Етикет: вяра

Свети Климент Охридски – пръв епископ на български език. Сборник статии

Публикувано на от Dragan Bachev

Научна редакция Мария Йовчева. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2020, 341 с. ISBN 978-954-07-5097-2

Станка Петрова

През 2020 година издателството на Софийския университет „Св. Климент Охридски“ публикува сборник със статии на учени от Богословския факултет. Книгата е посветена на 1150-годишнината от основаването на Българската църква и на 150-годишнината от учредяването на Българската екзархия и съдържа двадесет статии, в които се разглеждат въпроси, свързани с личността и творчеството на св. Климент Охридски. В уводните думи Венета Савова припомня началото на речта на академик Александър Теодоров-Балан, произнесена по случай честването на 1000-годишнината от успението на св. Климент, и изтъква приемствеността между поколенията в науката и в опазването на паметта на светеца, „пръв епископ на българския език“. Но св. Климент Охридски е не само български архиерей от IX-X век, а и творец на езика, „украсител на Църквата“, „просветил целия свят с духовни зари[1]“. Неговото просветителско дело е и дело на апостол на църквата. Двете страни на личността му са неотделими една от друга, поради което за пълноценното изучаване на неговото наследство е необходимо сътрудничеството на богослови и филолози. Съвместната работа на специалисти от различни направления в науката понякога се осъществява трудно поради липсата на близки контакти между тях, но настоящият сборник е свидетелство за подадените им ръце и обещание за бъдещи общи проекти.

Тъй като книгата е издание на Богословския факултет, в нея преобладават статиите на автори богослови. На първо място е поставена статията „Гордея се, че съм бил Велички епископ“ (с. 11-22), в която отново се акцентира върху духовната приемственост между съвременния българин, в случая и духовно лице, и св. Климент Охридски. Неин автор е митрополитът на САЩ и Канада, Негово Високопреосвещенство Йосиф, специално поканен за участие в сборника като духовен наследник на св. Климент Охридски. Статията е емоционален и вълнуващ разказ за неговия личен живот, духовно свързан с този на светеца, и за молитвеното общение с него, чрез което бъдещият митрополит е осъзнал своята житейска мисия като продължител на просветното дело на своя предшественик.

Поместените в сборника статии и студии може да се групират в два основни кръга – едните, свързани с творчеството на св. Климент и с неговото просветителско дело, и другите, които се съсредоточават около Охридската архиепископия, нейния статут и история. Те засягат различни научни области – богословска, филологическа, педагогическа или правна. Публикациите са разнородни по стил, качество на изследванията и по научен принос.

Статията на Емил Трайчев Стоянов „Евангелие на Спасението“ (с. 23-32) разглежда отношението на Божия народ и на всеки човек към Бога като път за спасение. Авторът акцентира върху спасителните действия на Бога в Стария Завет в светлината на пророческите книги. Чрез библейски цитати той изказва мисълта, че старозаветните праведници, на които Бог се явява, „не виждат Отец, а Сина, и това става възможно с оглед на събитието на въплъщението“ (с. 24). Основание за това екзегетично схващане той намира в някои места от Евангелие на Иоан (5:37; 6:46) и заключава, че „последствията от въчовечаването се отнасят до цялото творение, минало и бъдеще, така както последиците от грехопадението на прародителите засягат всичко съществуващо“ (с. 24). Авторът прокарва идеята, че появата на Бога в Стария Завет вече е свидетелство за Спасението на човечеството още преди историческото въплъщение на Христос.

Под заглавието „Името му е такова, Климент“ (с. 33-37) Ивайло Найденов разглежда семантиката на личното име Климент във връзка със съответните названия в еврейския и гръцкия език. Авторът изхожда от схващането в семитското мислене, че „между дадено име и неговия носител е налице особена връзка, която изразява същността на назоваваното лице или вещ“ (с. 33). То става причина за избора на лични имена в различните култури, а качествата, които носи семантиката на дадено название, стават притежание на човека. Ивайло Найденов акцентира върху значенията на името „Климент“ в еврейския език и чрез тях стига до живота и личността на св. Климент като проява на Божията милост към хората.

Следващите статии са обособени в три дяла, като всеки от тях започва с цитат, съответстващ на доминиращата в него тематика. Първият дял е обединен от стих от посланията на апостол Павел „С мляко ви храних, не с твърда храна“ (1 Коринтяни 3:2) и включва теми, засягащи омилетичното творчество на св. Климент, а някои от тях разглеждат съвременността като духовен контрапункт на времето на старобългарския просветител.

Димо Пенков представя своя поглед върху „Изкуплението и спасението на човека в словата и поученията на св. Климент Охридски“ (с. 41-52), като илюстрира разсъжденията си с цитати от творби на книжовника. Според автора „само въплъщението на Бога в Христос може да ни спаси от греха“ (с. 45). Дадените примери от Климентовото творчество са основание за автора да заключи, че „изкуплението и въздигането на грехопадналото човечество до Бога е извършено чрез живота, страданията и възкресението на въплътилия се Син Божи“ (с. 51). Би било добре подбраните цитати от Климентовото творчество и направените по тях коментари да засегнат и участието на човека в спасението, възможно единствено чрез синергията между Бог и човека. Съучастието на човека в неговото собствено спасение е важна част от мисленето на спасението в православното християнство и също е залегнало в творбите на св. Климент Охридски, където е изразе-но преди всичко в подтикване за обръщане към Бога и молитвено общение, но и към праведен живот[2].

Клара Тонева също се спира на проблематиката за спасението на човека. Със статията „Св. Климент Охридски: надисторическият благовестител на истината“ (с. 53-74) тя цели да посочи „някои тревожни съвременни тенденции, а осмислянето им да бъде пречупено през служението на светителя, което е пътеводител към истината“ (с. 53). С похватите на проповедта тя дава оценка на съвременното духовно състояние на обществото, съпоставяйки модерния му начин на живот с отдалечаването му от духовното битие и оттам – от Бога. Статията съдържа и някои неясноти и противоречия, например в бележка 17 авторката пише, че „шаманизмът е достатъчно самобитно явление, но това не позволява да го определим като езически култ в специфичен смисъл“ и в следващото изречение заявява, че шаманизмът е „една от най-древните форми на езическия култ“ (с. 58). На друго място Тонева задава въпроса „Кои са характерните черти на езичника и кое стои в началото – монотеизъм или политеизъм?“ и в отговора заявява: „Първият човек, първата човешка двойка, първото семейство, първото човешко общество са имали една религия“ (с. 59). Определението „една религия“ предполага, че изброените звена – човек, семейство, общество, са изповядвали една и съща религия, но зададеният въпрос съдържа термините „политеизъм или монотеизъм“, от което читателят се пита дали става дума за спецификата на религията, или за това, че всички хора в най-ранния етап от развитието на човешкото общество са изповядвали вяра в един и същи Бог.

В статията „Пастирското служение на св. Климент, архиепископ Охридски, отразено в неговото проповедническо творчество (Към въпроса за енорийската дякония)“ (с. 75-83) Иво Янев се опитва да отговори на въпроса дали в епархията на св. Климент се е извършвала дякония[3] и по какъв начин. За целта той се спира на отделни похвални слова и поучения с доказано авторство на св. Климент, в които се насърчава помощта към бедните и странниците, милосърдието и гостоприемството, но цитираните творби дават информация само за насърчаване на милосърдието и взаимопомощта, без да съдържат конкретни примери. Това е напълно обяснимо с оглед на утвърдения начин на писане на поучителни и похвални слова, в които се поставя акцент върху насърчението към добродетелност и възхвалата на християнската вяра посредством чествания празник или светец. Авторът прави извода, че се нуждае от допълнителен източник, за да стигне до търсения отговор (с. 81).

Божидар Андонов търси „Дидактически и религиозно-педагогически аспекти в просветната дейност на българския първоучител св. Климент Охридски“ (с. 84-102) с оглед на религиозното обучение при децата. Подробно е развит въпросът какво трябва да бъде религиозното обучение и каква е ролята му при възпитанието на подрастващите, на какво трябва да се наблегне и как да се балансира, за да има полза от него при изграждането на личността. Но, както заявява самият автор, статията не се спира подробно върху живота на св. Климент (с. 84), нито развитите в нея теоретични схващания се опират върху неговата учителска практика, за която в свидетелствата, достигнали до нас, липсва информация какви са били използваните методи и поставените цели.

В статията „Св. Климент Охридски и неговата непримиримост към езичеството“ (с. 103-110) Здравко Кънев прави опит да разгледа как е изразено отношението на св. Климент към остатъчните езически обичаи след приемането на християнството в България. Авторът дава цитати от похвалните слова за св. Димитър Солунски и св. Николай Мирликийски (второ) (с. 105)[4]. Част от статията е посветена на съвременния човек, определящ се като православен християнин, и естеството на неговото християнство.

В проучването „Триадологичната терминология на св. Климент Охридски в „Слово за Света Троица, за сътворението и за съда“ (с. 111-121) Росен Русев разглежда три възлови термина в творбата с цел изясняване на богословския им смисъл и уточняване на техните гръцки съответствия. Тъй като изследваните лексеми собьство, съставъ и коупьнородно (коупьнородьнь) не се намират в преводно, а в създадено на старобългарски език произведение, ученият търси техните значения в базови за триадологията гръцки текстове от някои отци на Църквата като Кирил Александрийски, Григорий Богослов, Теодор Раитски и други. Той стига до извода, че св. Климент употребява собьство и съставъ в значение на ὑπόστασις, a с коупьнородьнъ означава ‘единосъщен’.

Вторият дял от сборника обхваща изследвания върху химнографското творчество на охридския светител и въпроси от дейността на светите братя Кирил и Методий и техните ученици, свързани с църковните песнопения. Публикациите са обединени от цитата от Пространното житие на св. Климент от Теофилакт Охридски, който гласи: „Климент е предал на нас българите всичко, което се отнася до Църквата и с което се прославя паметта на Бога и на светиите и чрез което се трогват душите“ (глава XXII-ра).

