Богословската традиция на Църквата не третира рая просто като сюжет от началото на свещената история. Раят не остава в миналото, нито е невъзвратимо загубен и колкото и парадоксално да звучи, не е и пределна цел на човешкото съществуване. В разбирането на отците, на което ще се спрем в настоящия текст, раят, насаден в „Едем, на изток” е своеобразна врата към Царството небесно. В тази своя интерпретация и те, както и всеки дръзнал да разглежда тази тема, се основават на краткото свидетелство на Божието откровение.
Раят и райското състояние на човека са описани лаконично в книга Битие: „… И насади Господ Бог рай в Едем, на изток, и там настани човека, когото създаде. И направи Господ Бог да израстат от земята всякакви дървеса, хубави наглед и добри за ядене, и дървото на живота посред рая, и дървото за познаване добро и зло” (Битие 2:8-9).
Творение след дните
От горните стихове личи, че раят не е създаден в шестия ден, заедно с останалото творение и човека, а след като творението е завършено и е произнесена последната оценка за него: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро. Биде вечер, биде утро – ден шести” (Битие 1:31). В тълкуванието си преподобни Симеон Нови Богослов обръща изрично внимание на факта, че раят е последното, което Бог твори. В своето четиридесет и пето слово той пише:
Защото след като създал всичко друго, (след като) създал и човека, и си починал в седмия ден от всички дела, които сътворил, (Бог) насадил рай в Едем на Изток, като царско жилище, и въвел в него човека, когото създал, като цар. Но защо Бог не устроил рая в седмия ден, а го насадил на Изток, след като бил завършил цялото творение? Защото Той, като провиждащ всичко, извел в битие и подредил цялото творение в порядък и благочинна последователност; а седмия ден определил да бъде по образа на вековете, които трябвало да дойдат впоследствие във времето, а рая насадил след тези седем дена, да бъде образ на бъдещия век[1].
Бъдещият век е „осмият ден”, „невечерният ден[2]”, в който няма залез, защото Бог е в него и Божията светлина не помръква. Така раят едновременно е част от историята на света и същевременно смисълът му се открива извън времето. В това алегорично тълкуване на рая св. Симеон не е единствен. Неговият ученик преподобни Никита Ститат пише един изричен трактат, посветен на рая, в който говори за описаното в книга Битие място „в Едем, на изток” като за преходно място[3]. Той дори говори за две врати в рая – първата е вход, а втората – изход в едно по-съвършено състояние. Основание за това му дават думите на Спасителя: „Аз съм вратата: който влезе през Мене, ще се спаси, и ще влезе, и ще излезе, и паша ще намери” (Иоан 10:9). Тези врати на рая са разбирани в духовен смисъл: първата, въвеждащата врата, е смирението, а втората е любовта като венец на аскетическите усилия на подвижника. За смирението като врата в Царството небесно говори и преподобни Иоан Лествичник в своето двадесет и пето слово:
„Смиреномъдрието е врата на Царството Небесно и тя въвежда в него ония, които се приближават към нея. Мисля, че за влизащите през тая врата говори и Сам Спасителят с думите: и ще влезе и ще излезе (Иоан 10:9) без страх от тоя живот и паша ще намери в райските селения…”[4]
Като се основават на двусъставността на човешкото естество, отците допускат съществуването на две измерения в рая – телесно и духовно. Обобщавайки твърденията на по-ранните отци, св. Иоан Дамаскин коментира тази двуизмерност в своето Точно изложение на православната вяра:
„Някои, разбира се, си представят рая като сетивен, а други – като духовен. Но според мен, както при сътворението си човекът е бил съставен от сетивна и духовна природа, така и свещеният му храм бил сетивно осезаем и заедно с това – духовен, като имал двуизмерен вид; защото (Адам) с тяло пребивавал, както сме казали, в място божествено и прекрасно, а с душата обитавал по-висше и по-прекрасно място, което живеещият в него Бог имал за Свое жилище[5]”.
Раят не е изолирано или самоцелно пространство, а има отношение към сътворения свят така, както центърът има отношение към окръжността. Раят е „насаден” в света, за да стане светът райско място. От гледна точка на пространственото измерение това е смисловият, логосният топос на света. От гледна точка на времевото измерение раят е „след времето” на сътворението и така подсказва за бъдещия век като хронологичен, смислов фокус на историческото време. Този век в перспективата на сътворението не е отвъден, а е тук, „на Изток”. Раят няма смисъл сам по себе си, защото е насаден в света заради човека. Така както и светът не е самодостатъчен и няма смисъл сам по себе си, извън рая и извън човека.
Светът не е автономен по отношение на Бога, така както и Църквата не е автономна по отношение на Бога. Затова не е случайно, че св. Максим Изповедник нарича Църквата образ (εἰκών) на съставения от видими и невидими същности свят, образ (εἰκών) на самия сетивен свят. Църквата символически изобразява човека и самата тя се изобразява от него като човек, като образ (εἰκών) и отпечатък на душата[6]. Тя е такава, защото светът е създаден като Църква и тяло Христово.
Това ни помага да разберем смисъла на рая като църковно пространство. Място, в което силите, потенциалите, заложени в човека, са в постоянно развитие с Божията грижа и попечителство. Условията, в които Бог поставя човека, само способстват за това развитие и качествено го различават от всички останали творения.
1.Теория за абсолютната неизменност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс
Съществуват главно три схващания за силата и значението на каноните, които са се оформили в три по-слабо или по-силно аргументирани научни теории. Първата от тези теории е теорията за абсолютния стабилитет на каноните, тоест за това, че църковните канони са абсолютно неизменни и имат такава сила и такова значение, каквито има и Свещеното Писание. Най-отявлен представител на тази теория е руският канонист професор Барсов. Според него «съборните правила са непреложни и неизменни за всички времена[1]». Подобен възглед се изказва и от друг анонимен руски автор, който пише: «Каноните, съдържащи се в «Книга Правиль», са неизменни, авторитетът им е неприкосновен, те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата сила, както и непоколебимостта на Свещеното Писание[2]». Към групата на тези учени може да бъде причислен, макар и с известна уговорка, професор Иванцов-Платонов. «Църквата – казва той – може да утвърждава за известни, макар и частни правила на църковната дисциплина, авторитет на неизменност за всички следващи времена[3]». Професор Платонов смекчава до известна степен възгледа на професор Барсов, като казва, че Църквата има право и, ако намери за добре, може да издигне до степента на абсолютна неизменност и непререкаем авторитет някои, дори и частни, но не и всички канони. И макар и «да се признава някакво различие между основните източници на Църковното право, Свещеното Писание, апостолските, съборните и светоотеческите правила, съставящи древния канон, това различие се отнася само до времето и начина на произхода на каноните, но авторитетът и значението на всички правила в Църквата се обявяват за еднакви[4]».
Защитниците на теорията за абсолютната неизменност и вечната сила на каноните се обосновават преди всичко с 2-ро правило на Трулския събор и с 1-во правило на VII-мия Вселенски събор. Първото от посочените правила, като изброява всички задължителни за цялата Вселенска църква канони, тоест правилата на светите апостоли, на вселенските и поместните събори и на светите отци, гласи в заключителната си част така: «Никому да не бъде позволено изброените тук правила да измени или отмени или освен предложените да приема други[5]». Като тълкуват посвоему смисъла на това правило, поддръжниците на изтъкнатата теория казват още, че то не само установявало един определен и задължителен за всички времена свят и неизменен канон за цялата Вселенска църква, но и решително забранявало да се правят каквито и да било добавки или промени в него, защото то провъзгласявало каноническия кодекс на Православната (и Вселенска) църква за окончателно приключен. Второто от посочените правила – това на VII-мия Вселенски събор, което също се привежда като аргумент в защита на споменатата теория, по своето съдържание повтаря и потвърждава Трулското, затова е излишно да го привеждаме в подробност. Със VII-мия Вселенски събор – казват привържениците на въпросната теория – каноническото творчество на Църквата било окончателно приключено и каноническият кодекс на Вселенската църква бил напълно завършен. Църквата на следващите епохи се обвързала със задължението да не прибавя, изменя или отмахва нищо от онова, което се включило в този кодекс и да оказва безусловно послушание по отношение на онова, което се съдържа в него.
Освен посочените две правила, на които главно се изгражда теорията за абсолютната неизменност и вечната валидност на каноните и за окончателната завършеност на Вселенския канонически кодекс, съществуват и други, по-второстепенни и маловажни аргументи в нейна подкрепа, като например мотивите за мъдростта и съвършенството им, чувството на уважение и преклонение към древността, към старината, богопросветеността на отците, които са ги създали и така нататък[6]. Всички тези допълнителни аргументи обаче имат – както личи още на пръв поглед – повече омилетичен, отколкото научен характер.
