Иван Ж. Димитров

Десетилетия наред Втора аудитория на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” пази портрета на големия руски учен-богослов професор Николай Никанорович Глубоковски. Макар официално да не е обявяван, той се смята за патрон на тази аудитория, която обикновено се ползва от студентите от втори курс, чиито предмети се доминират от Свещеното Писание на Новия Завет. А името на професор Глубоковски в България и в чужбина (както в Русия, така също и в останалите славянски, и във всички православни страни, а въобще и в богословските среди по света) се свързва безпогрешно с науките, занимаващи се именно със Свещеното Писание на Новия Завет.

Българското богословие е било честито да има сред основателите на академичната си традиция учен от величината на професор Глубоковски. Как е станало това?

Отрано Българската православна църква и просветената ни общественост е работела за откриването на висша богословска школа у нас. Университетът също е бил заинтересуван да има и богословски факултет в своя състав, за да бъде пълна представата за universitas litterarum („всеобщност на науките”). Но нещата вървели трудно. Трудни били преди всичко годините за отечеството ни. Последователни катастрофални войни доразрушили оцелялото от гибелната липса на слога сред политици и общественици. Едва в последните месеци на правителството на Александър Стамболийски мечтата става действителност: през пролетта на 1923 година тържествено е основан Богословският факултет на Софийския университет[1]. След руските духовни академии, създадени през XVIII и XIX век, след гръцки, румънски и сръбски факултети, създадени през XIX и началото на XX век, накрая и България се сдобива със свой разсадник на висша богословска наука. Сред четирите пък първи избрани професори на новия факултет е и именитият руски новозаветник професор Николай Никанорович Глубоковски.Изборът не е случаен. Професор Глубоковски е бил вече световно известен учен от висок клас. Сред неговите ученици вече са редица наши богослови, а и някои митрополити като наместник-председателя на Светия Синод Видински Неофит, Охридски Борис, Старозагорски Павел[2]. При това той е преподавал Нови Завет от 1922 година в съседна Сърбия, в Белградския богословски факултет. Поканен надлежно, Глубоковски за щастие на българите склонява да дойде в новооснования наш Богословски факултет.

Обуреваемият научен кораб на първенеца на православното новозаветно богословие от края на XIX и първата половина на XX век, носещ в себе си интелектуалните богатства на преценни сплави от светоотеческа мъдрост, руско съвременно богословие и постижения на западната ученост, намира последен, но тих и гостоприемен пристан на българска земя. Наистина учен като Глубоковски е желан от всеки университет в света. Защото неговото име и дейност са гаранция за висока ерудираност и научна резултатност. Показателно е, че когато две години по-късно младият български учен и после професор по Свещено Писание на Стария Завет Иван Марковски споделя пред виенски професори-богослови кой преподава новозаветна библеистика в София, те се изказват най-възторжено за именития си колега и облажават Богословския факултет в София, че го има за свой професор[3].

Заслужилият редовен професор на Петроградската духовна академия при катедрата по Свещено Писание на Новия Завет Николай Никанорович Глубоковски е роден на 6 декември 1863 година в семейството на свещеник в село Кичменгский городок, Николски уезд, Вологодска губерния. Детството му е на обикновено селско дете, познало бедността и недоимъка. По-късно сам ще споделя пред руския възпитаник професор Ганчо Ст. Пашев от Богословския факултет на Софийския университет, че за него е било лукс да има цървули от лико и през по-голямата част от годината „цапал бос”, дори и в училище[4]. Но Божият дар у него, разпалван с усърдие и постоянство през годините на обучението, дава отлични плодове.

Първоначално учи в Николското духовно училище, после във Вологодската духовна семинария, курса на която завършва като първенец през 1884 година, и накрая – в Московската духовна академия.

Отрано, още като семинарист, започва своите книжовни занимания и печата статии. А като студент вече редовно публикува изследвания върху важни богословски и обществено-значими въпроси (Преображение Христово, теософията, детерминизма, абсолютното начало, ереста монархианство, географията на Светата земя и други).

Завършил Московската духовна академия като първенец на випуска през май 1889 година, Глубоковски веднага (юни същата година) започва магистратура (по руската система) при катедрата по Обща църковна история. От октомври 1890 година е назначен и за преподавател във Воронежката духовна семинария. През юли 1891 година завършва магистратурата и след защита на дисертацията на тема „Блаженный Феодорит епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Церковноисторическое исследование” (том I и том II; отпечатана в Москва в 1890 година) е удостоен от Светия Синод със степента „магистър на богословието”. Рецензентът, професор по Църковна история, Александър П. Лебедев е възхитен от работата и му поставя оценка „Отличен, 5+”. Същата висока оценка получава и в отзивите на учената общественост – особено от прекрасния познавач на християнската древност, немския професор Адолф фон Харнак.

През октомври 1891 година Глубоковски е избран за доцент в Санктпетербургска духовна академия при твърде важната катедра по Свещено Писание на Новия Завет. Макар и в друга област на богословието, младият Глубоковски се справя отлично. Той лесно и успешно пренасочва научните си интереси към Свещеното Писание на Новия Завет. Подготвя цялостен курс лекции по предмета. През октомври 1894 година е избран за извънреден професор при същата катедра, а в 1897 година вече отпечатва първата част от огромния си тритомен труд Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу (Санкт Петербург, първи том 1905; втори том 1910; трети том 1912). Само за тази първа част получава степента „доктор на богословието” (21 януари 1897 година) и след седмица вече е избран за редовен професор по Свещено Писание на Новия Завет[5]. За осем години след завършване на висшето си образование преминава всички научни степени и звания!

Следват години на успешна научна и преподавателска дейност. Отпечатва около четиридесет научни книги и над сто и двадесет статии. Заслужават да бъдат споменати:

1. Благовестие християнской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, СПб. 1902;

2. О Квириниевой переписи по связи ея с Рождеством Христовым, Киев 1913;

3. Библейский греческий язык в писаниях Ветхаго и Новаго Завета, Киев 1914;

4. Греческий язык Ветхаго и Новаго Завета во свете современнаго языкознания, Петроград 1915;

5. О втором послании св. Апостола Павла к Фессалоникийцам, Петроград 1915;

6. Ходатай Новаго Завета: экзегетический анализ Евр. 1:1-5, Сергиев Посад 1915;

7. Христос и Ангелы: экзегетический анализ Евр. 1:6-14, Петроград 1915;

8. Искупление и Искупитель по Евр. II, Петроград 1917.Междувременно след смъртта на редактора на Православная богословска энциклопедия професор Лопухин Николай Никанорович Глубоковски поема редактирането на томовете 6-12. За съжаление този прекрасен труд остава недовършен. Поради започналите революционни действия в Русия се издава само до буква К (непълна). По-интересното е, че в тази енциклопедия наред с много други статии Глубоковски пише и такива, свързани с българската история: „Йоанн, экзарх Болгарский”, „Иоанн Рыльский”, „Иосиф I, екзарх Болгарский”, „Кириллица и глаголица”, „Св. Кирилл Философ”, „Климент Словенский”, „Климент, митрополит Тырновский”. Явно е, че професор Глубоковски отдавна се е интересувал от въпроси, свързани с България.

