Етикет: вяра

Старчеството като духовно явление в Православната църква – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Борис Г. Борисов

„Според качеството на нашите страсти трябва да разсъдим на кой ръководител да се поверим за подчи­нение и според това именно такъв да изберем. Ако ти си невъздържан и склонен към плътска похот, нека те обучава подвижник, неумолим по от­ношение на храната, а не чудотворец и такъв, който е готов да приема всички и да ги гощава на трапезата. Ако си високомерен, нека твой ръководи­тел да бъде човек суров и неотстъпчив, а не кротък и човеколюбив. Трябва да се търсят ръководители, които съответстват на нашите недъзи[30]“. Трябва да се отбележи, че све­тите отци посочват идеалните черти на старците, съветват да избираме сред съвършените старец според сърцето си, но такива ръководители има малко. Какво да се прави, ако няма подобен съвършен наставник? Свети­те отци казват следното за подобен случай: „С молитва и сълзи изпроси от Бога да ти прати ръководител безстрастен и свят[31]“. „Ако живееш в об­щежитие, помоли се усърдно на Бо­га, за да ти покаже човека, който би ти станал добър пастир; защото по-добре е да се наричаш ученик на уче­ника, отколкото да живееш самоволно и да събираш безполезните плодове на своята воля[32]„. Важно при търсенето е искреното желание да узна­ем Божията воля, молитвата към Бо­га и пълното доверие към това, което ще чуем, като към израз на Божията воля, а ръководител винаги ще се намери.

„С голяма загриженост и внима­ние търси ръководител и ако по Бо­жия благодат намериш, а като търсиш, непременно ще намериш…“[33]. „Ако някой иска истински – казва авва Доротей, – с цялото си сърце да изпълнява волята Божия, то Бог никога не ще го остави, а всячески ще го настави според Своята воля. Наистина, ако някой повери сърцето си на воля­та Божия, то Бог ще просвети и мал­ко дете да му я посочи.

Ако пък не иска искрено да изпълнява Божията воля и при пророк да иде, Бог и на пророка ще внуши да му отговаря съобразно с развратеното му сърце, както е речено в Писанието: „Ако и пророкът се измами и каже дума, Аз Господ измамих този пророк“ (Иезeиил 14:9 – по славянския текст; поучение 5). „И това е дивно – казва преосвещени Теофан, – че на искрено търсещия спасение винаги се дава истински ръководител. И ръководителят, какъвто и да е той, винаги дава точно и вярно ръководство дотолкова, доколкото ръководеният му се поверява с цялата си душа и вяра. Сам Господ вече пази такъв ръководим… Моли се, и Господ ще ти посочи ръ­ководител. Повери се на ръководителя, и Господ ще го научи как да те ръководи“.

„Сродните ще се намерят“ – казвал оптинският старец отец Леонид, изразявайки с това, че Бог ще доведе при истински наставник онзи, който искрено и от цялата си душа търси спасение; а онзи който, желаейки спа­сение, допуска в себе си и някакви човешки сметки, двоедушничи, не вярва, съмнява се и се самооправдава, та­къв ще попадне при същия като него наставник. Магнитът привлича само подобните му желязо и стомана. „Защото не е неправеден Бог и не ще до­пусне да се прелъстят онези души, които с вяра и незлобивост смирено са се покорили пред съвета и съда на ближния[34]„. „Господ ще извести достоен ръководител да те приеме и да носи твоите немощи. Преди две години Господ ми каза, че ще дойдеш тук“ – казва великият старец на ученика Ио­ан[35]. Вярата никога и никъде не ще те посрами. Търси ръководител и ще на­мериш, ако съвършен наставник не намериш, то по волята Божия и недостоен ще ти бъде пастир. Господ ще го научи да даде потребното на сърцето ти, ала без духовен ръководител не може. За миряните такива богоизбрани ръководители са пастирите свещеници, а за монасите – игумените или старците. „Ако си решил да се под­чиниш на Христа, не се изоставяй, сякаш си негоден съсъд… а (така или иначе), като намериш наставник, по­вери му себе си напълно празен, пренебрегнал и отхвърлил всякаква своя воля, за да се окажеш подобен на чист съсъд и онова добро, което е вложе­но в тебе, да запазиш за своя похвала и слава[36]„. „Повери себе си с такова разположение – казва св. Василий Ве­лики, – с каквото младенецът, измъчван от глад, се доверява на кърмилницата, която го вика за храна; или както човек, желаещ да опази живо­та си при опасност, се подчинява на онзи, който му протяга средство за спасението. Защото Богу е мило не онова, което се поправя по принуда, а онова, което се поправя по добродетел. Добродетелта е от произволение, а не от нужда“. „Възложи бремето си на раменете на друг и ще преплуваш тая велика бездна, подкрепян от ръцете на другите[37]„.„Привържи обременената си ладия към кораба на отците ти, и те ще те насочат към Иису­с, Който може да ти дарува смире­ние и сила, разум, венец и веселие[38]„.

II. Същност на старчеството

Какво представлява старчество­то? – Същността на старческото уст­роение се състои в това, че от подвизаващите се в скита или в общежитието братя се избира един, опитен в духовно-аскетическия живот и несъмнено благочестив инок за ръководител, духовен отец, старец. Доброволните ученици по всяко време се обръщат към избрания старец, откриват пред него цялата си душа, помислите, постъпките и желанията си, търсят съвети и вършат всичко само с негова благословия. Духовните чада се отказват от своята воля, мисли и разбирания, предават всичко това на стареца ръководител, като безусловно, безпрекословно и без съмнения му се подчиняват. Особеността на старчес­кото устроение в сравнение с другите видове монашески живот, както вече казахме, се заключава именно в стро­гото и пълно прилагане на обета за послушание на духовния старец. „Дай кръв и приеми дух“, „остави своите желания и разбирания, за да изпълниш Божиите желания и разбирания“ – ето духовното знаме на старчеството. Старецът става за ученика си ум, съвест и сърце, през което по естествен начин се разпределя, движи и обръща кръвта. Старецът е сякаш здрав дъб и около него се увиват и растат като слаби растения онези, които ина­че могат да загинат от бурите и ветровете.

Старецът е кормчията на кораба. „Човешкият живот е море, по ко­ето ние, влезли в тялото си като в някакъв кораб, мислено плаваме и плаваме непрестанно: ден и нощ, в лошо време и в буря. Това море е бедствено, и не само бедствено, но и голямо, колкото трае продължителността на нашия живот, и толкова много страшни бурни вълнения се надигат в него от духовете на злобата, толкова пирати-демони ни нападат и се опитват да ни потопят, че трудно може да се опише (Псалом 58:15-16). Но да води бод­ро кораба сред подводни камъни, плитчини и бури, с очи, постоянно обърнати към небето, като се вглежда в звездите на истината и насочва по тях плаването, за да достигне безо­пасно до пристана на спасението – това е делото и служението на държащия кормилото ръководител[39]„.

1. Заветът между стареца и уче­ника

Същността и цялата сила на стар­ческото ръководство – на старчест­вото, се състои в завета между старе­ца и ученика, според който пред лицето на Бога духовният отец – старе­цът, поема върху себе си ръководството на душата на ученика към спа­сение, а ученикът без страх предава изцяло себе си, душата и тялото си, на наставника. „Ако спазиш моята заповед, а още повече Божията, изповядвам, че отговарям за тебе в оня ден, когато Бог ще съди тайните на човеците[40]“ – казва старецът. „Като желязо на ковача се предавам на тебе, светейши отче, за подчинение[41]“ – казвал послушникът Исидор на своя старец.

Пълното предаване себе си, отричането от своите воля, мисли и же­лания, съзнание за пълно невежество и умъртвеност[42] – ето главното, кое­то се изисква от ученика, който желае да живее като пасом от стареца. Приемането, очистването и усъвършенстването на душата на ученика, решителното уверяване в спасението ѝ, отговорността за нея пред съда Божи – ето задълженията на стареца. Такива са главните условия на завета между ученика и стареца. Той е възможен само въз основа на християнската всеотдайна любов. Отричането от своята воля заради волята Божия (Матей 16:24) не е ли израз на самоотвержената любов към Бога от страна на ученика, каквато е и майчинската грижа, състраданието и нравствената отговорност за него пред Бога: „Ако пък с нещо те е обидил или ти е длъжен, мини това на моя сметка“ (Послание на апостол Павел до Филимон 1:18), не е ли израз на същата самоотвержена любов от страна на ста­реца? Този духовен съвет и съюз не се скрепява с никакви писмени доку­ментаи, но здраво се запечатва върху скрижалите на сърцето; невидим за хората, той е така очевиден за учени­ка и стареца, че те като в книга виждат и чувстват най-малкото наруше­ние и отклоняване от него, като я четат със сърцето си. Колко здрав и неразривен е този съюз, можем да съдим по следните два примера. Преподобни Теодор Студит пише: „Един старец на­ложил епитимия върху ученика си за това, че онзи не изпълнявал заповедите му, и без да успее да я отмени, починал. След смъртта му ученикът търсил разрешение от наложеното върху него запрещение, но към когото и да се обръщал, никой не се осмелявал да изпълни молбите му и го отпращал към по-висшестоящ. Накрая ученикът се обърнал към Константинополския патриарх Герман с молбата си, но нито патриархът, нито свиканият от него събор на архиереите, не могли да разрешат епитимията на стареца, за когото дори не се знае да­ли е имал свещенически сан[43]“.