а) относно първия аргумент на теорията за абсолютната авторитетност и неизменната сила на църковните канони, а именно, че «те всецяло са непоколебими, и тази непоколебимост трябва да бъде изяснявана в същата степен, както и непоколебимостта на Свещеното Писание», трябва да се каже следното: в никой случай не може каноните по своята сила и значение да се издигат до степента на догмати и да се поставят наравно със Свещеното Писание. Църковното съзнание в лицето на всепризнати от цялата Вселенска църква именити древни отци и учители, в лицето на съборните решения и правила и в лицето на болшинството съвременни богослови винаги е правело разлика между Свещеното Писание, догматите, вероучението и каноните, правилата и изобщо нормите на дисциплината. То никога не е смесвало тези две области. Още Тертулиан прави ясна разлика между «вяра», която той отъждествява с учение на вярата, с «доктрина», и «дисциплина», която за него се покрива с правилата за това, което наричаме поведение в частния бит на християнина. Понеже всякога след повредата на по-важното следвала повредата и на по-маловажното, то, според Тертулиан, и повреждането на дисциплината «се предшествала от повреждането на вярата, която е по-горе от дисциплната (tides prior est disciplina)»; «Неизменен пребивава законът на вярата»; «Правилното на вярата (regula fidei) действително е едно, и само то едно и е immobilis et irreformabilis (тоест неподвижно, твърдо, непоколебимо и непроменимо)», «но другото, що се касае до дисциплината и поведението (disciplina et conversationis) допуска новостта на изправлението, при съдействието, разбира се, и ръководството на Божията благодат[7]». «Вярата в Твореца и Неговия Христос винаги е съществувала, а начина на поведението и дисциплината (conversatio et disciplinae) са били изменяеми[8]». Изобщо за Тертулиан – този гениален създател на западно-богословската терминология[9] – Свещеното Писание, догматите, учението, правилото на вярата, законът на вярата са нещо съвсем различно от съвкупността на правилата за реда в индивидуалния и обществения живот в Църквата, от дисциплината. Докато първото стои по-горе от второто и е нещо неизменно, непоколебимо, вечно, второто стои по-долу от първото, търпи «новостта на изправлението»,тоест на промяната и е изменимо. И за св. Киприан – този колос в областта най-вече на организацията на Църквата -съществува ясна разлика между вяра, догмат, учение – доктрина на вярата и дисциплина, учение за дисциплината, съвкупността на норми за организацията и управлението на Църквата и за бита и поведението на нейните членове. Според него епископът е длъжен да пази целостта и неповредеността на вярата (fides), която е неизменна, но по отношение на дисциплината «всеки епископ е свободен да управлява своята Църква (епископия – бележка наша) по своя воля, имайки да даде Богу отчет за своите действия[10]». На много места в своите съчинения св. Киприан говори за дисциплината като за съвкупност на всички устройствено-управителни църковни разпоредби, постановления и правила за частния бит и поведение на християнина. Всичко това обаче трябва да бъде съобразено с вярата, с евангелската доктрина[11]. «Вярата и истината» са заплашени в своята чистота, ако не се пази «онова, което е заповядано относно духовните действия[12]», тоест относно дисциплината (респективно при извършване на светата Евхаристия). Отношението на дисциплината към вярата е служебно: дисциплинните постановления са средство за запазване на главния предмет – вярата[13].
Блажени Августин вече прави разлика не само между сумата на църковните постановления, които учат как да се живее, тоест между дисциплина и учение на вярата или доктрина, но дори прави разлика между учение на вярата (доктрина) и самата вяра като психологически акт[14]. Един от най-бележитите учени на християнската древност – Ориген, като опровергава в своите съчинения онези свои съвременници, които твърдели, че познаването на християнското учение, на християнската доктрина или на онова, на което учи вярата, не е необходимо за спасението на човека, а също като опровергава и онези, които изпадали пък в другата крайност и твърдели, че в делото на спасението е необходимо само правилното изповядване на вярата, а не и спазването на установения църковно-обществен ред и правилата за личното поведение, тоест дисциплината, дава вече неопровержими доказателства, че не само той, но и неговите и учени, и прости съвременници не изравнявали в своето съзнание дисциплината с доктрината, каноните с догмите, нормите на реда с учението на вярата, което е неизменно и непоклатимо като самото Свещено Писание. Според Ориген дисциплината има само педагогическо значение; тя цели да установи най-полезния начин на действие и на поведение, докато принципът на полезността в областта на вярата няма никакво значение, а такова има само този на истиността[15]. Особено силно илюстрира Ориген това свое схващане в разсъжденията си за поста и за неговото значение за вярата. Св. Василий Велики прави категорическа разлика между вяра и дисциплина, между догми и канони (вж. правило 1). Във вярата – според св. Василий – няма степени на достойнство; има само прàва и неправа вяра и от нея не могат да се правят никакви отстъпки. Вярата е неизменна и никой не може да дръзне да отхвърли или да прибави нещо към нея (нравствено правило 22). От каноните обаче могат да се правят отстъпки: може да се оказва снизхождение с оглед благото на Църквата или на нейните членове (икономѝя); понякога по един и същ въпрос може да има различни решения (правила 97, 9); при друг случай по даден въпрос могло да няма никакво решение, а да се съставя и «собствено мнение» (правила 30, 42); може още «за да не се случи нещо по-лошо» (правила 26, 46) и «ако е възможно» да се постъпи по такъв или инакъв начин в зависимост от условията, мястото, времето, лицето и така нататък. Изобщо в голяма степен каноните, дисциплината при св. Василий Велики имат относителен стабилитет: тяхното действие може да се ограничава, смекчава и отменя с оглед принципа на ползата и благопреуспяването на Църквата и на вярващите. Могат да се създават нови канони и има възможност дисциплината да се развива, да се усъвършенства: тя е предмет на разумно вземане мерки, на трезво разсъждение за да се постигне и осъществи полезното в най-широкия смисъл на думата[16].
Не по-малко ясно е разграничението между вяра и дисциплина, между догми и канони у св. Епифаний Кипърски. Давайки преценка на древнохристиянския литературен паметник «Апостолски Постановления», той пише: «… В него се заключава целият канонически ред, и няма никакво извращение по отношение на вярата[17]». На друго място същият автор пише: «… И така, досега говорихме за туй, което съдържа относително вярата едната католическа Църква, какво учи за Отца и Сина и Светия Дух, за въплъщението и за другите членове на вярата. Сега пък ми е необходимо да предложа още малко и за нейните установления»; «такъв е образът на светата Църква, заедно с гореизложената нейна вяра, и такива са установленията, наблюдавани в нея[18]». Теоретическите положения относно някой предмет на вярата св. Епифаний нарича «учение на вярата», «учение на истинната вяра», а дисциплинарните положения «църковни установления», «определение», «правило – канон[19]».
В новозаветните свещени книги думата Църква значи:
І.Ekklisia в единствено число и с член обикновено означава: 1) Иерусалимска църква (Деяния на светите апостоли 5:11, 8:1, 3, Галатяни 1:13, 1 Коринтяни 15:9, Филипяни 3:6; 2) църквите на Юдея, Самария и Галилея (Деяния на светите апостоли 9:31; 3) поместната църква в Иерусалим (Деяния на светите апостоли 11:22, 12:1, 5, 15:4, в Солун (1 Солуняни 1:1, 2 Солуняни 1:1), в Коринт (1 Коринтяни 1:2, 6:4, 14:12, 23, 2 Коринтяни 1:1, Римляни 16:23), в Кенхрея (Римляни 16-та глава), в Лаодикия (Колосяни 4:16), в Антиохия (Деяния на светите апостоли 13:1, 15:2), седемте църкви в Азия (Откровение 2-3 глава), църквите в Ефес (Деяния на светите апостоли 11:21, 14:27, 20:17, 1 Тимотей 5:16), в Кесария (Деяния на светите апостоли 18:22, Яков 5:14, 3 Иоан 1:9-10); 4) събрание на поместна църква (Деяния на светите апостоли 15:22, 1 Коринтяни 14:23); 5) домашна църква в Ефес (1 Коринтяни 16:19), в Рим (Римляни 16:5), в Колос (Колосяни 4:15, Филимон 1:2).
ІІ.Ekklisia в единствено число без член значи: 1) всяка поместна църква в една област (Деяния на светите апостоли 12:23); 2) поместна църква (1 Коринтяни 14:4, 4:17, Филимон 4:15); 3) събрание на поместна църква (1 Коринтяни 14:19, 35, 11:18).
ІІІ.Ekklisia в множествено число значи: 1) поместни църкви в една област – в Юдея (1 Солуняни 2:15, Галатяни 1:22), в Галатия (1 Коринтяни 16:1, Галатяни 1:2), в Сирия и Киликия (Деяния на светите апостоли 15:41), в Дервия и Листра (Деяния на светите апостоли 16:1-5), в Македония (2 Коринтяни 8:1, 19), в Асия (1 Коринтяни 16:19, Откровение 1:4, 11, 20, 2:7, 17, 29, 3:6, 13, 22, 22:16); 2) няколко поместни църкви (2 Солуняни 1:4, 1 Коринтяни 7:17, 11:16, 14:33, 2 Коринтяни 12:13); 3) неопределено число поместни църкви (2 Коринтяни 11:8, 28, 8:23, 24. Римляни 16:4, 16); 4) събрание на всички поместни църкви (1 Коринтяни 15:34).