В 1916 година професор Глубоковски напълно заслужено е обявен за „заслуженный професор” на Петроградската духовна академия, но идва Октомврийската революция. През 1918 година Академията е закрита. През есента на същата година останалият без работно място (но не и без работа, каквато той винаги е имал в предостатъчно количество!) професор Глубоковски е поканен и три месеца чете лекции в университета в град Упсала, Швеция. След завръщането си, през декември същата година е избран за професор на Петрограския университет и на Богословския институт. Животът в Петроград обаче става нетърпим. Убиват брат му и други сродници. Опасност грози и самия него. Тогава той взима съдбовното решение да тръгне за чужбина. На 29 август 1921 година, заедно със съпругата си, заминава за съседна Финландия. Октомври същата година е професор в Прага, Чехословакия, по-късно за няколко месеца ще преподава и в Руския богословски институт „Св. Сергий” в Париж. От март 1922 до май 1923 година професор Глубоковски преподава в Богословския факултет в Белград, откъдето и приема поканата на българските богослови и се установява за постоянно в София, макар почти непрекъснато да е имал усложнения с трудовия си договор в Софийския университет. Все пак остава тук до сетния си дъх – 18 март 1937 година. Опелото е извършено на Православна неделя от Софийския митрополит Стефан, в съслужение с други български иерарси и в присъствие на ректора на Софийския университет, декана на Богословския факултет, професори, студенти, почитатели. Бил е обичан от всички заради своята доброта, отзивчивост, истинска бащина любов към студентите.

Важна страна от дейността на професор Глубоковски по утвърждаване на Богословския ни факултет е и подготовката на нови кадри. Той е оставил в края на дните си вече изграден най-добрия и най-плодовития новозаветен български учен на ХХ век в лицето на професор Христо Н. Гяуров, който дори е декан по време на смъртта на своя именит учител. Но „дедушка Глубоковски” е в помощ и на всички останали свои колеги от факултета, на които помага със съвет, библиографски указания, преценки и пр.

При идването си в България професор Глубоковски е донесъл със себе си много от своите научни ръкописи, които доработва и някои отпечатва у нас – било на руски, било в превод на български, правен от негови усърдни студенти.

На руски език тук той отпечатва:

1. Бог-Слово. Экзегетический эскиз „Пролога” Иоаннова Евангелия (1:1-18), С. 1927;

2. Христово уничижение и наше спасение (Библейско-экзегетический анализ на Филип. 2:5-11), С. 1929;

3. Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе и Его искупительном деле, С. 1932;

4. Св. апостол Лука. Евангелист и Дееписатель, С. 1932;

5. „Благовестие апостола Павла по его происхождению и содержанию” – В: ГСУ-Бф, т. XI, 1933-1934, С. 1934, с. 1-50;

6. Благовестие християнской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, С. 1935;

7. Дидаскалия и Апостольския постановления по их происхождению, взаимоотношению и значению, С. 1935;

8. Послание к Евреям и историческое предание о нем, С. 1937.

Сред отпечатаните на български език трябва да споменем:

1. Граматика на Гръцкия библейски език – Ветхи и Нови Завет, С. 1927 (превод и редакция от проф. Глубоковски на граматиките на Конибиар и Скот);

2. „Христос и Ангелите. Екзегетически анализ на Евр. 1:6-14” – В: ГСУ-Бф, 4, 1926-1927, С. 1927, с. 185-218;

3. „Христос и Християните. Екзегетически анализ на Евр. 2:1-4” – В: ГСУ-Бф, 5, 1927-1928, С. 1928, с. 1-16;

4. „Изкупление и Изкупител” – В: ГСУ-Бф, 6, 1928-1929, С. 1929, с. 1-43;

5. „Християнското братство и неговата необходимост за вярващите” – В: ГСУ-Бф, 7, 1929-1930, С. 1930, с. 141-176;

6. „Християнското съботство. Екзегетически анализ на Евр. 4:1-16” – В: ГСУ-Бф, 8, 1930-1931, С. 1931, с. 1-23;

7. „Първосвещенството на Христа и задълженията на християните” – В: ГСУ-Бф, 9, 1931-1932, С. 1932, с. 1-40;

8. Преображение на Господа Иисуса Христа, С. 1933;

9. „Християнското съвършенство и Христос като Първосвещеник навеки по чина на Мелхиседека. Екзегетически анализ на Евр. гл. 6” – В: ГСУ-Бф, 12, 1934-1935, С. 1935, с. 1-50;

10. „Христос – Първосвещеник по чина на Мелхиседека” – В: ГСУ-Бф, 13, 1935-1936, С. 1936, с. 1-48.Заради голямата си научна и обществена дейност професор Глубоковски е бил удостоен с множество научни и почетни звания: действителен член на Императорското дружество за история и руска старина при Московския университет; на дружеството „Преподобни Нестор” при университета „Св. Владимир” в Киев; на дружеството на руските архивни дейци в Петроград; пожизнен член на братството „Св. Сергий” при Московската духовна академия; на Руското палестинско дружество; на Славянското дружество в София и много други; член-кореспондент на Императорската академия на науките; почетен член на духовните академии в Москва, Киев и Казан, на Петроградския и Московския археологически институти и на още десетина други научни институции в Русия и зад граница, между които не трябва да се пропуска Society for Biblical Study в Лондон.

От 1892 до 1897 година „по назначению свыше[6]”, явно от Светия Синод на Руската православна църква, се занимава и с поправяне на руския превод на Новия Завет. От 1907 година е член на Синодната комисия за поправяне на славянския текст на богослужебните книги „Постен Триод” и „Пентикостар”. Участвал е и в неизброими комисии по духовното учебно дело в Русия на национално и на епархийско равнище.

В заключение ще приведем думите на първия декан на Богословския факултет професор протоиерей Стефан Цанков, че „освен драгоценната педагогическа и голяма учена дейност на професора Николай Никанорович Глубоковски в нашия Богословски факултет и неговата дружелюбна неоценима помощ, която дава на всички свои млади колеги в нашия Богословски факултет в тяхната професорска и литературна работа, особено големи са заслугите на професор Николай Никанорович Глубоковски (поради голямата му опитност) във вътрешната уредба на нашия факултет, както и в подбора на преподавателския персонал в него. По поръка на факултетския съвет на нашия Богословски факултет професор Николай Никанорович Глубоковски писа учени доклади по хабилитирането или производствата на професорите Иван Спасов Марковски, Ганчо Ст. Пашев, протоиерей Иван Гошев, Димитър В. Дюлгеров, протоиерей Христо Димитров, Христо Гяуров, за частния хоноруван доцент протопрезвитер Георги И. Шавелски и за кандидатите при хабилитационните конкурси дякон А. Войнов и Стоян Петков (сега епископ Андрей[7])”[8].

Професор Николай Глубоковски постави здравите основи на православното богословие у нас и особено на новозаветното богословие. Така, по думите на поета, той „памятник себе воздвиг нерукотворный”. А портретът му винаги ще стои във Втора аудитория като малък знак на нашата признателност към него и към всички руски учени, които намериха топъл, братски прием в България след Октомврийската революция. По думите на св. апостол Павел, ако те са посеяли у нас такива духовни блага, едва ли материалната отплата е могла да възнагради достойно дарителите (1 Коринтяни 9:11). Затова остава в сила заветът: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и, като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евреи 13:7).

