По своята същност Иисусовата молитва надхвърля всяка външна форма, но на практика, поради неспособността на вярващите да пребивават в нея дълго време с „чист” ум, се налага използването на броеница. На Света гора най-разпространена е броеницата от сто възела, разделена на четири части (всяка от по двадесет и пет възела). Броят на молитвите и поклоните през деня и през нощта се определя в съответствие със силите на всеки монах, както и с условията му на живот.

(Към девета част (Иисусовата молитва е приложима при всички обстоятелства)

__________________________________

*Из книгата За молитвата (сборник статии), издава Руенски манастир, 2007, от архимандрит Софроний (Сахаров). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Изход 20:7; Второзаконие 5:11.

[2]. 1 Тимотей 4:7-11.

[3]. Иоан 1:18.

[4]. 1 Иоан 3:2-6.

[5]. 1 Иоан 3:14.

[6]. Вж. Лука 24:49.

[7]. Вж. Евреи 12:29.

[8]. Евреи 4:12.

[9]. 1 Коринтяни 1:19.

[10]. Вж. Битие 3:16.

[11]. Ефесяни 6:12.

Изображения – авторът архимандрит Софроний (Сахаров) (1896-1993). Източник –  google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5ns

Архимандрит Софроний (Сахаров)

(Към шеста част (За служението на духовния отец (Из записките на един атонски духовник) )

В наше време молитвата с Иисусовото име е широко разпространена на всички континенти. Много от написаното за нея заслужава сериозно внимание, но заедно с това са изказани и немалко нелепи идеи. С оглед на това, реших да напиша кратък трактат за нея и така, от една страна, да предупредя благочестивите ѝ извършители за непроправените пътища, а от друга – да затвърдя основните богословски и аскетически положения на тази велика духовна култура.

Теорията на Иисусовата молитва може да се изложи на няколко страници, но практическото ѝ прилагане в християнската аскетика е свързано с такива трудности, че от древни времена отците и учителите на Църквата всячески убеждават устремилите се към този начин на съединяване с Бога, да подхождат със страх и да търсят ръководител, опитен в тоя подвиг. Тук съвсем не смятам да изчерпя тази изключително важна тема, а по-скоро си поставям ограничената задача да изложа част от онова, на което бях научен по време на живота ми на Света гора: както в манастира, така и в пустинята. При този опит не е възможно да се избегне напълно повторението на някои неща от вече написаното от други автори. Предполагам обаче, че тези повторения не само няма да бъдат излишни, а дори са необходими за осветляването на темата в различен контекст.

В последните часове на живота Си с нас Господ казва: “Досега нищо не сте искали в Мое име; искайте, и ще получите, за да бъде радостта ви пълна… Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мое име, ще ви даде[1]”. Тези думи на Христос са догматическото и аскетическо основание на молитвата с Неговото Име.

Без съмнение Христовите ученици са изпълнявали тази заповед. Съвсем сигурно е също, че те са познали силата на Неговото име, когато са били изпратени като „овци сред вълци[2]”, за да носят мир на хората, да изцеляват болните, да възвестяват приближаването на Царството Божие: „Седемдесетте ученици се върнаха с радост и казваха: Господи, в Твое име и бесовете се покоряват нам[3]”, и в друг случай: „видяхме човек, който в Твое име изгонва бесове[4]”. Така историята на Иисусовата молитва започва още от апостолските времена. Словесните формулировки на личните молитви на апостолите не са запазени, но Новият Завет е изпълнен със свидетелства, че учениците са извършили много поразителни чудеса с Иисусовото Име.

Но какво означава Божие име? Необходимо ли е, за да се молим „в името”, да разбираме неговото значение, неговите свойства и същност? Да, необходимо е… „за да бъде радостта ни пълна[5]”.

Дълбините на живота в Христос са неизчерпаеми; те се усвояват в дълъг процес с огромното напрежение на всичките ни сили. Постигането на съдържанието и смисъла на Божието име става постепенно. Сърцето ни може да изпита радост дори от мимолетно призоваване на това име; и това е ценно. Не бива обаче да спираме по средата на пътя. Пребиваването ни на този свят е кратко и трябва да използваме всеки час така, че нашето познаване на Бога да съзрява. И когато радостта на сърцето и светлината на ума се слеят в едно, тогава се приближаваме до съвършенството.

С великата култура на Иисусовата молитва се запознах на Света гора. Естествено исках да се уча от отците – как те разбират тази най-важна страна на християнската аскетика. Пристигнах на Атон през 1925 година. Малко преди това там се бяха водили бурни спорове за природата на Божието име. В тези напрегнати сблъсъци, подобни на богословската полемика от XIV век за същността на Таворската светлина, двете страни бяха допуснали немалко постъпки, каквито не би трябвало да има сред хора, предали душата си на Светия Вседържител. В този спор има известна прилика с вековните противоречия между номиналистите и реалистите, идеалистите и рационалистите. Противоречия, които стихват за известно време, за да избухнат след това в нова форма. В тях виждаме наличието на две различни природни нагласи: от една страна са пророците и поетите; а от друга – учените и технократите. Не смятам да се спирам върху външната страна на събитията от онова време, а предпочитам внимателно да се вгледаме в същността на проблема, за да приемем нетленното познание, слизащо свише, с което са били удостоени светите подвижници, възлюбили делото на умната молитва.

Животът на всеки един от нас е тясно свързан с представите ни за света, за нас самите и за Бога. Молитвата в своите последни степени изисква възможно най-дълбоко познание за истинския образ на Божието Битие. Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно (напълно), какво ще бъдем. Знаем само (от опит), че, кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим КАКТО СИ Е[6]. Знаем също от хилядолетния опит на човешкия род, че природният ни ум, оставен сам на себе си в сегашното му състояние, в мисленето си за Бога не може да отиде по-нататък от обикновените догадки. Нужно е Сам Бог да се яви на човека, за да му даде познание за Себе Си. Както в живота на всеки един от нас Бог се открива постепенно, така и в историята на човечеството, както тя е описана в Библията, Той много пъти и по различни начини[7] се е явявал на отците и пророците с все по-голяма дълбочина и сила.

Първото споменаване на все още не съвсем ясно призоваване на Бога е следното: На Сита тъй също се роди син, и той му даде име Енос; тогава наченаха да призовават името на Господа Бога[8]. След това Бог се открива на Авраам, Исаак и Иаков във все по-широки хоризонти: Аз се явявах на Авраама, Исаака и Иакова с името „Бог Всемогъщий“; а с името Си „Господ (ЯХВЕ)“ не съм им се открил[9]. Бог е нарекъл Себе Си Бог Авраамов, Исааков и Иаковов. А на Моисей Той се явил… в огнен пламък… и казал: АЗ СЪМ ВЕЧНО СЪЩЕСТВУВАЩИЯТ (ЯХВЕ)[10]. Бог допълнил Откровението за Себе Си: И слезе Господ в облак, и се спря там близо до него (до Моисей) и провъзгласи името на Иехова. И премина Господ пред лицето му и извика: Господ, Господ, Бог човеколюбивий и милосърдний, дълготърпеливий, многомилостивий и истинний, Който пази (правдата и показва) милост в хиляди поколения, Който прощава вина, престъпление и грях, ала не оставя без наказание. Който за вината на бащите наказва децата и децата на децата до трета и четвърта рода[11]. Така в началото Бог се е открил на Моисей като ЛИЧНОСТЕН и единственият истински ВЕЧНО СЪЩЕСТВУВАЩ, но с все още непознати свойства. Последвалото откровение разкрива свойствата на Този „АЗ СЪМ” като милостив и човеколюбив Бог. Но и то остава неясно и Моисей съзнавал непълнотата на усвоеното от него познание.

Пророците също не достигнали търсената пълнота. По думите на пророк Исайя: Тъй казва Господ, вашият Изкупител, Светият Израилев… Аз, Господ, съм първият и между последните, Аз съм същият… за да знаете… че това съм Аз: преди Мене нямаше Бог, и подир Мене не ще има[12]. Този Бог – „Първият и Последният” – се е открил като Личностен. Жив Абсолют; а не като някакво абстрактно „Всебитие”, като безлично Всеединство или нещо подобно. Очевидно е, че духът на израилевите пророци е бил насочен към Първобитието, към Онзи, Който е в Началото. Именно това отношение е характерно за човека – образа на Абсолюта. Той не се задоволява с нищо средно. От библейския разказ виждаме, че всяко ново откровение е било приемано като Богоявление, като непо средствено въздействие на Бога. В тази връзка и самото име на Бога се е преживявало като Негово присъствие. Името съдържа двойна сила: от една страна е усещането за живия Бог, а от друга – познанието за Него. Оттук произтича и страхът да се призовава напразно това име[13]. Според степента на все по-богатите откровения за свойствата на Бога, за Неговите действия се задълбочава и богопознанието изобщо. И все пак, въпреки увереността на израилтяните, че са избраният народ, че Всевишният им се открива, до явяването на Христос не престава молитвеният вопъл на пророците към Бога: Той да дойде на земята и да даде наистина пълно богопознание, жаждата за което е неотнимаема за човешкия дух.

Бог се откривал като Промислител, Избавител, Спасител и много друго, но всичко било като покрито с пелена в умовете на хората. В най-трагичния момент на своя живот Яков се завръщал от Лаван към родното си място, където живеел и брат му Исав. Той се страхувал от него, затова след като през нощта останал сам далеч от общия стан, се борил с Бога: годините прекарани в Лавановия дом не били леки, а от срещата с Исав се боял. Яков търсел благословение и защита, но чрез напрегната борба: той се състезавал с Бога и Го обвинявал[14].

Такава борба виждаме и в живота на пророците Илия и Иона. Първият се молел: Стига вече, Господи, прибери душата ми, понеже аз не съм по-добър от отците си… Пламнах от ревност за Господа, Бога Саваота, защото Израилевите синове оставиха Твоя завет, разрушиха Твоите жертвеници и с меч убиха Твоите пророци; само аз останах, но и моята душа търсят да вземат[15]. А Йона казвал: Ти си Бог благ и милосърден, дълготърпелив и многомилостив и съжаляваш за бедствието. И сега, Господи, (когато пророчеството ми не се сбъдна и бях посрамен) вземи душата ми от мене, защото по-добре е да умра, нежели да живея[16].

Още по-поразителен е случаят с Йов: Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!… Да го омрачи тъмнина и смъртна сянка… да се страхуват от него, като от горещ слънчев пек! Оная нощ… да се не сметне между дните на годината… безлюдна да бъде; да не влезе в нея веселие! Да я прокълнат онези, които кълнат деня… да чака тя светлината, и тая да не идва, и да не види ресниците на зората, задето не затвори дверите на майчината ми утроба и не скри тъгата от очите ми… Сега щях да лежа и почивам (във великия покой на небитието)… там беззаконниците престават да задават страх…, там затворниците заедно се наслаждават от покой… малък и голям там са равни (в нищожеството си), и робът е свободен от господаря си. Защо е дадено на злочестника светлина, и живот – на огорчените душевно, които очакват смъртта, а я няма, които… биха се зарадвали до възторг…, че са намерили гроб? ЗА КАКВО Е ДАДЕНА СВЕТЛИНА НА ЧОВЕКА, ЧИЙТО ПЪТ Е ЗАКРИТ (към богопознанието), И КОГОТО БОГ Е С МРАК ОКРЪЖИЛ[17]?

В съдбините ни винаги има нещо общо с всеки един от тези старозаветни люде. Израил се е борил с Бога; а кой от нас не се бори? Светът до ден днешен тъне в отчаяние, не намирайки никъде изход. В мъчителната си борба цялата Земя обвинява Бога за своите страдания. Животът не е нещо просто и не е лесно да се проникне в дълбокия смисъл на Битието.

Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Иль зачем судьбою тайной
Ты на казнь осуждена?
Кто меня враждебной властью
Из ничтожества воззвал,
Душу мне наполнил страстью,
Ум сомненьем взволновал[18]?

Такива думи изрекъл поетът в дълбоката си горест, изразявайки всъщност това, което и многострадалният Иов.

Да бъдеш постоянно потискан от мрака на незнанието е и унизително, и непоносимо тягостно. Духът ни търси непосредствен разговор с НЕГО. Онзи, „Който ме е… извикал за живот от нищото”: Който е нарушил покоя ми да-не-бъда и ме е хвърлил в тази безсмислена и омерзителна трагикомедия. Искаме да знаем: в кого е неправдата? В нас самите или в Него, Твореца? Струва ни се, че сме дошли на този свят въпреки волята ни, без нашето съгласие. Нима някой от нас помни момент, в който да е бил попитан: „Искаш ли да се родиш в този живот”, като преди това му е било открито какъв всъщност е животът? Нима сме имали възможност да откажем този дар? Прави ли сме, като приписваме „безумие на Бога[19]”?