Някои ще запитат: за какво е то­ва пълно подчинение на послушника към стареца, къде е свободата на нашата воля? Отговаряме: поради своята немощ човек не може изцяло и веднага да се предаде на Бога и да следва Христа. Той първо трябва да свикне да ограничава самолюбието, своеволието и произвола си и постепенно да отсича волята си чрез самоотвержено изпълнение на чужда човешка во­ля заради Бога. За да може в замяна на своята да приеме Божията воля, той трябва отначало да възпита в се­бе си любовта и вярата чрез съвместен живот с човек, който вярва и обича Бога, да предаде своята воля и ду­ша на душата и волята на стареца, за да ги предаде той пък на Бога. „Нашата воля – по думите на авва Пимен[44] – е медна стена между човека и Бога. Тя е като камък, противостоящ, съпротивляващ се и противодействащ на волята Божия. И само когато чо­век остави своята воля, той може да каже: „С моя Бог на стена възлизам. Бог! – Непорочен е Неговият път“ (Псалом 17:30-31). „Който иска да изпълнява своята воля, той е син на дявола… не се прелъстявайте от дявола и не следвайте (внушенията) на своята воля във вреда на себе си, никога не ще бъде по вашата воля, защото зло не ще изтреби злото[45]“. Именно това иска ученикът – да разруши тази мед­на стена и да загърби своята воля с помощта на стареца. Защото от мно­го опити е доказано, че монасите ни­кога не могат да погасят в себе си пламъка на гнева, печалите, нечистотите, не могат да придобият истинско смирение… ако не се научат преди то­ва да подчиняват волята си на настав­ника. Подчинението на стареца не е отрицание на свободната воля на чо­века, като и служението на делото на нравственото съвършенство – следването на Христа. Напротив, това е съвсем съзнателно предаване именно на волята на Бога, посредством стареца. Имайки послушание към стареца, послушникът има послушание към Христа.

Прочетете още „Старчеството като духовно явление в Православната църква – продължение и край*“ →

Старчеството като духовно явление в Православната църква*

Публикувано на от Dragan Bachev

Борис Г. Борисов

I. Духовно ръководство

Необходим ли е ръководител в духовния живот на ревнуващия за своето спасение начинаещ подвижник? Наистина не може ли той сам да върви по пътя на съвършенството без ръ­ководител, воден само от словото Бо­жие и евангелските указания? Та нали в словото Божие е посочен образът на съвършенството, посочен е и пътят към него; освен това в историята на християнското подвижничество има такива примери, когато подвижниците, твърдо решили да вървят по пътя на подражание на Христа, са­ми, без видими ръководители и водени само от Бога, са преуспявали: та­кива са например светите Павел Тивейски, Антоний Велики, Мария Египетска и други. Вярно е, че образът на съвършенството и пътят към него (изпълнението на заповедите) са посочени от Христа в Евангелието, но не бива да се забравя, че човек остава винаги човек: искреното, дори и най-горещо желание не може веднага да го промени, той е така немощен, сво­еволен и сляп, че се нуждае от странична и постоянна подкрепа, от одоб­рение, принуда, подробни указания по пътя и така нататък. Не бива да се осланяме на примера на преуспелите самотни подвижници. „Ако на някой от достопочтените отци – казват преподобните Игнатий и Калист – им се е случвало и без подвига на послушанието да постигнат Боготворно безмълвие и съвършенство по Бога, това става по особено Божие откровение, и то мно­го рядко. А истина е, че което става рядко, както пише нейде, то не е за­кон на Църквата, както е истина и то­ва, че една лястовичка пролет не прави[1]„. Тези хора „чудесно, по Божието усмотрение, специално са били призовани към такъв (уединен) живот, който подобава само на съвършените и безстрастните и изисква ангелска твърдост[2]“.

Такива хора – силни Божии избраници, при които словото се покрива с делото: твърдото намерение е изпълнение, покаянието – спасение, са изключение. Може ли това изключение да бъде неотменно правило за начинаещия? Смята ли той, страстният и немощният, себе си за толкова си­лен, както тези избраници Божии? Ако очаква чудо за себе си, с това са­мо изкушава Бога. И светите отци, и опитните аскети учат за нуждата от духовен ръководител и за необходимостта от предварителна християнска педагогика за начинаещия монах.

Това е съвсем естествено: човек не се ражда точно определен веднъж завинаги, не – той има само зародиш на своето бъдещо „аз“, и телесно, и духовно той отначало е младенец и трябва да премине някои степени на възрастта по тяло и дух, за да достигне до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство. Монашеският живот е изкуство на изкуствата и наука на науките и както всяко изкуство, занаят и наука изисква първоначално обуче­ние при познавачи и майстори. „Както за желаещия да изучи езика на ня­кой народ не е достатъчно сам да си бъде наставник, но се учи от сведущи хора и по такъв начин се научава да говори като чужденец: тъй, мисля, и този живот, понеже не следва естествения път, а отстъпва от него поради своята необикновеност, никой не може да изучи до съвършенство, освен под ръководството на някой опитен в него… Защото този начин на живот не е така прост, че при нужда да можем да се доверяваме на собственото си съждение кое е полезно за нас. Решимостта да се опитат неизвестни неща не е безопасна… И в науката за лекуването на душите – любомъдрието – имаме пълната възможност да се на­учим от онзи, който с дълговременен и продължителен опит е придобил навик в нея. Младостта в повечето слу­чаи и във всяка работа е ненадежден съветник и не е лесно да се намери човек, който добре да изпълни някое достойно дело, ако не призовава за съвет старостта. Колкото по-висока от всички останали занятия е поставената от нас цел, толкова по-внимателни трибва да бъдем: тук липсата на разсъдителност касае самата душа и има опасност да се понесе такава загуба, която се състои в изгубването не на някакви блага, а в гибелта на самите нас и във вреда на собствената ни ду­ша… И така преди всичко трябва да се погрижим за това да си намерим ръководител по този път, за да не тръгнем поради неопитност по някак­ви нови непроходими и отклоняващи се от истинския път пътеки[3]“. Пътят на допитване до другите е оправдан с много примери. „Как ще мога (да разбера), ако някой не ме упъти?“ – пита велможата дякон апостол Филип (Деяния на светите апостоли 8:31); призваният апостол Павел е изпратен за поучение при Анания (Деяния на светите апостоли 9:6) и след успешна проповед се съветва с апостолите: „Да не би да тичам – казва той, – или да съм тичал напразно“ (Галатяни 2:2). И светите отци подвижници, дори най-великите от тях, като Антоний Велики, Макарий Велики (Египетски), св. Пахомий Ве­лики, Иларион, Сава и други, предварително разпитвали за пътищата, съветвали се и се покорявали на други наставници. Те, както се изразява св. Атанасий Велики за св. Антоний Ве­лики, подобно на мъдри пчели събирали за себе си духовен мед при други подвижници, трупайки го в сърцето си като в кошер. „И да се питат другите, свети Антоний смятал за толкова спасително дело, че и по-късно самият той – учителят на всички, се обръщал с въпроси към някой свой преуспяващ ученик. Така, когато получил от им­ператор Констанций покана да посе­ти Константинопол, запитал ученика си Павел Препрости дали да иде, или не. И след като Павел му казал: „Ако идеш, ще бъдеш Антоний, а ако ли не – ще бъдеш авва Антоний“, той останал[4]“.