________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Измененият Закон за народното просвещение, приет от Народното събрание през 1921 година (утвърден с указ от 11 юли 1921 година и обнародван в „Държавен вестник”, бр. 87 от 21 юли същата година) предвижда откриването на Богословски факултет при Софийския университет (чл. 285, буква „ж”). Според този закон (чл. 298) конституирането на факултетския съвет на Богословския факултет става, след като се назначат тримата първи професори: по Свещено Писание на Новия Завет, по Систематическо богословие и по Църковно право. Конкурсите за заемане на професорските места се провеждат през есента на 1922 година, след което се назначават и първите професори-богослови. Но по Свещено Писание на Новия Завет не се явява достоен кандидат. Тогава се избира руският учен-библеист протоиерей Александър П. Рождественски, който до революцията е бил професор по Свещено Писание на Стария Завет в Петроградската духовна академия. Поради сполетялото го тежко заболяване обаче той въобще не можал да чете лекции. По-подробно в: Цанков, С. „Богословският факултет у нас (1923-1933)” – В: ГСУ-Бф, 11, 1, с. 16-17, 36.

[2]. Цанков, С. „Професор Н. Н. Глубоковски. Един голям руски учен” – В: Църковен вестник, 13, 1937, с. 149. От същия автор: Н. Н. Глубоковски, С. 1940 (отпечатък от Летопис на Българската академия на науките, кн. 20), с. 1-6; Цоневски, И. „Тридесет години Духовна академия (Богословски факултет). Юбилейно тържество по случай тридесетгодишнината на Духовната академия (Богословски факултет), 1923-1953 г.” – В: ГДА, 5 (31), 12, 1955-1956, С. 1956, с. 493-494; Николай, еп. Макариополски „Петдесет години богословска наука в България (1923-1973)” – В: ГДА, 24 (50), 1, 1974-1975, С. 1978, с. 47-54.

[3]. Марковски, И. „Един ненадминат православен богослов. В спомен на проф. Н. Н. Глубоковски” – В: Църковен вестник, 14, 1937, с. 159.

[4]. Пашев, Г. „Професор Николай Никанорович Глубоковски. По случай 40 дни от смъртта му” – В: Църковен вестник, 20, 1937, с. 234.

[5]. 35-летие ученой деятельности професора Николая Никаноровича Глубоковского, С. 1925, с. 11-12.

[6]. Пак там, с. 57.

[7]. И после Ню-Йоркски митрополит на Българската църква.

[8]. Богословският факултет у нас, с. 38.

Изображения: 1. Авторът на статията, Иван Ж. Димитров; 2. Проф. Глубоковски; 3. Проф. Глубоковски; 4. Гробът на проф. Глубоковски, в руския парцел на Софийски централни гробища.

Източници на изображенията – http://www.yandex.ru и Гугъл БГ

Д-р Иво Янев

1969-1970 г., т. 19 (45), София, 1971

1. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване). (Пс. 18-21), с. 1-18.

2. Събев, Тодор. Основаване на Българската църква – 870 година, с. 21-70.

3. Поптодоров, протоиерей Радко. Преломното значение на покръстването и на основаването на Българската църква в 870 г. в културния живот на българския народ през време на Първата Българска държава, с. 71-185.

4. Панчовски, Иван. Проблемата ,,Ерос и агапи” в православно-етическо осветление, с. 187-265.

5. Чифлянов, протоиерей Благой. Триодът и месецословът на Великата църква през ІХ век, с. 267-414.1970-1971 г., т. 20 (46), София, 1972

1. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване), с. 1-18.

2. Панчовски, Иван. Християнската любов към Бога, с. 19-62.

3. Поптодоров, протоиерей Радко. Православно-християнската вяра и Българската народна Църква като фактори за запазване на българския народ, за формиране на националното му съзнание и за културното му развитие през време на петвековното османско робство, с. 63-257.

4. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики, с. 258-316.

5. Чифлянов, протойерей Благой. Римската литургия преди и след Втори Ватикански събор, с. 317-374.

6. Панурски, Васил. Възрожденските щампи от Църковния музей – София, с. 375-431.

1971-1972 г., т. 21 (47), София, 1973

1. Марковски, Иван. Псалмите. Екзегетическо изследване (Пс. 26-29), с. 7-23.

2. Милев, Александър. Новозаветният гръцки език, с. 25-49.

3. Царев, Георги. Прощалната реч на св. апостол Павел пред ефеските пастири, с. 51-99.

4. Николов, протоиерей Васил. Служението на жената през времето на Христа и апостолите, с. 101-163.

5. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики. (Продължение), с. 165-207.

6. Панчовски, Иван. Християнска любов към себе си, с. 209-270.

7. Коев, Тотю. Произход на Халкидонското воропределение, с. 271-349.

9. Вълчанов, Славчо. Един древен хагадически мидраш върху книга Битие от Кумран 1 Q G Apar за живота на бибрейските патриарси, с. 373-403.

1972-1973 г., т. 22 (48), София, 1976

1. Макариополски епископ Николай. Св. Евхаристия в еклезиологическо-икуменически аспект от православно гледище, с. 3-22.

2. Цоневски, Илия. Англиканската църква и преговорите ѝ с Православната църква за сближение и съединение, с. 23-168.

3. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики. (Продължение), с. 172-222.

4. Чифлянов, протойерей Благой. Богослужебният чин, преведен от св. Братя Кирил и Методий в началото на тяхната Моравска мисия, с. 223-260.

5. Чифлянов, протойерей Благой. Богослужебният материал, преведен от славянските просветители в началото на тяхната Моравска мисия до смъртта на свети Кирил (+ 869), с. 261-386.

6. Вълчанов, Славчо. Прологът към кн. Премъдрост на Иисус син Сирахов и значението му за историята на Старозаветния канон, с. 387-413.

1973-1974 г., т. 23 (49), София, 1976

1. Събев, Тодор. Румен Василев. Принос към историята на движението за църковно-национална независимост (ХІХ в.), с. 7-39.

2. Шиваров, протоиерей Николай. Литературните жанрове в Стария Завет. С оглед на екзегетическото изследване, с. 41-196.

3. Вълчанов, Славчо. Кумрански текстове с апокрифно съдържание и славянските старозаветни апокрифи, с. 171-302.

1974-1975 г., т. 24 (50), София, 1978

1. Петдесет години богословска наука в България – 1923-1973, с. 5-198.

2. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики. (Продължение от т. ХХІІ и край), с. 199-261.

1975-1976 г., т. 25 (51), София, 1978

1. Драговитийски епископ Йоан. По пътя към християнско единство, с. 5-36.

2. Събев, Тодор. Древната Йерусалимска църква от основаването ѝ до І Вселенски събор (33-325), с. 37-133.

3. Панчовски, Иван. Етиката на Имануел Кант с оглед на отношението ѝ към религията, с. 135-197.

4. Чифлянов, протоиерей Благой. Римското кръщение преди и след Втория ватикански събор, с. 199-264.

1976-1977 г., т. 26 (52), София, 1981

1. Панчовски, Иван. Етиката на Спиноза с оглед на отношението ѝ към религията, с. 7-60.

2. Поптодоров, ставрофорен иконом Радко. Еклезиологията, икуменизът и иринизмът на протопрезвитер д-р Стефан Цанков, с. 61-138.

3. Стоянов, Христо. Протестантските мисии в България през ХІХ век, с. 139-237.

4. Хубанчев, Антоний. Пътищата на богопознание според св. Василий Велики, с. 239-261.

1977-1978 г., т. 27 (53), София, 1982

1. Панчовски, Иван. Етически и социално възгледи на архимандрит Неофит Бозвели, с. 5-70.