ІV.Ekklisia в единствено число значи: 1) едната вселенска църква, представлявана oт поместна църква (1 Коринтяни 10:32, 11:22 и вероятно 12:28, Деяния на светите апостоли 20:28, 1 Тимотей 3:5, 15); 2) едната вселенска църква (Колосяни 1:18, 24, Ефесяни 1:22, 3:10, 21, 5:23, 24, 25, 27, 29, 42, Матей 16:18)[23].
В Новия Завет думата Църква не означава само богослужебно събрание, а постоянно, трайно единство, събраност в Христа на повикани и избрани oт Христа люде. Те са избран народ, свят народ, посветен на Христа народ, Божи народ, Божи Израил, наследници на Авраам (Лука 2:32, 1 Петра 2:9, 10, Римляни 4:16, 9:25, 11:26, Галатяни 3:7, 9, 6:16). Не е Христов онзи, който не е избран и повикан да бъде член на тялото Христово – Църквата (Галатяни 3:28)[24]. Църквата е неотделима oт Христа и Христос – oт Църквата.
Образната реч на тайнозрителя апостол Иоан в Откровение 19:7-8, 21:9-10, 22:17 за „жената – невеста на Агнеца“ по същина се покрива с казаното oт апостол Павел в Ефесяни 5:31-32-Христос и Църквата Му са едно цяло, богочовешко единство[25]. „Христос храни и сгрява Църквата. Ние (членовете на Църквата) сме oт Неговата плът и oт Неговите кости. Чрез въплъщението Си Божият Син… встъпил в тайнствен съюз с изкупеното човечество – Църквата, която е също така oт Неговото Ребро и заедно с Него образува едно цяло)[26]“ (Срв. Битие 2:22-23).
Църквата е дар Божи. Единството на вярващите в Църквата Христова е дар на Божията милост и любов. Трябва да се работи с обич и надежда за това единство. Който проумее същността на единството на Църквата Христова, не може да не се прилепи към Църквата. Който не се прилепи към Църквата, а се именува християнин, прави опит да наруши единството на Църквата, той е виновен за печалното разединение между именуващите се християни)[27].
*
Църквата, като обект за научно изяснение, бива разглеждана oт различни страни и oт различни гледища: исторически, канонически, догматически и други. Като обект на вярата Църквата е еднаква и за догматиста, и за канониста, и за историка: тя е богочовешко единство на вярващи в Христа Богочовека люде, търсещи спасение в Него и чрез Него. Земната Църква Христова е основано oт Христа общество oт вярващи в Христа Богочовека люде, съчленени в жив духовен богочовешки организъм, в едно тяло Христово, чийто глава е Христос. Тези люде са обединени oт еднаква вяра, единно свещеноначалие (иерархия) и еднакви тайнства. Те постигат спасение чрез действието в тях на освещаващия Дух Божи.
За да бъдеш Христов, трябва да станеш жив член на Христовата Църква, а не само да знаеш и с думи да изповядваш Христовото учение.
Идеята за Църквата, за почуда и огорчение, днес е потъмняла в немалко съзнания. Тя е изопачена oт онези, които смятат, че може някой да бъде християнин, без да е станал член на Църквата. Немалцина днес се свенуват да се именуват църковници, членове на Църквата. „Аз съм християнин, но не съм църковник“, горделиво заявяват нерядко малцина. Всеки днес знае що значи да живееш в общество и за обществото и как да употребиш силите си в служба нему. Но що значи да бъдеш член на Църквата Христова и да живееш за Църквата – малцина знаят. Смятат обикновено, че това значи да станеш чиновник по църковното ведомство или клисар, или певец на клироса, или да намериш среда, в която да можеш да задоволяваш религиозните си потреби, както има среда за задоволяване на естетически и други потреби.
Мнозина са изгубили вътрешния смисъл на понятието за Църквата като тяло Христово. А този вътрешен смисъл не е символ или метафора, а изява на мистическия живот в Църквата в единение с източника на този живот – Иисус Христос; този живот е реалното единение на Бога с вярващите люде в Христа. В Църквата вярващият в Христа встъпва в единение с Бога и Божиите синове на земята, с ангелите и душите на праведните; той става член на царството Божие, което обгръща векове и вечност, небе и земя, под властта на нетленния цар на вековете, Глава на Църквата – Христа, Комуто са подчинени и ангелите (Евреи 12:22-23, Ефесяни 1:20-23, Филипяни 2:9-11, 1 Петра 3:22).
Необходимостта oт Църквата може да бъде изяснена и психологически.
Християнство без Църква няма; без нея няма и християни. Всеки се стреми да задоволи своите жизнени нужди в общество. Личност човешка е немислима извън общество и независимо oт него. Само в общество личността изявява себе си, намира подкрепа за себе си, има възможност за развитие. За задоволяване на религиозните потреби е още по-необходимо общество. Без религиозно общество личността не може да живее духовно, да възмогва в доброто. Иисус Христос е основал Църквата Си, за да бъде училище на Неговото учение и средище – общество за духовен благодатен живот и духовно развитие в Него и чрез Него. Църквата Христова, „Църквата на живия Бог е стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), на Христовото учение. Никой не може да откъсне Христа oт Църквата и да отдели учението Му oт Църквата. Вън oт нея Христовото учение е само сбор oт нравствени норми, а не „дух и живот“ (Иоан 6:63). Знанието на тези норми не дава право имащият го да носи името християнин. Необходим е живот в Христа. А такъв е възможен само в Църквата, след приобщение към нея.
Спасение се постига след подвиг през целия земен живот. За такъв подвиг са необходими – средище, подкрепа, съидейници. При тях личността намира пример и помощ при падане, съвет – при заблуда. С тях тя живее в единомислие и единодушие. Еднаквата цел сближава. Сплотеността влива в една жизнена съкровищница силите и даруванията на съобщниците и всеки поотделно черпи oт нея толкова, колкото му е необходимо. Религиозното чувство при усамотеност крее и умира. То не се задоволява със субективна убеденост, а търси съидейници и съмишленици, други еднакво горящи души. Следователно самата същина на религиозното чувство налага изграждането на Църквата – единството oт вярващи, които имат еднакви религиозни убеждения, цели и стремежи; в нея то намира своето оправдание. Винаги и всякъде, де е грейвала искра на религиозен живот, са възниквали добре или недобре организирани общества.
Между християните тази същина на религията – да съзижда църква – проличава особено ярко. Християнството отрича егоизма; то признава любовта към ближния за закон на човешкия живот. Християнската любов обединява, свързва всички, които я показват, в живо цяло – Църквата Христова. Силата на християнската любов може да бъде оприличена на магнитната сила: всяка частица, притеглена oт магнита, се изпълва с магнитна сила, плътно прилепва към магнита и сама става магнит. Отдели ли се обаче oт магнита, тя губи придобитата магнитна сила. Църквата сплотява отделните личности в живо цяло, в живо общество, в единство. Който се прилепи към нея, става неин, има нейната сила, споделя дадените ѝ дарове на Светия Дух… Отдели ли се oт нея, губи всичко що тя напълно и любвеобилно му е предоставила. Неслучайно в притчата Царството Божие е уподобено на квас, който прониква във всички частици, които са в досег с него, и им предава своята сила. „Царството Божие прилича на квас, що го взе жена и тури в три мери брашно, докле въэкисна всичкото“ (Матей 13:33, Лука 13:20).
Църквата е осъществяващо се Царство Божие на земята. Царството Божие е крайната цел на делото Христово. Църквата и Царството Божие следователно не са тъждествени. Царството Божие е духовно, невидимо единство, а Църквата Христова на земята е видимо организирано единство на вярващи във и с Христа, със своя определена вероизповед, култ и управа. Църквата е началното средище на идващото Царство Божие. Царството Божие започва в Църквата и с Църквата. Църквата е средище за духовен живот на всички, извор за обнова на всички духовни сили на човека. Църквата е закваска за Царството Божие (Матей 13:33, Лука 13:20). Тя е предназначена да послужи за преобразуване на света според Евангелието Христово.
Най-добрите измежду живите, съзнателно или несъзнателно, работят за осъществяване на Царството Божие на земята. И наука, и изкуство, и право, и литература – всички органи на културата работят за същото. Но само в Църквата и чрез Църквата се осъществява в пълнота Царството Божие. Наистина Царството Божие се осъществява по Божии пътища, но само Църквата ги посочва, защото само на нея те са посочени oт Бога.