1. Необходимост от духовен ръ­ководител

Необходимостта от ръководител за начинаещия се обуславя и от сама­та невъзможност да се види в истинска светлина, безпристрастно да познае себе си и сигурно да се усъвършенства. Работата е там, че подвижникът трябва да води борба със самия себе си, „не от външния враг трябва да се боим: нашият враг е заключен в нас самите… Наистина човек трябва да разсече себе си на две[5]„. Едновременно наблюдател и предмет на наблюдението, съдържащ в самия себе си и врага, и приятеля, начинаещият подвижник не може сам да различи кое е „наше и кое – от нашите неприятели“ – неговото самолюбие често побеждава благата воля, сладостта на страстите пленява душата и той, стъпвайки на пътя на самооправданието и сделките със съвестта си, сам не забелязва своето самопрелъстяване и самоизмама. Психологията и опитът достоверно свидетелстват, че другите хора по-ясно виждат нашата душевна нагласа и че на страничния наблюдател е присъщ по-обективно-безпристрастен поглед върху нас. Питаме: може ли болен човек, какъвто е и трябва да осъзнава себе си начинаещият, може ли болният да бъде едновременно и лекар на самия себе си? Може ли той точно да определи болестта си и ако може, което е съмнително – може ли безпристрастно да си предпише горчиви и парливи лекове, ако това е нужно за оздравяването му? Не. Опитът показва, че и безпристрастното, напълно вярно определяне на болестта ни, както и лечебните лекарства са дело на странични хора, на лекари специалисти. Та нали дори опитни и известии медици не лекуват сами болестите си, а се обръщат за рецепти към своите колеги. „Най-трудно е – казва свети Василий Велики – да познаваш и цериш сам себе си, защото самолюбието е вродено в хората и всеки съди за себе си пристрастно. По-добре може да ни познава и лекува друг, защото онзи, който съди за другите, не е затруднен в истинското разпознаване от страстта на са-молюбието[6]„. И тук ще добавим, че наш истински съдия може да бъде безкрайната доброта, а след нея – някой възроден грешник или светец, човек, преминал през изпитания, мъдрец. Това е така, защото душата съди за друга душа по своето родство с нея, чрез гласа, чрез думите, чрез мълчанието, чрез постъпките, чрез погледите. Добротата разбира от доброта, прямодушието – от прямодушие, благородството – от благородство и така нататък. Истински можеш да знаеш цената само на онова, което си загубил и за което съжаляваш.

Ръководител е нужен и за всички подвизи на аскетизма, за упражненията в скърбите, лишенията и изкушенията, които са необходими за делото на духовното самоусъвършенстване. Немощният начинаещ не може сам да се справи с принудителните изкушения и да поема върху себе си доброволки. Неизкушеният начинаещ е подобен в дадения случай на необуздан див кон, който трябва тепърва да бъде обучен. „Конят, докато пасе с дивите животни в горите, е непокорен на хората. А когато го уловят, поставят му тежка юзда, за да го укротят и да се научи да ходи чинно и право. След това опитен ездач го упражнява, за да го направи способен за бран. Надява върху него въоръжения, имам предвид нагръдник и шлем, а преди да му поставят юздата, са я разтърсвали пред очите му, за да свикне с нея и да не се плаши. Обучен, той свиква с битката и още щом чуе тръбен звук, отдалеч усеща боя и сам се устремява срещу врага[7]„. Освен това изглежда, че в делото на усъвършенстването и придобиването на добродетели повече, откъдето и да било, е нужна постепенна, равномерна, внимателна и непрестанна борба. Опитът показа, че начинаещият, често ревностен отначало, скоро отслабва от прекомерните усилия или поради тяхната недостатъчност. Днес той побеждава страстите, а утре поради сла­бост или бездействие допуска страс­тите да пленят ума му и им се подчинява; днес той умерено подтиква природата си към добродетел, а утре преминава, да предположим, извън пре­делите на умерените усилия; но и в от- слабването на подвига, и в чрезмерния подвиг се крие зло, защото добродетелта се заключава не в излиществото, а в умереността. („Само умереното дело е безценно“ – свети Иса­ак Сирин, слово 150). И светите отци аскети възхваляват този подвижничес­ки живот, който е подобен на малък, но постоянно течащ и непресъхващ ручей, казва един от руските старци – Амвросий Оптински. „Както листото отначало бива винаги зелено, све­жо и красиво, а след това постепенно изсъхва, пада и накрая го пренебрегват и тъпчат – казва авва Доротей (поучение 5), – така и човек, от никого неуправляван, отначало винаги има усърдие за подвизи, но след това усърдието му малко по малко охладнява и той, като няма никого да го наставлява, да го поддържа и възпламенява в стремежите му (подобно на листото), неусетно изсъхва и пада“. Значи отново е нужен отец ръководител като регулатор на подвижничеството. Нак­рая особено е необходим духовен ръ­ководител във втората степен на съвършенство на подвижника, при преминаването от деятелен към съзерцателен живот. След очистването от страстите духът се извисява нагоре и при своя полет той лесно може да попадне във властта на въздушния княз, в мрежите на врага на спасението, мо­же да изпадне в така наречената прелест, да остане в нея и дори да загине; и, разбира се, колкото е по-високо извисяването, толкова по-опасно е падението. „Който е сам, леко се побеждава от врага, седящ на Божиите пътища, и горко нему, когато падне, за­щото няма човек, който да го вдигне[8]“. Свети Иоан Касиан например разказва за стареца Ирон, който петдесет години прекарал в пост, трудове, бдение и молитва, учудвайки всички със строгостта на подвизите си, но след това, когато си решил да остане сам със своя разум и воля, сметнал сатаната за ангел и по негово внушение се хвърлил в кладенеца, надявайки се, че ангелите ще го възнесат на ръцете си, и се наранил така, че на третия ден след като го извадили от кладенеца, починал. Свети Касиан също споменава и за един мъж, който приемал от­кровения от беса, виждал светлина в килията си и бил подучен да принесе в жертва сина си, което впрочем не станало. Други двама ревнители на подвижничеството тръгнали през пустинята с надеждата, че Господ ще ги прехранва, но единият без храна загинал, а другият едва се спасил от глад, като приел храна от диваци. Изобщо в животоописанията на подвижниците се посочват много случаи на прелест. Например в пролога от 9 януари и други. Да предпази от козните на дявола и от прелестта и да насочи правилния полет нагоре, може само духовният ръководител. Затова именно всички отци решително заповядват да не се пристъпва към съзерцателен живот без помощта на знаещи, преминали по този път ръководители. „Ако видиш някой млад, по своя воля възхождащ на небето, удръж го, за­щото ще има полза от това (да го удържиш)[9]“.

Прочетете още „Старчеството като духовно явление в Православната църква*“ →

Възкресение и живот*

Публикувано на от Dragan Bachev

Тотю Коев

„Сей день, егоже сотвори Господ, возрадуемся и возвеселимся в онь“

(Псалом 117:24)

Празникът Възкресение Христово, който Православната църква молитвено чества и богослужебно прославя като празник на празниците и тържество на тържествата, поражда велика радост и подтиква към духовен размисъл. За да се осмисли Пасхалната радост, необходимо е да се вникне дълбоко в съдържанието на историческия факт – Възкресението Христово, като преди това се анализират предхождащи го събития с всечовешко значение.

Не може да се говори за Възкре­сението Христово, без преди това да се погледне към Кръста на Голгота. Двете са неделимо свързани. Без Кръстната саможертва няма Въз­кресение, без Възкресение няма ве­чен живот.

Кръстната смърт на Богочовека Иисус Христос не е обикновен исто­рически момент от Неговия земен живот. Тя влизала в плана на Божието домостроителство като без­условна необходимост в делото на изкуплението. Сам Иисус Христос говорил на учениците и слушателите Си, че Той дошъл на земята, за да пострада и умре; че тази смърт е предсказана още от старозаветните пророци. На двамата ученици Лука и Клеопа, пътуващи за Емаус, Той казал: „Нали тъй трябваше да по­страда Христос и да влезе в славата Си. И като начена от Моисея и от всички пророци, обясняваше им казаното за Него в цялото Писание“ (Лука 24:26-27). При други случаи Христос говорил също, че ще бъде предаден и ще претърпи кръстна смърт; че „Син Човечески отива спо­ред както е определено“ (Лука 22:22); че чрез Кръстната Си смърт Той искал да избави човечеството от греха и смъртта и да му дарува вечен живот: „Както Моисей издигна змията в пустинята, тъй трябва да се издигне Син Човечески, та всякой, който вярва в Него, да не погине, но да има живот вечен“ (Иоан 3:14-15). Веднъж пред невярващите юдеи Господ Иисус Хри­стос изразил увереност, че ако те сега не вярват в Него, когато Го издигнат на кръст, тогава ще узнаят кой е Той (срв. Иоан 8:28). Иисус Христос ясно и убедително свидетелствал, че когато бъде издигнат от земята, тоест когато бъде разпнат, тогава ще привлече всички към Себе Си (срв. Иоан 12:32), в смисъл – хората ще повярват в Него и ще приемат учението Му едва след Неговата кръстна смърт. Целта на тези Му предсказания е ясна: да внуши на човеците провиденциалното значение на Неговата Голгота и по такъв начин да ги предпази от възможната съблазън относно Кръ­ста: „Казах ви това преди да се е сбъднало, та кога се сбъдне, да повярвате“ (Иоан 14:29).