2. Чифлянов, протоиерей Благой. Римската конфирмация преди и след Втория ватикански събор, с. 71-112.

3. Стоянов, Христо. Протестантските мисии в България през ХІХ век, с. 113-171.

4. Вълчанов, Славчо. Кумранският текст коментари на Пророк Наум от ІV пещера 4 QpNah, с. 173-194.

5. Хубанчев, Антоний. Човекът като Божие създание и мястото му в творението, с. 195-234.

1978-1979 г., т. 28 (54), София, 1986

1. Шиваров, ставрофорен иконом Николай. Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи, с. 6-79.

2. Панчовски, Иван. Св. Методий Славянобългарски (Живот и дейност), с. 82-132.

3. Вълчанов, Славчо. Отражения на старозаветната апокрифна традиция в средновековната българска култура, с. 133-183.

4. Хубанчев, Антоний. Религиозно-философски възгледи на св. патриарх Евтимий Търновски, с. 186-219.

5. Денев, Иван. Свети Климент Охридски като проповедник, с. 222-264.

1979-1980 г., т. 29 (55), София, 1988

1. Шиваров, ставрофорен иконом Николай. История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод), с. 5-65.

2. Вълчанов, Славчо. Книгата на пророк Наум. Текстовокритично изследване, с. 67-164.

3. Желев, Иван. Господ Иисус Христос – единствен новозаветен Пастиреначалник и Първосвещеник, с. 166-198.

4. Денев, Иван. Свети Климент Охридски като проповедник (Омилетичен анализ на проповедите му), с. 199-258.

5. Хубанчев, Антоний. Св. патриарх Евтимий в защита на православната вяра, с. 259-275.

6. Маджуров, Николай. Светите Три светители и античната култура, с. 277-312.

1980-1981 г., т. 30 (56), София, 1990

1. Коев, Тотю. Конференция на европейските църкви (История, сегашна структура и задачи), с. 7-50.

2. Стоянов, Христо. Из историята на иконоборчеството (717-741), с. 51-135.

3. Хубанчев, Антоний. Богословие на освобождението – латиноамериканско направление (Основни концепции, оценка от гледна точка на православното учение за човека и обществото), с. 136-192.

1993 г. – Нова серия, т. 1, София, 1993

1. Шиваров, Николай. Ново начало, с. 5-24.

2. Денев, Иван. Екзарх Антим като проповедник, с. 25-52.

3. Денев, Иван. Митрополит Иларион Търновски като църковен оратор, с. 53-71.

4. Маджуров, Николай. Живот и дейност на М. В. Ломоносов, с. 73-128.

5. Петев, Иван. Учението на св. Григорий Богослов за тайнствата, с. 129-179.

6. Киров, Димитър. Човекът е съработник на Бога (Опит за етико-антропологичен обзор на апостол Павловите послания), с. 181-258.

1995 г. – Нова серия, Т. 2, София, 1995

1. Денев, Иван. Екзарх Йосиф като проповедник, с. 5-33.

2. Маджуров, Николай. Психология на заблудата според учението на блажени Августин, с. 35-48.

3. Маджуров, Николай. Вярата и знанието в богословската система на блажени Августин, с. 49-60.

4. Хубанчев, Антоний. Антропологическите възгледи на св. Климент Охридски, с. 61-86.

5. Желев, Иван. Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос (Екзегетическо изследване на Иоан, 17 глава), с. 87-184.

6. Киров, Димитър. Добро и зло в богословието на св. Климент Охридски, с. 185-226.

7. Панчовски, Иван. Философски и богословски концепции на св. Константин-Кирил Философ, с. 227-299.

1999 г. – Нова серия, т. 3, София, 1999

1. Денев, Иван. Седемдесет години Богословски факултет, с. 5-31.

2. Денев, Иван. Киевският митрополит Иларион и началото на руската проповед, с. 33-66.

3. Шиваров, Николай. Старозаветната есхатология – поява, развитие и значение. (Православно библеистично изследване), с. 67-159.

4. Маджуров, Николай. Несторът на българската богословска мисъл. (По случай 50 години от смъртта на проф. архимандрит д-р Евтимий Сапунджиев), с. 161-191.

5. Маджуров, Николай. Св. Константин-Кирил Философ като апологет, с. 193-207.

2000 г. – Нова серия, т. 4, София, 2000

1. Денев, Иван. Проповедта в епохата на Българското възраждане, с. 5-190.

2. Маджуров, Николай. Религиозно-философските възгледи на М. В. Ломоносов, с. 191-327.

3. Трайчев, Емил. Датата на Христовото раждане, с. 329-348.

2001 – Нова серия, т. 5, София, 2001

1. Стоянов, Емил Трайчев. Синоптическа безизходица или грешка в метода, с. 1-154.

2004 г. – Нова серия, т. 6, София, 2004

1. Омарчевски, Александър. Религиозната политика на император Юстиниан І (527-565), с. 1-231.

2005 г. – Нова серия, том 5, София, 2005

1. Шиваров, Николай протопрезвитер, Легитимната вяра, народна вяра и синкретизъм в Израил (Х-VІІІ в. пр. Хр.), с. 5-34.

2. Хубанчев, Антоний. Карл Ясперс – вяра, познание, откровение,  с. 35-109.

3. Трайчев, Емил. Синоптическа безизходица или грешка в метода (Към въпроса за литературните отношения между първите три канонични евангелия), с. 111–210.

4. Омарчевски, Александър. Акакиевата схизма ( 484-519), с. 211-402.

2008 г. – Нова серия, т. 6, София, 2008

1. Вълчанов, Славчо. Книгата на св. Пророк Наум. Част ІІ. Исагогическо изследване, с. 5–42.

2. Омарчевски, Александър. Религиозната политика на император Юстиниан І (527- 565), с. 43-208.

3. Стаматова, Клара. „Етиката” на Мохамед, с. 209–262.

11 февруари 2007 г.

_____________________________________

*Материалът е предоставен от автора.

Изображение – авторът, д-р Иво Янев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка биографична справка. Д-р Иво Янев е роден през 1977 година в град Кюстендил. След завършване на основното и средното си образование той записва богословие в Богословския факултет при Софийския университет. Дипломира се последователно като бакалавър и магистър. Работи известно време като библиотекар в същия факултет. В периода 2009-2012 година е редовен докторант по Пастирско богословие. От 3 юни 2013 година е доктор по богословие на Софийския университет. Доктор Янев присъства в този блог с две публикации (вж. постинги 70 и 74).

Бел. на автора на блога – най-последната част (2008 г. – Нова серия т. 6, София, 2008) е допълнение от Цвета Узунова на 3 декември 2008 година.

Д-р Иво Янев

1923–1924 г.,  т. 1, София, 1924

1. Евтимий, (Сапунджиев) архимандрит. Елементи на вяра в основите на нашето познание, с. 1-25.

2. Евтимий, (Сапунджиев) архимандрит. Как се очертават граничните между вярата и разума научни проблеми в мирогледа на един новокантиански философ (Ото Либман + 1912), с. 27-68.

3. Цанков, Стефан протопрезвитер. Правото и Църквата, с. 66-106.

4. Марковски, Иван. Ветхозаветната наука в светлината на новите археологични открития в древния Ориент, с. 107-141.

5. Поснов, Михаил. История на християнската Църква или история на християнската религия или всеобща история на религиите?, с. 143-162.

6. Глобуковски, Николай. Православната Църква и християнското междуцърковно единение, с. 163-260.