Но ето, че чувам друг глас: Аз съм светлината на света; който Ме последва, той не ще ходи в мрака, а ще има светлината на живота[20]. Който е жаден, да дойде при Мене и да пие. Който вярва в Мене, из неговата утроба… ще потекат реки от жива вода[21]. Дали да не приема с вяра този призив на Христос и да се боря истински за постигането на Царството на неизменната любов на Отца; дали да не тръгна по пътя, показан ни от Христос? Ако не ни е дадено да творим от „нищо”, то тогава и самата идея за вечността не би могла да се роди в нас. Наличието ѝ в нас би било онтологически невъзможно. Наблюдавайки внимателно живота на окръжаващата ни действителност, забелязваме, че всяка реална потребност има възможност да бъде задоволена в космическото битие, стига да се намери нужното средство. В историята на научния прогрес много идеи, които в началото са изглеждали прекалено дръзки, днес се осъществяват пред очите ни. Защо тогава да се съмнявам, че жаждата ми за блажено безсмъртие и вечно единение с Твореца е също така осъществима?Всичко коренно се променя, когато сърцето изведнъж се отвори, за да приеме призива на Христос. Тогава всеки миг става безценен, изпълнен с дълбок смисъл. И страданията, и радостите по удивителен начин се сливат с новия подвиг. Пред нас се издига стълба до небесата[22]. Отсега името ти ще бъде не Иаков, а Израил, защото ти се бори с Бога, та и човеци ще надвиваш[23]. А за името Ми не питай, защото е чудно, а и ти все още не си способен да го възприемеш. И все пак – ти си благословен [24]. И слънцето бе изгряло… и той куцаше с бедрото си[25]. С други думи, все още не е открит пътят към съвършеното познание, но вече е дадено предвкусване за него. Това предвкусване ще се задълбочава в умовете на пророците и те ще изрекат много пламенни слова за предвечното Слово на Отца, Което трябва да дойде. И съвършената Светлина, в която няма никаква тъмнина, ще ни се яви в пълната Си сила.

Борбата с Бога е рискована: тя може да доведе до гибел, но може и да ни направи силни да победим „вехтия човек”, осакатен от луциферичната гордост. Да победим със смирение: И рече Иаков: Боже на отца ми Авраама и Боже на баща ми Исаака… Избави ме от ръцете на брата ми, от ръцете на Исава; защото аз се боя от него, да не би, като дойде, да убие мене и майка с деца[26]… Погледна Иаков и видя, и ето, Исав, брат му иде, и с него четиристотин души… и тръгна Иаков, и седем пъти се поклони дòземи, приближавайки се до брата си. И се затече Исав насреща му, прегърна го, хвърли се на шията му и го целува; и плакаха[27]. Смилил се Исав, който ненавиждал Яков, защото откраднал с лъжа от баща им – Исаак – благословията, принадлежаща му по право. Така в Яков-Израил ни е даден образът на смиреното покаяние.

Дали духовната криза, която целият свят преживява, не е подготовка за ново велико възраждане? Това, което сега става в душите на отделни хора, може да се извърши и в душите на мнозина. То може да дойде като мощен прилив; като ослепителна мълния сред нощната тъмнина. Даденият ни отрязък от историята може и трябва да се превърне във време, през което да усвоим битието във всичките му измерения. В светлината на тази надежда самите наши страдания разгръщат пред очите ни величествена картина: Ден на ден реч предава, и нощ на нощ знание открива[28] – ако са прекарани в молитва, която достига „краищата на вселената”. От края на небесата е изходът ѝ (на молитвата), и шествието ѝ до другия им край, и от топлината ѝ нищо се не укрива[29].Тя и нас съгрява и весели. Тя е канал, по който ни се дава откровение свише.

„Да бъде благословено името на нашия Бог отсега и навеки.”

Последователността на откровенията на Бога, дадена в Свещеното Писание, до голяма степен съвпада с процеса на собственото ни развитие: ние израстваме в познанието така, както са израствали нашите праотци и отци. Отначало хората схващат понятието за висшето Същество, а след това човешкият дух започва да познава все нови и нови Негови свойства. Така настъпва часът на страшното синайско откровение: „АЗ СЪМ“[30]. През следващите векове опитът и разбирането се задълбочават, макар да не достигат съвършенство, докато не е дошъл Очакваният.

Онзи, Който по Своята Същност е отвъд всяко име, се разкрива на сътворените „по Негов образ” разумни същества в множество имена: Вечен, Всезнаещ, Всемогъщ, Вседържител; Светлина, Живот, Красота, Мъдрост, Благост, Истина, Любов; Праведен, Спасяващ, Свят, Освещение и други. Във всяко и чрез всяко име усещаме докосването на единия Бог и поради Неговата неделимост Го имаме целия. Така трябва да мислим, и в същото време нито едно от имената не ни дава да постигнем Бога напълно, така „както си е”. Битието Му по Своята Същност превъзхожда всички имена. И все пак, Той продължава да ни се открива чрез имената.

Преди двадесет века според нашите изчисления е дошъл Онзи, Когото са очаквали народите, Логосът на Отца. Надмирният по Своята Същност Творец на нашата природа, приел образ на раб, стана подобен на нас човек и по вид се оказа като човек[31]. Безначалното Слово на Отца стана плът, и живя между нас[32]. Вечният се явява във времето. Откровението ни дава ново Име: ИИСУС, Спасител, или БОГ-СПАСИТЕЛ. В живота на света влиза „голяма Светлина”. Започва нова епоха. Историята от Адам до Моисей е свещена; тя е свещена и от мига на синайското богоявление; още по-свещена тя става от момента на идването на Христос.

И преди това е имало идеи за Бог-Спасител, но с друго съдържание, в друго измерение и несравнимо по-малко конкретни. Народът, който седеше в мрак, видя голяма светлина, и за ония, които седяха в страна и сянка смъртна, изгря светлина[33].

Името Иисус ни разкрива преди всичко смисъла и целта на идването на Бога в плът: „заради нашето спасение”. Това, че Бог е приел човешка природа показва, че е възможно и ние да станем синове Божии. Нашето осиновяване се състои в това да ни се предаде божествената форма на битие: В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството[34]. След Възнесението Си Христос сяда отдясно на Отца не само като Син Божи, а и като Син Човешки. Ето какво казва Той Самият: Славата, която Ми бе дал, Аз дадох тям, за да бъдат едно, както Ние сме едно; Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство, и за да познае светът, че Ти си Ме пратил и си ги възлюбил, както Мене възлюби. Отче! тия, които си Ми дал, желая и те да бъдат с Мене там, дето съм Аз, за да гледат Моята слава, що си Ми дал, защото Ме възлюби, преди свят да се създаде. Аз им явих Твоето име и ще явя, та любовта, с която си Ме възлюбил, в тях да бъде, и Аз в тях[35].

Умът ни замира в удивление пред тази тайна: Творецът се е облякъл в тварното; Вечният и Невидимият е приел в Себе Си временната и изменчива форма на битие; Духът, Който далеч надхвърля всяка мисъл, е станал плът и ни е дал възможност да Го докоснем с ръце, да Го видим с телесните си очи; Безстрастният е подложен на страдания; Безначалният Живот се е съединил с умирането.

Философстващият ум, оставен сам на себе си, не може да приеме със съгласие евангелската проповед: за него тя е безумие. Абсолютът на философите „няма разрешение” от своите създатели да се понизи до образ на раб[36]. Този въображаем Абсолют по своята същност е небитие в най-пълния смисъл на думата. Преди идването на Христос е имало умове, които са изградили изключително интересни теории за такъв абстрактен Абсолют; ето защо днес за нас не е новост появата на подобни тенденции. За съжаление мнозина стават жертва на тази духовна заблуда. Във връзка с това великият Павел ни е оставил гениален химн:

Писано е: „ще погубя мъдростта на мъдреците и ще отхвърля разума на разумните”… понеже… Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта. Защото и иудеите искат личби, и елините търсят мъдрост, а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство, пък за самите призвани… Христос, Божия сила и Божия премъдрост; защото онова, що е безумно у Бога, е по-мъдро от човеците, и онова, що е немощно у Бога, е по-силно от човеците[37].

Словото стана плът и живя между нас[38]. Ние не проумяваме как е възможно това, но и не изключваме, че Онзи, Който е сътворил нашата природа, може да я приеме в Своята Ипостас. Той не е приел нова, различна ипостас – човешката; оставайки в Своята извечна Божия Ипостас, Той е съединил в нея Божествената природа с тварната. Той ни е явил в плът съвършенството на Отца, разкрил ни е с изключителна сила съвместимостта между Бога и Човека.

Христос ни е дал познанието за Светата Троица: за Отца и Сина и Светия Дух. Моисей под Името ЯХВЕ – „АЗ СЪМ” – е разбирал само една Личност. Словото и Духът за него били енергии на Едното Същество. А на нас ни е открито, че и Логосът, и Духът са Ипостаси, равночестни на Отца: Бог е един по Своята Същност и троичен по Ипостаси. Образът на този Бог е едната природа на Човека в множество ипостаси.

Поради единството на Бога, името „АЗ СЪМ” е приложимо както към цялата Троица, така и към всяка Ипостас поотделно. Подобно на другите имена, това име също може и трябва да се разбира и като общо (нарицателно) име, и като собствено име на всяко от Лицата. Например, името „Господ” се отнася за трите Лица заедно и същевременно е собствено име на всяко едно от тях. Същото може да се каже и за Името ИИСУС, тоест Бог-Спасител. В молитвения си опит обаче ние употребяваме Името ИИСУС изключително като собствено Име на Христос, на второто Лице на Светата Троица.

В древността познанието за Божеството се е давало на човешкия дух чрез онези имена, които разкриват преди всичко свойствата на Бога: могъщество, вездесъщие, всезнание, промисъл, слава и така нататък. На Моисей обаче Името ЯХВЕ – „АЗ СЪМ” – е било дадено като собствено име. Чрез Въплъщението на Логоса на Отца ние се докосваме до Бога в такава форма и пълнота, че вече не очакваме други, по-пълни откровения. Единственото, което ни е нужно, е да се подвизаваме в живот според заповедите, за да усвоим този дар в истинските му измерения: Той е живял с нас в условията на нашето падение; Той ни е говорил на нашия език; Той е слязъл до нас до такава степен, че сме Го възприемали сетивно; Той ни е явил напълно във видим образ невидимия Отец; Той ни е открил всичко, което е свързано с отношенията между Бога и човека. Спасението, донесено от Него, има изключително конкретен характер. Той започва Своята проповед с призива: Покайте се, защото се приближи до вас Царството небесно[39]. В тази проповед съзираме продължение на Неговия разговор с Адам в рая[40].

Велико е името „АЗ СЪМ”; велико е Името на Светата Троица; велико е също и Името ИИСУС. Много може да бъде казано за това Име, то е неизчерпаемо по своето съдържание. То принадлежи на Онзи, на Когото всичко съществуващо дължи своето битие: Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало. В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците[41]. Той е „в началото”; Той е принципът на цялото мироздание. Във вътрешнотроичния живот Той е обърнат към Отца, а в Акта на творението този Логос се обръща към създадените по Негов образ.

Името Иисус и като смисъл-знание, и като Божия „енергия” по отношение на света, и като собствено Име на Сина Божи е онтологично свързано със Самия Него. То е духовна реалност. Звуковата страна на това Име може да се слива с неговата реалност, но не е задължително. Като звуков израз, то е било дадено на мнозина смъртни, но когато се молим, ние го произнасяме с друго съдържание, с друга нагласа на духа. За нас то е мост между човека и Бога; то е канал, по който до нас идват потоци божествена сила. То произхожда от Светия Бог, ето защо е свято и неговото призоваване ни освещава. С това Име молитвата става в някаква степен осезаема: то ни съединява с Бога. В това Име е Самият Бог, като в съд, като в скъпа ваза, пълна с благоуханни цветя. Чрез него Надмирният става осезаемо иманентен. Като божествена енергия, името изхожда от Същността на Божеството и самò по себе си е божествено.

Когато се молим с такова съзнание, молитвата ни се превръща в страшен и в същото време тържествен акт. В древност е била дадена заповедта да не се призовава напразно Божието Име; а Господ ни е дал заповедта и обещанието „да молим Отца в Негово Име”. С идването на Иисус Христос всички Божии имена ни се разкриват в тяхното най-дълбоко значение. И ние би трябвало да треперим, произнасяйки святото име на Иисус, както това става с много подвижници, сред някои от които ми бе дадено да живея. Дръзвам да кажа, че бях жив свидетел на това как достойното призоваване на Името изпълва цялото същество на човека с присъствието на вечния Бог; то отнася ума в други сфери; предава ни особената енергия на нов живот. С това Име идва и божествената Светлина, за която не е лесно да се говори.