В своята статия „Църковните песенни послания на св. Климент Охридски“ (с. 125-137) Георги Попов прави обзорен преглед на известните химнографски произведения на твореца, на голяма част от които самият той е откривател и изследовател. Изнесените данни за създадените от св. Климент литературни произведения с право дават основание на учения да твърди, „че песнотворческата дейност на книжовника е насочена изцяло към реализиране на идеята за славянизация на Българската църква“ (с. 135). В заключение той подчертава изключителния принос на твореца в старобългарската литература и посочва нестихващия интерес към неговото творчество и в наши дни, което е показателно за значимостта на този принос в културната история на България.

Прочетете още „Свети Климент Охридски – пръв епископ на български език. Сборник статии“ →

За значението на псалмите – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Св. Атанасий Велики, архиепископ Александрийски

(Послание до Маркелин)

17.Нужна ли ти е молитва, заради заобиколилите душата ти противници, пей псалмите: шестнадесетия, осемдесет и пети, осемдесет и седми и сто и четиридесетия.

Може би ти искаш да узнаеш как се е молил Моисей? За това имаш пса­лом осемдесет и девети.

Но ако ти си спасен от твоите врагове и си избавен от твоите гонители, възпей псалом седемнадесети.

Учудваш ли се на порядъка в Божието творение и на благодатния промисъл за всичко, както и на свещените постановления на закона – пей тогава псалмите осемнадесети и двадесет и трети.

Когато видиш угнетявани, утешавай ги, като се молиш за тях, и им произнасяй думите на деветнадесетия псалом.

Виждаш ли, че Господ се грижи за тебе и насочва твоя път – радвай се за това и пей псалом двадесет и втори.

Въстават ли против тебе врагове, ти издигни душата си към Бога, че­ти двадесет и четвъртия псалом и ще видиш, че ще се посрамят тези, които вършат беззаконие без причина.

Ако враговете ти продължават да пълнят ръцете си с кръв и да търсят твоята гибел – не предоставяй съда на човек…, но потърси Божия съд, защото само Бог е праведен. Чети тогава псалмите двадесет и пети, тридесет и четвърти, четиридесет и втори.

Ако враговете още по-стремително нападат върху тебе и числото им е полк, а ти си презиран от тях, като още непомазан от благодатта, не се ужасявай когато искат да водят с тебе война, но пей двадесет и шестия псалом.

Ако злобните бесове продължават безсрамно да те нападат, а ти поради немощ не си в състояние да не им обръщаш внимание, то извикай към Бога и произнасяй словата на двадесет и седмия псалом.

И ако желаеш да се научиш как трябва да принасяш благодарност на Господа – тогава с духовно внима­ние пей двадесет и осмия псалом.

Най-после, като обновяваш своя дом, тоест и душата, която приема Господа и дома, в който обитаваш те­лесно – благодари и чети псалмите двадесет и девети, а от песните за възлизане – сто двадесет и шести.

18.Когато видиш, че заради истината те ненавиждат и гонят всички твои приятели и сродници – внимавай, не падай духом и не се ужасявай от това, че твоите познати се отвръщат от тебе, но като се отдалечиш от тях, гледай на бъдещето и пей псалом тридесети.

Когато виждаш, как се кръщават и изкупват от тленното раждане с раждане за вечен живот и се учудваш на Божието човеколюбие, пей за кръщаваните псалом тридесет и първи.

Когато пожелаеш да възпяваш псалми заедно с други, тогава събери праведни и чисти по живот люде и пей­те всички псалом тридесет и втори.

Ако отново паднеш в ръцете на враговете и благоразумно успееш да избягаш, за да се спасиш от злобните им замисли, но пожелаеш да благо­дариш – тогава призови човеци крот­ки и заедно с тях пейте псалом три­десет и трети.

И ако видиш упорството на беззаконници в злото, не мисли, че злото в тях е от природата, както казват еретиците, но прочети псалом триде­сет и пети и ще видиш, че те сами са причина за това, дето грешат.

Също ако видиш, че лукавите вършат много беззакония и се превъзнасят над малките, и желаеш да дадеш някому съвет, да не им обръща вни­мание и да не ги ревнува, защото те скоро ще загинат, тогава и на себе си, и на другите чети псалом тридесет и шести.

19.Ако пък ти решиш да бъдеш внимателен към себе си и като видиш нападащия враг (защото тогава врагът най-много въстава против такива) и поискаш да се укрепиш в борбата против него – пей псалом тридесет и осми.

И ако търпиш скърби от нападащи против тебе, и искаш да узнаеш ползата от търпението – пей псалом тридесет и девети.

Ако видиш бедни и желаеш да им окажеш милост – можеш да възхваляваш милостивите и да подбуждаш и други към милосърдие, като пееш псалом четиридесети.

След това, ако чуеш, че враговете те клеветят заради любовта ти към Бога, да не се смутиш, но като знаеш, че безсмъртният плод на тази любов се придобива чрез понасянето на клевети, утешавай душата си с надежда в Бога, но като се облекчаваш с нея и утоляваш душевната си печал в живота, чети псалом четиридесет и първи.

Ако желаеш често да си припомняш какви благодеяния Божии са били сторени на отците, какво е било при излизането от Египет и преминаването през пустинята, колко Бог е благ, а людете неблагодарни – имаш псалмите четиридесет и трети, седемдесет и седми, осемдесет и осми, сто и четвърти, сто и пети, сто и шести, сто и тринадесети.

След като си прибягнал към Бога и си се избавил от налегналите те скърби, и ако желаеш да благодариш на Бога и да изповядаш проявеното към тебе човеколюбие – имаш псалом четиридесет и пети.

20.Ето, ти си съгрешил и като си дошъл на себе си, разкайваш се и просиш помилване – изповедни и покайни думи имаш в петдесетия псалом.

Ако си несправедливо наклеветен пред някой силен на деня и виждаш, че клеветникът ти се хвали за това, което е сторил – уедини се и чети написаното в псалом петдесет и пър­ви.

А когато те гонят люде и те клеветят, желаейки да те предадат, както Давид предадоха зифейци и другоплеменници, тогава не изпадай в униние, но като се надяваш на Го­спода и Го възпяваш, произнеси написаното в псалмите петдесет и тре­ти и петдесет и пети.

Ако има гонение и те преследват, а гонителят без да знае се отбие в същата пещера, в която се криеш и ти, то и в такъв случай не изпадай в ужас, защото и в този случай ти имаш прекрасни за утеха думи в псал­мите петдесет и шести и сто чети­ридесет и първи.

Ако пък злобният враг обсади до­ма ти, но ти се избавиш, отдай тази милост на Бога, че си запазен невре­дим и чети написаното в псалом пет­десет и осми.

Ако врагове безмилостно те притесняват и при това мними приятели разпространяват за тебе гнусни клевети – макар и да се наскърбиш малко от злоречието им, бързо се утеши, като славословиш Бога за тази милост и пееш псалом четвърти.

А на лицемерите и самохвалците, за тяхно вразумяване, чети псалом петдесет и седми.

На тези, които свирепо се нахвърлят срещу тебе, за да уплашат и покорят душата ти, насочи покорността си Богу и бъди бодър духом, защото колкото повече лудеят, толкова повече ти бъди покорен на Бога и пей псалом шестдесет и първи.

И когато те гонят и избягаш в пу­стинята – не се бой, че си сам, за­щото с тебе е Бог. Към Него от ранни зори възпявай псалом шестдесет и втори.

Нека враговете те заплашват и търсят всякакви начини да те спънат. Колкото и много да са коварните им хитрости, никога да не отпадаш ду­хом, защото ударите им ще бъдат като удари на немощни младенци, а ти усърдно възпявай псалмите шест­десет и трети, шестдесет и пети, шест­десет и девети и седемдесети.

21.Когато искаш изобщо да въз­пяваш Бога – пей каквото е писано в псалом шестдесет и четвърти.

Ако искаш някому да преподадеш учение за възкресението – заимствай думи от псалом шестдесет и пети.

Когато просиш милост от Бога, възпявай Го с думите на псалом шестдесет и шести.

Когато видиш, че нечестивците в света благоденстват и живеят при­ятно, а праведните търпят скърби, тогава, за да не се съблазниш и поколебаеш, чети каквото е написано в псалом седемдесет и втори.

Когато Бог се разгневи на народа, за своя утеха ти имаш дълбокомъдрите слова на псалом седемдесет и трети.

А когато чувстваш нужда да изповядваш Господа – възпей псалми: девети, седемдесет и четвърти, деветдесет и първи, сто и четвърти, сто и пети, сто и шести, сто и седми, сто и девети, сто и седемнадесети, сто тридесет и пети, сто тридесет и седми.

Желаеш ли да посрамиш елините и еретицитес това, че богознанието не е у тях, а само в Църквата – можеш мислено да пееш и произнасяш казаното в псалом седемдесет и пети.

Когато враговете са заели прибежището ти и ти си силно притеснен, тогава, макар и да изпадаш в някое смущение, не губи надежда, но се моли. А когато искрено извикаш към Бога и бъдеш чут – благодари с ду­мите на псалом седемдесет и шести.

Ако враговете нападнат злобно и осквернят Божия дом, като убият светиите и телата им изхвърлят на птиците небесни, ти за да не изпаднеш в ужас от невижданата им же­стокост – състрадавай на страдащи­те и едновременно с това моли Бога с думите на псалом седемдесет и осми.

22.Ако желаеш да пееш Господу в празник, призови Божии раби и възпейте псалмите осемдесети и деветдесет и четвърти.

И когато отново се съберат всички врагове и започнат да заплашват до­ма Божи и скроят заговор срещу благочестието, тогава – за да не паднеш духом от тяхното множество и могъщество – за котва на надеждата вземи изреченото в псалом осемдесет и втори.