7. Евтимий, (Сапунджиев) архимандрит. Произхождението на идеята за чужди преживявания и на нашето естетическо и етическо отношение към тях, според учението на Теодор Липс за ,,вчувствуването”, с. 261-320.1925–1926 г.,  т. 3, София, 1926

1. Пашев, Ганчо. Необходимост от научна обработка на православно-християнското учение за нравствеността, с. 1-72.

2. Глубоковски, Николай. Новозаветният Ходатай, с. 73-112.

3. Снегаров, Иван. Унищожението на Охридската архиепископия, с. 113-138.

4. Поснов, Михаил. Проблеми и въпроси, повдигнати в западната богословска литература, по повод 1600-годишния юбилей на Никейския събор (325 г.), с. 139-150.

5. Поснов, Михаил. Няколко думи за примата на римския папа, с. 151-163.

6. Гошев, Иван протойерей. Историческия образ на Спасителя по археологическите паметници на старохристиянското изкуство и древните литературни предания от І-VІ вв., с. 165-208.

7. Марковски, Иван. Библейско-еврейската поезия, с. 209-294.

8. Цанков, Стефан протпрезвитер. Устройство на Румънската правосавна църква, с. 295-348.

1926–1927 г.,   т. 4, София, 1927

1. Марковски, Иван. Историята на българския синодален превод на Библията (с оглед българските преводи в миналото), с. 1-58.

2. Поснов, Михаил. Монашеството през ІV-ІХ вв. (общ очерк), с. 63-104.

3. Поснов, Михаил. Сардикийският събор и неговата каноническа дейност, с. 105-129.

4. Миятев, К. Монументалната живопис в древна България, с. 131-150.

5. Дюлгеров, Димитър. Значение на догмата, с. 151-172.

6. Снегаров, Иван. Няколко думи за Хоматияновия сборник, издаден от Питра, с. 173-183.

7. Глубоковски, Николай. Христос и ангелите. (Екзегетически анализ на Евр. 1:6-14), с. 185-218.

8. Снегаров, Иван. Българският първоучител св. Климент Охридски. (Живот и дейност),  с. 219-334.

9. Гошев, протойерей Иван. Стари записки и надписи, с. 335-378+ І-ІV.

1927–1928 г.,  т. 5, София, 1928

1. Глубоковски, Николай.  Христос и християните, с. 1-16.

2. Гяуров, Христо. Притча за неправедния домоуправител, с. 17-95.

3. Пашев, Ганчо. Социалният въпрос под светлината на нравственото учение на Иисуса Христа, с. 97-216.

4. Поснов, Михаил. Византизъм в историята на древната християнска църква, с. 217-244.

5. Поснов, Михаил. Историческа справка по въпроса за състава на древните събори и за реда, по който са се решавали въпросите на тях, с. 245-258.

6. Шавелски, протопрезвитер Георгий. Задачи и граници на пастирското служение, с. 259-288.

7. Цанков, протпрезвитер Стефан. Положението и уредбата на най-новите Православни църкви, с. 289-328.

1928–1929 г.,  т. 6,  София, 1929

1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Положението и уредбата на най-новите Православни църкви, с. 1-114+ І-ІХ.

2. Глубоковски, Николай. Изкупление и Изкупител, с. 1-43.

3. Гошев, протоиерей Иван. Един средновековен барелеф от Созопол, с. 1-99. + таблици.

4. Гошев, протоиерей Иван. Стари записки и надписи, с. 1-36.

5. Димитров, Христо. Нови задачи на пастирска дейност, с. 1-20.

6. Дюлгеров, Димитър. Теософско общество, с. 1-56.

1929–1930 г.,   т. 7, София, 1930

1. Марковски, Иван. За древнобиблейската хронология, с. 1-34.

2. Дюлгеров, Димитър. Теософско общество. (Учение), с. 35-124.

3. Гяуров, Христо. Протоевангелие на Иакова, с. 125-140.

4. Глубоковски, Николай. Християнското братство и неговата необходимост за вярващите, с. 141-176.

5. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Със скептика – младеж при Хекела,  с. 177-218.

6. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Естествено развитие и богооткровена свръхестествана помощ, с. 219-240.

7. Марковски, Иван. Мирогледът на ветхозаветния човек (според Библията), с. 241-298.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Съветското брачно право в Русия, с. 299-356.

9. Димитров, протоиерей Христо. Психологически основи на религиозното образование, с. 357-408.

1930–1931 г.,   т. 8, София, 1931

1. Глубоковски, Николай. Християнското съботство. Екзегетически анализ на Евр. 4:1-16, с. 1-24.

2. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемата за религията, с. 25-48.

3. Гяуров, Христо. Евангелие на Евреите, с. 49-120.

4. Пашев, Ганчо. Идеята за спасението и нейната нравствена страна, с. 121-276.

5. Снегаров, Иван. Нов препис на кодекса на Охридската архиепископия, с. 277-306.

6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Държава и Църква, с. 307-338.

7. Гошев, протоиерей Иван. Нови данни за историята и археологията на Бачковския монастир, с. 341-388.

8. Димитров, протоиерей Христо. Методи на религиозното образование, с. 389-499+І-ІV.

1931–1932 г.,  т. 9,  София, 1932

1. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Задачите на християнската апологетика, с. 1-48.

2. Глубоковски, Николай. Първосвещенството на Христа и задълженията на християните, с. 1-40.

3. Гяуров, Христо. Мураториевият канон, с. 1-80.

4. Снегаров, Иван. Поглед към изворите на св. Никола Софийски, с. 1-74.

5. Дюлгеров, Димитър. Петдесетници, с. 1-88. Статистически таблици на евангелските петдесетнически общини в България и др., с. 90-111.

6. Шавелски, протопрезвитер Георгий. Псаломският праведник. (изяснение на съдържанието и духа на Псалтира), с. 1-54.

7. Гошев, протойерей Иван. Старобългарската литургия. (според български  и византийски извори от ІХ – ХІ в.), с. 1-80.

1932–1933 г., т. 10, София, 1933

1. Димитров, протоиерей Христо. Основи и основни линии в развоя на учебния план по вероучение, с. 1-96.

2. Гяуров, Христо. Братята Господни, с. 1-44.

3. Дюлгеров, Димитър. Петдесетници, с. 1-52.

4. Марковски, Иван. Книгата Еклесиаст. (Екзегетически анализ с оглед към по-важните проблеми), с. 1-96.

5. Цанков, протопрезвитер Стефан. Междуцърковното положение на българската църква след освобождението на България, с. 1-130.

6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Конституционните принципи за отношението между държава и църква в славянските държави, с. 1-17.

7. Архимандрит Евтимий. Българската екзархия в Цариград, с. 1-32.

8. Марковски, Иван. Разграничение на понятията евреи и израилтяни като народностни единици, с. 1-12.

1933–1934 г., т. 11, София, 1934

1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Богословският факултет у нас (1923-1933), с. 3-92.

2. Гошев, протоиерей Иван. Преславски керамичен фрагмент с богослужебни текстове от ІХ-Х вв., с. 1-19.

3. Снегаров, Иван. Пропуски и грешки в издадените книжовни паметници за св. Никола Софийски, с. 1-26.

4. Марковски, Иван. Върху някои неверни представи и схващания за Палестина и светите места в нея, с. 1-66.

5. Дюлгеров, Димитър. Рим и светите братя Кирил и Методий, с. 1-68.