Според ясното учение на Православната църква човекът като образ Божи е сътворен нито смъртен, нито безсмъртен, той е сътворен свобо­ден, с възможност и заложби за безсмъртие (срв. Премъдрост Соломонова 2:23, Битие 1:27, Премъдрост на Иисус син Сирахов 17:3-4). И това е така, защото ако човекът беше сътворен смъртен, вината не щеше да бъде негова, че той умира; ако пък беше сътворен безсмъртен, как да си обясним наличието на смъртта, която е безспорно явление. И в двата случая би липсвала свободата на човека, без която неговите деяния не биха имали нравствена оценъчност. Сътворен за безсмъртие ще рече, че Творецът е вложил в него сили и способности, които той ако развива и укрепва, ще изгражда своето безсмъртие. Ако пък не ги развива и съзнателно се противи на Божията воля, той става смъртен. И в двата случая е налице свободна воля. Адам и Ева не само не изпълнили волята на Твореца, но активно се противопоставили на нея (срв. Битие 3:1-6). Оттук вече последвало изпълнение на казаното от Бога: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш, защото в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“ (Битие 2:17). От тези думи не следва да се прави заключение, че при нарушаването им смъртта ще настъпи веднага. По-скоро трябва да се разбират в смисъл, че от момента на нарушаването на заповедта Божия започва постепенен процес на умиране. Бог изпратил смъртта, или по-точно, човек се лишил от възможността за безсмъртие от момента на грехопадението. Нарушавайки връзката си с Бога, с върховния Източник на живота, той се обрекъл на духовна и телесна смърт, която постепенно станала действителност (срв. Римляни 5:12, 17, 21, Ефесяни 4:18).

Колкото и тежък да е бил грехът на Адам и Ева, той само затъмнил образа Божи у човека, но не го унищожил, защото именно като об­раз Божи той е неунищожим. Този факт сам по себе си показва, че доб­рото у човека, което има субстан­циален характер, не е напълно унищожено от греха, от злото, което няма такъв субстанциален харак­тер, защото не идва от Бога, докато доброто идва от Него. Тук вече е налице антиномията: от една страна, остатъкът от добро у човека след греха изисква той да живее, от друга – грехът като аномалия трябва да бъде унищожен, но негов носител е човекът, следователно човекът трябва да умре. Доброто изисква прошка, а оттук – живот, злото изисква наказание и оттук – смърт. Как могат тези две противополож­ности (прошка – живот, и наказа­ние – смърт) да се съвместят, след като те взаимно се изключват? Правдата изисква грешникът да умре и същевременно да живее. Тази анти­номия не би съществувала, ако у човека нямаше остатък от добро.

В своята многохилядолетна ис­тория до идването на Иисус Хрис­тос човечеството се е опитвало да раз­реши споменатата антиномия по пътя на жертвите.Първото жертвоприношение за което свидетелстват старозаветните свещени книги, е на Каин и Авел (срв. Битие 4:3-5). Известно е, че не само у юдеите, но и у всички древни езически народи жертвата е била необходима съставна част на религиозния култ. Нещо повече, в Стария Завет тя е санкционирана и осветена от Са­мия Бог. Тя получила значение на свръхестествено Божествено уста­новление, на вътрешна потребност за човешкото съзнание. Независимо от това, грехът у човека не се унищожава чрез жертвите, защото те имали характер на замяна на човешкия живот. По своята ценност жертвите не били равни на ценността на човешкия живот, те имали фиктивен характер. Поради това принасяните в древност жертви не само не унищожавали и не могли да унищожат греха, но нещо повече – те го умножавали, приспивайки човешката съвест. В този смисъл са и Божиите слова, изречени чрез про­рок Исаия: „3а какво Ми са многото ваши жертви… Не принасяйте вече суетни дарове“ (Исаия 1:11, 13). Бог желае доброто. Той иска такава жертва, която би била действително отрицание или унищожение на злото. „Аз искам милост, а не жертва, и богопознание повече, нежели всесъжения“ (Осия 6:6). Вместо външни обреди и жертви, необходимо е духовно служение, което се заключава в любов към ближния, в проява на милост; необходимо е не само теоретическо богопознание, но и стремеж към единение с Бога във и чрез любовта. По такъв начин Сам Бог обявил старозаветните жертви за непостигащи своите цели и посочил значението им само като предобрази на действителната жертва, която в подходящо време предстоя­ло да бъде принесена[1].

Истинската жертва е дело и израз на любовта. „Аз искам милост, а не жертва“ не значи, че жертвите не са угодили на Бога изобщо, но че са нужни жертви на любовта. Любовта, която по същината си е благо, не може да не бъде приета от Бога, Който Сам е абсолютно благо. Само такива жертви са угодни на Бога, Който не приема нищо освен доб­рото, а единственото добро е лю­бовта. Бог – безкрайната любов – не иска от грешните нищо друго освен разкаяние, тоест възвръщане към Неговата любов, защото любовта се удовлетворява напълно чрез любов. Разкаянието е ненавист към греха и към всичко свързано с греха. Жертвата е страдащо добро или страдание за правдата. Страдащото добро (любовта) дава един­ствено правилното разрешение на споменатата антиномия: злото, гре­хът наистина се унищожава чрез любовта, но с това не се отнема животът на човека. Поради това, ако страдащото добро е наистина унищожение на злото (смърт на греха), то е действителна жертва. Следователно умилостивителната човешка жертва може да бъде само покаянието, защото само то напълно удо­влетворява всички изисквания на истинската жертва. Но хората преди Христа не били в състояние сами да извършват необходимото покая­ние, тоест да възненавидят злото и да се обърнат към Бога, да принесат необходимата изкупителна жерт­ва за своите грехове. Такава жертва веднъж завинаги и за всички нас е принесъл Иисус Христос чрез кръстната Си смърт на Голгота[2].

Прочетете още „Възкресение и живот*“ →

Единството и съборността на Църквата в Православното Предание и в традициите на българската Църква*

Публикувано на от Dragan Bachev

Костадин Нушев

Апостолското приемство и съборността са основни принципи на православи­ето, които в най-голяма степен определят духовния живот, вероучението и каноничното устройство на всяка поместна църква, но същевременно разкриват и връзката на тази църковна общност с Вселенската църква. Тези принципи разкриват пълнотата и единството на двете страни на Църквата – наличието на свещеноначалие или свещена иерархия като продължение на служението на апостолите, от една страна, и присъствието в пълнота на общността на вяр­ващите като Божий народ и „царствено свещенство[1]”.

Апостолското приемство и Свещеното предание на Вселенската църква

Наличието на иерархия в Христовата църква съществува още от избора на дванадесетте апостоли от Иисус Христос, които Той определя за Свои пра­теници и свидетели на Евангелието, и другата група от 70 ученици, за които свидетелстват новозаветните повествования. Наред с тези избрани ученици Христовите последователи първоначално били над 500 в Галилея (1 Коринтяни 15:6) и около 120 в Иерусалим (Деяния на светите апостоли 1:13-16). От средата на 70-те ученици бил избран и новият апостол Матия на мястото на отпадналия от групата на 12-те апос­толи Юда Искариот (Деяния на светите апостоли 1:16-26). Тази структура на първоначалната общност на Христовите последователи и разпределението им в три групи или степени говори за наличието на известна иерархия, установена от Самия Иисус Христос като Основател и Глава на Църквата.

Християнската църква започва да се разпространява от Иерусалим и Юдея, като постепенно обхваща целия свят или цялата вселена (oikumena), както се изразяват новозаветните писатели. Господ Иисус Христос нарича Своите апостоли свидетели за Неговото учение и спасително дело, които трябва да благовестят Евангелието първо в Иерусалим и Юдея, а после и по цялата земя: „Идете научете всички народи като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светия Дух и ги учите да пазят всичко, каквото съм заповядал (Матей 28:19-20). И ето Аз съм с вас през всички дни до свършека на света! Амин!”.