Разединението между именуващите се християни не е плод на „разногласия в разбиране за църковността[1]„, а е плод на непознаване същността на Църквата Христова и неприобщеност към нея. Който е Христов, не може да бъде вън oт Църквата и да не пази единството на Църквата Христова.
Иисус Христос се моли всички повярвали в Него „да бъдат едно, както Той е едно със Своя Отец“ (Иоан 17:11, 21). Отец, Слово и Свети Дух са едно (1 Иоан 5:7). В Тях трябва да бъдат едно всички вярващи в Христа и „да пазят единството на Духа чрез връзките на мира“ (Ефесяни 4:3-4). Всички са едно тяло и един дух в Христа (Римляни 12:5, Ефесяни 4:4), а следователно и в Света Троица. Всеки член на едното и единно тяло Христово – Църквата, трябва да чувства, че „вече не той живее, а Христос живее в него“ (Галатяни 2:20)[2].
Жадуващите за спасение, изграждащите с вяра, надежда и любов Царството Божие в душата си, „Господ всекидневно прибавя“ към Църквата“ (Деяния на светите апостоли 2:47), „присъединява към Господа Христа“ (Деяния на светите апостоли 5:14) и ги ръководи (Деяния на светите апостоли 11:21). За самостойност, за независимост, за отделност никой не мисли. Всеки чувства и знае, че разединението погубва, че то не е плод на любовта, която е „свръзка на съвършенството“ (Колосяни 3:14). В единението „всички повярвали имаха едно сърце и една душа“ (Деяния на светите апостоли 4:32) – в неделимостта, в общуването всеки намира утеха и радост.
В сегашния размирен свят Сатаната успява да посее семето, което пося в душата на Ева и Адам. Както тогава, така и сега това семе дава плод – надценяване себе си, поставяне себе си на мястото на Бога, разединение, отчужденост oт Бога. Отчуждилите се oт Църквата Христова и основалите свои християнски верски общини смятат, че са се „отворили очите им“ (Битие 3:5) – виждат ясно Бога и чуват точно Неговите думи. А всъщност очите им не са се отворили; ако се отворят, те ще видят себе си голи (3:7) и ще почнат да се крият oт Бога (Битие 3:8). Само горделивостта може да заслепи някого и да възпламени у него желание да замести Христа – да не се прилепи към Христовата Църква, а да основе своя църква. Църковникът знае само Христовото благовестие, показва и изявява само Христовото Евангелие. Словото стана плът, за да дава, а не да търси своето, да служи, а не да Му служат, да спасява, а не да властва. Иисус Христос раздвижи водите в душата на хората и те станаха нови, обновени. Нали и водите в Иерусалимската къпалня Витезда ставаха чудодейни само след като биваха раздвижвани oт ангел Господен (Иоан 5:4).
*
Църквата Христова не е обикновено религиозно общество. Тя е богочовешки, свръхестествен съюз; тя е единство, защото е получила живот oт своя глава Иисус Христос, а не oт човешки извор. Тя е пълнота на Изпълващия всичко (Ефесяни 1:23). Нейното учение знае и изповядва само оня, който се е прилепил органически към нея. Той има право да се именува християнин.
Църквата живее и възраства върху Христа; Той е неин крайъгълен камък. Тя възраства не по същина, а по количество, защото е пълнота и на нея е дадено всичко необходимо за живот. В нея вярващият духовно се усъвършенства, става „жилище Божие чрез Духа“ (Ефесяни 2:22), „с истинска любов расте по всичко в Оногова, Който е глава – Христос, oт Когото цялото тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се съзижда в любов“ (Ефесяни 4:15-16), „докле всинца достигнат до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефесяни 4:13).
Не е възможно да възрастваш духовно вън oт Църквата. За да знаеш пълнотата на истината, трябва да се доближиш до самата Истина. А Нея открива вярата, към Нея се прилепя вярващият само чрез Светия Дух. Неприлепилият се към лозата – Христос, не може да бъде живо клонче oт нея. Неприлепилият се органически към тялото Христово не може да бъде Христов, да черпи духовни сили oт духовната съкровищница на Христа, да се именува християнин.
Църквата е единство, единно братство, а църковността – братотърсене, братосъздаване. Братът носи жизнения кръст на своя брат, вижда в него себе си. Двамата имат една мисъл, едно сърце (Деяния на светите апостоли 4:32). Нима това единство, което дава право да се именува някой християнин, се постига само чрез съгласие на разума? Не. Необходимо е органическо, духовно-органическо срастване с Христа. Необходимо е поклонение „Отцу и Его Сынови и Святому Духу, Святей Троице во единомъ существе“. Необходим е възклик заедно със серафимите – „святъ, святъ, святъ еси, Господи“! (Исаия 6:3, Откровение 4:8). А тоя възклик е искрен и възможен само тогава, когато е почувствана, а не само с разума проумяна, силата на Духа Свети.
В Църквата Христова всеки познава Истината, живее „добър подвиг“ (1 Тимотей 6:12, 2 Тимотей 4:7) и излъчва красота духовна. Истина, добро и красота – това са трите стълба на братството, трите прояви на църковния, на духовния живот. Те образуват триединство метафизическо: знанието за Бога е истина, проявената истина е добро (любов), проявената истина (добро) излъчва красота (1 Иоан 4:7-8, 3:14-15, 2 Петра 1:4, 1 Коринтяни 13:1-3)[3]. Истина, добро и красота има само у оногова, чието сърце е жив жертвеник на любовта. Жив жертвеник на любовта е онзи, който обича Бога „не с думи или с език, а с дела и истина“ (1 Иоан 3:18, Галатяни 6:2). Истиноносецът е жив жертвеник на Бога, когато чрез подвиг и в подвиг очиства своето съзнание и го подготвя за Бога, за Неговия единороден Син Иисус Христос и за Светия Дух (1 Иоан 4:13, 5:20). С други думи, църковникът-християнин знае истината – Бога, има у себе си светлината на разума – Иисус Христос[4], и красотата на живота в Светия Дух и следователно само църковникът е Божи, Христов, християнин.
*
Църковникът не е сам никога (срв. Иоан 16:32). Той е член на тялото Христово – Църквата и е приел Дух Свети при тайнството миропомазване. Вън oт Църквата и независимо oт нея никой не може да приеме кръщение с Дух Свети. В Църквата Христова има „различни дарби, различни служби, различни действия, ала Господ е един и същ, Духът е един и същ, Бог е един и същ и Той върши всичко у всички. Всичко произвежда един и същият Дух. И както тялото е едно, а има много членове и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло, тъй и Христос. Защото чрез един Дух всички са кръстени в едно тяло… и всички с един Дух са напоени. Те са тяло Христово, а поотделно – членове на това тяло“ (1 Коринтяни 12:4-6, 12-13, 27). В Христа Иисуса всички църковници са едно (Галатяни 3:28), ходят в обновен живот (Римляни 6:4, Галатяни 6:15, Ефесяни 2:10), стават нова твар (2 Коринтяни 5:17) и имат едно сърце и една душа (Деяния на светите апостоли 4:32). Те са родени свише – oт вода и Дух (Иоан 3:5), кръстени са с Дух Свети (Деяния на светите апостоли 1:5, Марк 1:8) и огън (Матей 3:11, Лука 3:16). С помощта на Светия Дух Божи те запазват мислите си в Христа Иисуса (Филипяни 4:7) и биват ръководени oт Дух Свети (Матей 10:19-20, Марк 13:11, Лука 12:11-12, Иоан, 14:16-17). Само чрез Дух Свети някой може да нарече Иисус Господ (1 Коринтяни 12:3). „Святым Духом всяка душа живится и чистотою возвышается, светлеется Троическим единством священнотайне“ (Църковна песен). Псалмопевецът се моли: „Светия Твой Дух не отнимай oт мене! Утвърди ме с властния Си Дух“ (Псалом 50:13-14). Апостолите се изпълнили с Дух Свети и се кръстили с Дух Свети (Деяния на светите апостоли 2:4; 1:5). Всички повярвали в Христа Иисуса се кръщавали с вода в името на Господ Иисус (Деяния на светите апостоли 8:16) и приемали Духа Свети (Деяния на светите апостоли 8:15, 17, 10:47-48, 11:15, 19:6) – ставали членове на едното и единствено тяло Христово, прилепяли се към Църквата Христова (Деяния на светите апостоли 2:47). Вярващите в Христа се умножавали на брой всеки ден и се утвърждавали във вярата (Деяния на светите апостоли 16:5). Всички постоянствали в учението на апостолите, в общуването, в хлеболомението и в молитвите (Деяния на светите апостоли 2:42). Всички били единодушни и в храма, и вън oт храма (Деяния на светите апостоли 2:46). Дори мисълта за разединение, за неединство била смятана за дръзка, недопустима, разкъсваща нешитата риза Христова. Нали нито Христос, нито Дух Свети могат да се разделят? Те са едно единство – с Отца образуват троическо единство. Следователно неприобщените към Църквата Христова, разединените не са църковни общини и в тях не живее Дух Свети.