И ако видиш дома Божи и вечните Божии селения, и те обхване силно желание да се преселиш в тях, каквото е имал и апостолът – тогава произнеси псалом осемдесет и трети.

Ако пък след прекратяване на гнева и завършване на плена, искаш да благодариш на Бога – имаш псал­мите осемдесет и четвърти и сто два­десет и пети.

И ако искаш да знаеш отклика на Вселенската Църква от разколите и да посрамиш разколниците – можеш да четеш написаното в псалом осем­десет и шести.

А когато желаеш и себе си, и дру­ги да насърчиш в мисълта, че надеж­дата в Бога не посрамя, но прави душата смела – възхвали Бога, като повтаряш казаното в деветдесетия псалом.

Искаш ли да пееш песни в съботен ден – имаш псалом деветдесет и първи.

Прочетете още „За значението на псалмите – продължение и край*“ →

За значението на псалмите*

Публикувано на от Dragan Bachev

Св. Атанасий Велики, архиепископ Александрийски

(Послание до Маркелин)

1.Похвалявам те, възлюбени Маркелине, за настроението ти в Христа, защото и настоящето изкушение, в което много пострада, понасяш бла­годушно и не прекратяваш научните занятия. Защото, като попитах пода­теля на писмото, как прекарваш времето си след болестта, узнах, че се занимаваш с цялото Божествено Пи­сание, но най-често четеш Книгата на Псалмите и се стараеш да разбереш смисъла, който се заключава във всеки псалом. Това именно и одобрявам най-много в тебе, защото и сам аз имам велика любов към същата книга, както и към цялото Писание. С такава именно любов веднъж аз срещнах един трудолюбив старец и сега искам да ти напиша всичко, което този старец ми разказа за Псалтира, държейки книгата отворена в ръцете си. Дълбоката му по духовно съдържание реч не бе лишена и от известно външно красноречие. Ето какво ми говорѝ той:

2.Всичкото Писание, тоест старо­заветното и новозаветното, което ние имаме, сине мой, според както е писано, „е боговдъхновено и полез­но за поука“ (2 Тимотей 3:16), а книгата на Псалмите, за внимателните зак­лючава в себе си нещо, достойно за особено отбелязване. Всяка книга си има свое предназначение, например излагат се: в Петокнижието – произходът на света, деянията на патриарсите, излизането на израилтяните от Египет, учредяването на скинията и свещенството; в Трикнижието (Иисус Навин, Съдии и Рут) – разделянето на земята по колена, деянията на съдиите и родословието на Давид; в книгите на Царствата и Паралипо­менон – деянията на царете; в кни­гите на Ездра – свършването на плена, връщането на юдеите и построяването на храма в града. Пророческите книги, като предсказват за идването на Спасителя, съдържат напомняне за заповедите и укори към ония, които ги нарушават, а също така и пророчества за езическите народи. А книгата на Псалмите, като някаква градина, има в себе си посажденията на всички други книги от Писанието, само че разказано художествено и с особено сладкопение, като освен това си има и своите особености.

3.Това, което е изложено в кни­гата Битие, Псалмите го възпяват в осемнадесетия псалом: „Небесата проповядват славата на Бога, и за делата на ръцете Му възвестява твърдта“ (стих 2), и в двадесет и третия: „Господня е земята и онова, що я изпълня, вселената и всичко, що живее в нея, защото Той я основа върху морета, и върху реки я утвърди“ (1-2). А онова, що е изложе­но в книгите Изход, Числа и Второ­законие, е предадено с прекрасни пес­нопения в псалмите седемдесет и седми и сто и тринадесети, в които е казано: „Когато Израил излезе от Египет, домът Иаковов – от другоплеменен народ, Иуда стана Божия светиня, Израил – Божие владение“ (Псалом 113:1-2). Същото се възпява и в сто и четвъртия псалом, дето е казано: „Изпрати Своя раб Моисея и Аарона, когото избра. Те показаха между тях думите на Неговите личби и чудесата (Му) в Хамовата земя. Прати тъмнина и произведе мрак и те се не възпротивиха на словото Му. Превърна водата им в кръв и измо­ри рибата им. Земята им произведе много жаби, дори в спалнята на царете им. Той каза, и нападнаха раз­ни насекоми и мушици по всички техни предели“ (26-31). Изобщо целият този псалом, както и сто и петият, са написани върху същото. А за свещенството и скинията е казано в деветдесет и петия псалом: „Въздайте Господу слава и чест“(7).

4.Изложеното в книгите Иисус Навин и Съдии се предава донякъде и в сто и шестия псалом, където се казва: „Те строят град за живеене, засяват ниви, насаждат лозя“ (36-37); защото при Навина обетованата земя е била разделена между израилтяните. В същия псалом нееднократно се повтаря: „Но в скръбта си викнаха към Господа, и Той ги избави от неволите им“ (6, 13, 18, 28), с което се има предвид книгата на Съдиите, защото тогава именно те са викали и Господ от време на време им е въздигал съдии и е спасявал Своите люде от притеснителите им. Пак донякъде се възпяват деянията на царете в деветнадесетия псалом, къ­дето е казано: „Едни с колесници, други – с коне, а ние с името на Господа, нашия Бог се хвалим“(8). А деянията на Ездра се изобразяват в сто двадесет и петия псалом – пе­сен на възлизане: „Когато Господ връщаше Сионовите плениици, ние ка­то че сънувахме“ (1); и в сто двадесет и първия: „Зарадвах се, когато ми казаха: да идем в дома Господен. Ето нозете ми стоят в твоите порти, Иерусалиме-Иерусалиме, който си устроен като град, сглобен в едно, където възлизат колената, Господните колена, по закон Израилев да славят името Господне“ (1-4).

5.Ако пък се говори за пророчествата, то книгата на Псалмите поч­ти във всеки псалом известява за идването на Спасителя и за това, че Той ще дойде като истински Бог. Та­ка в четиридесет и деветия псалом се казва: „Иде нашият Бог и не в безмълвие“(3); и в сто и седемнадесетия псалом: „Благословен, който иде в името Господне! Благославяме ви от дома Господен. Господ е Бог и ни осия“ (26-27). А това, че Спасителят е Слово на Отца, се възпява в сто и шестия псалом: „Прати Своето Сло­во, изцели ги и ги избави от техните гробове“ (20). Защото идещият Бог е изпратеното Слово. А като знае, че това Слово е Син Божи, с гласа на Отца възпява четиридесет и четвъртият псалом: „Из сърцето ми се изля благо Слово“(1), и още в сто и деветия псалом: „Из утроба преди денница като роса е Твоето рождение“ (3). Защото какво може да се нарече роденото от Отца, ако не Божие Сло­во и Божия Премъдрост? И книгата на Псалмите като знае, че Спасителят е Слово на Отца, чрез Което Бог е казвал: „Да бъде светлина, твърд и всичко“ (Битие 1:3, 6 и сл.), в тридесет и втория псалом е изречено: „Чрез Словото на Господа са сътворени не­бесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство“(6).

6.Не е бил неизвестен и Сам иде­щият Христос: напротив – много се говори за Него в четиридесет и четвъртия псалом: „Твоят престол, Бо­же, е вечен, жезълът на правотата е жезъл на Твоето Царство. Ти обикна правдата и намрази беззаконието, затова, Боже, Твоят Бог Те помаза с елей на радост повече от Твоите съучастници“ (7-8). И, да не помисли някой, че Той може би ще дойде в мечтателен (привиден) вид, дава да се разбере, че Той ще стане човек, и че е същият Оня, чрез Когото всич­ко е приведено в битие, защото в осемдесет и шестия псалом се казва: „А за Сион ще казват: тоя и тоя мъж се роди в него, и Сам Всевишний го укрепи“(5), а това е равнозначно на казаното: „Бог беше Словото. Всичко чрез Него стана. И Словото стана плът“ (Иоан 1:1, 3, 14). Затова, знаейки за раждането от Дева, книгата на Псалмите не е премълчала, но това се подразбира от четиридесет и четвъртия псалом: „Чуй, дъще, и виж, наклони ухо и забрави твоя народ и дома на баща си. И силно пожела Царят твоята красота, защото Той е твой Господ и ти Му се поклони“ (11-12). А това пък е по­добно на казаното от Гавриил: „Рад­вай се, Благодатна! Господ е с тебе“ (Лука 1:28). Защото, след като Го наименува Христос, веднага открива и човешкото Му раждане от Дева, като казва: чуй, дъще. И понеже Гав­риил е чужд на светата Дева по произход, затова я нарича с името ѝ Ма­риам; така пък Давид, понеже Де­вицата се ражда от неговото семе, я нарича дъщеря.

7.А след това се казва, че Господ ще стане човек. Съобразно с това книгата на Псалмите изобразява и Неговите страдания по плът. И ка­то вижда злобата на юдеите, във вто­рия псалом се казва: „Защото се вълнуват народите, и племената замислят суетни неща! Въстават царете земни, и князете се съвещават заедно против Господа и против Неговия Помазаник“ (1-2). А в двадесет и първия псалом се говори от лицето на Спасителя за самия начин на смъртта Му: „Силата ми изсъхна като чиреп: езикът ми прилепна о небцето, и Ти ме сведе до смъртна пръст. Защото псета ме окръжиха, сбирщина злосторници ме обиколи, пробиха ми ръце и нозе. Можеше да се изброят всичките ми кости, а те гледат и си пра­вят зрелище от мене; делят помежду си дрехите ми и за одеждата ми хвърлят жребие“(16-19). А това, което се казва: „Пробиха Ми ръце и нозе“, какво друго означава, ако не кръст? И книгата на Псалмите, ка­то разкрива това, прибавя, че Го­спод страда не заради Себе Си, но заради нас. От Негово лице отново се говори в осемдесет и седмия псалом:„Натегна върху ми Твоята ярост и с всичките Си вълни Ти ме порази“(8), както и в шестдесет и осмия: „Каквото не съм отнемал, него трябва да дам“(5), защото Той умря не за вина, но пострада за нас, понесе върху Си оня гняв, който е тегнел върху нас, задето сме престъпили заповедта, както е казано чрез Исаия: „Той взе върху Си нашите немощи и понесе нашите недъзи“ (53:4). И както ние казваме в сто тридесет и сед­мия псалом: „Господ ще извърши, което е потребно за мене“(8), така и Духът вещае в седемдесет и първия псалом: „Да спаси синовете на сиромаха и да сломи потисника“(4), „защото той ще избави бедния, стенещия и угнетения, конто няма по­мощник“(12).