Знаем, че не само Името Иисус, но и другите Имена, открити ни свише, са онтологически свързани с Бога. Знаем това от опита на Църквата. Всички църковни тайнства се извършват чрез призоваването на Божиите Имена и преди всичко на Светата Троица – на Отца и Сина и Светия Дух. Цялото ни богослужение се основава върху призоваването на имената на Бога. Ние не приписваме на езиковия им израз някаква магическа сила, но когато ги произнасяме с истинско изповядване на вярата, със страх Божи, благоговение и любов – тогава заедно с Имената действително имаме Самия Бог. Много поколения свещенослужители са знаели силата на Божието Име и са извършвали тайнствата с дълбокото усещане за присъствието на живия Бог. На тях им е била открита тайната на свещенодействието на божествената Литургия. Те не са се съмнявали, че пред нас са Кръвта и Тялото Христови в тяхната истинска реалност. Над светите дарове е било призовано Името на Онзи, Чието слово, щом бъде изречено, се превръща във „факт”. Рече Бог: да бъде светлина. И биде светлина[42].

Забравянето за онтологичния характер на Божиите Имена, липсата на такъв опит в молитвите и тайнствата е опустошило живота на мнозина. За тях и молитвата, и тайнствата са изгубили своята вечна реалност. Литургията от Божествен Акт се е превърнала в обикновено психологическо или мисловно припомняне. Мнозина са стигнали дори дотам да считат молитвата за безполезно губене на време, особено ако след молитвите за житейските им нужди не се е изпълнило онова, за което са молили… А нима най-важното чудо в нашия живот не е съединяването на цялото ни същество с Бога? Това е онази „добра част”, която няма да ни се отнеме и след смъртта[43]. Фактът на нашето възкресение в Бога – ето кое би трябвало да бъде в центъра на вниманието ни като върховен смисъл на появата ни на този свят. Любовта към Христос, която изпълва целия човек, коренно променя живота ни. Той – Богочовекът – е съединил в Себе Си и Бога, и човека, затова чрез Него имаме достъп до Отца. Нима има нещо по-голямо, което бихме могли да пожелаем?

Онези, които са възлюбили Христос и Неговото име, изпитват наслада, когато четат Евангелието и цялото Свещено Писание. Божиите Имена, Смисълът и Светлината, които изхождат от тях, привличат духа на човека, и вече нищо друго не може да го привлече. С най-висше вдъхновение апостол Петър казва: Няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим[44]. Или: Сребро и злато аз нямам, а каквото имам, това ти давам: в името на Иисуса Христа Назорея стани и ходи[45]! И в един друг случай апостолите издигат глас към Бога и казват: Владико, Ти си Бог, Който си сътворил небето и земята и морето и всичко, що е в тях… погледни на техните заплахи (на царете и владетелите на този свят – на иродовците, пилатовците, заедно с езичниците и израилевия народ) и дай на Твоите раби с пълно дръзновение да говорят Твоето слово, като простираш Ти ръката Си за изцеление, и да стават чудеса и личби в името на Светия Твой Син Иисуса. И след като се те помолиха, потресе се мястото, дето бяха събрани, и всички се изпълниха с Дух Светий и с дръзновение говореха словото Божие… и голяма благодат беше върху тях всички[46]. Така цялото Свещено Писание е изпълнено отначало докрай със свидетелства за Бога чрез Имената Му. И духът ни не престава да се наслаждава, докосвайки се до светите слова, и душата благославя Бога, Който ни е дал този безценен дар.

Бавно израства човекът в сферата на богопознанието. Ще изминат много години преди на съзнанието ни да се разкрие величествената картина на битието: сътворяването на света с неговите космически сили и явления, а също и на човека, когато Господ Бог… вдъхна в лицето му дихание за живот[47]. Човекът е свързващ принцип между Бога и останалото творение, тъй като в него се извършва съединяването на тварните космически енергии с Нетварната. Всяка енергия, която изхожда от Бога, от същността на Божеството, в богословието също се нарича „божество”. Същността не може да се предаде на човека, но животът на Бога се съединява с човека чрез силата на Божието действие. Обòжението се извършва чрез нетварната благодат. Най-ярък пример за това в Новия Завет е откровението на Тавор: апостолите чули във видимата Светлина гласа на Отца: Този е Моят възлюбен Син[48]. И Светлината, и Гласът (и двете остават необясними за нас) са „божество”.

Всички трябва да се научим да различаваме енергиите според техния произход; неспособността да се ориентираме в това отношение ще забави процеса на духовното ни израстване.

Не е излишно да повторим, че в Иисусовата молитва няма нищо механично или магическо. Ако не се подвизаваме да спазваме заповедите на Христос, призоваването на името Му ще бъде напразно. Той Самият е казал: Мнозина ще Ми кажат в оня ден: Господи, Господи! не в Твое ли име пророкувахме? И не в Твое ли име бесове изгонвахме? И не в Твое ли име много чудеса правехме? И тогава ще им кажа открито: никога не съм ви познавал; махнете се от Мене вие, които вършите беззаконие[49]. Изключително важно е да се уподобим на Моисей, който търпеливо носел подвига си, сякаш виждайки Невидимия[50]; да призоваваме Господа със съзнанието за онтологическата връзка между името и Именувания – с Личността на Христос. Любовта към Него ще расте и ще се усъвършенства според това доколко нараства и се задълбочава познанието ни за живота на възлюбения Бог. Когато по човешки обичаме някого, произнасяме името на любимия с приятно усещане и не се уморяваме да го повтаряме. Същото и дори в още по-голяма степен е при произнасянето на Името на Господа. Когато любимият човек все повече ни се разкрива със своите дарби, той ни става все по-скъп и с радост откриваме в него новите черти. Така е и с Името на Иисус Христос. Със завладяващ интерес откриваме в Неговото име нови тайни на Божиите пътища; и самите ние се превръщаме в носители на онази реалност, която се съдържа в Името. Чрез това живо познание в опита на нашия живот ставаме причастници на вечността: А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа[51].

„Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй нас и Твоя свят.”

Името Иисус е дадено по откровение свише. То произхожда от вечната божествена сфера и по никакъв начин не би могло да бъде плод на земния разум, макар да е изразено чрез тварното слово. Откровението е акт-енергия на Божеството, която като такава принадлежи на друго равнище и е трансцендентна на космическите енергии. В своята надмирна слава Името Иисус е метакосмично. Когато произнасяме Името на Христос, призовавайки Го да влезе в общение с нас, Той, Който всичко изпълва, ни чува и така се установява жива връзка с Него. Той, като предвечен Логос на Отца, е в неразделно единство с Него, затова Бог Отец чрез Словото Си влиза в общение с нас. Христос е Единородният съвечен на Отца Син, ето защо казва, че никой не идва при Отца освен чрез Него[52]. Името Иисус означава Бог-Спасител и поради това би могло да се отнесе към Светата Троица, както и към всяка Ипостас поотделно. Но в молитвата си ние употребяваме името Иисус преди всичко като собствено име на Богочовека, и към Него умът ни насочва своето внимание. В Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството[53], казва апостол Павел. В Него е не само Бог, но и целият човешки род. Молейки се с името на Иисус Христос, ние се изправяме пред абсолютната пълнота и на Нетварното Първобитие, и на тварното битие. За да влезем в тази пълнота на Битието, Господ трябва да се всели в нас така, че Неговият живот да стане наш. Затова и призоваваме името Му според заповедта: Господи Иисусе Христе, Сине Божи, помилуй мене грешния. „Който се съединява с Господа, един дух е с Него.“[54]

Спрях се на догматическата основа на Иисусовата молитва до голяма степен поради това, че през последните десетилетия често се натъквах на изкривени разбирания за извършването на тази молитва. Най-недопустимите от тях са онези, които смесват Иисусовата молитва с иога, с будизма или дори с „трансценденталната медитация” и други подобни практики. Радикалната разлика между християнството и тези несъвместими с него учения е в това, че в основата на нашия живот е Откровението за Личностния Бог: АЗ СЪМ. Всички други пътища отклоняват ума на човека от личностните взаимоотношения с Бога и отвеждат молещия се в областта на абстрактния свръхличностен Абсолют, в обезличаващата аскетика.

Медитацията като откъсване на ума от всякакви образи може да даде усещане за мир и покой, за излизане извън времето и пространството. Тя обаче не е осъзнато предстоене на човека пред личностния Бог. В нея няма истинска молитва, тоест молитва лице в Лице. Това може да доведе до следния резултат: човекът, увлечен от медитацията, да се задоволи с психологическите състояния, плод на такива експерименти, и най-лошото – възприятието на Живия Бог, на Личностния Абсолют да стане чуждо за него. Не са редки безумните опити за кратко време да се постигне „космическо съзнание” и дори да се получи опит за непосредствено общение със Свръхличностния Абсолют. В действителност обаче този род аскетика води до отдалечаване от истинския Бог, от истински вечно Съществуващия.

Евангелското учение говори не само за Личностен Бог, но и за лично безсмъртие на спасените. То се постига чрез победа над света на страстите. Това е велика, грандиозна задача. Но Господ е казал: Дерзайте, Аз победих света[55]; и ние знаем, че тази победа не е била лека. И отново Христос ни учи: Влезте през тесните врата; защото широки са вратата и просторен е пътят, който води към погибел, и мнозина са, които минават през тях; защото тесни са вратата и стеснен е пътят, който води в живота, и малцина ги намират. Пазете се от лъжливите пророци[56]… В какво се състои тази гибел? В това, че хората изоставят открилия ни се Жив Бог и се устремяват към онова „нищо”, от което са били извикани за живот с цел да им се даде безсмъртното блаженство на богосиновството чрез вселяването в тях на Бога Светата Троица.

За да повярваме в Христос, трябва или да имаме детска простота: ако се не обърнете и не станете като деца, няма да влезете в царството небесно[57]; или да придобием безумно дръзновение като Павел, който казва: Ние сме безумни зарад Христа… немощни… Станахме като измет на света, измет за всички досега[58]. И все пак: Друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос[59]. Моля ви, бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа[60].

Според християнския опит космическото съзнание се дава в молитва, подобна на гетсиманската молитва на Господа, а не чрез философско трансцендиране. И им рече: тъй трябваше да бъде проповядвано в НЕГОВО ИМЕ покаяние и прощение на греховете у всички народи… Вие сте свидетели за това; и Аз ще изпратя обещанието на Отца Ми върху вас; а вие (пребивавайте в молитва)… докле се облечете в сила отгоре[61].

(Към осма част (Извършването на Иисусовата молитва)

__________________________

*Из книгата За молитвата (сборник статии), издава Руенски манастир, 2007, от архимандрит Софроний (Сахаров). Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Иоан 16:24 и 23.

[2]. Вж. Матeй 10:16.

[3]. Лука 10:17.

[4]. Лука 9:49.

[5]. Вж. Иоан 15:11.

[6]. 1 Иоан 3:2.

[7]. Евреи 1:1.

[8]. Битие 4:26.

[9]. Изход 6:3.

[10]. Изход 3:14.

[11]. Изход 34:5-7.

[12]. Исаия 43:14; 41:4; 43:10.

[13]. Вж. Изход 20:7.

[14]. Вж. Битие 32:24.

[15]. 3 Царства 19:4 и 10.

[16]. Иона 4:2-3. Вж.

[17]. Иов 3:3 и сл.

[18]. Александър Сергеевич Пушкин, Сочинения в 3 тт. Т. 1. М., 1955, с. 247-248 („Дар напрасный, дар случайный…”) – б. пр.

[19]. Вж. Иов 1:22.

[20]. Иоан 8:12.

[21]. Иоан 7:37-38.

[22]. Вж. Битие 28:12.

[23]. Битие 32:28.

[24]. Вж. Битие 32:29.

[25]. Битие 32:31.

[26]. Битие 32:9, 11.

[27]. Битие 33:1-4.

[28]. Псалом 18:3.

[29]. Вж. Псалом 18:7.

[30]. Изход 3:14.

[31]. Вж. Филипяни 2:7.

[32]. Иоан 1:14.

[33]. Матей 4:16.

[34]. Колосяни 2:9

[35]. Иоан 17:22-26.

[36]. Вж. Филипяни 2:7.

[37]. 1 Коринтяни 1:19-25.

[38]. Иоан 1:14.

[39]. Матей 4:17.

[40]. Вж. Битие 3:8 и сл.

[41]. Иоан 1:3-4.

[42]. Битие 1:3.

[43]. Вж. Лука 10:42.

[44]. Деяния апостолски 4:12.

[45]. Деяния апостолски 3:6.

[46]. Вж. Деяния апостолски 4:24-33.

[47]. Битие 2:7.

[48]. Матей 17:5.