Св. Григорий Богослов напомня, че в някои църкви Господнята молитва „Отче наш…“ била четена не по текста у Матей 6:9-13, а по текста у Лука 11:2-4 с промяна в стих 2 (у Матей стих 10: вместо „да дойде Царството Ти“ – „да дойде Светият Твой Дух върху нас“).
Не всеки знаещ Христовото учение е член на Църквата Христова. Знаенето не е достатъчно, за да приеме някой Христа, Свeтия Дух. Необходимо е живо прилепяне към Христа в Неговата Църква – кръщение с вода и Дух, раждане свише (Иоан 3:3, 5). Никодим бил „учител Израилев“ (Иоан 3:10), знаел старозаветните писания, но не проумявал как може някой да се роди свише, oт вода и Дух. Само роденият свише може да види (да влезе) в Царството Божие (Иоан 3:3), защото в него пребъдва Дух Свети. А дето е Дух Свети, там има единство, цялостност, живо единение с Христа, църковност – присъединение към Църквата. Неприелият Дух Свети, тоест неприсъединилият се към Църквата прилича на незапалена свещ – до него не се е докоснал Дух Свети и поради това той не пламенее в истината. Само роденото oт Духа е дух (Иоан 3:6), само то създава единство чрез Духа Свети.
Така е било винаги по друма на Църквата. Така е и днес.
Грубата проза на живота, колкото и неумолимо да ни свързва със земята, колкото и обезличително да ни поробва на материалното в нея, както и да засилва съблазънта за отричане на духовното в човека, колкото и да затвърждава господството на плътското в живота – все пак не е в състояние всецяло да отрече, потисне или унищожи духа на човека, макар и този дух много често да представлява само слаботлееща искра в гъсти пластове пепел: пепел на чувствено увлечение от зли пороци и пепел на духовна пустота от лоши размисли! Не всичко обаче в живота е проза и пепел – и не всички в света са плът и искра: духовният интерес в човешката душа може да се различава в степени – обаче в никое човешко същество не липсва и на това се дължи искрата на всеки дух в пепелището на плътското някога и днес в битието на човешкия род.
При скромни възможности и ограничено време нам предстои бегло да проследим стъпките на човека през вековете – всички мисли около нашата сложна тема се изчерпват с три думи: път, истина и живот – три загадки на вековете, три проблеми за умовете и три основи на всебитието! Духовно разкрити, тези думи значат: за всяко човешко битие предстои известен път, всяко човешко съществуване трябва да открие някаква истина и всеки човешки живот следва да се въплъти в смислени и творчески дни. Гласът на вековете, с поучителното слово на историята и с печалните останки на археологията, ни говори, че човечеството в своето историческо развитие е търсело верен път, мечтаело за пълна истина и жадувало за разумен живот – това се потвърждава и от пъстрото духовно наследство, и от богатите материални следи на древността. В много пътища се е лутало човечеството, на много истини са се кланяли хората, различни животи е зарегистрирала земята – само така можем да си обясним: фетишизма на индиеца – да боготвориш трескàта, която е убола пръста ти, защото крие духовна сила в себе си, огнепоклонството на персиеца – да боготвориш стихията на огъня, защото той е началото на всебитието, собеизъма на египтяните – да боготвориш небесните светила, защото от тях зависи щастието в дните ти, зоолатрията на африканеца – да боготвориш различни животни, защото те са оръдията на съдбата и антропологията на гърците – да боготвориш фантазни богове на Олимп, защото те са творците на всичко видимо! Мрак и суеверие, лъжа и плът са съпътствали живота на езичника: древният свят не откри истината – за това Сократ се провикна, че знае само това, че нищо не знае; древният свят не оформи и човека – за това и Диоген, посред бял ден, с фенер в ръка, търси по улиците на Атина човек между хората; древният свят не позна и Бога – за това и отчаяният елин издигна в античната си столица паметник в чест на „Незнайния Бог“.
Когато грях вилнееше в човешките души, когато пороците се надпреварваха на земята, когато страшно отчаяние сковаваше живота – тогава промислително изгря бляскава звезда над Витлеем и безплътна сила от висините възвести, чрез прости овчари, велика радост за всички човеци: роди се в града на Давид очакваният от юдеите Месия и бленуваният от езичниците небесен Младенец – роди се светлината на света, солта на земята, разумът на вековете, ръководството на живота, причината на всемира! Човечеството е съществувало преди Христовото раждане много хилядолетия – не е ли създало вековни култури?, не е ли родило гении на разума?, не се е ли вдъхновявало от колоси на духа?, не е ли притежавало светлина за разума?, не е ли имало духовно ръководство за живота? Всичко е имало – и слънцето пак е светело, и луната е греела, и земята е правила своя кръг, и човекът е живял: но… в мрак, плът и лъжа – духът, истината и правдата били в робство! Обективният разум и чистата съвест не могат да отрекат, че едничко християнството донесе на света пълна светлина за духа и творческа обнова за живота – исторически факт, който може да е неугоден за едни и изобличителен за други, но е жива истина, която кани човека към просвета и дава на земята живот.
Не искаме да принасяме глупава дан на словоохотливостта, нито пък желаем да бъдем голословни въ редовете си – ще призовем в защита: не пророците от Палестина – те изобличаваха старите юдеи, но осъждат и нашите неверници; нито пък апостолите на Христа – те просветиха езичниците по вселената, но съвременните безбожници ги отричат; за това ще си послужим с историята: тя да ни разкаже – какво е било духовното състояние на човечеството и нравствения лик на земята до раждането на Христа и чакал ли е старият свят Иисус като всеобщ учител за живота и спасител на земята? Рождението на Христа Иисуса завари земята и човека в крайно критично духовно и материално положение – християнството исторически се яви в дни: когато древният свят смъртно се разяждаше от повсеместен религиозен упадък, когато човешкият разум се терзаеше от многостранен философски скептицизъм, когато животът се разлагаше от систематическо нравствено безразличие, когато народите се деляха на елини и варвари, а човеците на свободни и роби, когато лъжата беше добродетел, материята – идеал, плътта – култ! Всички завидни успехи на античните столетни цивилизации, като започнем от Халдея и свършим с Елада – не задоволиха човешкия дух, не облагородиха човешкото сърце, не посочиха същината на живота, не откриха пьрвопричината на битието: оръжието на Рим завладя света – но не усвършенства човека, философията на Атина заля земята – но от мъртвите богове на Олимп не се отказа, Египет се красеше с мъдрост и богатство – но потъна в пирамиди и умря в суеверие, Вавилон живя в блясък, охолство и слава – и той загина в мрак, сласт и забрава! Духът на човека бе гладен и пуст – могъществото на плътта и блясъкът на материята на удовлетворяваха мистичните копнежи на сърцето: то чакаше храна от висините – не затова ли магите следяха звездите и се ровеха в книгите, а пророците броеха годините и Юдея чакаше изгрева на звездата от Яков?!
Господ Иисус Христос
До колко човек е бил отчаян, нравите понизени и животът разстроен в Рим – това се вижда много ясно от думите на философа Сенека, който характеризира времето и съвремениците си така: „Навсякъде вилнеят пороци и злодеяния; хората се надпреварват в нечестие; всичко проявява неутолима жажда за грях; кипи някаква страшна и неизвестна борба; никаква надежда за изправление; на челото на всеки човек е написано плът и похот“. За идейния образ и морално съзнание на древния грък можем да съдим от свидетелството на историка Поливий – той казва: „Аз не бих дал никому един златен талант, ако той би ми дал 20 разписки с подпис, печат и заверка на съда, дори и при поръчителство на 40 души гаранти“. В тясна връзка с тези исторически данни, стоят и нравствените вопли на езичника за нов духовен живот и за спасение от ада на земята: Виргилий в поезията си мечтателно е възпявал девствената чистота на първите хора, и пророчески вещаел на римлянина нов златен век за човечеството, който ще настъпи от небесен младенец, роден от девица в изтока – той ще въдвори правда на земята и мир между хората. Атина не остана назад в гаданията си за бъдещето на човека и света – Платон, със своята идеалистична философия, още по-убедително е успокоявал разочорования елин: „На земята ще настъпи ред; между хората ще зацари доверие, не обаче от земята и не от самите хора. Само Бог, в скрит човешки образ, може и трябва да ни изясни, какви трябва да бъдем помежду си и какво дължим на небето – така мъдърствувал за Христа този мистичен син на езичеството. Силен отзвук на тази всеобща надежда в учени и прости, в богати и бедни, в свободни и роби, в големи и малки, за духовното възраждане на стария свят намираме и в сьчиненията на древните историци Тацит и Светоний – и те ни говорят, че мнозинството от людете в техни дни отправят поглед духовен към Изток и чакали избавлението от Юдея.