8.Затова книгата на Псалмите възвестява и възнесението на Госпо­да с плът на небето, като в двадесет и третия псалом казва: „Подигнете, порти, горнището си, подигнете се, вечни порти, и ще влезе Царят на славата“(9), а в четиридесет и шестия псалом – „Бог възлезе при възклицание, Господ възлезе при тръбен звук“(6). Възвестява се и за сядането отдясно, като в сто и деветия пса­лом се казва: „Рече Господ Господу моему: седи от дясната Ми страна, докле туря Твоите врагове под­ножие на позете Ти“(1). В деветия псалом се прибавя и за гибелта на дявола, и се възклицава: „Ти седна на престола, Съднико праведний. Ти възнегодува против народите, по­губи нечестивия“ (5-6). Книгата на Псалмите не е утаила и това, че Господ е приел от Отца всичкия съд, като в седемдесет и първия псалом се възвестява, че Той идва да бъде Съдия на всички: „Боже, дай на царя Твоето правосъдие и на царевия син Твоята правда, за да съди праведно Твоите люде и Твоите бедни в съда“(1-2). А в четиридесет и деветия псалом се казва: „Отгоре Той призовава небе и земя, за да съди Своя народ“ (4), „и небесата ще прогласят Неговата правда, защото тоя съдия е Бог“(6), и в осемдесет и първия пса­лом: „Бог застана в събранието на боговете: всред боговете произнесе съд“(1).

От много места  на тази книга могат да се получат сведения и за призоваването на езичниците, особено в четиридесет и шестия псалом: „Запляскайте с ръце всички народи, възкликнете към Бога с радостен глас“(1), и в седемдесет и първия псалом: „Пред него ще паднат жителите на пустините, и враговете му прах ще лижат: царете на Тарсис и островите данък ще му поднесат: царете на Ара­вия и Сава дарове ще му принесат, и ще му се поклонят всички царе, ще му служат всички народи“(9-11).

Прочетете още „За значението на псалмите*“ →

Симфония на любовта*

Публикувано на от Dragan Bachev

(1 Коринтяни 13-та глава)

Свещеник Иван Шивачев

„Бог е любов“ (1 Иоан 4:8)

Няма на земята друго по-съдържателно слово, което да блести с такава красота и сила като любовта. Това е най-голямото богатство, което притежава живият човек на земята. Това е най-вълшебното слово, което със своята магия прави чудеса – то превръща човека-звяр в истински човек, побеждава всяка груба сила и я превръща във възродителна стихия. Любовта като творческо на­чало гради и създава най-добрите взаимоотношения между хората. Тя създава характерите на благородство и добродетелност. Тя е, която краси живота с пер­лите на най-прекрасни чувства и облъхва живота с уханието на ароматните цветя, скътани в кришниците на безсмъртната човешка душа.

И ако навремето, в момент на вдъхновение Достоевски възкликна и изказа правдивата мисъл: «красотата ще спаси света», то днес със същото вдъхновение и сила може смело да кажем: «любовта ще спаси света».

Тази истина разкрива св. Павел в 13-та глава на първото си послание до Коринтяни – дивна симфония, която той по боговдъхновение е написал.

Любовта е най-великият и най-ценен дар, с който небето е дарило човека. Любовта е онова светло чувство в душата на човека, което носи светлина, топлина, душевна утеха и духовна радост. И наистина, колко мрачен, пълен с бурите на мрака ще бъде животът, ако в него няма светлината и топлината на любовта. Без любов животът на живия човек е безнадежден. Любовта укрепва нравствените сили на човека и му дава криле, за да лети във висините на духа. Любовта носи утеха на наскърбените, на обидените в живота, защото влива в душите им импулса на надеждата. Любовта насочва отчаяните към светлите хоризонти на един смислен живот. Любовта насърчава ония, които са загубили подпорите в живота и им дава светъл поглед, за да изграждат своето и на другите благопо­лучие. Любовта затопля живота на земята и го прави приятен, радостен и смислен. Любовта прогонва тъмнината и я превръща във виделина – тя прогонва мрака и не дава да овладее душата на човека. Любовта е сила, която разпръсва и най-мрачните облаци на злото и греха, които задушават и гнетят душата и ѝ отнемат всяка вътрешна сила и възможност за простор и свобода. Любовта стопля и най-леденото сърце и го прави съсъд на топлота, на благост, на нежност, на крепка надежда, на жива вяра в Бога, тоест превръща го в олтар на светост, на духовно прозрение.

Бог е любов! При Бога има светлина, топлина, радост, светост, кротост и смирение.

Бог е любов!Той е извор на добро, на правда, на истина и на мироблаговестие!

Бог е любов! Затова вярващият трябва да има в себе си любовта, която пои живота само с аромата на прекрасните цветя на милосърдие, състрадание и бла­гост. Каква любов ще имаш ти, човече, когато устата ти говорят, че обичаш ближния си, а в сърцето си пускаш корените на една отровна ненавист, която първо тебе трови и не ти дава да погледнеш в постъпките си, за да разбереш че не любов, а омраза се таи в сърцето ти? Каква любов ще имаш ти, горди човече, когато вместо с топлотата на любовта да стоплиш душата на твоя по-малък брат, когото смяташ за грешник, ти навсякъде и пред всички говориш за неговата греховност и загиване? Къде е любовта, която да засили твоя духовен поглед, с който да видиш истината? Нека си спомним оня прекрасен случай в живота на Господ Иисус Христос, когато при Него бяха довели жена, хваната в блудство. Злобните рев­нители на закона по разсъдъка на своята привидна праведност казват на Иисус Христос, че съгласно Моисеевия закон, тя, понеже е хваната в грях, трябва да бъде пребита с камъни. Тогава въплътеното Слово, като вижда техните лице­мерни грижи за спазване на закона, със Своята миротворна кротост се обръща към  тях и кротко, но авторитетно им казва: «Който от вас е без грях, нека пръв да хвърли камък върху нея» (Иоан 8:7). А Христос, Който е надникнал дълбоко в душите им, спокойно, с голяма покруса и загриженост, се навежда надолу и започва да пише с пръст по земята…

Обвинителите са изненадани и смутени. Те стоят като парализирани и не предприемат нищо… След това един след друг мълчаливо напускат това място на изобличението. Защото ясно съзнават, че и те са грешни и порочни, че дори самата им постъпка е престъпна и пълна със злоба. Бягат, защото не могат да понесат тия изобличителни, но пълни с благост и състрадание думи. В тоя момент Христос подига поглед, вижда жената, че стои потънала в размисъл и разкаяние за своята греховност и я пита:

– Жено, де са твоите обвинители? Никой ли те не осъди?

– Никой – отговаря нещастната, но съкрушена жена.

– И Аз те не осъждам. Иди си и недей вече греши (Иоан 8:8-11).

Каква велика оценка на живия човек, колкото и грешен да бъде той. Колко много благост и любов, проявени към една хваната в престъпление блудна жена. И колко съкрушителен удар за мнимата праведност и лицемерна защита на за­кона. Ето, който постъпва така, е обладан от чудните струи на любовта, която всичко прощава и всичко покрива. А такова отношение превръща престъпника в покаян и изправен и затова спасен човек. «Понеже Син Човечески дойде да подири и спаси иогиналото» (Матей 18:11).

Защо тогава не заплачеш за себе си ти, който се валяш в бунището на човешката злоба и мъст и не вдигнеш поглед към небесните висини, та, като разгориш огъня на любовта в себе си, да затоплиш смразеното от злоба и ненавист свое сърце и да покриеш с любов греховността на твоя брат?

Колко чудна сила е любовта! Тя е непобедима, непоклатима. Любовта ражда героите на духа и великаните на творческото дело и на светостта.

Бог е любов! Любовта е Божия сила, която се прелива в човека и го превръща в нова твар, обновена, осветена, пресъздадена и годна за нов живот, потънала в блясъка на светостта.

«Любовта е оня връх в човешкия живот, от който Христос открива своето Божествено учение и се откроява и по могъщество, и по величественост върху чистия и светъл фон на небето дивната картина на онова велико смирение, което възвишава и изпълва с благоговейни чувства човека, у когото се извършва осъществяването на съвършената Божия любов.»

«Любовта е, която довежда живия човек до пълна духовна зрялост. Без любов е немислимо духовно съвършенство, «защото любовта е не само една от си­лите на съвършенството, а е «свръзка на съвършенството». Тя обединява всички духовни дарования в единството на зрялата в Христа личност, която по тоя на­чин вниква в съвършения закон на свободата и пребъдва в него».

«Прекрасна и истинска проява на любовта е жертвата. Но до тая възвишена проява на любовта не всички са дорасли. А и не всички годни могат да принесат жертва в еднаква мяра. Колкото е по-голяма жертвата, толкова и по-голяма е вътрешната сила на човека, от духовната същност на когото се изявява жерт­вата. Защото жертвата е израз на вътрешната сила на човешката личност. Всяка жертва на проникнатия от Христовата любов е саможертва. А пълната саможертва иде от върховната проява на духа, който живее всред прекрасните цветове на любовта[1]»

И затова великият апостол Павел казва:

«Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека».

«Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, щом любов нямам, нищо не съм».

«И да раздам всичкия си имот, да предам тялото си на изгаряне, – щом любов нямам, нищо ме не ползува» (1 Коринтяни 13:1-3).

Руският писател Тургенев описва един много мил и трогателен случай, който до известна степен може, макар и не напълно, да ни разкрие проявите на любовта. Той ни разказва: «Вървях по улицата. Спря ме изнемощял, одърпан, покрит с рани старец. Червени, подпухнали, сълзещи живи очи, посинели устни, развяващи се дрипи, нечисти, гноясали рани… О, как немилостиво нищетата и човешкото коравосърдечие бяха обезобразили това живо нещастно същество…

Просякът протягаше зачервената си подпухнала, мръсна ръка… Той стенеше, виеше за помощ. Сърцето ми се стопи в горчива мъка… Един лъх на топлота се раздвижи в гърдите ми и милостта раздвижи нежните струни на душата ми.

Почнах да ровя из джобовете си. Да му дам нещо, за да го стопля и обнадеждя… Нито стотинка. Ни часовника, нито даже носна кърпичка. Нищо не съм взел със себе си. Ами сега? А просякът чакаше и протегнатата му ръка немощно се люшкаше и трепереше. Измъчен и смутен, аз взех мръсната му подута трепереща ръка и силно я стиснах.

– Прости, братко! Нищо нямам у себе си, за да ти дам!

Просякът спря върху мене зачервените подпухнали очи… Една сълза, бистра като кристал, се отрони от очите. На посинелите му устни се появи една хубава усмивка. И той на свой ред, с пламнало от радост лице, хвана и стисна премръзналите ми пръсти.

– Нищо, братко, – щастливо промълви той. – Благодаря ти, защото ти ми даде това, което досега ми липсваше»

Любовта е дълготърпелива

Любовта, която живее в сърцето на човека се проявява по най-различни начини. Тя е израз благодатен на много добродетели, които са украса за християнина. Една от най-прекрасните християнски добродетели е търпението. И затова св. апостол Павел казва: любовта е дълготърпелива.

Велика и прекрасна добродетел е търпението. Тя е силна и непоколебима волева проява, която искри в сиянието на рубина и се изявява в проливащата се мъченическа кръв. Дълготърпението светлее в дивните подвизи на Божиите угодници, които, изпълнявайки волята на Бога, поставяха себе си в най-тежки изпитания, за да изтръгнат венеца на правдата и да получат спасение. Дълготър­пението блести в смелостта на изповедниците, които намираха в себе си нравствени сили, за да извадят от дълбочините на душата си най-прекрасните, но най-силни слова, че вярват в Иисус Христос, защото Той е светлината на света и Син на живия Бог. Дълготърпението е най-драгоценната украса на всички свети мъже и жени, които в благоухайните жертвени страдания и молитвени бдения, намериха утехата и величието на подвига и чрез любовта се сляха с Христа. Дълготърпе­нието сияе с чаровна красота в ревността на неизброимо множество Христови ученици и апостоли, които с лампадата на жива вяра изтръгнаха за себе си и за другите спасение. Дълготърпението искри в покайните сълзи на съкрушените, измъчени и изстрадали за Христа вярващи люде, които бяха издигнали в сърцата си свещени олтари, където непрестанно гори безсмъртната любов.

«С търпение учениците Христови, светите апостоли продължиха делото на благовестието и на изграждане Църквата Божия като укрепен град, издигнат навръх могъща планина. С търпение те понесоха още веднага след Христовото възкресение преследвания и страдания заради словото. С търпение те благовествуваха, гдето им се откри врата на благовестието, та стигна до четирите краища на земята словото на спасението. Търпение бе силата на тия, които светът охвърли, защото и те се бяха отрекли от него.»

«С търпение мъчениците приеха страдания и бидоха увенчани с венеца на победата, прославяйки със смъртта си Бога. С търпение изповедниците явиха силата и величието на своята вяра. С търпение Божии угодници от всички вре­мена носят трудностите на християнското знание – игото Христово, утвърждавайки се във вярата, любовта и добродетелта[2]».

Прочетете още „Симфония на любовта*“ →

Молитви за покойниците*

Публикувано на от Dragan Bachev

Протоиерей Панайот Памуков

Йордан Йовков в разказа «При своите си» говори за чичо Митуш, който се представил да работи кърска работа в едно чуждо село. След като минава изве­стно време, домъчнява му за родното място и казва на съработниците си: – «Не мога повече да търпя. Искам да си поотида на село. Живи там нямам вече, ама имам умрели. Да ги помена и да им запаля по една свещ. Ще ида, не мога. В горния понеделник тръгвам…»

И ние като чичо Митуш имаме умрели. Загубили сме свои скъпи близки, може би дори най-милите си хора: майка, баща, съпруг, свидно чедо. Макар да са умрели, пак ги обичаме, даже повече отпреди. В знак на тази обич ние се молим за тях, па­лим свещи, извършваме панихиди. Но, полезно ли е това за тях, или пък вършим тези неща за свое утешение? Има християни, които гледат с безразличие на дълга си към умрелите, а други – сектантите – направо отричат смисъла на молитвите за покойниците.

Най-напред да си изясним въпроса: какво е състоянието на душите след смъртта? Нека си спомним Христовата притча за богаташа и бедния Лазар (Лука 16-та глава). Тук за душата на богаташа се казва, че отишла в мястото на мъката, дето продължавала да живее, да мисли, имала свои желания и води знаменателен разговор с праведния Авраам. Душата на Лазар пък отишла в рая, където се наслаждавала на небесните радости… Всичко това ни говори, че душите на покойниците водят съзнателен живот. Лъжовен е възгледът на сектантите-адвентисти, че след смъртта на тялото душата прекарва в някакво безсъзнателно сънно състояние до второто при­шествие.

Но, според светата ни вяра, нито праведниците, нито грешниците получават окончателно възмездие веднага след смъртта. Те се подлагат на временен, частен съд. Пълната и окончателна присъда ще се получи при всеобщото възкресение. Защо? Защото човек се състои от тяло и душа. Те съвместно са вършили на земята добри или зли дела и редно е заедно да получат възмездието. «Всички ние трябва да се явим пред Христовото съдилище, за да получи всякой заслуженото, според доброто или злото, което е извършил с тялото си» (2 Коринтяни 5:10).

Откъде съдим за частния, временния, преди всеобщия съд? Видяхме, че богаташът и бедният Лазар имат определено състояние: единият се мъчи в ада, а другият блаженства в рая. Христос каза на разбойника: «Днес ще бъдеш с Мене в рая» (Лука 23:43). Тук можем да споменем и думите на св. апостол Павел: «На човеците е отредено да умрат един път, а след това – съд» (Евреи 9:27). Само че покойниците предвкусват състоянието си: мъките или блаженството. Св. Иоан Богослов пише: «Никой човекоубиец няма вечен живот, който да пребъдва в него» (1 Иоан 3:15). Това църковно учение е в съгласие с думите на Спасителя: «Царството Божие е вътре във вас». Например един затворник, който няма още присъда: неговото духовно състояние на по-малка или по-голяма скръб ще се определя от извършените от него простъпки.

И тъй, положението на покойниците не е окончателно установено. Може ли да им се помогне с нещо? Самите покойници не могат да променят участта си, но ние останалите живи можем и сме длъжни, да направим нещо за своите покойници. Това можем да сторим чрез молитва за тях и чрез раздаване милостиня в тяхно име, или, както нашият народ хубаво се изразява, чрез раздаване за «Бог да прости».

„Господ Иисус Христос говори: «И всичко, що поискате в молитва с вяра, ще получите» (Матей 21:22). Голяма е силата на молитвата. Тя прорязва небесата, достига до Божия престол и изпросва благословението на небесния Отец. Молитвата е велико средство за взаимно духовно общение и помощ. Бог чува всяка наша въздишка, дори не излязла още от гърдите ни!

Наистина, каква сила има молитвата един за друг!

Когато св. апостол Павел бил в тъмницата, цялото му паство се молило за него. И Господ изпратил Своя ангел, който извел апостола из тъмницата.

Има ли основание в Свещеното Писание да се молим за нашите покойници? Да, има! Премъдрият Иисус Син Сирахов тъй говори: «Милост за даване да имаш към всеки жив, но и умрелия не лишавай от милост» (7:36). Във втора книга Макавейска (12:42-45) се говори, че Иуда Макавей принесъл умилостивителна жертва за умрелите войници, за да бъдат освободени от грях. В книга Второзаконие (26:14) пише: «Нито отделих от него (десятъка, който се дава на храма) за нечиста потреба, нито давах от него за умряло». От тези думи можем да съдим, че от другата част, извън десятъка, се дава за умряло. В книга Товит се казва: «Раздавай хлябовете си при гроба на праведниците, ала не давай на грешници» (4:17).

В посланието си до Тимотей св. апостол Павел пише: «Господ да даде милост на дома на Онисифора, защото много пъти ме успокои и се не посрами от веригите ми, но като дойде в Рим, с голямо старание ме потърси и намери. Нека Господ му даде да намери милост у Него в оня ден» (2 Тимотей 1:16-18). От тези думи се вижда, че щом апостол Павел моли Бога да даде милост на дома на Онисифор, значи, сам Онисифор е бил вече покойник. А на самия Онисифор св. апостол Павел се моли да намери милост у Бога «в оня ден» – в деня на страшния съд, тоест той се моли за умрелия Онисифор. Този новозаветен откъс може да се счете като образец на апостолска молитва за покойния!

Бог може и в отвъдния свят да прощава грехове. Това се вижда от следните думи на Христа: «Ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости, но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят» (Матей 12:32). Ясно е, че може да се прощава и на онзи свят! В първа книга Царства (2:6) се казва: «Господ умъртвява и съживява, сваля в преизподнята и изважда».