[49]. Матей 7:22-23.

[50]. Вж. Евреи 11:27.

[51]. Иоан 17:3.

[52]. Вж. Иоан 14:6.

[53]. Колосяни 2:9.

[54]. 1 Коринтяни 6:17.

[55]. Иоан 16:33.

[56]. Матей 7:13-15.

[57]. Матей 18:3.

[58]. 1 Коринтяни 4:10-13.

[59]. 1 Коринтяни 3:11.

[60]. 1 Коринтяни 4:16.

[61]. Вж. Лука 24:46-49.

Изображения – авторът архимандрит Софроний (Сахаров – 1896-1993). Източник – google.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5lV

Николай Бердяев

Философията може да съществува само в случай, че се признава философската интуиция. И всеки по-значителен и истински философ притежава своята първородна интуиция. Но философската интуиция не може да се изведе от нещо, тя е първична, в нея е блеснала светлината, осветяваща целия процес на познанието. Тази интуиция не може да бъде заменена нито от религиозните догми, нито от научните истини, философското познание зависи от обема на изживения опит, от опита от всички противоречия на човешкото съществуване, от опита на трагичното. Опитът на човешкото съществуване в неговия пълен обем е залегнал в основата на философията. В този опит не може да бъде отделен интелектуалният живот от емоционалния и волевия. Разумът е автономен по отношение на всякакъв външен авторитет, той е автономен отвън. Но не е автономен вътре, не е автономен по отношение на цялостния живот на философа, отдаден на познанието, не е откъснат от неговия емоционален и волеви живот, от неговата любов и омраза, от неговите оценки. Разумът има своята онтологична основа в битието на самия философ, в неговото вътрешно съществуване, той зависи от вярата или неверието на философа. Разумът се мени в зависимост от вярата или неверието, от разширяването или стесняването на съзнанието. Разумът се мени от откровението. В това отношение учението за католичността на разума е погрешно. А priori са подвижни и се променят. Откровението на Бога и света на невидимите неща още не е тяхно познание. Познанието произлиза от човека. Човекът постига откровението на Бога и невидимия свят. Но неговият разум е друг, когато Бог му се открива. Разумът изживява сътресение, той се променя вътрешно, тoй ясно вижда своите противоречия и граници. Но в самото възприятие на откровението винаги присъства, макар и в зачатъчен вид, някаква философия. Откровението дава реалности и факти от мистичен характер. Но познавателното отношение на човека към тези реалности и факти не е самото откровение. Това вече е една или друга философия. Няма човек, който да няма нищо общо с философията, макар и примитивна, детска, наивна, неосъзната. Защото всеки мисли, говори и употребява понятия, категории или символи, митове, прави оценки. Самата детска вяра е свързана с някаква детска философия. Така приемането на библейската наука от детството на човечеството безкритично предполага ползване на категориите на мисълта (например творение във времето). Процесът на познанието не е пасивно възприемане на нещата, не е само въздействие на обекта върху субекта, то е неизбежно активно, то е осмисляне на онова, което идва от обекта, то винаги означава установяване на сходството и съизмеримостта между изучаващия и изучаваното. И това е преди всичко вярно по отношение на познанието на Бога. Познанието е хуманизация в дълбокия онтологичен смисъл на думата. При това има различни степени на тази хуманизация. Максимум хуманизация има в религиозното познание. Това е свързано с факта, че човек е образ и подобие Божие, а значи и Бог съдържа в Себе Си образа и подобието на човека, чистата човечност. Следва философското познание, което също е хуманизация, познание на тайната на битието в човека и чрез човека, познание на смисъла на съществуванието, съизмеримо с човешкото съществувание, с човешката съдба. Минимум хуманизация се извършва в научното познание, особено във физико-математическите науки. В съвременната физика наблюдаваме дехуманизация на науката. Тя сякаш окончателно излиза от човешкия свят, дори от обичайния за човека физически свят. Но физиците не забелязват, че самите успехи на дехуманизираната физика поставят въпроса за силата на човешкото познание. Самата тази сила на човешкото познание, заложена в главозамайващите успехи на физиката, е сила на човека пред тайните на природата, тя е хуманизация. Това ни насочва към мисълта, че познанието, всяко познание е потопено в човешкото съществуване и разкрива човешката сила, силата на човека като цялостно същество и се разкрива в самите противоречия и конфликти, в самата трагедия на философа и философията. В познанието действат три начала: човек, Бог и природа. В познанието взаимодействат: човешката култура, Божията благодат и природната необходимост. Трагедията на философа е в това, че едни искат да ограничат неговото познание от името на Божията благодат, други от името на природната необходимост. Именно това е конфликтът на философията с религията и науката. Философът избира за предмет на своето познание Бога и природата, но неговата сфера е предимно сферата на човешкото съществуване, човешката съдба и човешкия смисъл. И той опознава Бога и природата в тази перспектива. Той неизбежно се сблъсква с обективиране на познанието на Бога и обективиране на познанието на природата, претендираща да бъде последната познавателна истина. Той признава откровението и вярата, но не допуска натуралистичното им тълкуване, както не допуска и претенциите на универсалния натурализъм на науката. В този натурализъм философът се сблъсква в края на краищата не с вярата и не с науката, а пак с философията, но с философията от по-нисш стадий, подлежащ на преодоляване. В конфликта между религията и философията истината е на страната на религията, когато философията претендира да замени религията за спасение и постигане на вечен живот. Но в този конфликт истината е и на страната на философията, когато тя утвърждава правото си на по-високо познание от онова, което са давали наивните познавателни елементи на религията. Тук философията може да има пречистващо значение за религията, като я освобождава от обективизиране и натурализиране на религиозните истини. Живият Бог, на Когото човек се моли, е Богът на Авраам, Исаак и Иаков, а не Богът на философите, не Абсолютното. Но проблемът е по-сложен, отколкото изглеждал на Паскал, защото Богът на Авраам, Исаак и Иаков е не само същинският жив, личен Бог, но също Бог на първобитното пастирско племе с цялата ограниченост на неговото познание и социален живот. Пробудилият се за познание винаги изживява конфликт с дремещите в традиционния бит. Философията не понася стадността.

Философите винаги са представлявали малка група сред човечеството, те винаги са били малцина. И затова твърде учудващо е, че толкова не ги обичат. Хората на религията, теолозите, иерарсите на Църквата и обикновените вярващи не обичат философията и философите, не ги обичат учените от различни специалности, политиците и социалните дейци, представителите на държавната власт, консерваторите и революционерите, не ги обичат инженерите и техниците, не ги обичат артистите, обикновените хора и еснафите, философите, изглежда, са лишени от всякаква власт и не играят никаква роля в държавния и стопанския живот. Но хората, които вече имат власт или се стремят към нея, които вече играят някаква роля в държавния и стопанския живот или се стремят към това, възприемат философите като нещо ненужно, неоправдано, съществуващо само за малцина, празна игра на мисълта. Но остава неясно защо ненужната и непонятна игра на мисълта на незначителна групичка хора буди такова недоброжелателство и дори негодувание. Това е психологически сложен проблем, философията е чужда на повечето хора и наред с това всеки човек, без да го съзнава, в известен смисъл е философ. Техническият апарат на философията е чужд на хората. Мнозина са готови да употребяват думата „философ“ в насмешлив и порицателен смисъл. А пък думата „метафизика“ в обикновения живот на еснафа звучи почти като ругателство. „Метафизикът“ бе превърнат в смехотворна фигура и тя наистина бива смехотворна. Но всеки човек, макар и да не го съзнава, решава въпроси от „метафизичен“ характер. Въпросите на математиката или естествените науки са много по-чужди на мнозинството, отколкото философските въпроси, които всъщност не са чужди на нито един човек. Съществува еснафска философия на едни или други социални групи, класи и професии, както съществува и еснафска политика. Всеки, който изпитва отвращение към философията и презира философите, обикновено си е изградил своя домашна философия. Споделят я държавният деец, революционерът, ученият-специалист, инженерът. Тъкмо затова философията според тях е ненужна. Ние трябва да констатираме социалната незащитеност на философията и философите, философията не изпълнява непосредствени социални поръчки, философът дори смята за достойно да стои над поставените пред него социални изисквания, философията не е социална, тя е персонална. Религията и науката, толкова различни по своята природа и толкова често враждуващи, са социално защитени, те изпълняват социална поръчка, зад тях стоят колективи, готови да ги защитят, философията е социално незащитена, зад нея не стоят никакви колективи. Никой няма да защити философа. Дори икономическото му положение е от най-незащитените. Той трябва чрез своя разум, а не чрез разума на другите да разкрие истината, да разкрие свръхчовешкото и божественото. Неговото познание не се извършва чрез колектива. Във философа винаги има нещо от Спиноза и от съдбата на Спиноза. Социалната беззащитност на философа и персоналистичният характер на неговата философия напомнят положението на пророка и пророческото служене. Пророкът е също социално беззащитен и много повече преследван от философа, макар че той много повече е ангажиран със съдбите на обществото и народа, философията от пророческия тип е най-беззащитна и най-непризната, най-обречена на самота. Безспорно във философията има традиция, философът се чувства като част от философското семейство. Има обаче различни философски семейства. Например Платоново философско семейство, има Кантово философско семейство, философската традиция може да кристализира в националната духовна култура, тя може дори да създаде школа. Националната философска традиция и школа могат да защитят философа от атаки и да го прикрият. Но това не е валидно за първоначалните философски интуиции, за зараждането на философското познание, за философското творчество в истинския смисъл на думата. Академичната философия е вече социален феномен и може да разчита на социална защита. Същото виждаме и в религиозния живот. Основателите на религиите, пророците, апостолите, светиите, мистиците, оригиналните религиозни мислители са незащитени. Но религията приема социализирани и обективирани форми и тогава тя има социална защита. Човек може да заема две положения в познанието, както и във всяко творчество. Или човекът стои пред тайната на битието и пред Бога. Тогава възниква първичното и оригиналното познание, истинската философия. В това положение на човека му е дадена интуицията и откровението. Но тогава той е най-слабо защитен социално. Или човекът стои пред другите, пред обществото. Тогава и философското познание, и религиозното откровение са зависими от социалното приспособяване и социалното обективиране. Но тогава човек е най-силно защитен социално. Тази социална защита се купува често с това, че съвестта и съзнанието се изопачават от социално полезната лъжа. Човекът е актьор пред другите, пред обществото. Придобиващият познание е малко актьор, дори когато пише книги. Той играе роля в обществото, заема някакво обществено положение. Актьорът зависи от другите, от човешкото множество, но функцията му е социално защитена. Гласът на онзи, който придобива познанието, който стои с лице срещу Бога, може съвсем да не бъде чут. Той е подложен на нападки от страна на социализираната религия и социализираната наука. Но такава е първородната философия и такава е трагедията на философа.Възможни са най-разнообразни класификации на отделните типове философия. Но през цялата история на философската мисъл преминава различието на два типа философия. Двойствеността на началото прониква през цялата философия и тази двойственост проличава при решаването на основните проблеми на философията. Няма видима обективна принуда при избора на тези различни типове. Изборът между двата типа философски решения говори за личния характер на философията. Бих предложил двата типа философия да се подредят по следните проблеми: 1) примат на свободата над битието и примат на битието над свободата, това е първото и най-главното; 2) примат на екзистенциалния субект над обективирания свят или примат на обективирания свят над екзистенциалния субект; 3) дуализъм или монизъм; 4) волунтаризъм или интелектуализъм; 5) динамизъм или статизъм; 6) творчески активизъм или пасивна съзерцателност; 7) персонализъм или имперсонализъм; 8) антропологизъм или космизъм; 9) философия на духа или натурализъм. Тези начала могат да бъдат комбинирани различно в различните философски системи. Аз избирам категорично философията, в която се утвърждават приматът на свободата над битието, приматът на екзистенциалния субект над обективирания свят, дуализмът, волунтаризмът, динамизмът, творческият активизъм, персонализмът, антропологизмът, философията на духа. Дуализмът на свободата и необходимостта, духът и природата, субектът и обективирането на личността и обществото, индивидуалното и общото за мен са основни определящи. Но това е философия на трагичното. Трагичното произтича от примата на свободата над битието. Само утвърждаването на примата на битието над свободата не е трагично. Източникът на трагичното за философското познание се намира в невъзможността да се достигне битието чрез обективиране и общуване чрез социализация, във вечния конфликт между Аза и „обекта“: във възникващия оттук проблем на самотата като проблем на познанието, в самотата на философа и във философската самота, на което е и посветена тази книга. Това е свързано също с различието между философията на многоплановостта на човешкото съществувание и философията на еднопланобостта.

2.Лична и безлична философия, субективна и обективна. Антропологизъм във философията, философията и животът.