В деня Петдесетница, след Възнесението на Иисус Христос, Светият Дух слиза върху апостолите и събралите се ученици (Деяния на светите апостоли 2:1-12) и от този момент при­съства и пребъдва в Църквата, която още тогава нараства до около 5000 верни. Това разрастване на общността от вярващи и членове на Църквата довело до необходимостта от учредяване на специални служения в помощ на апостолите, които избрали и ръкоположили първите седем „дякона” (Деяния на светите апостоли 6:1-6). Още в Древ­ната църква на тези дякони започнали да гледат като на „най-ниската иерархич­на степен[2].” Така от духовната власт на апостолите, получена от Самия Иисус Христос, чрез тайнственото предаване на благодатните дарове на служението и посредством ръкоположението, се преподава на епископите, презвитерите и дяконите полученото от апостолите сакраментално служение в Църквата. Това служение е установено от Иисус Христос за извършване на кръщението, за опрощаване на греховете в Негово име, за освещаване на вярващите и за продължаване на Христовото спасително дело тук на земята, в Църквата, чрез благодатта на Светия Дух.

Така според православното учение в Църквата съществува неразривно единство на иерархичния принцип и на принципа на съборността, които отразяват съот­ветно христологичните основи и пневматологичното измерение на Църквата, която едновременно е Тяло Христово и общност на Светия Дух.

Авторът Костадин Нушев

Светият Дух е изпратен от Христос след възнесението Му и пребъдва в Църк­вата като Дух на Истината, Който свидетелства за Него. Светият Дух из­пълва Църквата, дарява членовете на Тялото Христово с духовните дарове на единната и многообразна благодат, съединява, просвещава и оживотворява чле­новете на Църквата, като съзижда общността от вярващи в Тяло Христово. Има различно участие в благодатния живот на Църквата, различни дарове на Светия Дух, които са за обща полза и служение на отделните християни, но има и единство и общение в дара на кръщението и обновлението на живота в Христа и благодатта на Светия Дух.

Според православната еклесиология това единство на двете страни на Църква­та разкрива различните начини на присъствие на Светия Дух в служението на сакраменталното свещенство и на всеобщото свещенство на верния народ, но също така то е израз и на единството на институционалния и харизматичния аспект на Църквата[3]. Институционалното измерение или иерархичната струк­тура на Църквата са израз на апостолското приемство и на ръководната роля на епископата в църковния живот и управлението на църковните дела, а харизматичното измерение разкрива пълнотата на духовно-благодатното общение в даровете на Светия Дух. Двете страни са неотделими една от друга в живота на Църквата и затова според Православното предание в Църквата има единство на иерархичното или сакраменталното свещенство на духовната иерархия, кое­то е носител на предадената от Иисус Христос на апостолите духовна власт и на всеобщото „царствено” свещенство на Божия народ, което е дар на Светия Дух за всеки кръстен и възроден чрез Христовата благодат на спасението член на Тялото Христово.

Учението на апостолите, духовното просвещение на вярващите чрез кръщени­ето и съблюдаването на Христовите заповеди, които апостолите предават на своите наследници и ученици, образуват според православието Апостолското предание или Свещеното предание на Църквата. Това предание се разкрива чрез живота на Древната апостолска църква и свидетелствата на Христовите по­следователи от апостолския век.

Учениците и наследниците на апостолите – църковните учители, духовните наставници на Църквата и светите отци, са непосредствени свидетели на апостолското Благовестие и приемници на апостолите. Такива са например св. Поликарп Смирненски – ученик на св. апостол и евангелист Иоан Богослов и учител на св. Ириней Лионски, и св. Игнатий Богоносец. Св. Ириней Лионски от своя страна е авторитетен църковен учител и свети отец на Църквата, почитан еднакво на Изток в Православната църква и на Запад в Католическата традиция. Тези църковни учители формулират важни принципи на църковното учение, възхождащи пряко към апостолите. Тези принципи на предаване на духовното служение в Църквата са свързани с традицията за епископското служение, което се разглежда като приемство и продължение на апостолското служение.

Прочетете още „Единството и съборността на Църквата в Православното Предание и в традициите на българската Църква*“ →

История и митове за богомилството в миналото и днес*

Публикувано на от Dragan Bachev

Костадин Нушев

През последните години в някои интернет сайтове и онлайн издания, във връзка с отбелязване на датата на Бориловия събор срещу богомилите, свикан в столицата Търново през 1211 година, и решенията от „Синодика“ за църковното осъждане на богомилството като ерес, се появява едно натрапчиво повтаряне и напомняне за наличието на някакво „проклятие на богомилите“. Проклятие, което, според основателя на окултното учение на бялото братство Петър Дънов, тегне над българския народ и българската държава като зла прокоба през вековете и до днес заради „гоненията“ и „изтреблението“ на богомилите от българските владетели през Средновековието. В тази особена гледна точка към богомилството и прокарваната връзка между средновековната дуалистична ерес и модерното езотерично и окултно учение на дъновизма има нещо много характерно и симптоматично за особеностите на съвременната чувствителност, отношение и масови представи, но и за налагащата се интерпретация към темата за богомилството в много популярни издания и неангажиращи публикации. Тези опити за нов прочит на историята на богомилството са показателни и за опитите да се установи някаква митологична представа за дуалистичната ерес и да се прокара мистична връзка между средновековната „българска ерес“ на богомилите и модерното теософско учение на Петър Дънов. Чрез едно разширително тълкуване на богомилството като езотерично и тайно антицърковно учение от типа на херметизма или мистичните течения на гностицизма се прави опит да се подмени историята и даже да се възроди самото богомилство в нов вариант като се представя даже като съвременно езотерично учение в духа на новите религиозни движения и типичните ню ейдж култове от края на ХХ-ти и първата четвърт на ХХI-ви век.

Темата за богомилите и богомилството, която присъства в историята и културата на българския народ още от времето на Първото българско царство и духовния живот след Покръстването, привлича отново интереса на много автори и изследователи, като ангажира вниманието на различни обществени групи. През последните години тематиката за богомилството придоби една нова и по-различна трактовка и интерпретация от познатите църковно-исторически, академични или културно-политически наративи. Ако в една чисто историческа перспектива, и от гледна точка на историята на Българската православна църква, тази тема е била винаги свързана с появата, разпространението и развитието на богомилството като дуалистична ерес през средновековния период, а през втората половина на ХХ-ти век, по времето на социалистическата историография, богомилството се разглежда предимно в контекста на антицърковните, антисоциалните и антифеодални движения във Византия, на Балканите и в Западна Европа, то в днешно време се оформя и разпространява все повече един по-скоро литературно-митологичен или религиозно-езотеричен и културологичен наратив.

Авторът Костадин Нушев

Как се стигна до това старата дуалистична средновековна ерес на богомилството, която е интерпретирана и като антифеодално движение от марксистката историография в духа на теорията за класовата борба през епохата на феодализма, да се прероди в днешно време като ново мистично и езотерично учение? Съществува ли съвременно богомилство и какво е точно това езотерично учение – ню ейдж мистично учение, което запазва своя гностико-дуалистичен характер, но претендира и за реформаторския социален потенциал и прогресивен характер в областта на духовната еволюция и посвещение на човечеството в прехода към „ново вселенско съзнание“ или опит за възраждане на старите предхристиянски дуалистични религиозни възгледи, познати на човечеството от манихейството и зороастризма?

Съвременни литературно-митологични разкази за богомилите

Този дух на съвременната „езотерична“ интерпретация, който отчасти се подхранва от предходната антихристиянска и антицърковна интерпретация на богомилството като социално и антифеодално движение, поддържано от марксистката историография, акцентира и днес на търсенето на някакъв прогресивен характер на дуалистичните ереси през Средновековието. Всички тези свръхинтерпретации водят след себе си, по думите на проф. Георги Бакалов, до една характерна тенденция за „митологизация на българския еретизъм“, която в момента се разгръща в най-различни лутературно-митологични и езотерични интерпретации на богомилството. Тези алтернативни възгледи и теории за богомилите съжителстват паралелно с научната трактовка за появата, характера и историческото превъплъщение на дуализма в историята на България, балканските страни и Западна Европа или преминават открито към алтернативните учения и светогледната парадигма на чисто окултните и ню ейдж нови религиозни движения от края на ХХ-ти и началото на ХХI-ви век.

Накратко казано, в днешно време ние се натъкваме на поне две паралелни сюжетни линии и интерпретации за историята на богомилите и богомилството, които бихме могли да определим като църковно-богословска и научно-историческа, от една страна, и на алтернативната литературно-митологична и езотерична интерпретация, от друга. Първата приема, че основател на богомилството в средновековна България, около средата на Х-ти век по времето на цар Петър, е поп Богомил, а втората се придържа към литературните фикции на „богомилските легенди“ и художествени измислици за Боян Магесникът като родоначалник и основател на богомилството като едно езотерично, мистично и тайно учение, свързано с манихейството и религията на източните персийски маги.