Тук трябва да отбележим, че светата Църква, въз основа на Свещеното Писание, недвусмислено учи, че след смъртта покаяние няма, и не може да има. Нашите молитви са действени за ония грешници, които преди смъртта са се разкаяли, но не са могли да принесат плодове, достойни за покаянието (Матей 3:8). Един вид имаме заместничество. Живите се молят, заради покойните и извършват мило­стиня в тяхно име.

В словото Божие ни са дадени много примери на такива заместнически молитви, когато заради едни Бог излива милостта си над други. Жената хананейка горещо се моли на Спасителя за своята бесновата дъщеря и тя оздравява (Матей 15:22). Стотникът се моли на Христа за своя болен слуга и той бива изцерен (Матей 8:6). Царедворецът със силна вяра се моли на Спасителя и Той с една дума излекувал сина му, който бил на умиране (Иоан 4:46-53). Заради вярата на четиримата носачи, Хри­стос излекувал парализирания (Марк 2:1-12).

Някои ще възразят: тук имаме молитви само на живи заради живи хора. Но нали Бог «не е Бог на мъртви, а на живи, защото у Него всички са живи»? (Лука 20:38). След като имаме валидно заместване на вярващите в молитвата един за друг при живите, то същото заместничество можем да имаме и на жи­вите заради мъртвите. «Христос затова и умря и възкръсна и оживя, за да господарува и над мъртви, и над живи» (Римляни 14:9). Все пак, за уверение на крайно съмняващите се в Свещеното Писание имаме примери на молитви и на живи за умрели. Та нали Иаир се молѝ на Христа за умрялата си дъщеря и Той я възкреси (Лука 8:41, 49-55)! Нали сестрите Марта и Мария се молиха за своя от четири дни умрял брат Лазар и Господ го възкреси (Иоан 11:21, 32, 40)! А ние в своите молитви за покойниците не искаме от Бога да възкреси нашите мъртви и да ги върне отново на земята, а просим само Господ да облекчи и подобри тяхната задгробна участ!

Основавайки се на Свещеното Писание, че има застъпнически молитви за живи и умрели, светата Православна църква всякога е учила да се молим за покойниците. Така например, още в най-ранната литургия, написана от св. апостол Иаков, се предвижда и молитва за умрелите. Ето какво говори за умрелия в грехове християнин св. Иоан Златоуст: «Той не може да покаже собствени дела на милосърдието… Няма та­кива извършени от самия него. Нека тогава бъдат извършени за него… В колкото по-големи грехове е умрял, толкова повече е необходима за него милостинята… Да не се грижим за паметници и за нагробни украшения. Ти събери вдовици – ето най-добрият паметник! Кажи им името на покойника; нека те правят за него молитви. Това ще преклони Бога към милост, макар че не сам той (покойникът), но други вършат за него милостинята».

Най-голямо значение за душите на починалите, за тяхното задгробно утеше­ние и за облекчение на тяхната задгробна участ има Безкръвната жертва, принасяна на светата Литургия. Св. Димитрий Ростовски казва: «Само ако можехме да си предста­вим, с какво вълнение душата на покойника очаква онази минута, когато ти ще влезеш в Божия храм, когато ще подадеш неговото име за споменаване, когато ще се отрони частица за упокоение на душата му! С какъв радостен трепет ще се изпълни душата му, когато тази частица, по църковния ред, ще се спусне в светата Чаша, ще се омие от светата кръв Христова при молитвата на свещеника: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде кровию Твоею честною» (Омий, Господи, греховете на тук споменатите, чрез Твоята честна кръв!)… Когато сами ние отидем там, ще почувстваме, как за себе си ще се нуждаем от такава молитва, с какъв трепет ще очакваме молитви от онези, които останат живи след нас и ще могат да принасят молитви за нас пред Господа».

И тъй, въз основа на Свещеното Писание и на своя двехилядагодишен опит светата Право­славна църква ни учи да се молим усърдно за душите на своите покойници, да даваме милостиня в тяхна памет, да споменаваме имената им на светата Литургия. По този начин ние много ще помогнем за облекчение на душите им и ако се намират в тъмница, ще помогнем да се избавят от нея, ще ги дарим с лъч на светлина.

Ние имаме задължението да се молим за покойниците си, а и също така самите ние да се готвим за вечния живот с вършене на добри дела, та да можем да се срещнем със скъпите си покойници в небесното царство и заедно с тях да чуем благите Христови думи: «Дойдете вие, благословените на Отца Ми, наследете царството приготвено вам от създание мира»… (Матей 25:34).

_____________________________________                                                                                                                                                                                                                                                                                            

*Публикувано в Духовна култура, 1959, кн. 6, с.23-26. Същата статия е възпроизведена тук на основaние чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и и сродните му права.                        

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-dnN

Стадии на религиозната вяра и формиране на личността*

Публикувано на от Dragan Bachev

Антоний Хубанчев

Психосоциални измерения

„Да бъдеш, или по-скоро да станеш човек, означава най-напред да бъдеш религиозен“

Мирча Елиаде

В психологията на религиозното развитие решаващо значение има въпросът по какъв начин в човешкия жи­вот се поражда, развива и съзрява религиозността като динамична величи­на, даваща основния смисъл на човешкото съществуване. Религиозното преживяване, основано на духовния опит е базисна категория, то присъства структурно и функционално в кон- ституирането на личността, което го прави и обект на системни проучвания.

В научните изследвания теориите за духовното развитие се разделят по принцип на три основни дяла: структурни, функционални и интег­рационни, които без изключение се основават на разбирането, че религиозната вяра е фундаментална екзистенциална и психосоциална катего­рия, обуславяща формирането на смисъла, стила и съдържанието в реализацията на истинската човечност. В тази класификация единствено интеграционните теории по принцип обединяват комбинираните функционално-структурни подходи върху основата на постановки, свързани с богословската методология и рефлексия на света и човека.

Като различава три фази в рели­гиозното развитие на детето, Ричард Голдман свързва стадиите на религиозната вяра в ранните възрастови гру­пи предимно с когнитивните процеси;

– предучилищна възраст, при която се установява интуитивен стадий на религиозното мислене;

– деца от 5 до 9 години – при тях са налице физиологични или антропоморфни представи за Бога;

– деца от 9 до 13 години, които вече търсят Бога по конкретен логи­чен начин[1].

Основният представител на структурния подход в психологията на развитието обаче е Джеймс Фаулър, който го утвърждава в психологичната наука и по-специално в психология на религията[2]. Възгледите на Джеймс Фаулър, формирани под въздействието на епигенетичната пси­хология на Ерик Ериксън и Лауренс Колберг, в областта на богословието са силно повлияни от Ричард Нибур. Така в своята теория Джеймс Фаулър разглежда начина, според който вярва чо­век, а не самия предмет на вярата. В онтологичната структура на религиозния опит той се занимава предимно със субективния полюс – с религиозния опит като психологичен конструкт и разглежда вярата като най-фундаменталната категория в търсенето на връзката на човека с Бога и със све­та. Вярата като система от отноше­ния е също така способ за самопоз­нание и опознаване на света и с това основа за осмисляне на човешкото битие. Тя е също така съществена част от неговата личност и характер[3].

Джеймс Фаулър различава шест ста­дия в развитието на вярата, като в самото начало (от една до три години) се предполага наличието на стадий на недиференцирана вяра:

Първи стадий. Интуитивно-проективна вяра. Свързва се с възрастта от 3 до 7 години. Детето живее в приказен свят и основното съдържание на вярата са фантазията, въображението, образите. В развитието на интелекта това е степен на предоперационална форма на логично мислене (Жан Пиаже[4]), а според ролевата теория за личността на Роберт Зелман вече са започнали рудиментарните възможности за вживяване в определена ро­ля[5]. В моралните оценки ориентацията е според схемата послушание – съответно с награда за добро поведение – като противоположност за избягване на наказанието. Доминира психологичната установка за избягване на неприятностите и стремеж към личен престиж (според Лауренс Колберг[6]). Границите на социалното познание, свързвани с религиозната вяра, са единствено фамилията и първите контактни личности. Формите на връз­ката със света са епизодични, а символните функции се определят като магично-нуминозни.

Втори стадий. Митично-буквална вяра. Наблюдава се при децата от 7 до 12 години, които вече са склонни да мислят с логични понятия, но с буквално разбиране на истините на вяра­та и на религиозните преживявания (Жан Пиаже). Границите на социалното познание са в по-широкия кръг на контактите със семейство, етнос, раса. Символните функции обаче са едноизмерни и буквални. Налице е елементарното възприемане на ролеви функции (Роберт Зелман). Моралната оценка е инструменталният хедонизъм (тоест на базата на удоволствието от вещите), а ориентацията е наивно-егоцентрична, както е в определението на Лауренс Колберг. От друга страна, на тази възраст започва да се цени повествованието, което става важно средство за самопознание.

Трети стадий. Синтезирано-конвенционална вяра. Отнася се към перио­да след 13 години, при който в процеса на мисленето се използват ранни формално-логични операции, целящи да съединят в осмислено цяло разпокъсаните и фрагментарни части на собственото съществуване (Жан Пиа­же). Това се прави посредством най-типичните форми на религиозната вя­ра, обособена като вероизповедание за дадена общност и свързвана с оп­ределен тип местна култура, което дава основание през този стадий вярата да се характеризира като конформна. Тази степен се определя от Лауренс Колберг като „степен на конформен морал“. Психосоциалните индикации разкриват ориентация по линията на поведението на така нареченото „добро момче или момиче“, което проявява послу­шание, за да получи одобрението на по-възрастните. В процеса на формиране на собствената вяра и религиоз­на ориентация младите хора охотно попадат под влиянието на свои връстници, както и на авторитетни и обаятелни личности.