Киркегор настоятелно държи на личния, субективен характер на философията, на жизненото присъствие на философа във всяко философстване. Той противопоставя това на Хегел. Понякога възправянето му против Хегел, против обективния световен дух, против общото, напомня противопоставянето на Белински, който е оказал влияние на диалектиката на Иван Карамазов на Достоевски. Киркегор е бил, разбира се, много повече философ. Аз поставям обаче въпроса може ли философията да не бъде лична и субективна? Може ли да се отъждествява истината с обективността и безличността? Следващата глава ще бъде посветена специално на това. Но трябва да се започне от решителното разграничаване между истината и обективността. Философията не може да не бъде лична, дори когато се стреми да бъде обективна. Върху всяка значителна философия е наложен отпечатъкът на личността на философа. Не само философията на Августин Блажени, Паскал, Шопенхауер, Киркегор и Ницше е била лична. Не по-малко лична е философията на Платон, Плотин, Спиноза, Фихте и Хегел. Личният характер на философията проличава още при избора на проблемите, при избора на един от двата типа философия, за които стана дума по-горе, в преобладаващата интуиция, в разпределението на вниманието, в обема на духовния опит. Философията може да бъде само моя, макар това да не означава, че съм затворен в себе си, в моята философия. Истинската философия, пред която наистина нещо се разкрива, не е онази, която изучава обектите, а онази, която се мъчи да разбере смисъла на съдбата и личната съдба, философията започва с размисъл за моята съдба. С това започва и „обективната“ геометрична философия на Спиноза. Не бива прекалено често да се повтаря, че познанието не е резултат на световния дух или на световния разум, на безличния субект или на „съзнанието въобще“, а на Аза, на дадения конкретен човек, на личността. И основният проблем на познанието е проблем на моето познание, на личното, човешко познание. Нужна е не толкова критика на чистия разум, колкото критика на конкретния, човешкия, индивидуалния, личния разум. Всяко творческо мислене е лично мислене, но личното съвсем не означава затворено и ограничено. Лъчите на светлината идват от един източник, но се възприемат лично. Не е за вярване, когато философите казват, че мисленето им е освободено от всякаква емоционалност. И „най-обективните“, и „най-безличните“ философи опознават и чрез емоциите. Разбира се, Декарт е стигнал go своето cogito ergo sum и чрез емоцията и е преживял своето откритие с емоционален екстаз. Той се е убедил в своето съществуване чрез мисленето, което съвсем не означава, че е стигнал go това чрез чистото мислене. „Мисленето“ е било за него страстна емоция. „Етиката“ на Спиноза, въпреки геометричния си метод, е наситена с емоции. Amor Dei intellectualis носи отпечатъка на страстна емоционалност. Самият „интелектуализъм“ може да бъде лична емоция. Самата „обективност“ може да бъде наименование за лична страст, философията на Хегел в известен смисъл е не по-малко субективна, отколкото философията на Ницше. „Обективна“ и безлична остава само абсолютно неоригиналната и нетворческата философия. Оригиналната, тоест идващата от първоизточника светлина се разкрива субективно и лично. Обективно и безлично се разкрива само вторичното, отразеното, помръкналото. Това не означава, разбира се, че трябва да се стремим към оригиналност, този стремеж би бил съвсем неоригинален и би означавал, че тя липсва. Трябва решително да се скъса с предразсъдъците, утвърждаващи, че „личното“ и „субективното“ означават затвореност, неспособност да се излезе в световните ширини, и са противоположни на приобщаването към божественото. Напротив, по-скоро „безличното“ и „обективното“ означават затвореност и невъзможност да се пробие навън. „Личният“ характер на познанието не бива да се смесва с „егоцентричния“ характер на познанието. „Егоцентризмът“ е затвореност и безизходица, задух, побърканост спрямо себе си, първороден грях. Докато „личността“ е път към Бога, защото само личността е образ и подобие Божие. Опознава и философства само личността. Философското познание винаги е емпирично в този смисъл, че е свързано с преживения опит, с обема и богатството на този опит. Във философията философства живият, цялостният човек. Личността е именно цялостен човек. Философията е лична и човечна. Човекът не може да бъде отстранен от философията. Познаващият философ е потопен в битието и съществува преди познаването на битието и съществуването и от това зависи качеството на неговото познание. Той познава битието, защото самият той е битие. Кръгозорът на всеки философ е ограничен, не му е съдено да познава пълнотата на битието и да възприема светлината в цялата ѝ пълнота. И това преди всичко определя различията между философските направления. Само отделни лъчи на светлината падат в съзнанието и философът вижда първородното, което се открива пред него. Всичко останало се запълва от преработката на чужди мисли, от книжни възприятия или съвсем липсва. Зад всяка истинска философия стои мъката за живота, за смисъла, за съдбата, философията е преди всичко учение за човека, за цялостния човек и учение на цялостния човек. Това е философско учение, а не биологично, психологично или социологично учение за човека.

Невъзможно е да се освободи философията от антропологизма и антропоцентризма, както често са се опитвали да правят философите в желанието си да преодолеят първородния грях на егоцентризма. Антропоцентризмът е лъжовен и греховен именно като егоцентризъм. Призрачни и илюзорни са обаче всички опити да бъде освободена философията от философа човек и от основната за философията тема за човека. Двойствеността на антропоцентризма във философията се определя от това, че в човека е скрита загадката на битието, че човекът е образ и подобие на висшето, божественото битие и наред с това е ограничен от своята тема, уподобява на своето несъвършенство всяко битие и самото божествено битие. Затова задачата не се състои в това, да се освободи философията от всякакъв антропологизъм, а в това, да се очисти и възвиси този антропологизъм, да се разкрие във философа-човек образът на висшето битие, който е затворен в него. Философията не може да бъде автономна в този смисъл, че не може да бъде независима от цялостния човек и жизнения му опит, от това, доколко е потопен в битието онзи, който е субект на познанието. Такава автономия на философията е тичане след призрак, философията е неизбежно антропологична, но познава битието в човека и чрез човека. И целият въпрос е в това, да се повиши качеството на този антропологизъм, за да се разкрие онова, което аз бих нарекъл „трансцендентален човек“, когото трябва да различаваме от съвсем нечовешкото „трансцендентално съзнание“, философията е неизбежно антропологична и в смисъл, че тя не може да бъде откъсната от живота, не може да бъде изключително теоретична, тя трябва да бъде действие и да е свързана с подобряването на живота, тя неизбежно е и практическа философия. Към това са се стремили великите философи, философите, които не са скъсали с мъдростта. Отвращението към всекидневието, скуката, повторяемостта, уродството, неправдата в живота води или до напускане на този свят в метафизическото съзерцание и мистичния свят на идеите и божествения свят, или до творческо активно изменение на света, създаване на нов свят. Истинската, мъдрата философия не може да остане ученическа академична философия. Положението на философския елит, откъснат от живота, е лъжливо и не може да бъде запазено, философията има практическа задача. Неизбежно е приближаването на езика на философията към езика на живота. Тя е свързана с цялостния живот на духа и е негова функция. Тя може да узнае тайната на битието само като се потопи в човешката съдба, само като плаче над нея и не се откъсва от нея. Чисто кабинетната, книжната философия става все по-невъзможна. Философията е акт на живота. Метафизиците от миналото не са познавали живота, те са се оттегляли в идеалния, идеен и отвлечен свят. Затова образът на метафизика е станал анекдотичен и е будел присмех. За него са мислели, че той не е знаещ, а именно незнаещ. Ако метафизиката е възможна, тя трябва да стане знание за живота, за конкретната реалност, за човека и неговата съдба. Тя трябва да бъде подхранвана от живия опит. Философите трябва да участват в творческия процес на живота, в неговата драматична борба. Маркс, който се е гордеел, че неговият мироглед е изграден от немския идеализъм, от Фихте и Хегел, изказа мисълта, че отсега философията не може да се ограничи само с познанието на света, тя трябва да променя света, да създава нов свят. Отвлечената теоретична мисъл на Фихте, че субектът създава света, трябва да се осъществява на практика. Тази идея на Маркс придоби уродлива и карикатурна форма у марксистите и особено у комунистите, и се оказа в противоестествена, нелепа връзка с материализма, който е философия на пасивността, а не на активността. Но в тази идея има голяма доза истина. По друг начин у нас я е формулирал Н. Фьодоров, за когото философията е проективна и трябва да променя света. Това, разбира се, съвсем не означава, че философията е призвана да изпълнява социалните поръчки на обществото. В този случай самата философия би била пасивна, философията не трябва да е зависима от обществото, но то трябва да е зависимо от философията. Имаше голяма истина в прехода от философията на Хегел към философията на Фойербах, към антропологичната философия, това беше неизбежен преход от универсалния общ дух към човека. Това беше изопачено от уклона на Фойербах към материализма, който бе безсилен да види цялостния конкретен човек. Но невъзможно бе да се остане в Хегеловата мистерия на понятието, в диалектиката на универсалния дух. Гръцката философия е смятала, че философското познание е познание на общото, а не на частното и индивидуалното. С това тя е искала да проникне отвъд движещия се чувствен свят на множествеността към идеалния свят. Но дотук е стигала границата на гръцката мисъл. Тя не е разбирала индивидуалното, не е имала категорията на личността и не е познавала свободата. Ограничеността на гръцката философия се е отразила и върху схоластичната философия, която е била потисната от проблема за универсалиите. Това продължава, макар и в отслабена от номинализма форма, и при новата философия. Наред с това като опит на християнството, християнското откровение разкрива съвсем нови перспективи. Разкрива се тайната на личността и тайната на свободата. Това, което наричам лична философия, съвсем не е онова, което в мислите на новото време наричат субективизъм, индивидуализъм, емпиризъм, номинализъм и прочие. Категорията на общото, противопоставена на категорията на индивидуалното или частното, е лъжовна и трябва да бъде преодоляна. Общото не съществува онтологично. Ние виждаме това при разглеждане на проблема за личността и обществото. Универсалното е също индивидуално, а не общо. Бог е универсален, но той е нещо индивидуално, а не общо. Общото е компромис и заблуда, възникваща на стадия на апофатичното познание, тоест познанието, възникващо чрез отказване от всички понятия и определения, от всичко крайно. Сферата на „общото“, враждебно на личното и индивидуалното, е сфера на обективирания, социализиран и банален свят, който не е истинският, божествен и съществуващ. Ние ще видим, че „общото“ има преди всичко социален източник и подлежи на социологично обяснение. В „общото“ човек е самотен, както е самотен и философът. Личната философия е пробив през света на „общото“ към истинското съществуване. Разбира се, Спиноза не е имал предвид „общото“, когато в amor Dei inetellectualis е искал да излезе от самотата и да постигне блаженството. „Личната“ философия винаги иска да излезе в познанието от самотата отвъд пределите на личността.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jR

Николай Бердяев

Най-могъщ човек е онзи, който стои самотен на своя жизнен път (Хенрик Ибсен)

Възлюбени, нека любим един другиго, защото любовта е от Бога и всеки, който люби, е роден от Бога и познава Бога (1 Иоан 4:7)

1.Философията между религията и науката. Борба между философията и религията, философията и обществото

Положението на философа наистина е трагично. Него почти никой не го обича. В цялата история на културата наблюдаваме една враждебност към философията, при това от най-различни посоки, философията е най-незащитената част от културата. Постоянно се подлага на съмнение самата възможност за философия и всеки философ е принуден да започва делото си от защитата на философията и оправдаването на нейната възможност и плодотворност. Философията е подложена на нападки и отгоре, и отдолу, към нея са настроени враждебно и религията, и науката. Тя съвсем не се ползва от това, което е наречено обществен престиж, философът съвсем не прави впечатление на човек, който изпълнява „социална поръчка“.