Богомилите през последните години в масовата култура и на едно популярно равнище се разглеждат през призмата на един романтичен подход и чрез митологизиран разказ като прогресивно, социално – предреформационно и предренесансово явление, а интерпретациите за дуалистичната религиозна и метафизична доктрина на „българските еретици“ се представят по-скоро през оптиката на един екзотичен прочит в контекста на езотеризма и на различни други парахристиянски, парацърковни и окултно-теософски учения. Така богомилите постепенно придобиват в масовото съзнание и в интерпретациите на техните почитатели облика на едни реформатори и езотерици, които идват от миналото, но техните поклонници ги възприемат като съществуващи и в днешно време като дори някои ентусиазирани езотерици имат претенцията да се идентифицират с тях и да възраждат тяхното „тайно учение“ и днес.

Историческите факти и истини за богомилството

Интересът към богомилството възниква в хуманитарната наука през ХХ-ти век по две основни линии на изследване – филологическа и църковно-историческа. Филолозите, които се занимават с историята на апокрифите в различните европейски литератури през Средновековието, откриват постепенно дуалистичните ереси като алтернативни парацърковни групи и движения, които използват алтернативни на каноничното Свещено Писание апокрифни библейски текстове като основа за своите вярвания. Това поражда интерес към апокрифната литература и простонародните вярвания, към поетиката и естетиката на европейските литератури от късното средновековие, които възникват на говоримите европейски езици.

Историците на Църквата и на инквизицията в Западна Европа, от друга страна, проучвайки средновековните ереси на катарите и албигойците или  предреформационните и ренесансови движения в Европа през Средновековието, разглеждат историята на идеите и на борбата на Църквата с антицърковните движения. Така чрез доктрините на катарите и албигойците, историците търсят генеалогията на еретизма през късното средновековие и логично достигат в своите проучвания до предшествениците на тези западни дуалистични ереси в лицето на богомилството – българската ерес, павликянството, манихейството и гностицизма.

В началото на 20-те години на ХХ-ти век в областта на богословието, както и на редица други хуманитарни науки като история, славянска филология, философия и етика, вече е налице един засилен интерес към учението на богомилите, което се разглежда не само през призмата на догматическото богословие като една от средновековните дуалистични ереси, разпространявана първоначално на Изток във Византия, а след това и на Запад, но и като елемент от по-широка културно-историческа рамка на разглеждане на дуалистичната традиция. Това е по-дългата поредица от гностико-дуалистични учения и религиозни движения като манихейство, павликянство и масалианство, които присъстват в историята на Църквата и смущават християнските общности и държавните власти на много места в Европа от късната античност и през всички периоди на Средните векове. Дуалистите са познати още на ранните църковни учители и на Блажени Августин, но през Х-ти век в лицето на богомилството възниква едно нео-манихейско движение на Балканите, което се разпространява през следващите векове, но и постепенно заглъхва и изчезва с появата на исляма в балканските страни и с настъпването на модерната епоха в Западна Европа.

Авторът Костадин Нушев

В България историци и филолози като акад. Йордан Иванов, проф. Петър Мутафчиев, акад. Димитър Ангелов, проф. Николай Кочев и много други посочват именно този основен пункт в генезиса на богомилството и неговата връзка с по-ранните дуалистични ереси – павликянството, масалианството и манихейството, а също така и в по-далечна перспектива с гностицизма и монтанизма. Всички тези алтернативни на църковната ортодоксия християнски или полухристиянски възгледи и учения, основаващи се на дуалистична религиозна философия и на апокрифни библейски текстове, постепенно проникват сред славяните и българите на Балканите, а след Покръстването се оформят на местната българска почва като едно ново дуалистично, антицърковно и антисоциално движение, свързано с проповедническата дейност на поп Богомил.

Това ново религиозно и антицърковно движение на богомилите навлиза в пределите на Първото българско царство, и излиза на историческата сцена в средата на Х-ти век, по време на управлението на цар Петър. Това дуалистично движение на българска почва придобива нов импулс за разпространение сред славянските народи чрез старобългарската християнска и апокрифна книжнина, но също така то прекрачва държавните и национални граници и се разпространява в следващите векове и на Запад в много области на Италия и Франция. Много изследователи от областта на историята, европейската литература, славистиката и богословието се обръщат през този период към различни страни на богомилството, разпространението му на запад и изследват тяхната апокрифна литература, дуалистични възгледи, социално учение и присъствие в средновековните европейски страни на Изток и на Запад. В тези изследвания в една или друга степен се разкриват църковните позиции, но понякога преобладават чисто светските възгледи за литературната активност на богомилите и разпространението на тяхната апокрифна книжнина на разбираем и говорим език без оглед на техните еретически и антицърковни възгледи.

Прочетете още „История и митове за богомилството в миналото и днес*“ →

Свети Климент Охридски – пръв епископ на български език. Сборник статии

Публикувано на от Dragan Bachev

Научна редакция Мария Йовчева. София: Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, 2020, 341 с. ISBN 978-954-07-5097-2

Станка Петрова

През 2020 година издателството на Софийския университет „Св. Климент Охридски“ публикува сборник със статии на учени от Богословския факултет. Книгата е посветена на 1150-годишнината от основаването на Българската църква и на 150-годишнината от учредяването на Българската екзархия и съдържа двадесет статии, в които се разглеждат въпроси, свързани с личността и творчеството на св. Климент Охридски. В уводните думи Венета Савова припомня началото на речта на академик Александър Теодоров-Балан, произнесена по случай честването на 1000-годишнината от успението на св. Климент, и изтъква приемствеността между поколенията в науката и в опазването на паметта на светеца, „пръв епископ на българския език“. Но св. Климент Охридски е не само български архиерей от IX-X век, а и творец на езика, „украсител на Църквата“, „просветил целия свят с духовни зари[1]“. Неговото просветителско дело е и дело на апостол на църквата. Двете страни на личността му са неотделими една от друга, поради което за пълноценното изучаване на неговото наследство е необходимо сътрудничеството на богослови и филолози. Съвместната работа на специалисти от различни направления в науката понякога се осъществява трудно поради липсата на близки контакти между тях, но настоящият сборник е свидетелство за подадените им ръце и обещание за бъдещи общи проекти.

Тъй като книгата е издание на Богословския факултет, в нея преобладават статиите на автори богослови. На първо място е поставена статията „Гордея се, че съм бил Велички епископ“ (с. 11-22), в която отново се акцентира върху духовната приемственост между съвременния българин, в случая и духовно лице, и св. Климент Охридски. Неин автор е митрополитът на САЩ и Канада, Негово Високопреосвещенство Йосиф, специално поканен за участие в сборника като духовен наследник на св. Климент Охридски. Статията е емоционален и вълнуващ разказ за неговия личен живот, духовно свързан с този на светеца, и за молитвеното общение с него, чрез което бъдещият митрополит е осъзнал своята житейска мисия като продължител на просветното дело на своя предшественик.

Поместените в сборника статии и студии може да се групират в два основни кръга – едните, свързани с творчеството на св. Климент и с неговото просветителско дело, и другите, които се съсредоточават около Охридската архиепископия, нейния статут и история. Те засягат различни научни области – богословска, филологическа, педагогическа или правна. Публикациите са разнородни по стил, качество на изследванията и по научен принос.

Статията на Емил Трайчев Стоянов „Евангелие на Спасението“ (с. 23-32) разглежда отношението на Божия народ и на всеки човек към Бога като път за спасение. Авторът акцентира върху спасителните действия на Бога в Стария Завет в светлината на пророческите книги. Чрез библейски цитати той изказва мисълта, че старозаветните праведници, на които Бог се явява, „не виждат Отец, а Сина, и това става възможно с оглед на събитието на въплъщението“ (с. 24). Основание за това екзегетично схващане той намира в някои места от Евангелие на Иоан (5:37; 6:46) и заключава, че „последствията от въчовечаването се отнасят до цялото творение, минало и бъдеще, така както последиците от грехопадението на прародителите засягат всичко съществуващо“ (с. 24). Авторът прокарва идеята, че появата на Бога в Стария Завет вече е свидетелство за Спасението на човечеството още преди историческото въплъщение на Христос.