Четвърти стадий. Индивидуално-рефлективна вяра. Това е период, свързван предимно с отделянето от дома на родителите. Взаимоотношенията се определят въз основа на собствено из­брана класа или група (Роберт Зелман). Формите на логиката са дихотомни (Жан Пиаже). Започва демитологизация, подлагане на съмнение и отри­цание на традиционните убеждения и образуване на собствен, незаимстван от другаде мироглед. Формите на отношението към света са понятийно опосредствани с яснота за границите и за вътрешните взаимовръзки на сис­тема, в която става личностната реа­лизация. Ориентацията на личността е с обществено насочени перспективи, съобразени със социалния порядък. Поведението се определя от религиозни и нравствени критерии за дълг по отношение на по-висшестоящите институции и с уважение към властта (Лауренс Колберг).

Пети стадий. Обединяваща вяра като процес на консолидация на парадоксите. Отнася се към средната възраст (не по-рано от 30 години), когато се стига до убеждението, че рационалното съзнание „невинаги е господар в собствения дом“. За логичното мислене са характерни диалектичните операции (Жан Пиаже). Този стадий може да се нарече още „вярата като парадокс“, защото в случая значително намаляват опитите за чисто рационално разрешаване парадоксите на вярата. Налице е убеденост в антиномичността и свръхрационалността на истините на религиозната вяра, като отново се открива богатството на ре­лигиозната символика и тайнства. При Лауренс Колберг тази степен се опре­деля като „степен на постконформен морал“ с вътрешно възприемане на основоположните принципи на нена­силие, обществена сигурност, ангажираност в служение на ближните и на обществото. Оценъчно-опитният про­цес диалектично се свързва с оптими­зация на междуличностните отноше­ния, като се зачитат обоснованите потребности на другите членове на общността и изискванията, възникващи следствие различните изразни форми на натрупаната общочовешка мъдрост и знание.

Шести стадий. Всеобхватна вяра ка­то цялостна изява на човешкия дух. Към такова разбиране за вярата човек може да стигне не по-рано от 40-50 години. Тогава той въплъщава в живота принципите на вярата си, превъзмогва противоречията между на­чина на живот и традициите на вяра­та и е склонен към пълно самоотричане заради вярата си, защото неговите убеждения изпълват целия му живот (Лауренс Колберг). Този най-висш стадий, както се възприема и формулира от Джеймс Фаулър в раздела „Ста­дий 6 и иудейско-християнският образ на Царството Божие“, включва пъл­но доверие и всеотдайност към Бога като Първопричина на всяко битие с дълбоко преосмислено и изцяло въз­приемане на Божието откровение. То­ва е форма на вярата, при която Божията реалност преобразува структурите на човешкия живот и на самата вяра с есхатологична ориентираност към изпълнението на Царството Бо­жие[7].

Прочетете още „Стадии на религиозната вяра и формиране на личността*“ →

Възможен ли е бракът с инославни?*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р протоиерей Добромир Димитров

На 5 ноември 2015 година Епархийският съвет на Сливенска митрополия забрани на своята територия да бъде извършвано Венчание на православни християни с римокатолици, протестанти и арменогрегориани, както и представителите на тези вероизповедания да могат да кумуват (тоест свидетелстват) по време на Венчанието[1].

Забраната предизвика съответните реакции в някои православни сайтове, но не и задълбочено обяснение от страна на Сливенския епархийски съвет за причините, довели до забраната. Все още липсва и официална реакция на Светия Синод. Като повод за решението лаконично се отбелязва, че това се прави, тъй като са се увеличили смесените бракове в „резултат глобализацията на съвременния свят”. Епархийският съвет се позовава за решението си и на 72-ро правило на Трулския събор (678 година), но явно само на първата част[2], прилагайки я избирателно, без да тълкува правилото [3]. За съжаление явно под влияние на решението на Сливенския епархийски съвет е било отказано Венчанието между арменогрегорианка и православен в град Пловдив[4], като това явно е началото на една тревожна тенденция, която ще се задълбочава в Българската православна църква – Българска патриаршия[5].

Брачното право представлява най-големият дял от църковното право, поради това, за да се обясни по-подробно как във Византия са гледали на брака (а следователно и днес в Православната църква), е нужен един историко-богословски анализ. Надявам се след изложените факти читателят сам да стигне до извода дали постъпката на Сливенския епархийски съвет и пловдивските свещеници е правилна, а също и дали има основание за една такава забрана.

За римската държава бракът е договор между двама свободни граждани в присъствието на свидетели[6]. За Църквата от първите векове не съществува друг, различен от този на държавата, начин за сключване на брак. За разлика от нея обаче Църквата гледа на брачните взаимоотношения на своите членове като тайнство (срв. Ефесяни 5:32). Това означава, че бракът се освещава в Евхаристията (светата Литургия) посредством причастяването на младоженците със светите Дарове – тялото и кръвта Христови. Самият акт на причастяването е сигурен белег, че брачната двойка е „едно в Христа” при свидетелството на цялата литургична общност[7]. По този начин бракът става събитие за цялата местна църква.

През IV-ти век, когато християнството става позволена религия в империята, християните започват да канят презвитери, които да благославят поставянето на венците върху главите на новобрачните, което самò по себе си е част от светската езическа церемония на брачния договор[8] по онова време. Понеже тази практика се разпространява, св. Тимотей I Александрийски (381-385) изразява несъгласието си на светската церемония да има свещеници, смятайки присъствието им на това събитие за неподходящо. Поради същата причина и св. Иоан Златоуст препоръчва благословението на венците да бъде извършвано в навечерието на Венчанието, за да бъде избегнато участието на свещеника в светското празненство, което естествено съпътства брака[9]. В VIII-ми и IX-ти век текстовете показват вече друга развита практика. Според св. Теодор Студит двойката идва в Църквата пред олтара по време на светата Литургия „пред всички хора”, като свещеникът изрича кратка молитва, в която моли Бога да укрепи съпрузите, за да имат един ум, да бъдат коронясани в една плът[10] и да направи Бог техния брак честен, запазвайки леглото им чисто, и милостиво да им даде да живеят в чистота. След молитвата двойката пристъпва към свето Причастие[11], което според св. Теодор е и смисълът на християнския брак. Той пише: главното и целта на венчанието е святото и единствено тяло и кръв на Христос[12]. След това на главите им се полагали венци[13].

Истинска промяна за извършването на църковния брак в Евхаристията настъпва по времето на Лъв VI Мъдри (886-912), който постановява в своята Новела 89 следното: Ние заповядваме, че брачното съжителство трябва да се сключва [= ратифицира] от свидетел на свещеното благословение[14].

Този текст дава на Църквата правото и задължението да легализира всички бракове в империята. Едновременно с това тя се изправя пред сложната ситуация да решава юридическите проблеми, свързани с брака, включително разводите и техните усложнения. Такива проблеми са сключването на бракове от второбрачни или третобрачни, за които причастяването е невъзможно[15]. Нещо повече – по дефиниция такива бракове са били припознати за ощетени по простата причина, че не са „благославяни” в Евхаристията.

Това изразява и св. Теодор Студит, който поставя въпроса за втория брак на император Константин VI и любовницата му Теодота. Св. Теодор казва, че ако свещеникът причастява двойка, която влиза в един прелюбодеен съюз[16], такъв свещеник извършва кощунство. Ако пък свещеникът причасти единствено съпругата или съпруга, то тогава няма брак „в Христа[17]”.

От приведените думи на св. Теодор Студит става ясно, че център за християнския брак е светата Евхаристия. Що се отнася до втория или третия брак, той не може да бъде сключен в Евхаристията, тъй като тези двойки са лишени от причастие за определен период, изискващ покаяние.

След новелата на Лъв Мъдри Църквата е заставена да „благославя” браковете на второбрачни и третобрачни, за да могат те да имат силата на договор в империята, но това тя върши и от снизхождение към падналия човек. Поради невъзможността такива бракове да бъдат утвърждавани в Евхаристията, Църквата създава отделно последование, което изключва причастието. Това последование представлява „благославяне”, тоест съзнанието за случващото се във Венчанието постепенно започва да се променя. Проблемът на тази промяна се състои в това, че практиката вторите и третите бракове да бъдат сключвани отделно от Литургията повлияла и върху браковете, които нямали пречка да се извършват в Евхаристията. Не на последно място, упадъкът в практиката на причастяването, изразяващ се в това християните да пристъпват към светите Дарове един или два пъти годишно, спомогнал да се отдели Венчанието от светата Литургия, като то започнало да се извършва самостоятелно[18].

Проблемите обаче не спират дотук. Историческите процеси, довели до падането на Константинопол под латинската власт през 1204 година, и омразата между източните и западните християни повлияват и върху брачните взаимоотношения. Дефинирали се нови брачни препятствия, визиращи „смесените” бракове[19].

Казуси с проблемни бракове са отразени в каноните още през V-VI-ти век в резултат на христологичните диспути (както видяхме в посоченото по-горе 72-ро Трулско правило), но новата ситуация през XIII-ти век била по-различна, като още повече се усложнява след възникването на Реформацията (XVI-ти век) и създаването на многобройните християнски деноминации през XIX-XX-ти век

Все пак трябва да се каже, че Църквата вече е имала отговор за тези предизвикателства. Тя постъпила със „смесените” бракове по аналогия на практиката през IX-ти век: както тогава започнала да благославя извън Евхаристията вторите и третите бракове, така започнала да благославя и „смесените” бракове[20]. Все пак Църквата изисквала и обещание от страна на инославния, че няма да пречи за свободното изповядване на вярата на православния и че децата от такива бракове трябва да бъдат кръстени в Православната църква[21].

Необходимо е да се отбележи и още нещо много важно: ако „смесените” бракове бъдат разглеждани като първо венчило[22] – тоест тяхната връзка притежава всички свойства на брака, като уникалност, споделяне на духовни и материални блага, вярност, любов – то те в някаква степен стоят по-високо от втория и третия брак.