В трите стадия на Огюст Конт на философията е отредено средно, преходно място от религията към науката. Наистина самият Огюст Конт е бил философ и е проповядвал позитивна, тоест научна философия. Тази научна философия обаче означава излизане от философския стадий в умственото развитие на човека и преход към научния стадий. Сциентизмът отхвърля първородността и самостоятелността на философското познание, той окончателно подчинява философията на науката. Гледната точка на Конт се е вкоренила много по-дълбоко в общественото съзнание, отколкото изглежда, ако се имат предвид контизмът или позитивизмът в тесния смисъл на думата. Наименованието „философ“ е било много популярно през епохата на френската просветителска философия от XVIII век, но тя е вулгаризирала това наименование и не е дала нито един велик философ. Първите и най-силни нападки философията е посрещнала от страна на религията и това не спира и до ден-днешен, тъй като въпреки Огюст Конт религията е вечна функция на човешкия дух. Именно сблъсъкът между философия и религия поражда трагедията на философа. Сблъсъкът между философия и наука е по-малко трагичен. Остротата на сблъсъка на философията и религията се предопределя от това, че религията има своя познавателен израз в теологията, има своята познавателна зона. Философията винаги е поставяла и решавала същите въпроси, които е поставяла и решавала теологията. Затова теолозите винаги са измествали философите, често са ги преследвали и дори ги изгаряли. Така е било не само в християнския свят. Известна е борбата на арабските мохамедански теолози против философията. Отровеният Сократ, изгореният Джордано Бруно, прокуденият в Холандия Декарт, отлъченият от синагогата Спиноза свидетелстват за преследванията и мъченията, на които е подложена философията от представителите на религията, философите трябва да се защитават с това, че са практикували учението за двойната истина. Източникът на мъченията и преследванията е заложен не в самата природа на религията, а в нейното социално обективиране. По-късно това ще се изясни. Основа на религията е откровението. Откровението самò по себе си не се сблъсква с познанието. Откровението е това, което се открива пред мен, а познанието е това, което откривам аз. Може ли да се среща това, което откривам аз в познанието, с това, което ми се открива в религията? Фактически да и този сблъсък може да стане трагичен за философа, защото той може да е вярващ и да признава откровението. Но така се случва, защото религията е сложно социално явление, в което откровението на Бога, тоест чистият и първичен религиозен феномен се смесва с колективната човешка реакция на това откровение, с неговото човешко използване за разнообразни интереси. Затова религията може да бъде социологически изтълкувана. Откровението в чист и първичен вид не е познание и не съдържа познавателни елементи. Познавателният елемент се внася от човека като мисловна реакция на откровението. Не само философията, но и теологията е познавателен акт на човека. Теологията не е откровение, тя е напълно човешко, а не божествено явление. И теологията не е индивидуална, а социално организирана, колективна познавателна реакция на откровението. От тази организирана колективност произтича патосът на ортодоксията. Тъкмо тук става сблъсъкът между философията и теологията, между индивидуалната и колективната мисъл. Познанието не е откровение. Но откровението може да има огромно значение за познанието. Откровението за философското познание е опит и факт. Трансцендентността на откровението е иманентна даденост за философията, философското познание е духовно-опитно. Опитът е интуицията на философа. Теологията винаги съдържа в себе си някаква философия, тя е философия, легализирана от религиозния колектив и това е най-вече валидно за християнската теология. Цялата теология на учителите от Църквата е съдържала в себе си огромна доза философия. Източната патристика е била пропита от платонизъм и без категориите на гръцката философия не би било по силите ѝ да изгради християнската догматика. Западната схоластика е била пък пропита от аристотелизъм и без категориите на Аристотеловата философия не би могла да изгради дори католическото учение за евхаристията (субстанцията и акциденцията). Лабертониер с основание споменава, че в средновековната схоластика не философията е била слугиня на теологията, а теологията е била слугиня на философията, на известен род философия. Това е валидно за Тома Аквински, при когото теологията е изцяло подчинена на Аристотеловата философия. Така се създава много сложно отношение между философия и теология. Против свободата на философското познание въстават именно философските елементи на теологията, приели догматична форма, философията страда от самата себе си, от догматизирането на някои елементи на философията и философията от известен род. По същия начин са пречили на свободното развитие на науката квазинаучните елементи от Библията, библейската астрономия, геологията, биологията, историята, науката за детството на човечеството, а не религиозното откровение на Библията в чист вид. Религиозното откровение може да бъде изчистено от философски и научни елементи, създаващи непоносими конфликти. Но трагизмът на положението на философа се облекчава с това, но не се отстранява, тъй като остават религиозните претенции на самата философия, тъй като познанието си поставя религиозни цели.Великите философи в своето познание винаги са се стремили към възраждане на душата, философията е била за тях дело на спасението. Такива са били индуските философи, Сократ, Платон, стоиците, Плотин, Спиноза, Фихте, Хегел, Владимир Соловьов. Плотин се е отнасял враждебно към религията, която учи на спасение чрез посредник, философската мъдрост е била за него дело на непосредственото спасение. Между Бога на философите и Бога на Авраам, Исаак и Иаков винаги е имало не само различие, но и конфликт. Хегел е изразил в крайна форма разбирането за философията като висш стадий в сравнение с религията, философията постоянно се е борила против народните религиозни вярвания, против митологичните елементи в религията, против традицията. Сократ е бил жертва на тази борба, философията започва с борбата против мита, но завършва с това, че стига до мита като венец на философското познание. Така е при Платон, при когото познанието чрез понятието преминава в познание чрез мита. Митът лежи в основата на немския идеализъм, той може да бъде открит у Хегел. Гръцката философия е искала да постави живота на човека в зависимост от разума, а не от съдбата. Религиозното съзнание на гърка поставя живота на човека в зависимост от съдбата. Гръцката философия я поставя в зависимост от разума. И това деяние на гръцката философия е имало световноисторическо значение. То е положило основите на европейския хуманизъм. Никога истинският философ няма да се откаже от това да поставя и peшава въпросите, с които се занимава и религията, и които теологията смята за свой монопол. Във философията има профетичен елемент и неслучайно се предлага философията да се дели на научна и профетична. Именно профетичната философия се сблъсква с религията и теологията. Научната философия би могла да бъде неутрална. Истинският философ с призвание се стреми не само към познание на света, но и към промяна, подобряване и прераждане на света. Иначе не може и да бъде, щом философията е преди всичко учение за смисъла на човешкото съществуване, за човешката съдба, философията винаги е претендирала да бъде не само любов към мъдростта, но и мъдрост. И отказът от мъдростта е отказ от философията, нейна подмяна с наука. Философът е преди всичко откривател, но познанието му е цялостно, то обхваща всички страни на човешкото същество и човешкото съществувание, то неизбежно търси пътищата за осъществяване на смисъла, философите понякога са се принизявали до грубия емпиризъм и материализъм, но истинският философ има вкус към отвъдното, към трансцендентиране отвъд пределите на света, той не се задоволява с настоящия свят. Философията винаги е била пробив от безсмисленото, емпиричното, принуждаващото и насилстващото ни от всички страни на света към света на смисъла, към отвъдния свят. Аз дори мисля, че нелюбовта, отвращението към заобикалящия ни емпиричен живот поражда вкус към метафизиката. Битието на философа, неговото съществуване предшестват познанието и познанието му се реализира в битието, това е акт, реализиран в съществуването, философията не може да започне от нищото, с изваждането на философа от битието, с лишаването му от всякакво качество на съществувание, философът няма да може да извади битието от познанието, той може да успее само да извади познанието от битието. И трагедията на философа се разиграва вътре в самото съществуване. Първоначалната съпричастност на философа към тайната на битието само прави възможно познанието на битието. Но религията е живот в битието, разкриващ се на човека. Как може философът да се отърси от това? Трагично е, че философията не може и не иска външно да зависи от религията и че тя се изтощава, отдалечава се от битието, откъсвайки се от религиозния опит. Всъщност философията винаги се е подхранвала от религиозен източник. Цялата досократова философия е свързана с религиозния живот на гърците, философията на Платон е свързана с орфизма и мистериите. Средновековната философия съзнателно е искала да бъде християнска. Но религиозни основи могат да се намерят у Декарт, Спиноза, Лайбниц, Бъркли и, разбира се, в немския идеализъм. Аз дори съм склонен да мисля, колкото и парадоксално да е на пръв поглед, че философията на новото време, и особено немската философия по своите теми и характера на мислене е по-християнска, отколкото схоластичната средновековна философия. Средновековната схоластична философия е била гръцка според основите си на мислене, Аристотелова или Платонова. Християнството още не е влязло вътре в мисълта. В новото време, започвайки от Декарт, християнството навлиза в човешката мисъл и променя проблематиката. В центъра застава човекът, което е резултат от извършения от християнството поврат. Гръцката философия по своите основни тенденции е насочена към обекта, тя е обективна философия. Новата философия е насочена към субекта, което е резултат от извършеното от християнството освобождение на човека от властта на природния свят на обектите. Разкрива се проблемът за свободата, който е бил закрит за гръцката философия. Това не означава, разбира се, че немските философи са били по-добри християни от Тома Аквински и схоластиците, че тяхната философия е била напълно християнска. Тома Аквински е бил, разбира се, повече християнин от Кант, Фихте, Шелинг или Хегел. Но неговата философия (не теология) е била възможна и в нехристиянския свят, докато философията на немския идеализъм е възможна само в християнския свят. Навлизането на християнството вътре в човешката мисъл и познание означава освобождение от външния авторитет на Църквата, от ограниченията на теологията. Философията става по-свободна, защото се разкъсва връзката на християнството с определени форми на философията. Но теолозите, представляващи религията на територията на познанието, не искат да признаят, че християнството става иманентно на човешката мисъл и познание. Иманентност, която винаги безпокои представителите на религията. В действителност философията както и науката може да има пречистващо значение за религията, може да я освобождава от срастването ѝ с елементите от нерелигиозен характер, несвързани с откровението, с елементите със социален произход, закрепващи изостаналите форми на знанието, както и изостаналите социални форми. На философа предстои да води героична борба. И тя е била още по-трудна, защото той се е срещнал със съвсем друг враг.

Не искат да признаят философа за свободно същество. Той не е успял още да се освободи от подчинението на религията, по-точно на теологията и църковната власт, когато искат от него да се подчини на науката. Той се освобождава от властта на висшето и се подчинява на властта на нисшето. Притиснат между две сили – религията и науката – не може да си поеме дъх. Само за кратки мигове философът е бил свободен да философства и в тези мигове са открити върховете на философското творчество. Но философът е същество, винаги застрашено и неосигурено в своето самостоятелно съществувание. Спрямо философа съществува ressentiment. Даже университетът приюти философа с условието по-малко да демонстрира своята философия, повече да се занимава с чуждата философия, с историята на философията. Не само религията, но и науката е много ревнива. Религията е имала своята познавателна, теологична, конкурентна с философията сфера. Науката също има своята конкурентна с философията и претендираща да бъде философска сфера. И в тази сфера се води борба против философията, философията се ограничава в своята компетенция и накрая съвсем се самоликвидира, като се заменя с универсалните претенции на науката. Това се нарича сциентизъм. Макс Шелер споменава, че „научната“ философия е въстание на робите, тоест въстание на нисшето против висшето.

Философията отказва да се подчини на религията и се съгласява да се подчини на науката. Шелер смята, че след като се подчини на вярата, философията ще стане господарка на науките. Трябва да се подчертае: след като се подчини на вярата, а не на теологията, не на външния авторитет на Църквата, не на религията като социална институция. Вярата е вътрешен духовен опит и духовен живот, възраждане на душата и не може да поробва философията, а може само да я подхранва. Но в борбата против религията на авторитета, която изгаряше на клада за дръзки познания, философията отпадна от вярата, като вътрешно просветление на познанието. Положението на философа стана трагично и то може да бъде трагично по същество, не временно трагично, а вечно трагично. Трагично е положението на невярващия философ, но трагично е положението и на вярващия. Невярващият философ има много стеснен опит и хоризонт, съзнанието му е затворено за цели светове, философското му познание е много обеднено, той приема собствените си граници за граници на битието. Безтрагичността на невярващия философ е много трагична. Свободата на невярващия философ е неговото робство. Под вяра ние пък разбираме разкриването на съзнанието за други светове, за смисъла на битието. Но по друг начин е трагично положението на вярващия философ. Той също иска да бъде свободен в своето познание. И се сблъсква със социалното обективиране на своята вяра (авторитетът на църковната иерархия, авторитетът на теологията, която постоянно го подозира, ограничава, обвинява в ереси и го преследва). Това е вечният сблъсък на вярата като първичен феномен, като отношение към Бога, и вярата като вторичен феномен, като социално обективиране, като отношение към религиозния колектив. Но най-дълбокият трагизъм не е в това. Както и всеки дълбок трагизъм в живота, той се изживява от философа, когато той е изправен пред самия себе си, а не пред другите. В своето свободно познание, недопускащо никакви външни ограничения или забрани, философът не може да забрави вярата си, да забрави онова, което тя му е разкрила. Пред нас стои не външният проблем за отношението на неговата философия към другите, представляващи религията, а вътрешният проблем на отношението на философското му познание към собствената му вяра, към собствения му духовен опит, разкриващ други светове. Тома Аквински е решил този въпрос чрез система от иерархични стъпала, в която всяко стъпало е относително самостоятелно и е съподчинено на висшата степен. Това е последната дума на съвременния томизъм. Философът навлиза в познанието, сякаш не съществува никаква вяра. Християнският философ навлиза в познанието като Аристотел. Но по-високо се намира стъпалото на теологията, на която по крайните въпроси философията е иерархично съподчинена. Още по-високо е стъпалото на мистичното съзерцание. По такъв начин томизмът мисли да избави от всякакъв трагизъм философа и философията. Между философското познание и вярата не съществува сблъсък. На философията е предоставена привидна свобода, докато всъщност тя е в абсолютно робство, защото философията е догматизирана. Св. Бонавентура е решавал въпроса иначе, при него вярата просветлява интелекта и го променя. Тази гледна точка ми се струва по-вярна. Но тя също не отразява трагедията на философа, трагедията на познанието.