И богоизбраният народ се бе отклонил от пътя на живота – Иехова бе почти забравен, пророческият институт бе заглъхнал, царският трон бе сринат, народът бе в плен разсеян, Палестина бе в траур и отчаяние! Юдеинът, като личност и нация, беше нещастен роб на убийствената буква, която го увличаше традиционно и механически към духовно и материално загиване – той се лелееше от груба надежда за мнимо богато наследство, в което всичко земно имаше, но любовта към човека и Бога липсваше: благовонният дим пълнеше само храма, но благоуханието му не стигаше по-високо от стрехите; молитвените стонове понякога може би бяха силни и трогателни, но не можеха да пробият дори и мъглите над земята, защото патроните на тяхното благочестие бяха ялови и падаха около самите тях, като скръбно свидетелство и поучителен знак за фалшивия му живот, в който нямаше истина и правда, липсваше милост и благочестие, отсъстваше любов и жертва!
Езичник, в мисъл и култура, в живот и творчество, се движеше диагонално противоположно на юдейския мир: за него нямаше обетование; лишен бе от надежда; оплътен бе до кости – гниеше в отчаяние! Езичникът, преди да съществува апостол Павел, инстинктивно в бита си беше олицетворение на неговия мъдър девиз: всичко да се изпитва, доброто да се държи – той обаче истината не откри и доброто не задържà, защото, откъснат от Бога, езичникът помисли да живее и се слее само с природата, като начало и край на всичко. Природата обаче мъдро му проговори, че тя не е причина, а следствие – че тя не е майка на живота, а дъщеря: тогава той се поклони на звездите – но те не приеха тази чест; помоли се на слънцето – но и то посочи своя Създател; обърна се и към водата – но в нея видя само лика си; най-после запита всички твари по вселената: кой, откъде и що е той – и кой е виновникът на всичко? Те мълчаливо му отговориха, че той е езикът на техния Творец и ключът на всемирния живот – но… в този език и ключ нямаше духовен живот: той беше само кости, кръв и месо – духът му беше убит, любовта погребана, надеждата мъглява.
Performance of heterogeneous songs religion education in the kindergarten
Abstract
The central place in musical education in growing up the children takin up the place of singing. It is the most popular and comprehensive activity of performing in kindergarten. The children express their moods, thoughts, experiences and feelings throughout the songs. This paper considers the use of different kind of songs – religious (used for children in religious groups and Sundays schools), common (used in the basic musical education but can useful for a particular religious subject), folklore and some author’s songs (used in some specific religious performance) in the kindergarten religious education.
Увод
Песента е дълбоко заложена в човешката същност. Както речта без която човек не би могъл да се нарече такъв, така и песента, като симбиоза на слово и музика е органично свързана с неговата духовна природа. Тя е освен средство за общуване и предаване на емоционална информация, където думите са безсилни, но е и жизнено необходима за съществуването.
Пеенето играе съществена роля във възпитанието и обучението на подрастващите, тъй като е най-достъпната форма за музикална изява в детската градина. Още повече, пеенето е водеща дейност в музикалната педагогика за детската градина и в училище, според Николова (2004:64). Атанасова-Вукова определя песента, като едно от най-старите и ефективни средства за музикално-естетическо развитие и възпитание на детето (Атанасова-Вукова 2019:219).
Детската песен синтезира информацията, опростява я и я доближава до децата чрез мислите и чувствата, които са вложени в нея. Димитрова пише, че пеенето като дейност е най-достъпно и най-близко до децата, а песента създава настроение и въздейства непосредствено върху детската психика (Димитрова 2013: 205). Песента е значима не само за музикалното възпитание и обучение, нейното влияние се простира отвъд тези граници обхващайки цялостното битие на човека, тя е важен фактор за неговото развитие още от най-ранната му възраст. Стоянова описва уникалната й способност, която се отразява в нейните свойства:
Свойствата на песента да всмуква интонационно-емоционална информация за всичко, което е свързано с човека и човечеството, както и свойството ѝ да излъчва тази интонационно-емоционална информация с огромна внушаваща сила, са определили нейното значение при формиране на човешката душевност въобще, особено на подрастващите (Стоянова 1985:20).
В тази връзка песента притежава огромна сила на въздействие върху мислите и чувствата на децата и им помага да разберат по-добре заобикалящата ги действителност (Неделчева 1974:330).
Песента, която носи в себе си този голям емоционален потенциал на въздействие съдържащ се в спойката между слово и музика (Атанасова-Вукова 2019:219), е основно средство в предучилищното възпитание и обучение. Религиозната педагогика си служи също с това средство, в по-малка или в по-голяма степен в зависимост от предпочитанията и възможностите на учителите по религия.
Авторът Елеонора Димитрова Асенова с деца в детска градина „Магнолия“
При изпълнението на песни в обучението по религия в детската градина са включени много елементи – текст, мелодия, мимика, танц, игра, изпълнение на ритъм. Песента се съпреживява, разигравайки я в изпълнение от децата с помощта на учителя. Песните привличат децата и те ги изпълняват с голямо желание и вдъхновение, ако са правилно подбрани, като влияят пряко върху тяхната чувствителност, допринасят и обогатяват познавателните им способности.
В текущата разработка се използва методът на конкретните ситуации (case study) базиран на 13 годишен педагогически опит с деца в детска градина, а също така и емпиричен експериментален метод.
Обект на изследването е възпитанието и обучението по религия в детската градина. Предмет на изследването са разнородните песни, които се използват във възпитателно-обучителния процес.
Цели на изследването:
1.Да се обхванат и представят повече разнородни по жанр и националност песни, които са приложими и достъпни за децата в обучението по религия в предучилищна възраст.
2.Да се класифицират и да се свържат към една или повече теми от учебното съдържание по религия за детска градина.
3.Да се анализират и представят тези песни, които са интересни и достъпни за децата.
Подготовка при изпълнение на песни в обучението по религия в детската градина
Изборът на песни за обучението по религия в детската градина трябва да бъде съобразен както с предучилищната музикална педагогика, така и с религиозната педагогика.
В тази връзка от музикална гледна точка, Киилу пише, че селекцията на песни се подбира внимателно, като се следи структурата на мелодията и нейният обхват да бъдат пригодни за детските гласове (Kiilu 2010:31-32). Това означава, че диапазона на песните трябва да отговаря на възрастовите характеристики на подрастващите. За трета подготвителна група Николова смята че, работата за развитието и опазването на детския глас изисква песните да се пеят в удобна теситура „ре1-си1“ от първа октава и по изключение да се правят еднократни двукратни отклонения към високите и ниските тонове (Николова 1984:66).
За четвърта подготвителна група съответно тоновия обем се разширява от до1-до2.
Освен че е необходимо структурата на песента да отговаря на възможностите на детския глас, текста също трябва да е съобразен, както с отделната възрастова група (5-6 и 6-7-годишни), така и с религиозната тема (съдържание). Като за трета подготвителна група следва да е по-опростен за разлика от четвърта подготвителна група, където може да се усложни.
Макар и близки по години двете подготвителни групи се разграничават, защото може да се каже, че 5-6-годишни са деца, които вярват в приказки, докато 6-7-годишни са вече малки ученици. За III подготвителна група по този повод Росица Тодорова отбелязва, че детето живее все още в приказен свят и основното съдържание на вярата са фантазията, въображението и образите (Тодорова 2016:71). В IV подготвителна група логическото мислене взима превес и може да се каже, че детето вече стъпва уверено в друг стадий на развитие на неговата вяра – „митично-словесен“ (Андонов 2005:77).
Текстът се запомня по-лесно от децата, когато той се изобразява с невербални знаци с помощта на учителя по религия. По този начин се активизира емоционалната сфера на малките обучаеми, чрез умението им да си служат с мимика, жестове, и движение по време на пеенето съобразно със съдържанието на текста на музиката (Николова 1984:67).
Именно на тези възрастови особености следва да се обърне внимание, когато се разглежда текста на песента и се взима предвид дали той би бил разбираем за децата.
Преди да се пристъпи към изпълнение на песни от децата в обучението по религия в детската градина се проветрява помещението. Това се налага, тъй като за пеенето е необходим въздух, който навлиза в организма на пеещите. Това изисква той да е изчистен добре от прахови частици и вредни отлагания. Пеенето и говора са различни по интензитет свързан с поетото количество въздух тъй като при обикновеното дишане поетият въздух навлиза в дробовете и почти без да се задържа в тях, излиза, докато при говор и пеене въздухът остава известно време в тях, докато бавно и постепенно излиза през трахеята (Векилова 1998:121).
Авторът Елеонора Димитрова Асенова
Децата се опитват да пеят в различни позиции – седнали с ръце зад гърба, както е възпитателната практика в детската градина, крак върху крак, свити напред и подпрени с ръце и така нататък. Това не е редно, защото затруднява дишането. Правилната позиция за пеене е изправено положение на тялото. Понякога се допуска децата да седят по време на пеенето в зависимост от ситуацията, но тогава от тях се изисква да бъдат с изправени гърбове и да поставят ръцете, опрени върху краката отпред.