6. Глобуковски, Николай. Благовестие апостола Павла по его произхождению и содержанию, с. 1-50.

7. Димитров, протоиерей Христо. Изповед и душепастирство. – Пасторологическо изследване, с. 1-60.

8. Архимандрит Евтимий. Българската екзархия в Цариград. ІІІ част, с. 1-64.

9. Гошев, протоиерей Иван. Църковни старини из Врачанска епархия, с. 1-54.

10. Снегаров, Иван. Старият Търновски църковен Кодекс. – Документи, с. 1-60.

1934–1935 г., т. 12, София, 1935

1. Снегаров, Иван. Старият Търновски църковен Кодекс. – Документи, с. 1-48.

2. Марковски, Иван. Проблемата за произхода и авторството на петокнижието (Позитивно-критично изследване), с. 1-57.

3. Глобуковски, Николай. Християнското съвършенство и Христос, като първосвещеник навеки по чина Мелхиседеков (Екзегетически анализ на Евр. Гл. 6), с. 1-50.

4. Димитров, Христо. Изповед и душепастирство (Пасторологическо изследване) ІІ част, с. 1-86.

5. Димитров, Христо. Изповед и душепастирство (Пасторологическо изследване) ІІІ част, с. 1-37.

6. Гошев, протойерей Иван. Стари записки и надписи. ІІІ, с. 1-37.

7. Архимандрит Евтимий (Сапунджиев). Със скептика – младеж при Спенсера. (Вяра в агностицизма), с. 1-52.

8.Пашев, Ганчо. За царството Божие (Опит да се изясни пр.), с. 1-116.

9. Цанков, протопрезвитер Стефан. Албанската православна църква и нейната уредба. (Нови данни), с. 1-57, Приложение: Декрет-закон за религ. Община, с. 58-64.

1935–1936 г., т. 13, София, 1936

1. Глобуковски, Николай. Христос – Първосвещеник по чина на Мелхиседека, с. 1-48.

2. Снегаров, Иван. Старият търновски църковен кодекс, с. 1-74.

3. Гяуров, Христо. Евангелие от Матея, с. 1-114.

4. Гошев, протойерей Иван. Стари записки и надписи. ІV, с. 1-59.

5. Архимандрит Евтимий. 12-те главни научни въпроси за религията и нейната свръх-научна същина, с. 1-58.

6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Нови данни за историята и уредбата на Рилския монастир, с. 1-49.

7. Дюлгеров, Димитър. Размисъл за Σοφία, премъдрост Божия, с. 1-37.

8. Пашев, Ганчо. Царството Божие (Опит да се изясни и пр.), с. 1-140.

1936–1937 г., т. 14, София, 1937

1. Глобуковски, Николай. Послание к Евреям и историческое предание о нем, с. 1-62.

2. Дюлгеров, Димитър. Общество “Добрия самарянин”, с. 1-114.

3. Гяуров, Христо. Евангелие от Марка (Исагогическо изследване), с. 1-76.

4. Димитров, протоиерей Христо. Религиозното образование и съвременната държава, с. 1-58.

5. Гошев, протоиерей Иван. Стари записки и надписи. V, с. 1-56.

6. Архимандрит Евтимий. Парламентаризъм и безотговорност в Българската църква, с. 1-38.

7. Шавелски, протопрезвитер Георгий. Пророк Иеремия и неговото време (Според книгата на прор. Иеремия), с. 1-56.

8. Zankov, Stefan. Nation, Staat, Welt und Kirche im Orthodoxen Osten als Theologisches Problem, с. 1-70.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Народ, държава, свят и църква на православния изток като богословска проблема, с. 71-111.

1937–1938 г., т. 15, София, 1938

1. Снегаров, Иван. Скопската епархия. Исторически очерк и възражения върху съчинението на проф. Р. Груич “Скопска митрополиjа” (Скопие 1935), с. 1-132.

2. Марковски, Иван. Ветхозаветни апокрифи и псевдоепиграфи. (Исагогическо изследване), с. 1-156.

3. Гошев, протойерей Иван. Светите братя Кирил и Методий (Материали из ръкописите на синодалния църковен музей в София), с. 1-140.

4. Шавельский, протопрезвитер Георгий. Руские монастыри дореволюционного времени, с. 1-40.

5. Димитров, протойерей Христо. Трудовият принцип и религиозното обучение (История, теория и практика), с. 1-43.

6. Пашев, Ганчо. Етичната държава (Общ поглед върху държавата от гледището на християнската социология и нравственост), с. 1-174.

1938–1939 г., т. 16, София, 1939

1. Гяуров, Христо. Предговорът на евангелието от св. ап. Иоана, с. 1-112.

2. Снегаров, Иван. Скопската епархия, с. 1-162. Документи из кодексите на Цариградската патриаршия, с. 163-184.

3. Марковски, Иван. Еврейският въпрос и Ветхият завет, с. 1-86.

4. Шавелский, протопрезвитер Георгий. Jудаистическiй нацiонализмъ при святе Божественнаго Откровенiя, с. 1-44.

5. Димитров, протоиерей Христо. Религиозното обучение в съвременната църква, с. 1-102.

6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Българската правослвна Църква от освобождението до настояще време, с. 1-372.

1939–1940 г., т. 17, София, 1940

1. Дюлгеров, Димитър. Общество “Добрия самарянин”, с. 1-128.

2. Марковски, Иван. Религиозно-философските проблеми в кн. Иов, с. 1-64.

3. Димитров, протоиерей Христо. Религиозното възпитание и семейство, с. 1-68.

4. Архимандрит Евтимий. Въводни мисли и материали за работата по “Историята на религиите” в Богословския факултет, с. 1-56.

5. Пашев, Ганчо. Собствеността в светлината на християнската нравственост, с. 1-195.

6. Гошев, протоиерей Иван. Правилата на Студийския монастир, с. 1-75.

1940–1941 г., т. 18, София, 1941

1. Марковски, Иван. Религиозно-философските проблеми в книга Иов, с. 1-76.

2. Снегаров, Иван. Друг търновски църковен кодекс, с. 1-106.

3. Гяуров, Христо. Евангелие от Лука (Исагогическо изследване), с. 1-110.

4. Димитров, Христо. Религията като учебен предмет в средните училища (към въпроса за новата постановка за преподаването ѝ), с. 1-138.

5. Дюлгеров, Димитър. Злоупотреба с православните богослужебни книги, с. 1-129.

6. Архимандрит Евтимий. Материали за работата по “Историята на религиите” в Богословския факултет, с. 1-16.

7. Архимандрит Евтимий. Псевдомонашество, с. 1-10.

8. Гошев, Иван протоиерей. Учение на дванадесетте апостоли (увод, текст и изяснения), с. 1-50.

9. Цанков, Стефан протопр. Международно право, морал и християнство (отдел. отпечатък)

1941–1942 г., т. 19, София, 1942

1. Пашев, Ганчо. Възгледите на търновския митрополит Климент (В. Друмев) за нравствеността, с. 1-176.

2. Архимандрит Евтимий. Гнезда на съмнения във вярата, с. 1-36.

3. Архимандрит Евтимий. Отрицатели на религията ли са българските поети и писатели? , с. 1-40.

4. Архимандрит Евтимий. Нехристиянски обичаи при погребенията в нашите градове, с. 1-22.

5. Гяуров, Христо. Деяния на св. апостоли. Исагогическо изследване, с. 1-80.