Погрешно е да се мисли, че емоцията е субективна, а мисленето обективно. Погрешно е да се мисли, че онзи, който постига познанието само чрез интелекта, се докосва до битието, а който го постига посредством емоцията, остава в своя субективен свят. Така смята томизмът, така смята рационализмът, така е смятала почти цялата гръцка философия, която се е стремила да премине от δόξν[1] към επιστήμη[2], така смятат мнозина философи. Това е стар философски предразсъдък, който сега се преодолява. Макс Шелер е направил много за неговото преодоляване, както и цялата Existenz-Philosophie[3]. В действителност би могло да се каже и обратното. Човешките емоции до голяма степен са социално-обективирани и съвсем не са субективни. Само част от емоционалния живот е субективна и индивидуална. Човешкото мислене може да бъде много субективно и често е именно такова, мисленето бива по-индивидуално от емоциите, които по-малко зависят от социалното обективиране, от социалните групировки, макар че също само частично. Пък и смисълът на думите „субективно“ и „обективно“ налага радикално преразглеждане. Големият въпрос е субективно или обективно е познанието на истината. Във всеки случай едно не подлежи на съмнение: философското познание е духовен акт, в който действа не само интелектът, но и съвкупността от духовните сили на човека, неговото емоционално и волево същество. Сега все повече и повече признават, че съществува емоционално познание. Това е твърдял Паскал, това твърди Шелер, за това настоява Кайзерлинг[4]. Предразсъдък е да се мисли, че познанието винаги е рационално и че нерационалното не е познание. Чрез чувствата ние научаваме много повече, отколкото чрез интелекта. Забележително е, че на познанието помагат не само любовта и симпатията, но понякога дори омразата и враждата. Сърцето е централният орган на цялостното човешко същество. Това е преди всичко християнска истина. Цялата оценъчна страна на познанието е емоционално-сърдечна. На оценката принадлежи огромна роля във философското познание. Без оценка няма познание на Смисъла. Познанието на Смисъла е преди всичко сърдечно. Във философското познание се отразява цялостното същество на човека. И затова в познанието неизбежно присъства и вярата. Тя присъства във всяко философско познание, дори в най-рационализираното. Намираме я у Декарт, у Спиноза, у Хегел. И това е една от причините за несъстоятелността на идеята за „научната“ философия. „Научната“ философия е философия на лишените от философска дарба и призвание. Тя е измислена за онези, които нямат какво да кажат философски. Тя е продукт на демократизацията, породена е от демократичния век, в който философията е изтикана в периферията. Тъй нареченият сциентизъм не е в състояние да обоснове самия факт на науката, самата възможност за човешкото познание. Защото постановката на този проблем излиза извън границите на науката. За сциентизма всичко е обект, самият субект е само един от обектите. Философията е възможна само в случай, ако има специален, различен от научния път за философско познание. „Научната“ философия е отрицание на философията, отрицание на нейното първородство. Признаването на емоционалното познание, познанието чрез чувството за ценност, чрез симпатия и любов не е отрицание на разума. Става дума за възстановяване на целостността на самия разум, който през средните векове, въпреки интелектуализма на схоластиката, е бил по-цялостен, така че интелектът често е означавал дух. Философията трябва не да отрича разума, а да разкрие противоречията на разума и иманентно да открие неговите граници. В това отношение учението на Кант за антиномиите запазва своето ръководно значение. Но критерият на истината не е в разума, не е в интелекта, а в цялостния дух. Сърцето и съвестта са върховните органи за оценка и познание на смисъла на нещата, философията не е наука, не е дори наука за същностите, а творческо осъзнаване чрез духа на смисъла на човешкото съществуване. Но това предполага, че самият опознаващ философ носи в себе си опита за противоречията на човешкото съществуване и че самата трагедия на философа е пътят на познанието, философ, който не е изпитал тази трагедия, е обеднен и ощетен в своето познание.

_____________________________________

*Източник – http://ceacbg.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Мнение, гледна точка.

[2]. Знание.

[3]. Философия на съществуванието (нем.).

[4]. Вж. Keyserling, „Meditations sudaméricaines“.

Изображения – авторът Николай Бердяев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5jD

Следва…

Христос Янарас

Срещата на православието със Запада в последните две столетия е тема почти изключително от сферата на руското православно богословие и традиция. Гръцкото православно богословие, разбира се, още от XVIII-ти и дори от ХVІІ-ти век, но преди всичко след създаването на съвременната гръцка държава, е в контакт със Запада. Но този контакт не е толкова силен, че да се развие в диалог със Запада и да го укрепи със силата на православното съзнание, а стига само дотолкова, че да приеме пасивно и безкритично западното влияние. Често това влияние така се абсорбира и копира от православието, че използва същите критерии, същата методология и многото специални гледни точки на западното богословие.

Срещата на гръцкото православно богословие в последните години със Запада е само по себе си предмет, достоен за самостоятелно проучване. Тук могат за съжаление само бегло да бъдат засегнати някои въпроси, независимо че са съществени за темата. Може да се каже, че от последните векове на турската окупация, че и до днес, гръцките интелектуалци показват безкритично и почти детинско възхищение към цялостното развитие на западния рационализъм. Излезли от интелектуалния мрак на османското подтисничество, гърците гледат на Запада като на маяк на цивилизацията и науката. Каквито и прогресивни идеи да са били в състояние да заченат, в образец автоматично се е превръщал западният модел. В последните векове под османска власт църковни интелектуалци като Викентий Дамодос, Никифор Теотокис, Евгений Вулгарис, Неофит Вамвас и други проявяват усилие да подготвят едно религиозно възраждане на поробения гръцки народ, като в сферата на традиционния гръцки живот и духовност безкритично вкарват проблематиката на западното християнство. В техните съчинения и проповеди можем да открием непроменени много от типичните за пиетизма идеи, природното богословие, религията на чувствата, християнството като култура (Kulturchristentum) и въобще западното богословие като цяло – тогава под влияние на Просвещението.

Със създаването на университет за освободената гръцка нация и с възхода на академичното богословие, влиянието на западното богословие още повече се засилва и доминира. В университетска среда приема формата на автономна наука, организирана само и единствено по западния прототип. От самото начало гръцкото православно академично богословие е смесица от пиетизъм и рационализъм. Организирано по концептуален, демонстративен и апологетичен модел, то е рязко отделено от живота и благочестието на Църквата. Формално то не спира да бъде православно и послушно на буквата на догматичните формулировки. Въпреки това, разделянето на последните от опита и духовността на Църквата, придружено от безкритично възприемане на духа и методологията на западното богословие, е и най-сериозно предателство спрямо духа на православното богословие. Догматическите трудове на З. Росис и К. Дионуниотис, патрологията на Д. Баланос, въведението в Стария Завет на П. Брациотис, историята на Църквата на В. Стефанидис – всички те са типични примери за тази своеобразна среща на православното богословие със Запада.

Разбира се, има ги и ответните реакции. Тук трябва непременно да се споменат Папулакос и Пападиамантис, но тези хора не идват от същите академични среди и не са в състояние сериозно да повлияят академичното богословие. Духовенството и хората също непоколебимо отстояваха традицията, но тяхното ниво на образованост бе много ниско и те също не можаха да противостоят на обучените на Запад интелектуалци. В официалното гръцко православно богословие и църковен живот и до днес господства богословската перспектива в догматическите трудове на Андруцос и Трембелас – и двамата типични примери за западните критерии, наложени върху православното догматическо богословие. Техните възгледи върху еклисиологията и догмата за Светия Дух, както и в областта на христологията и сотириологията се различават от западните само по буквата на догматическите формулировки, но по отношение на критерия, на методологията и предположенията, са същите като тези на Запада. И двамата започват с богословска гносеология, която е основана изключително на рационалното разбиране за личността и религиозното чувство, без дори следа от апофатизъм. В творчеството им липсва и намек за възможно лично участие в разкриването на истината. Не познават и не различават същност от енергии в Бога – една от най-съществените разлики, които отличават православното от всяко друго богословие и духовност; и двамата са напълно безучастни, по отношение на аскетичната и мистична традиция на отците на Изтока. От друга страна, те дават своята пълна подкрепа за схоластичната онтична концепция за Бога. Напълно подкрепят западното юридическо разбиране на отношенията между Бог и човек, теорията за удовлетворяването на божествената справедливост със смъртта на Христос на Кръста, юридическото разбиране за предаването на първородния грях, автономността на миряните и други подобни западни идеи.На ниво академично богословие Андруцос и Трембелас дават израз на широкото нахлуване на западния рационализъм и пиетизма в сферата на гръцкото православно богословие. На ниво мирянско благочестие подобно нахлуване започва и осъществява голямото пиетистко движение от началото на ХХ век, известно под името Зои (Живот). И това западно влияние продължава, независимо че по-късно движението прави някои промени както по форма, така и по име. Зои елиминира и последната възможност за същностен диалог между православието и Запада в Гърция. Възможност да се разкрие онова, което е наистина присъщото за мирянското благочестие и духовност. Зои бързо набра скорост у възхитената от всичко европейско гръцка буржоазия и наложи чисто западни религиозни форми, вграден в рационализма етицизъм, изцяло концептуално и основано на апологетични и утилитарни предположения разбиране на вярата. Като движение, то стана независимо от живота на енорията и местния епископ и раздели благочестие от църковен живот, като сведе и ограничи последния до индивидуално етично поведение. Зои установи и въведе независимо мирянско богослужение, една протестантска служба на Словото (Wortgottesdienst), с четене от Свещеното Писание, пеене на протестантски химни и импровизирани молитви. Други специфични характеристики на движението са: превод на много западноевропейски наръчници за духовен живот, подмяна на православната иконография със западното религиозно изкуство, полемика срещу монашеството и Атон, въвеждане в Гърция на ордени по западен модел.

Така, научният рационализъм на академичното богословие, от една страна, и пиетизъмът на Зои – от друга, създаде такова образование в рамките на Православната църква в Гърция, което не желае диалог по същество със Запада. Днес, разбира се, има обнадеждаващи признаци сред новото поколение богослови, положителни знаци, но те не променят цялостния климат. Има и обнадеждаващи признаци в рамките на по-широкия интелектуален и художествен гръцки свят, които показват засилен интерес в изследването и съживяването на автентичната православната традиция на духовността.

Добре известно е, че подобни широки интелектуални кръгове способстваха за развитието на същинския диалог между руското православно богословие и Запада. Руското православно богословие също премина периода на схоластиката, но трябва да се признае, че бързо го преодоля. Западните влияния не отсъстват напълно от руското богословие и въобще от руската философия. Във всеки случай трябва да отбележим, че в Русия през ХІХ век големият диалог със Запада не се води от хората, които безкритично му се възхищават и искат да му подражават, тоест диалогът се води не от западняците, а от техните опоненти славянофилите. Руските славянофили имаха дълбок интерес от среща със Запада и бяха много прецизни в това отношение. В списание, публикувано от кръга на Киреевски през 1832 година и наречено Европеец и двете основни фигури, – Киреевски и Хомяков – както и по-малко известни като Аксаков и Самарин, движени от дълбока любов към Запада работят върху създаването на синтез между западната цивилизация и основните принципи на руската православна духовност. Славянофилите вярват, че православието съдържа отговорите на проблемите и безизходицата на Запада, но тези отговори са въплътени в опитното богословие и в живото Предание на Църквата.

По-задълбоченото разглеждане на историческото развитие на славянофилското движение, което е добре известно, не е необходимо. Това, което е интересно за нашата тема, е съвременната среща на руското православно богословие със Запада, което тук означава богословието на диаспората след Революцията. Наличието едновременно на руските богослови, както и по-общо, на руски философи и интелектуалци на Запад, е продължение на славянофилството, на ясното и нетърпеливо благоразположение за диалог със Запада и представяне на православното учение като решение на западните богословски и културни проблеми и изход от безизходицата, в която там се намират. Основното пък, защитавано от тези богослови и интелектуалци в диалога със Запада, обхваща четири големи области на православната мисъл: (1) апофатичният и мистичен характер на православното богословие; (2) етиката и практическото благочестие, която е вкоренена в аскетичната традиция (Добротолюбието); (3) евхаристийните измерения на еклисиологията и (4) съживяването на богословието на иконата. Специален акцент е поставен върху изучаването на богословието на св. Григорий Паламà, както и заострено внимание към неговото значение за разликите в развитието на западната и източната традиция. Това става причина цялата школа в руското богословие в диаспора да получи щампата нео-паламитство.