Преди да се пристъпи към изпълнение на песни в обучението по религия е нужно децата да се разпеят, защото по този начин гласовият апарат се затопля и се подготвя за пеене. Тъй като пеенето е по-скоро средство в религиозното обучение, а не цел, то разпяването може да бъде съвсем кратко.
За предучилищна възраст едно от упражненията, което е подходящо за двете възрастови групи е заимствано от ДВГ Смехоранчета. Лесно е за запомняне и усвояване от децата, освен това им е интересно, тъй като се изпълнява с разнообразна динамика – силно и тихо. Транспонира се във възходяща и низходяща линия в рамките на диапазона за определената възраст.
Изображение 1: Разпяване
Източник: Екип „Смехоранчета – „Музикална репетиция“ – София, 2013, с. 9.
Видове песни в обучението по религия в детската градина
В обучението по религия в детската градина могат да се използват разнообразни песни, които да са съобразени, както с възрастовата характеристика на децата, така и с целите и задачите на конкретната религиозна тема. Това са:
– детски песни, които се използват в общото обучение по музика в детската градина, но са подходящи и за определена религиозна тема;
– религиозни детски песни, които са създадени за деца изучаващи религия в детска градина, в училище или в прицърковното училище от български автори;
– религиозни детски интернационални песни – руски, италиански, немски, английски и други, с адаптиран текст на български език;
– съавторски и авторски детски песни с по-общо съдържание и тясно специализирано за обучението по религия в детската градина;
– църковни песнопения подходящи за изпълнение от деца в предучилищна възраст.
Детски песни за общото обучение по музика
В своята работа използвам широк обем от песни, предназначени за детска градина. Това са по-стари албуми, като Планинско поточе, което търпи няколко издания – от 1962 и 1970 година и Книга за музикалния ръководител в детската градина в две части (1984). Съвременни музикални албуми за предучилищна възраст, които са от различни издателства – Аз съм в детската градина, Аз ще бъда ученик (Издателство Изкуства); Музикална приказка, Чуден свят (Издателство Просвета); Вълшебна пътечка към музиката (Издателство Булвест 2000); Песнички звънливи за дечица обичливи (Ваня Ангелова, Ели Станчева – детски песнички за деца от предучилищна възраст) и други. В някои по-нови издателства обаче добрите стари детски песни се интерпретират и видоизменят, като се представят за нови.
Песните могат да бъдат с конкретна религиозна насоченост, като Божа Майка, Великден иде, Молитва и с различна тематика, но подходяща за целите на определената религиозната тема – Момче, момиче, С мама и татко, С бои от дъгата и други. Могат да се използват и песни, които на пръв поглед нямат нищо общо с религиозното обучение. Всичко е въпрос на личен избор на религиозния педагог и на предпочитаните от него методи, принципи и средства на обучение и възпитание. Това се потвърждава от практиката, че изборът на методи за обучение зависи и от личността на педагога, от неговите способности и отговорност. Защото учителят е своего рода творец, който в процеса на работата внася много от себе си в методите и принципите на обучение, като ги пречупва през своята индивидуална призма (Козлова, Куликова 2010:122).
Авторът Елеонора Димитрова Асенова
Такава е песента например Едно картофче в която се пее за много видове зеленчуци, които е изпратил дядото на своето семейство, а сред тях е едно картофче, което детето избира да изяде от приготвената зеленчукова супа. Останалите зеленчуци се надпреварват да се изтъкват кой е най-важен, но само картофчето мълчи. На децата се задава въпросът: какво е картофчето? Те отговарят различно и трудно достигат до точния отговор, който се цели в случая за обучението по религия. Качеството, което отличава картофчето от останалите зеленчуци, е неговата скромност. Оттук учителят по религия може да направи паралел със смирението, като християнска добродетел и основно качество на Господ Иисус Христос (Матей 11:29), Пресвета Богородица (Лука 1:38) и светиите.
За темите Първите хора и Християнското семейство може да се използват песните Момче, момиче, С мама и татко и други. Когато говорим за молитвата, почитта към родителите и християнските добродетели, с голям успех се изпълнява песента Молитва по текст на Иван Вазов. Тя е в умерено към бавно темпо с минорно звучене, което предразполага към размисъл и вглъбяване, като по този начин разкрива и самия смисъл на наименованието си. Има няколко варианта на песента, които са с различни мелодии (сравни https://www.youtube.com/watch?v=92gAfe8mnd0 с https://www.youtube.com/watch?v=zlky_cX-zPk).
В темата Сътворението на света могат да се включат многобройните песни за природата (слънце, растения, животни), които се изпълняват от децата и учителите.
Съществуват големи възможности за обмен в тази насока, тъй като от една страна липсват достатъчно български религиозни песни за деца в детската градина, а от друга, обогатяват и доближават религиозното възпитание и обучение до малките възпитаници.
През 2023 година се изпълват 100 години от създаването на Богословския факултет. По повод на тази юбилейна годишнина отправяме поглед назад към времето където се изправят в своя достолепен ръст първите професори – учредители и първопроходци на българската богословска наука. Професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962) е един от тези стълбове на Богословския факултет през първия период от неговото съществуване. Той се нарежда сред първооснователите на българската богословска наука като представител на първото поколение професори на Богословския факултет и първи университетски преподавател по Нравствено богословие в България.
Професор Ганчо Пашев е един от видните основатели у нас на Православната християнска етика като научно-богословска дисциплина и заслужил професор, авторитетен преподавател и плодотворен автор в нашата църковна книжнина, богословска литература и цялостна научно-академична традиция. Точно преди 100 години – през 1922-1923 година, младият тогава български богослов публикува първите си научни трудове, въз основа на които ще бъде хабилитиран и избран за доцент по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет в град София. През 1923 година това са двете първи научни съчинения на професор Ганчо Пашев – „Цел и смисъл на живота“ (Пловдив, 1922) и „Основите на нравствеността“ (София, 1923).
Този забележителен вековен юбилей от началото на Богословския факултет и на научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев са важен повод да си припомним живота и богословското творчество, да посочим по-важните трудове и приноси на първия православен моралист у нас и да отдадем дължимото на един от първооснователите на висшето богословско образование, радетел за богословската наука и носител на църковно-академичната традиция в областта на Систематическото богословие и Християнската етика през бурните години от първата половина на ХХ-ти век. Това припомняне на живота и делото на нашите предшественици, учители и духовни наставници във вярата е необходимо за нас особено при отбелязването на по-важни юбилейни годишнини, за очертаване на главните етапи и осмисляне на първоосновите и насоките на развитие на българската църковно-богословска мисъл и научно-академична традиция в нашата родна християнска мисъл[Нушев, 2022].
1. Кратки биографични щрихи
Професор Ганчо Пашев е роден през 1885 година в семейството на православен свещеник и е закърмен и възпитан в духа на българските християнски и възрожденски традиции. Той придобива своето висше богословско образование в Русия където завършва Киевската духовна академия, както повечето тогавашни образовани български духовници и бъдещи професори по богословие у нас. Ганчо Пашев е един от първите християнски моралисти и професионални православни богослови в България, които в началото на ХХ-ти век полагат основите на богословското образование, на висша църковно-богословска школа и православна научно-академична традиция[1].
След завръщането си в България той е учител в различни градове на страната, активен просветен деец, основател и главен редактор на църковни периодични издания, сред които особено място заема списание „Народен пастир”, което започва да излиза под негова редакция в Плевен през 1911 година.
Професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962)
Докато учителства в град Варна заедно с други видни български интелектуалци, писатели и просветни дейци като Йордан Йовков, той започва и задълбочено проучване върху възрожденските духовни и просветни традиции на Българската църква и по-специално върху книжовното наследство на Търновския митрополит Климент (Васил Друмев)[Нушев 2011:49-50].
Неговото първо изследване върху християнската етика на Търновския митрополит Климент е книгата, посветена на 10-та годишнина от блажената кончина на видния български архиерей и възрожденски духовник „Обществено-политическите възрения на Търновския митрополит Климент Браницки (Васил Друмев)“, издадена в София през 1911 година. Още преди да започне преподавателската си работа в Богословския факултет с решение на управителното тяло на Българската академия на науките Ганчо Пашев е натоварен да събере, обработи и подготви за печат събраните съчинения на Търновския митрополит Климент Друмев като проучи и опише и непубликуваните му произведения от неговия личен архив.
Като първи преподавател по Нравствено богословие и Етически системи в Богословския факултет, основан в началото на 20-те години на ХХ-ти век, професор Ганчо Пашев пренася достиженията на руското православно богословие в България и създава оригинална българска система на науката за морала, която се основава върху християнските традиции и духовно-просветни достижения на Българската църква по време на Възрожденската епоха[Киров 2010:17-21].