Трябва да се признае, че такъв брак представлява уникална връзка между мъж и жена – макар и те да са от различни конфесии – тъй като в нея присъстват всички белези на жертвата и любовта към една-единствена и неповторима личност. Това означава, че тази връзка задължително трябва да се разглежда есхатологично. Може ли тогава да се говори за светостта на такъв съюз независимо от факта, че един от съпрузите има различно християнско изповедание? Аз лично смятам, че може! Тук става въпрос за уникален съюз, който се благославя от Бога като общочовешко и надконфесионално явление.

От казаното дотук може да се заключи, че Църквата започва да благославя смесените бракове по икономѝя[23], както това тя е направила с втория и третия брак през IX-ти век. Несъмнено тази икономѝя включвала и надеждата бракът им да преодолее всички различия, дори и конфесионални. Църквата дава това благословение поради пастирската си грижа, стъпвайки смело върху преданието на св. апостол Павел, който казва, че: „неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена от вярващия мъж” (1 Коринтяни 7:14)[24].

Разбира се, ако гледаме на брака чисто юридически, макар и да го дефинираме като тайнство, ще изгубим напълно съзнанието за есхатологичните измерения на съпружеските взаимоотношения. Тогава чрез „буквата на закона” не ни остава нищо друго, освен да забраним всички бракове, които поставят предизвикателства и изискват грижа (в това число и „смесените”) от самите нас като пастири. Такава забрана би била най-лесна, но и най-опасна (срв. 1 Тимотей 4:15), и противоречи на Преданието.

Ако все пак обаче забраним такива бракове под влиянието на лични богословски мнения и прилагаме каноните като канонада, то макар трудовете и грижата пред нас да отпаднат, със сигурност ще загубим много души, които Господ ни е поверил. Поради това нека имаме разсъдителност и не поставяме „бремена тежки за носене” (срв. Матей 23:4).

__________________________________________________

*Публикувано в Християнство и култура, 2016, брой 3 (110), с. 11-16. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. http://mitropolia.sliven.net/index.php?id=188558

[2]. „Не е позволено на православен мъж да се съединява в брак с еретичка, нито на православна жена – с еретик мъж; а ако се окаже, че някой е извършил подобно нещо, бракът да се счита несъществуващ и незаконното съжителство да се разтрогва, понеже не трябва да се съединява вълк с овца и с Христовия дял – съдбата на грешниците. Който наруши постановеното от нас, нека бъде отлъчен […].”

[3]. „[…] Но ако някои, докато са били още в неверие и не са били причислени към обществото на православните, са се съединили в законен брак и после единият от тях е избрал доброто и е прибягнал към светлината на истината, а другият остане в оковите на заблуждението, не желаейки да погледне на Божествените лъчи, и ако при това невярната жена иска да живее с верен мъж или обратно – неверен мъж с вярна жена, – тогава да не се разлъчват според Божествения апостол: „защото неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена от вярващия мъж” (1 Коринтяни 7:14).

[4]. Вж. http://dnes.dir.bg/news/plovdiv-armenska-obshtnost-tzarkoven-brak-21680459?nt=4 (10.02.2016 година).

[5]. В църковното календарче на Българската православна църква – Българска патриаршия също така стои условие за църковен брак да бъде подписана декларация, в която едно от изискванията е „брачующите се да са източноправославни”. Календарчето се подготвя всяка година именно от Сливенския митрополит Иоаникий.

[6]. Това изразява и латинската правна максима: „Бракът не е в съжителството, а в съгласието” (Nuptias non concubitus sed consensus facit). Вж. Digesta Iustiniani August, lib 50,17, no. 30. ed. T. Mommsen (Berlin, 1870), vol. 2. Поради това днешното съжителство без брак не може да се определи като брачно, а представлява конкубинат, тоест незаконно съжителство.

[7]. За това свидетелства и юристът Тертулиан (II-ри век), който със свойствения си легалистичен изказ пише: християнският брак се урежда в Църквата, потвърждава се чрез предложението [тоест Евхаристията], запечатва се чрез благословението, провъзгласява се от ангели и се утвърждава от Отца ([Matrimonium] quod ecclesia conciliat et confirmat oblation et obsignat benedicto, angeli renuntiant, pater rato habet.), Тертулиан, Към жена ми, Писмо II, 6; ed. C. Munier, SC 273 (Paris, 1980), p.148.

[8]. Св. Григорий Богослов (IV-ти век) пише, че няколко християнски семейства желаели поставянето на венците да бъде извършено от християнски свещеници. Вж. Св. Григорий Богослов, Послание 231, Към приятеля Евсевий, PG 37, col. 374 BD.

[9]. Св. Иоан Златоуст препоръчвал благословението на венците да бъде извършвано в навечерието на Венчанието, за да бъде избягвано участието на свещеника в светското празненство, което естествено съпътствало браковете. Поради тази причина свещеникът бил поканван в дома на младоженците. Вж. Св. Иоан Златоуст, Слово за брака. PG 51, col. 211 и Слово 48-о, PG 54, col. 443.

[10]. Св. апостол Павел говори за съпрузите светотайнствено: „И ще бъдат двамата една плът”. Апостолът нарича брака още „тайна велика”, „[в] Христос и за [в] Църквата (вж. Ефесяни 5:20-33). Основавайки се върху това свидетелство, ранни отци като св. Игнатий Антиохийски говорят за брака като вечен съюз, подобен на съюза на Христос с Неговата Църква. Вж. Милошевић, Н. Евхаристијско богословље Св. Игнатија Богоносца на примеру тајне брака. //Видослов (Требиње) год. 14/2007, бр. 42, с. 109-114.

[11]. Поставянето на короните ставало веднага след причастяването на народа и причастяването на двойката от специална обща чаша.

[12]. „ Κεφάλαιον γὰρ καὶ τέλος τῆς ζεύξεως τὸ ἅγιον καὶ ἑνιαῖον σῶμα καὶ αἷμα Χριστοῦ ” (Св. Теодор Студит, Към Навкратий 1, 50, PG 99, col. 1096A).

[13]. В много поместни църкви има тенденция тайнството Венчание отново да се включва в структурата на светата Литургия (изисква се бракът да е първи и съпрузите да са осъзнати християни), като за тази нужда последованието е пригодено от православни литургисти като професор Йоан Фондулис и професор Ненад Милошевич.

[14]. „Τά συνοικέσια τῇ μαρτθρίᾳ τῆς ίερᾶς εὐλουίας ἐρρῶσθαι κελεύομεν” (Les Novelles de Leon VI le Sage. ed. P. Noailles, A. Dain, Paris, 1944, p. 297).

[15]. Четвъртият брак е абсолютно забранен от Църквата със специален томос от 920 година, който осъжда четвъртия брак на Лъв VI.

[16]. Прелюбодеянието не е нарушаване на светското право, а представлява разрушаване на мистичното единение на съпрузите. Вж канони 22 и 30 на св. Василий Велики.

[17]. Св. Теодор Студит. Към Навкратий, 1, 50, PG 99, col. 1096A.

[18]. Най-ранният византийски текст, описващ двете последования на венчанието, извършвани независимо от Евхаристията, е от края на XI-ти век. В тях са включени лития и три кратки молитви за благославянето на короните и „общата” чаша. Разликата в службите е, че в едната двойката се причастява със „запасни светѝ Дарове”, а в другата имаме само благославяне на обща чаша с обикновено вино. Всички по-късни евхологии в X-ти и XI-ти век повтарят ядрото на това късно развитие. За съжаление днес повсеместно се използва само благославянето на общата чаша като символичен акт. За повече подробности вж. L’Eucologio Barberini gr. 336: ff. 1-263 /ed. Stefano Parenti, Elena Velkovska. Roma : C.L.V.-Edizioni Liturgiche, 1995.

[19]. Император Константин VII Багренородни говори за „франките” като за „неверници” или „некръстени” и забранява браковете с тях, но през XIII-XIV-ти век поради дипломатически причини много благородници са женили синовете и дъщерите си не само за латински благородници, но и за монголски князе или турски султани. Разбира се, в последните случаи е нямало никакво църковно благославяне, а канонистите строго забраняват православните свещеници да „венчават” такива бракове. Всички тези проблеми стояли пред Църквата, тъй като все още формалната църковна церемония е била абсолютно изискване за легален брак. Вж. Meyendorff, J. Christian Marriage in Byzantium: The Canonical and Liturgical Tradition // Dumbarton Oaks Papers, Vol. 44 (1990), p. 104.

[20]. Невъзможността да бъдат извършвани смесените бракове в Евхаристията не се състои в отлъчването (подобно на втория и третия брак), а в липсата на евхаристийно общение между конфесиите, което представлява и пречка за участие на инославния в светата Евхаристия.

[21]. Такова е и решението и на Светия Синод на Българската православна църква от 1967 година.

[22]. Става въпрос за съпрузи, които никога преди това не са били женени.

[23]. От гръцки οἰκονομία – управление, ръководство на къщата, на домакинството, както още и организация, устройство, наредба; в новозаветен смисъл – спасение, лекарско предписание, план на лекуване.

[24]. Целият текст гласи: А на останалите аз говоря, а не Господ: ако някой брат има жена неповярвала, и тя е съгласна да живее с него, да я не оставя; и ако някоя жена има мъж неповярвал, и той е съгласен да живее с нея, да го не оставя. Защото неповярвал мъж бива осветен чрез вярващата жена, и неповярвала жена бива осветена чрез вярващия мъж (1 Коринтяни 7:12-14). Друг е въпросът дали онези, които венчаваме и са кръстени в Православната църква, можем да наречем вярващи, тоест това автоматично прави ли ги християни? Отговорът е ясен за всички: фактът, че някой формално има документ за свето Кръщение, по никакъв начин не го прави християнин.

Изображение: авторът д-р протоиерей Добромир Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-dn8