Под заглавието „Името му е такова, Климент“ (с. 33-37) Ивайло Найденов разглежда семантиката на личното име Климент във връзка със съответните названия в еврейския и гръцкия език. Авторът изхожда от схващането в семитското мислене, че „между дадено име и неговия носител е налице особена връзка, която изразява същността на назоваваното лице или вещ“ (с. 33). То става причина за избора на лични имена в различните култури, а качествата, които носи семантиката на дадено название, стават притежание на човека. Ивайло Найденов акцентира върху значенията на името „Климент“ в еврейския език и чрез тях стига до живота и личността на св. Климент като проява на Божията милост към хората.

Следващите статии са обособени в три дяла, като всеки от тях започва с цитат, съответстващ на доминиращата в него тематика. Първият дял е обединен от стих от посланията на апостол Павел „С мляко ви храних, не с твърда храна“ (1 Коринтяни 3:2) и включва теми, засягащи омилетичното творчество на св. Климент, а някои от тях разглеждат съвременността като духовен контрапункт на времето на старобългарския просветител.

Димо Пенков представя своя поглед върху „Изкуплението и спасението на човека в словата и поученията на св. Климент Охридски“ (с. 41-52), като илюстрира разсъжденията си с цитати от творби на книжовника. Според автора „само въплъщението на Бога в Христос може да ни спаси от греха“ (с. 45). Дадените примери от Климентовото творчество са основание за автора да заключи, че „изкуплението и въздигането на грехопадналото човечество до Бога е извършено чрез живота, страданията и възкресението на въплътилия се Син Божи“ (с. 51). Би било добре подбраните цитати от Климентовото творчество и направените по тях коментари да засегнат и участието на човека в спасението, възможно единствено чрез синергията между Бог и човека. Съучастието на човека в неговото собствено спасение е важна част от мисленето на спасението в православното християнство и също е залегнало в творбите на св. Климент Охридски, където е изразе-но преди всичко в подтикване за обръщане към Бога и молитвено общение, но и към праведен живот[2].

Клара Тонева също се спира на проблематиката за спасението на човека. Със статията „Св. Климент Охридски: надисторическият благовестител на истината“ (с. 53-74) тя цели да посочи „някои тревожни съвременни тенденции, а осмислянето им да бъде пречупено през служението на светителя, което е пътеводител към истината“ (с. 53). С похватите на проповедта тя дава оценка на съвременното духовно състояние на обществото, съпоставяйки модерния му начин на живот с отдалечаването му от духовното битие и оттам – от Бога. Статията съдържа и някои неясноти и противоречия, например в бележка 17 авторката пише, че „шаманизмът е достатъчно самобитно явление, но това не позволява да го определим като езически култ в специфичен смисъл“ и в следващото изречение заявява, че шаманизмът е „една от най-древните форми на езическия култ“ (с. 58). На друго място Тонева задава въпроса „Кои са характерните черти на езичника и кое стои в началото – монотеизъм или политеизъм?“ и в отговора заявява: „Първият човек, първата човешка двойка, първото семейство, първото човешко общество са имали една религия“ (с. 59). Определението „една религия“ предполага, че изброените звена – човек, семейство, общество, са изповядвали една и съща религия, но зададеният въпрос съдържа термините „политеизъм или монотеизъм“, от което читателят се пита дали става дума за спецификата на религията, или за това, че всички хора в най-ранния етап от развитието на човешкото общество са изповядвали вяра в един и същи Бог.

В статията „Пастирското служение на св. Климент, архиепископ Охридски, отразено в неговото проповедническо творчество (Към въпроса за енорийската дякония)“ (с. 75-83) Иво Янев се опитва да отговори на въпроса дали в епархията на св. Климент се е извършвала дякония[3] и по какъв начин. За целта той се спира на отделни похвални слова и поучения с доказано авторство на св. Климент, в които се насърчава помощта към бедните и странниците, милосърдието и гостоприемството, но цитираните творби дават информация само за насърчаване на милосърдието и взаимопомощта, без да съдържат конкретни примери. Това е напълно обяснимо с оглед на утвърдения начин на писане на поучителни и похвални слова, в които се поставя акцент върху насърчението към добродетелност и възхвалата на християнската вяра посредством чествания празник или светец. Авторът прави извода, че се нуждае от допълнителен източник, за да стигне до търсения отговор (с. 81).

Божидар Андонов търси „Дидактически и религиозно-педагогически аспекти в просветната дейност на българския първоучител св. Климент Охридски“ (с. 84-102) с оглед на религиозното обучение при децата. Подробно е развит въпросът какво трябва да бъде религиозното обучение и каква е ролята му при възпитанието на подрастващите, на какво трябва да се наблегне и как да се балансира, за да има полза от него при изграждането на личността. Но, както заявява самият автор, статията не се спира подробно върху живота на св. Климент (с. 84), нито развитите в нея теоретични схващания се опират върху неговата учителска практика, за която в свидетелствата, достигнали до нас, липсва информация какви са били използваните методи и поставените цели.

В статията „Св. Климент Охридски и неговата непримиримост към езичеството“ (с. 103-110) Здравко Кънев прави опит да разгледа как е изразено отношението на св. Климент към остатъчните езически обичаи след приемането на християнството в България. Авторът дава цитати от похвалните слова за св. Димитър Солунски и св. Николай Мирликийски (второ) (с. 105)[4]. Част от статията е посветена на съвременния човек, определящ се като православен християнин, и естеството на неговото християнство.

В проучването „Триадологичната терминология на св. Климент Охридски в „Слово за Света Троица, за сътворението и за съда“ (с. 111-121) Росен Русев разглежда три възлови термина в творбата с цел изясняване на богословския им смисъл и уточняване на техните гръцки съответствия. Тъй като изследваните лексеми собьство, съставъ и коупьнородно (коупьнородьнь) не се намират в преводно, а в създадено на старобългарски език произведение, ученият търси техните значения в базови за триадологията гръцки текстове от някои отци на Църквата като Кирил Александрийски, Григорий Богослов, Теодор Раитски и други. Той стига до извода, че св. Климент употребява собьство и съставъ в значение на ὑπόστασις, a с коупьнородьнъ означава ‘единосъщен’.

Вторият дял от сборника обхваща изследвания върху химнографското творчество на охридския светител и въпроси от дейността на светите братя Кирил и Методий и техните ученици, свързани с църковните песнопения. Публикациите са обединени от цитата от Пространното житие на св. Климент от Теофилакт Охридски, който гласи: „Климент е предал на нас българите всичко, което се отнася до Църквата и с което се прославя паметта на Бога и на светиите и чрез което се трогват душите“ (глава XXII-ра).

В своята статия „Църковните песенни послания на св. Климент Охридски“ (с. 125-137) Георги Попов прави обзорен преглед на известните химнографски произведения на твореца, на голяма част от които самият той е откривател и изследовател. Изнесените данни за създадените от св. Климент литературни произведения с право дават основание на учения да твърди, „че песнотворческата дейност на книжовника е насочена изцяло към реализиране на идеята за славянизация на Българската църква“ (с. 135). В заключение той подчертава изключителния принос на твореца в старобългарската литература и посочва нестихващия интерес към неговото творчество и в наши дни, което е показателно за значимостта на този принос в културната история на България.

Прочетете още „Свети Климент Охридски – пръв епископ на български език. Сборник статии“ →

За значението на псалмите – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Св. Атанасий Велики, архиепископ Александрийски

(Послание до Маркелин)

17.Нужна ли ти е молитва, заради заобиколилите душата ти противници, пей псалмите: шестнадесетия, осемдесет и пети, осемдесет и седми и сто и четиридесетия.

Може би ти искаш да узнаеш как се е молил Моисей? За това имаш пса­лом осемдесет и девети.

Но ако ти си спасен от твоите врагове и си избавен от твоите гонители, възпей псалом седемнадесети.

Учудваш ли се на порядъка в Божието творение и на благодатния промисъл за всичко, както и на свещените постановления на закона – пей тогава псалмите осемнадесети и двадесет и трети.

Когато видиш угнетявани, утешавай ги, като се молиш за тях, и им произнасяй думите на деветнадесетия псалом.

Виждаш ли, че Господ се грижи за тебе и насочва твоя път – радвай се за това и пей псалом двадесет и втори.

Въстават ли против тебе врагове, ти издигни душата си към Бога, че­ти двадесет и четвъртия псалом и ще видиш, че ще се посрамят тези, които вършат беззаконие без причина.

Ако враговете ти продължават да пълнят ръцете си с кръв и да търсят твоята гибел – не предоставяй съда на човек…, но потърси Божия съд, защото само Бог е праведен. Чети тогава псалмите двадесет и пети, тридесет и четвърти, четиридесет и втори.