Професор Ганчо Пашев си сътрудничи активно със Софийския митрополит Стефан и други български архиереи, с представители на руската православна емиграция в Париж и свои колеги от други поместни православни църкви. Той специализира в Сорбоната и публикува свои научно-богословски изследвания на български и руски език в български църковни периодични списания и в християнски издания в Париж през 30-те години на ХХ-ти век.
Професор Ганчо Пашев познава достиженията на руската религиозно-философска мисъл и се намира в близки отношения с някои от представителите на руската емиграция в Париж, сред които се откроява работата му с професор Василий Зенковски в областта на православната християнска педагогика. През 1931 година той подготвя и публикува като автор един от учебниците по Християнско вероучение на Министерството на народното просвещение за българското общообразователно училище (Професор Ганчо Пашев. Вероучение за трето отделение на първоначалното училище. София 1931).
2. Методология на Нравственото богословие
Въз основа на добрите познания върху достиженията на Православното нравствено богословие в Русия през ХХ-ти век и на новите философски направления на интуитивизма и еволюционизма професор Ганчо Пашев предлага свой оригинален проект и модел за научна систематизация на Православното нравствено богословие, който съчетава едновременно традициите на православната християнска етика с достиженията на водещите специалисти в областта на философията на морала и представителите на различните етически системи[Нушев 2011:50-52].
Ганчо Стефанов Пашев, Идеята за спасението и нейната нравствена страна
Като първи университетски преподавател по дисциплината Нравствено богословие в Софийския университет той разработва систематично съдържанието и структурата на академичната програмата по християнска етика и оформя нейните основни насоки на развитие. Публикува и първите научни разработки и основни съчинения в тази област, като се движи в тематичните и методологични рамки на руското православно богословие, но е ориентиран и към по-широк кръг от етически и антропологични проблеми, които се коментират в руската религиозна философия по това време[2].
Макар да е възпитаник на Киевската духовна академия, Ганчо Пашев след като придобива първоначалния педагогически опит в България и специализира в Сорбоната в Париж, придобива възможност да съчетае по един творчески и практически ориентиран начин най-добрите тогавашни традиции на православното богословие с равнището и изискванията на съвременната философска наука за морала[Нушев 2011:55-60].
Тези благоприятни обстоятелства, и непрекъснатата му педагогическа и просветна дейност, се отразяват в неговото научно творчество и му позволяват да положи началото, и да постави здрави основи, на научната разработка на християнската етика в България.
Като основател на Катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет професор д-р Ганчо Пашев пренася и адаптира на българска почва научно-академичните достижения на Киевската духовна академия, на която бил възпитаник, но с голяма вещина и усет за актуалните проблеми на времето разработва широк кръг от социални проблеми или научни въпроси, свързани с етиката на нихилизма и анархизма, с проблемите на социалната философия и философията на морала, християнската антропология и индивидуалната нравственост.
Първите и най-ранни богословско-етически изследвания на професор Ганчо Пашев са ориентирани към проблематиката на християнската антропология и съвременните тенденции в западната философия и етика. В своите изследвания се интересува от проблемите на „Обезценяването на човека” и «Кризата в моралното съзнание на човечеството» като подлага на богословски анализ и оценка, от гледна точка на християнската етика, тенденциите, свързани с нихилизма и аморализма на епохата, натуралистичната и еволюционистичната етика, философските аргументи и духовните основания на агностицизма и атеизма.
В много свои специализирани богословски изследвания, които имат методологически или социално-етически характер, темата за човека присъства като органичен център на християнските етически знания. Християнската антропология е един от основните центрове на Нравственото богословие и в своите научни трудове професор Ганчо Пашев я разглежда в библейско-богословски, патристичен и философско-антропологичен план. По-специално той се спира върху антропологията на апостол Павел като полага началото на специализираните антропологични и богословско-етически изследвания на тази проблематика[Нушев 2011:50].
3. Православното християнско учение за нравствеността
Като първи редовен и щатен преподавател по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет на Софийския държавен университет през 1923 година професор Ганчо Пашев разработва Православната християнска етика и преподава Нравствено богословие заедно с помощната научна дисциплина История и анализ на етическите учения и системи. Професор Ганчо Пашев се придържа към названието „Православно християнско учение за нравствеността” като отразяващо най-точно характера на Нравствено богословие като специална наука за морала. Първите научни трудове в областта на Православното нравствено богословие, които той публикува в Годишника на Богословския факултет в началото на своята преподавателска и научно-изследователска работа в Университета, са посветени именно на въпросите за научния характер, задачите и методите на Православното християнско учение за нравствеността като специална богословска наука[3].
В тези свои научни студии той анализира връзката между религията и нравствеността, очертава характера и предстоящите задачи на българската наука за морала и скицира по-важните изследователски насоки и основни научни направления за развитие на християнска етика[4].
Ганчо Стефанов Пашев, Служението на ближния като основен принцип на християнския живот
Основните въпроси, на които се спира професор Ганчо Пашев в този първоначален етап от своето научно-изследователско дело, са свързани с антропологичните основи на нравствеността, характеристиките на нравственото съзнание на човека, спецификата на християнския морал и основите на християнската благодатна нравственост. При анализа на структурата на нравствеността или учението за нравственото благо и нравствените цели на човешкото поведение „българската наука за морала”, както определя Нравственото богословие професор Ганчо Пашев, прилага широка изследователска програма и се стреми да изгражда точни критерии за систематизация. Тази комплексна научно-методологическа система от критерии за изследване и класификация на основните въпроси на нравствеността, както в областта на религията, така и в сферата на естествената нравственост и морала, отчита основните аксиологични и философско-светогледни принципи и характеристики на различните етически учения като набляга на съдържащите се в тях антропологични основи, етически мотиви и психологически подбуди за нравствено постъпване на човека.
В своя модел и проект за изграждане на науката за християнската нравственост професор Ганчо Пашев влага своето разбиране за системата на християнския морал и разработва основните дялове на Нравственото богословие. Това са християнската антропология, философията на морала, християнската индивидуална нравственост и християнската социална етика. Тази систематична структура на християнското учение за нравствеността е залегнала в основите на българската богословска наука за морала. Тя е изградена от научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев и е вградена в богословско-систематичната традиция на християнската етика в България.
Антропологическата проблематика, която присъства по иманентен начин в изследването на философията на морала и духовните основи на нравствеността, кристализира в сферата на християнската антропология, която се разработва в българското православно нравствено богословие в духа на патристичната традиция и православната духовност.
На второ място професор Ганчо Пашев се спира върху христологичните и сотириологичните основи на християнската нравственост. Така той изследва основите на благодатната християнска нравственост. В своите научно-богословски изследвания през 30-те години на ХХ век той се спира по-задълбочено върху «Нравственото учение на Иисус Христос» (1932) и насочва вниманието си към изследване на нравствената страна на спасението[5]. Тези два въпроса се централни за изграждането на християнската индивидуална нравственост и за систематичната рамка на християнската субективна сотириология, които спадат към системата на нравственото богословие.
Първата книга на професор Ганчо Пашев, посветена на учението на Иисус Христос, предизвиква оживена дискусия в средите на тогавашните български философи[Славов 1994:181-183]. Специално внимание на тази книга отделя, и публикува своя критична статия върху книгата на професор Ганчо Пашев в списание «Философски преглед», известният български философ професор Димитър Михалчев[6].
Основната теза на професор Ганчо Пашев е свързана с християнското разбиране за същинската духовна и дълбока нравствена промяна в живота на човека е възможна чрез вникване в духа на Христовото евангелско учение и възприемането на неговите нравствени изисквания чрез вяра, благоговение и послушание към Божията воля. Изтъкват се религиозно-нравствените основи и мотиви на християнската нравственост, които определят характера и насоката на духовното обновление на човешкия живот.
Професор Димитър Михалчев акцентира на обстоятелството, че в модерната епоха и особено в началото на ХХ-ти век човечеството се е отдалечило от вярата в Иисус Христос и единствено чрез историческия и критичен подход към етическите учения и нравствени ценности в историята и културата може да се достигне до осъзнаване на непреходната ценност на Христовото нравствено учение, основано върху принципа на безкористната любов към ближния. Посочва се, че не толкова чрез религиозната мотивация, насочена към трансцендентното, или посредством страха от Бога, може да се достигне до християнския нравствен идеал. По пътя на тази дискусия, обаче, самият професор Димитър Михалчев стига до един логически обоснован и философски правдив извод, а именно че основните принципи на християнската етика, основани върху Нравственото учение на Иисус Христос за евангелската безкористна любов към ближния, представляват сърцевината и непреходната ценност на християнската нравственост, която вдъхновява човечеството през вековете[7].
През този период от своята преподавателска и научно-изследователска работа професор Ганчо Пашев продължава да се занимава с въпросите на духовно-нравственото образование и дейността на християнските духовно-просветни дружества в България. Запазена е в архивите на някои български архиереи специална кореспонденция между него и водещите духовни авторитети в Българската църква по указаните въпроси[8].
Трябва да влезете, за да коментирате.