6. Цанков, протопрезвитер Стефан. Православното християнство, неговата същина и неговият съвременен образ, с. 1-160.

7. Архимандрит Евтимий. Неправомерни увеличения на епископите в Бългрия, с. 1-18.

8. Архимандрит Евтимий. Възможно ли е да се допусне нравствена отговорност, когато се отрича свободата на волята?, с. 1-42.

9. Марковски, Иван. Книгата Рут. Екзегетическо изследване. Превод и тълкувание, с. 1-70.

1942–1943 г., т. 20, София, 1943

1. Снегаров, Иван. Три гръцки поменици от с. Арбанаси (Търновско), с. 1-22.

2. Архимандрит Евтимий. Народни поверия, обреди и обичаи (материали по история на религиите), с. 1-92.

3. Марковски, Иван. За пророческото служение изобщо и за ветхозаветното пророчество, с. 1-68.

4. Дюлгеров, Димитър. Тайнство кръщение – същина и значение, с. 1-76.

5. Снегаров, Иван. Исторически вести за Търновската митрополия, с. 1-140.

6. Гошев, протоиерей Иван. Божествената литургия на Златоуста (критически бележки и изяснения с четири приложения на стари текстове), с. 1-165.

7. Гяуров, Христо. Новозаветна херменевтика, с. 1-54.

8. Цоневски, Илия. Апостолският символ, с. 1-64.

9. Глогов, свещеник Георги. Душепастирът и грижата му за телесно-болните, с. 1-48.

1943–1944 г., т. 21, София, 1943

1. Маринов, Борис. Опиум ли е религията за човешката душа и за народите, с. 3-25.

2. Марковски, Иван. Пророк Исаия – личност, идеи и пророчества, с. 3-63.

1944 – 1945 г. Т. 22, София, 1945

1. Пиперов, Боян. Мелхиседек, първообразът на Христа (Екзегетическо изследване на Битие 14:18-20), с. 1-18.

2. Марковски, Иван. Теократически социализъм, с. 1-36.

3. Димитров, протйерей Христо. Свещеникът като катехет (Към въпроса за църковен катехуменат у нас), с. 1-66.

4. Цоневски, Илия. Посланието на ап. Варнава, с. 1-67.

5. Гошев, протойерей Иван. Към историята на Черепишкия манастир, с. 1-34.

6. Гяуров, Христо. Послание на ап. Иакова. Исагогическо изследване, с. 1-39.

7. Маринов, Борис. За някои възражения против молитвата, с. 1-41.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Върху проблемата за отношението между Църква и държава, с. 1-83.

1945–1946 г., т. 23, София, 1946

1. Димитров, Христо. Психология на молитвата (Религиозно-педагогическо проучване), с. 1-440

2. Снегаров, Иван. Румънската православна църква (Кратък исторически очерк), с. 1-37.

3. Гошев, протоиерей Иван. Из сбирките на църковния историко-археологически музей при Св. Синод в София, с. 1-35.

4. Дюлгеров, Димитър. Адвентизъм. (Учение), с. 1-66.

5. Маринов, Борис. Из методологията на християнската апологетика във връзка с темата “Библия и наука”, с. 1-32.

6. Марковски, Иван. Пророк Иеремия (Личност и идеи), с. 1-38.

7. Пашев, Ганчо. Възгледите на Търновския митрополит Климент (В. Друмев) за личността, обществото и държавата, отразени в неговите художествени произведения, с. 1-82.

8. Гяуров, Христо. Живот и дейност на св. ап. Павла, с. 1-40.

1946–1947 г., т. 24, София, 1947

1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Актуални проблеми и задачи на православното богословиеи прав. Църква.     (Aktuelle Probleme und Aufgaben der Orthodoxen Theologie und Kirche), с. 3-28.

2. Дюлгеров, Димитър. Единство в църквата Христова, с. 3-36.

3. Димитров, протойерей Христо. Енорийският катехуменат в най-ново време, с. 3-36.

4. Снегаров, Иван. Коронясан ли е бил княз Симеон в Цариград през 913 г., с. 3-47.

5. Цоневски, Илия. Св. Климент Римски и посланието му до Коринтяните, с. 3-43.

6. Пиперов, Боян. Сенаарското разселване на народите според Библията. (Екзегетическо изследване на разкза за Вавилонската кула. Битие 11:1-9), с. 3-28.

7. Пашев, Ганчо. Християнската общественост според възгледите на търновския митрополит Климент (В. Друмев). (Принос към началата на християнската социология), с. 3-96.

8. Гяуров, Христо. История на новозаветния гръцки текст, с. 3-40.

9. Маринов, Борис. Апология на “готовите” молитви, с. 3-46.

10. Марковски, Иван. Нови насоки в библейската критика, с. 3-32.

1947–1948г., т. 25, София, 1948

1. Пиперов, Боян. Древната етнография на Изтока според Библията (екзегетическо изследване на Бит. 10:1-30), с. 1-113.

2. Поптодоров, Тодор. Св. Климент Охридски като проповедник, с. 1-23.

3. Снегаров, Иван. Гръцки кодекси на Пелагонийската митрополия (Принос към историята на Пелагонийска епархия), с. 1-59.

4. Дюлгеров, Димитър. Възнесение на Света Дева Мария, с. 1-36.

5. Димитров, Христо. Проповедта и трудът (омилетично проучване), с. 1-32.

6. Цоневски, Илия. Ерм и неговият „Пастир”, с. 1-38.

7. Гошев, протоиерей Иван. Трите най-стари пространни жития на преподобни Иван Рилски, с. 1-72.

8. Гяуров, Христо. История на новозаветния гръцки текст. Част. ІІ, с. 1-40.

9. Маринов, Борис. За външната страна на религията изобщо и на християнската религия по-частно, с. 1-33.

10. Цанков, протопрезвитер Стефан. Езическата реалност и функция на Църквата, с. 1-48.

1948–1949 г., т. 26, София, 1949

1. Поптодоров, Тодор. Епископ Константин Преславски като проповедник, с. 1-26.

2. Панчовски, Иван. „Антиномичност” между религия и етика, с. 1-39.

3. Марковски, Иван. Пророк Иезекиил, с. 1-56.

4. Снегаров, Иван. Първата българска патриаршия, с. 1-31.

5. Дюлгеров, Димитър. Възнесението на св. Дева Мария, с. 1-32.

6. Гяуров, Христо. Проповедта на Иисуса Христа на планината, с. 1-38.

7. Пашев, Ганчо. Търновският митрополит Климент (В. Друмев), църкавата и държавата, с. 1-37.

8. Пиперов, Боян. Произход и развитие на еврейския шрифт, с. 1-28.

9. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: 1. Св. Иоан Златоуст, с. 1-34.

10. Димитров, протоиерей Христо. Проповедта и социалната реформа: 1. Из историята на старозаветната проповед (омилетично проучване), с. 1-30.

11. Гошев, протойерей Иван. Рилският хрисовул от 1378 година (Историко-палеографско проучване), с. 1-28.

12. Маринов, Борис. Вавилонският мит за сътворението на света, с. 1-28.

1950–1951 г., т. 1 (27) , София, 1951

1. Цанков, протопрезвитер Стефан. Църковната дисциплина и по-специално с оглед към християнския брак, с. 1-56.

2. Пандурски, Васил. Изчезналият ,,чин на побратимяване” (из историята на частното богослужение), с. 1-43.

3. Поптодоров, Тодор. Йоан Екзарх като писател-проповедник, с. 1-32.