Ако враговете още по-стремително нападат върху тебе и числото им е полк, а ти си презиран от тях, като още непомазан от благодатта, не се ужасявай когато искат да водят с тебе война, но пей двадесет и шестия псалом.

Ако злобните бесове продължават безсрамно да те нападат, а ти поради немощ не си в състояние да не им обръщаш внимание, то извикай към Бога и произнасяй словата на двадесет и седмия псалом.

И ако желаеш да се научиш как трябва да принасяш благодарност на Господа – тогава с духовно внима­ние пей двадесет и осмия псалом.

Най-после, като обновяваш своя дом, тоест и душата, която приема Господа и дома, в който обитаваш те­лесно – благодари и чети псалмите двадесет и девети, а от песните за възлизане – сто двадесет и шести.

18.Когато видиш, че заради истината те ненавиждат и гонят всички твои приятели и сродници – внимавай, не падай духом и не се ужасявай от това, че твоите познати се отвръщат от тебе, но като се отдалечиш от тях, гледай на бъдещето и пей псалом тридесети.

Когато виждаш, как се кръщават и изкупват от тленното раждане с раждане за вечен живот и се учудваш на Божието човеколюбие, пей за кръщаваните псалом тридесет и първи.

Когато пожелаеш да възпяваш псалми заедно с други, тогава събери праведни и чисти по живот люде и пей­те всички псалом тридесет и втори.

Ако отново паднеш в ръцете на враговете и благоразумно успееш да избягаш, за да се спасиш от злобните им замисли, но пожелаеш да благо­дариш – тогава призови човеци крот­ки и заедно с тях пейте псалом три­десет и трети.

И ако видиш упорството на беззаконници в злото, не мисли, че злото в тях е от природата, както казват еретиците, но прочети псалом триде­сет и пети и ще видиш, че те сами са причина за това, дето грешат.

Също ако видиш, че лукавите вършат много беззакония и се превъзнасят над малките, и желаеш да дадеш някому съвет, да не им обръща вни­мание и да не ги ревнува, защото те скоро ще загинат, тогава и на себе си, и на другите чети псалом тридесет и шести.

19.Ако пък ти решиш да бъдеш внимателен към себе си и като видиш нападащия враг (защото тогава врагът най-много въстава против такива) и поискаш да се укрепиш в борбата против него – пей псалом тридесет и осми.

И ако търпиш скърби от нападащи против тебе, и искаш да узнаеш ползата от търпението – пей псалом тридесет и девети.

Ако видиш бедни и желаеш да им окажеш милост – можеш да възхваляваш милостивите и да подбуждаш и други към милосърдие, като пееш псалом четиридесети.

След това, ако чуеш, че враговете те клеветят заради любовта ти към Бога, да не се смутиш, но като знаеш, че безсмъртният плод на тази любов се придобива чрез понасянето на клевети, утешавай душата си с надежда в Бога, но като се облекчаваш с нея и утоляваш душевната си печал в живота, чети псалом четиридесет и първи.

Ако желаеш често да си припомняш какви благодеяния Божии са били сторени на отците, какво е било при излизането от Египет и преминаването през пустинята, колко Бог е благ, а людете неблагодарни – имаш псалмите четиридесет и трети, седемдесет и седми, осемдесет и осми, сто и четвърти, сто и пети, сто и шести, сто и тринадесети.

След като си прибягнал към Бога и си се избавил от налегналите те скърби, и ако желаеш да благодариш на Бога и да изповядаш проявеното към тебе човеколюбие – имаш псалом четиридесет и пети.

20.Ето, ти си съгрешил и като си дошъл на себе си, разкайваш се и просиш помилване – изповедни и покайни думи имаш в петдесетия псалом.

Ако си несправедливо наклеветен пред някой силен на деня и виждаш, че клеветникът ти се хвали за това, което е сторил – уедини се и чети написаното в псалом петдесет и пър­ви.

А когато те гонят люде и те клеветят, желаейки да те предадат, както Давид предадоха зифейци и другоплеменници, тогава не изпадай в униние, но като се надяваш на Го­спода и Го възпяваш, произнеси написаното в псалмите петдесет и тре­ти и петдесет и пети.

Ако има гонение и те преследват, а гонителят без да знае се отбие в същата пещера, в която се криеш и ти, то и в такъв случай не изпадай в ужас, защото и в този случай ти имаш прекрасни за утеха думи в псал­мите петдесет и шести и сто чети­ридесет и първи.

Ако пък злобният враг обсади до­ма ти, но ти се избавиш, отдай тази милост на Бога, че си запазен невре­дим и чети написаното в псалом пет­десет и осми.

Ако врагове безмилостно те притесняват и при това мними приятели разпространяват за тебе гнусни клевети – макар и да се наскърбиш малко от злоречието им, бързо се утеши, като славословиш Бога за тази милост и пееш псалом четвърти.

А на лицемерите и самохвалците, за тяхно вразумяване, чети псалом петдесет и седми.

На тези, които свирепо се нахвърлят срещу тебе, за да уплашат и покорят душата ти, насочи покорността си Богу и бъди бодър духом, защото колкото повече лудеят, толкова повече ти бъди покорен на Бога и пей псалом шестдесет и първи.

И когато те гонят и избягаш в пу­стинята – не се бой, че си сам, за­щото с тебе е Бог. Към Него от ранни зори възпявай псалом шестдесет и втори.

Нека враговете те заплашват и търсят всякакви начини да те спънат. Колкото и много да са коварните им хитрости, никога да не отпадаш ду­хом, защото ударите им ще бъдат като удари на немощни младенци, а ти усърдно възпявай псалмите шест­десет и трети, шестдесет и пети, шест­десет и девети и седемдесети.

21.Когато искаш изобщо да въз­пяваш Бога – пей каквото е писано в псалом шестдесет и четвърти.

Ако искаш някому да преподадеш учение за възкресението – заимствай думи от псалом шестдесет и пети.

Когато просиш милост от Бога, възпявай Го с думите на псалом шестдесет и шести.

Когато видиш, че нечестивците в света благоденстват и живеят при­ятно, а праведните търпят скърби, тогава, за да не се съблазниш и поколебаеш, чети каквото е написано в псалом седемдесет и втори.

Когато Бог се разгневи на народа, за своя утеха ти имаш дълбокомъдрите слова на псалом седемдесет и трети.

А когато чувстваш нужда да изповядваш Господа – възпей псалми: девети, седемдесет и четвърти, деветдесет и първи, сто и четвърти, сто и пети, сто и шести, сто и седми, сто и девети, сто и седемнадесети, сто тридесет и пети, сто тридесет и седми.

Желаеш ли да посрамиш елините и еретицитес това, че богознанието не е у тях, а само в Църквата – можеш мислено да пееш и произнасяш казаното в псалом седемдесет и пети.

Когато враговете са заели прибежището ти и ти си силно притеснен, тогава, макар и да изпадаш в някое смущение, не губи надежда, но се моли. А когато искрено извикаш към Бога и бъдеш чут – благодари с ду­мите на псалом седемдесет и шести.

Ако враговете нападнат злобно и осквернят Божия дом, като убият светиите и телата им изхвърлят на птиците небесни, ти за да не изпаднеш в ужас от невижданата им же­стокост – състрадавай на страдащи­те и едновременно с това моли Бога с думите на псалом седемдесет и осми.

22.Ако желаеш да пееш Господу в празник, призови Божии раби и възпейте псалмите осемдесети и деветдесет и четвърти.

И когато отново се съберат всички врагове и започнат да заплашват до­ма Божи и скроят заговор срещу благочестието, тогава – за да не паднеш духом от тяхното множество и могъщество – за котва на надеждата вземи изреченото в псалом осемдесет и втори.

И ако видиш дома Божи и вечните Божии селения, и те обхване силно желание да се преселиш в тях, каквото е имал и апостолът – тогава произнеси псалом осемдесет и трети.

Ако пък след прекратяване на гнева и завършване на плена, искаш да благодариш на Бога – имаш псал­мите осемдесет и четвърти и сто два­десет и пети.

И ако искаш да знаеш отклика на Вселенската Църква от разколите и да посрамиш разколниците – можеш да четеш написаното в псалом осем­десет и шести.

А когато желаеш и себе си, и дру­ги да насърчиш в мисълта, че надеж­дата в Бога не посрамя, но прави душата смела – възхвали Бога, като повтаряш казаното в деветдесетия псалом.

Искаш ли да пееш песни в съботен ден – имаш псалом деветдесет и първи.

Прочетете още „За значението на псалмите – продължение и край*“ →