Тук няма нужда да подчертаваме значението на неопаламитското богословие в срещата със Запада в наши дни. Добре известно е, че в рамките на няколко десетилетия гледната точка на Европа към православието коренно се промени и дори се наблюдава удивителен интерес към изучаването на източниците на православното богословие и традиции сред римокатолическите и протестантските богослови – същностен диалог, който не само пробужда западното богословие, но и дава на православното богословие значителен стимул и го води към по-голямо богословско самосъзнание. Нещо повече, принуден съм да призная, че значителен брой гръцки православни богослови въпреки неблагоприятното схоластично и етично насочено гръцко богословско образование, намират богословска идентичност, благодарение на контакта с руското богословие от диаспората…

Въпреки това що се отнася до темата, особено в контекста на първата част, може да се зададе въпросът, каква е позицията на богословието на руската диаспора към позицията на западния човек днес? Неопаламитското богословие със сигурност, може би изключително, е богословие на диалога, на връзката и, накрая, богословие, ако не концептуално, то най-малкото структурно. Пионерските усилия на славянофилите да предложат на Запада ключове за решаване на собствените му проблеми водят дотам да изглежда, че цялостната културна позиция на Запада намира продължение в руското богословие днес. Разликата е в това, че славянофилите имаха зад себе си опитното богословие на руския народ, още незасегнато от западното влияние и стил на живот, наложен от технологиите. Това живо измерение служи като гаранция за синтеза, който славянофилите виждат на теоретично ниво и въз основа на специфични техни гледни точки. Днес всички православни страни, независимо дали са били под влиянието на комунизма или не, намират себе си тясно свързани с културната среда на западните технологии и начина на живот, който технологията налага. Така съвременното неопаламитско богословие сякаш не изразява конкретно историческия опит на Църквата (както правят тринитарното богословие, христологичните спорове или паламитското богословие от ХІV век). То сякаш не представлява и съществуваща позиция за живота, различна от тази на западния човек. Неговите отличителни черти обаче със сигурност не са абстрактни, но представляват опита на многовековната православна традиция. Въпреки това този опит е приведен в диалог – в основата си абстрактен и теоретичен. И това е така, защото всички ангажирани в него споделят еднаква позиция – позицията на западния човек – и затова днес ние не сме различни исторически реалности. Това е причината, поради която дори богословието на руската диаспора създава понякога впечатлението, че е по-скоро богословие на интелигенцията, отколкото на Църквата.

Някои погрешни възгледи и интерпретации на Булгаков (софиологията) или на Бердяев – с неговите спорни философски концепции – не бива да се използват като критерии и оценка на цялото руско богословие от епохата, но категорично посочват възможните последици и екстремното развитие на това направление в богословието.

Произходът на тази тенденция може би трябва да се търси във времена, много по-стари от славянофилското движение и в пластове, по-дълбоки от руската духовност. Бих искал да изясня това си твърдение с конкретен пример – чрез сравнение разликата между византийската или пост-византийска иконопис в нейния гръцки стил, от една страна, и руския стил – от друга. Една руска православна икона със сигурност е начало на диалог със Запада в рамките на западната религиозна позиция. Не е лесно устно да се тълкуват отличителните вариации, маркиращи руската иконография. Човек трябва просто да постави една руска до една гръцка икона, за да разбере какво искам да кажа, моята отправна точка: началото на диалога със Запада, в случая руската иконография, е белязана принципно от дематериализация, много по-различна от преобразяването на сътворения свят, което я отличава от византийската иконопис. Всъщност тенденцията към дематериализация е присъща на западния религиозен и богословски модел, която намира красив израз в готическата архитектура. В руските икони естетическият израз на одухотворяването се наблюдава най-вече в специалния декоративно-иконографски стил. Линиите и гънките на дрехите, например, са чисто декоративни и стилистични, все едно зад тях няма тяло. В руската икона тялото е одухотворено. И обратно – същите линии и гънки във византийската икона покриват и същевременно откриват конкретно тяло: тяло, което със сигурност е преобразено и не е плътско[6], но все пак истинско, а не символично. Тогава случайно ли е, че диалогът на съвременното руско богословие със Запада често започва през възторга на западния човек от руските икони. В руската иконография може да се види общата посока на съвременното руско богословие: това, което вече се опитах да определя като диалог в рамката на западната религиозна позиция или обстоятелства. Подчертавам това, защото иконата изразява точно това отличие на диалектическия характер на руското богословие спрямо Запада. Има области, в които този диалог се е превърнал в тотално господство на западния манталитет и критерий, като например в руската църковна архитектура. В тази област може да се изследват последствията за богословското развитие, които ни засягат, а може би и проблемът за връзката на това развитие с такива събития като удивителния успех на болшевизма в православна Русия и със забележителния технологичен напредък в тази страна само в рамките на петдесет години.

Тези наблюдения по никакъв начин нямат за цел да поставят под съмнение или да покажат неуважение и липса на благодарност към съвременното руско православно богословие, чиято роля в историята е вече положително оценена. Горните коментари представляват по-скоро въпрос (а може би и по-дълбоко усещане) за това, дали този тип богословие не е завършил определен етап от специфична историческа цел и дали сега не е времето най-после да предприемем следващата стъпка. Каква е следващата стъпка? Човек не може да очаква, разбира се, да я определи в един доклад или дори в една конференция. Следващата стъпка в посоката, която православното богословие е следвало, може да се окаже основен предмет на един Православен (Вселенски) събор; това ще подобава много повече на подобно събитие, отколкото например, проблемите на календара или на поста.

От гледна точка на православните богослови и техния принос, предпоставка за следващата стъпка изглежда е необходимостта да се преодолее диалектичния характер на православното богословие по отношение на Запада. Днес ние неизбежно участваме във всеобхватното културното развитие на западните общества, в атмосферата на технологиите, в широчината на позицията на западния човек пред лицето на света и на историята. Ние създаваме своето богословие в контурите на тази рамка. Но сериозната среща с тази позиция може да се осъществи не по друг начин, а само извън нейната собствена рамка. Такъв преход, дори и за нас, православните, днес силно свързани и интегрирани с културната среда на Запада, може да се случи само в една посока: тази на есхатона. А есхатонът за православието е непрекъснатото изграждане на Църквата, изпълнение на историческите перспективи чрез малкото квас, единствената реалност, която може да освети историческия процес и да даде смисъл на ирационалността на нашето объркано време.

Обръщането на православното богословие към есхатологичната действителност на Църквата означава завръщане на есхатологичното себеразбиране на православието в конкретната историческа обстановка на времето и пространството. Това е единствената възможност да се подготви православното съзнание за историческото му въплъщение и за истинска промяна в съвременната ни позиция спрямо света и история. Ако ние продължаваме да богословстваме диалектически със Запада, може би съвсем скоро ще се превърнем в нищо повече от интересен, по-екзотичен аспект на западния теоретичен светоглед или в малка вероизповедна доктрина, принадлежаща към археологията на идеите. Натам помоему неизбежно ни води икуменическият диалог; това е моят личен опит от конференции и срещи. Споделям, че православните възгледи звучат красиво, като поезия, че дълбоко разтърсват и затрогват, но те са напълно утопични, те нямат плът дори в собствените ни църкви днес.

Връщането към православното есхатологично съзнание в рамките на нашата историческа обстановка не е въпрос на необходимост, резултат от страх за бъдещето на православното богословие. То е наложено от съвременната историческа реалност на православните ни църкви. Започнахме да богословстваме отделно от нашите църкви. Богословието ни изглежда застрашено от изолация, превръща се в интелектуално, тъй като е абстрактно, липсва съвременно историческо тяло, което да съживи истините му. Трябва да се осмелим да зададем въпроса, в каква степен евхаристийната еклисиология и етиката на Добротолюбието са реалности днес в сферата на индустриалните общества и в стила на живот, налаган ни както индивидуално, така и общо от технологията. Да се запитаме какви са последиците от истинските ни православни богословски категории за живота на нашата Църква. В обществото на съвременния мегаполис реалността на местната енория – както е осмислена от православното богословие – не просто търпи промени, тя изглежда напълно отсъства. И този въпрос е много сериозен, тъй като се отнася непосредствено до съществуването на Църквата като такава – преди всички останали организационни модели и институции. Също толкова тъжно е да се разисква еклисиологията, представлявана от епископите на църквите ни или факторите, които действително определят нашите взаимоотношения като православни.

Есхатологичното самосъзнание на православието не може да стане предмет на опита освен в конкретната съвременна историческа реалност. За пръв път в историята поместната православна църква не се идентифицира с конкретни лица. До голяма степен етичните граници са разрушени и независимо колко много се опитваме да ги защитаваме, това се превръща в своеобразна сантиментална наивност. Дори в рамките на така наречената православна територия, ние нямаме възможността да създадем всеетническа културна среда. Принадлежим към или се оказваме въвлечени в по-широки културни течения. Днес повече от всякога нашето личностно съществуване трябва да е закотвено в местната енория. Истината на Църквата, реалността на спасението, унищожаването на греха и смъртта, победата над безумието в живота и историята, всичко това за нас, православните, произтичат от местната енория, където се реализира Тялото Христово и Царството на Отца, на Сина, и на Светия Дух. Литургичното единство на вярващите трябва да бъде отправна точка за всички неща, за които се надяваме: преобразяването на безличния живот на масите в общение на личности, автентично и истинско (не само теоретично и юридическо) спазване на социалната справедливост, освобождението на работата от робството на обикновената необходимост и превръщането ѝ в ангажимент на личната ангажираност и братство. Само животът в енорията може да даде свещено измерение на политиката, пророчески дух на науката, благотворителна загриженост на икономиката, сакраментален характер на любовта. Отделени от енорията, всички тези неща не са друго, освен абстракция, наивен идеализъм, сантиментален утопизъм. Само в енорията има историческа актуализация, реалистична надежда, динамична проява.

Есхатологичното самосъзнание на православното богословие не може да се актуализира извън средата на енорията. Трябва да създадем условия за връщането на диалога, оставяйки настрана предизвикателството на Запада. Ролята на православното богословие в историческата и културната среда на Запада е да привлече вниманието към есхатологичното свидетелство на Църквата, въплътено в енорията. Въпреки това се опасявам, че сме далеч от поемането в тази посока. Православният църковен живот и богословие показват много малко признаци на надежда за бъдещето. Нашите енории днес са до голяма степен социално-религиозни (понякога етнически и шовинистични) явления, а не есхатологични величини. Обвързани сме с цели, толкова земни, че в тях няма място дори за елементарна есхатологична визия. Завръщането на православието към неговото есхатологично себеразбиране, което трябва да е въплътено в енорията, би означавало радикални промени и дори отказ от определени вкоренени нагласи и от онзи светоглед, с който всички църкви трагично са се обвързали – както в сферата на икуменическия диалог, на който се гледа наивно като на безпринципно обединение на църквите, така и в областта на политиката на междуправославните отношения. Това, което изказвам е, може би, трагичен личен проблем на всеки православен богослов. Защото със сигурност преживяваме като личен проблем трагедията на парадоксалния контраст между богословската истина и историческата реалност на Църквата. Стоим беззащитни и пред обидата на аргументите на западния секуларизъм, и пред прякото историческо въздействие на всички форми на социализма. И е безсмислено да сочим утопичния характер на тези доводи и системи, когато не можем да предложим нищо позитивно, освен една романтична теория за онтологичната трансформация на човека.

През този трагичен период от живота на Църквата единственото утешение или антидот за липсата на есхатологичен опит в нея ще бъде наличието на индивидуални харизми на Светия Дух: дара на пророчеството, богословието, езиците или, казано по друг начин, апокалиптични прояви на изкуството, дара на насърчението и утехата, на милостта и съчувствието към човека. Въплътена в отделни личности, всяка харизма ще служи като знак за пътя на Църквата през сухата пустиня на нейната секуларизация, към възкресението на Новия град, към който се стремим. Извън и около всички тези индивидуални харизми ще съществуват само пустинята на триумфа на ирационалното в света и в историята, на господството на силите на този век, на превръщането на Църквата в западаща институция на социалната традиция; с други думи, преживяване на Христовото Разпване, победа на духовете на този свят, тъмнина от времето между шестия и деветия час. И блажен е онзи, който не се скандализира, докато чака новото откровение на Духа – окончателната Петдесетница на Църквата.

Превод: Венцислав Каравълчев

________________________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Yannaras, C., “Orthodoxy and the West” – In: Orthodoxy, Life and Freedom: Essays in Honour of Archbishop Iakovos, ed. by A. J. Philippou, Oxford 1973, p. 130-147 (бел. прев.).

[6]. В смисъла на Иоан 1:12-14 (бел. прев.).

Изображение – авторът, проф. Христос Янарас. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5hP