4. Марковски, Иван. Пророк Даниил (Личност и пророчества), с. 1-31.

5. Панчовски, Иван. Етическа автономия и религиозна теономия, с. 1-46.

6. Гяуров, Христо. Проповедта на Иисуса Христа на планината (част ІІ), с. 1-40.

7. Пиперов, Боян. История, форма, произношение и наименование на гласните знаци с староеврейския език, с. 1-22.

8. Димитров, протоиерей Христо. Митрополит Климент (Друмев) като пастир и пасторолог (пасторологическо проучване), с. 1-32.

9. Снегаров, Иван. Първата българска патриаршия (произход, патриарси и седалище) ІІ част, с. 1-26.

10. Дюлгеров, Димитър. Адвентизъм. (Ч. ІІ), с. 1-46.

11. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: ІІ Св. Василий Велики, с. 1-26.

12. Маринов, Борис. Оръжията на апологета на християнството, с. 1-20.

13. Гошев, протоиерей Иван. Произход и употреба на антиминсите в средните векове (нови издирвания), с. 1-36.

14. Пандурски, Васил. Рождество Христово в християнското изобразително изкуство, с. 1-18.

15. Разпис на лекциите за 1950/51 година, с. 1-10.

1951–1952 г., т. 2 (28), София, 1952

1. Кирил, Пловдивски митрополит: Реч, произнесена на 27 май 1952 г. на тържественото заседание на Академическия съвет на Духовната академия ,,Св. Климент Охридски”, с. 1-9.

2. Пашев, Ганчо. Служението на ближния като основен принцип на християнския живот, с. 11-90.

3. Поптодоров, Тодор. Митрополит Николай Крутицки и Коломенски като учен–проповедник–омилет, с. 91-111.

4. Поптодоров, Тодор. Иоан Екзарх като писател-проповедник (продължение), с. 112-118.

5. Димитров, Христо. Митрополит Климент (Друмев) като педагог, с. 119-144.

6. Гяуров, Христо. Денят на Тайната вечеря, с. 145-200.

7. Снегаров, Иван. Отношенията между българската и руската православни църкви преди и след провъзгласяването на схизмата (1872 г.), с. 201-230.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Единството и кафоличността (съборността) на църквата, с. 231-256.

9. Марковски, Иван. ,,Великата измама” от Фридрих Делич (критическо разглеждане), с. 257-284.

10. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: ІІІ. Св. Григорий Богослов и св. Григорий Ниски, с. 285-314.

11. Гошев, протоиерей Иван. Бележки за строежа и зографисването на православните храмове у нас, с. 315-334.

12. Пиперов, Боян. Един древен коментар към книгата на пророк Авакума, с. 335-356.

13. Пенов, Димитър. Увод в Историята на философията, с. 357-398.

14. Пандурски, Васил. Св. св. първовърховни апостоли Петър и Павел в богослужението и в иконографията, с. 399-484.

15. Разпис на лекциите за 1952/53, с. 485-488.

1953–1954 г., т. 3 (29), София, 1954

1. Поптодоров, Тодор. Омилетични ценности в трудовете на Негово Светейшество д-р Кирил, Патриарх български, с. 1-86.

2. Димитров, протоиерей Христо. Душепастирство за душепастира, с. 87-110.

3. Панчовски, Иван. Етически антропоцентризъм и религиозен теоцентризъм, с. 111-150.

4. Снегаров, Иван. Неиздадени старобългарски жития, с. 151-175

5. Пиперов, Боян. Един древен ръкопис на книгата на пр. Исаия, с. 177-189.

6. Гяуров, Христо. Първо послание на св. ап. Петра, с. 191-216

7. Пашев, Ганчо. Служението изобщо и служението на ближния според Св. Писание на Ветхия Завет, с. 217-238.

8. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Основни идеи и характеристика, с. 239-260.

9. Пенов, Димитър. Християнската философия на В. Д. Кудрявцев, с. 261-302.

10. Цанков, протопрезвитер Стефан. Светата Гора Атон и нейното съвременно положение, с. 303-327.

1954–1955 г., т. 4 (30), София, 1955

1. Макариополски епископ Николай. Св. евхаристия като жертвоприношение, с. 1-18.

2. Панчовски, Иван. Обезценява ли христинството тукашния свят и живот (Опит за разрешаване на антиномията: религиозен трансцедентизъм – етически иманентизъм), с. 19-68.

3. Пиперов, Боян. Един древен ръкопис на книгата на прор. Исаия (продължение), с. 69-93.

4. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци (продължение). Авдий. Йона, с. 95-123.

5. Димитров, Христо. Самообразованието на душепастиря (Необходимост, средства и системи за проверка), с. 125-147.

6. Пенов, Димитър. Ф. А. Голубински, с. 149-150.

7. Поптодоров, Тодор. Жива проповед, с. 191-215.

8. Снегаров, Иван. Старобългарският разказ ,,Чудото на св. Георги с българина” като исторически извор, с. 217-241.

9. Маринов, Борис и Алесандър Величков. Наръчник на апологета, с. 243-337.

10. Цоневски, Илия. Социалните възгледи на св. отци: ІV. Св. Амвросий Медиолански и блаж. Августин, с. 339-383.

11. Цанков, протопрезвитер Стефан. Християнското всеединство като проблема в православното богословие, с. 385-427.

12. Гошев, протоиерей Иван. Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и на византийското литературно предание от ІХ-ХІV век, с. 429-508.

1955–1956 г., т. 5 (31), София, 1956

1. Макариополски епископ Николай. Светото миро, с. 1-37.

2. Панчовски, Иван. Божи промисъл и нравствена свобода, с. 39-94.

3. Гяуров, Христо. Сия бо есть кровь Моя новаго завета, с. 95-106. Беседа на Иисуса Христа със Самарянката, с. 107-122.

4. Пашев, Ганчо. Служението на ближния като основен принцип на християнския живот, с. 123-192.

5. Снегаров, Иван. Християнството в България преди покръстването на княз Бориса (865 г.), с. 193-220. Неиздадени преписи от гръцки служби на св. Климент Охридски, с. 221-240.

6. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци (продължение). Михей. Наум, с. 241-271.

7. Поптодоров, Тодор. Възпитание на дисциплина в Църквата и амвонът, с. 275-308.

8. Пиперов, Боян. Правилникът на Новия съюз, с. 317-342.

9. Цанков, протопрезвитер Стефан. Същината и задачата  на Църквата, с. 343-358. Правото, Правдата и любовта, с. 359-374.

10. Пандурски, Васил. Църковната живопис в България и нейното културно-възпитателно значение (Исторически поглед), с. 375-416. Възкресение и Възнесение Христово и Петдесетница в иконографията, с. 417-476.

11. Юбилейно тържество по случай тридесетгодишнината на Духовната академия (Богословски факултет) 1923-1953, с. 477-580.

1956–1957 г., т. 6 (32), София, 1957

1. Дюлгеров, Димитър. Единството на църквата, с. 1-27.

2. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци (продължение). Авакум, Софония, с. 29-67.

3. Пенов, Димитър. За произхода и целта на света, с. 69-132.

4. Гяуров, Христо. Апостолският събор в Иерусалим (част ІІ), с. 133-187.

5. Поптодоров, Тодор. Образът на възпитателя в църквата, с. 189-213.

6. Панчовски, Иван. Вина и изкупление, с. 215-280.

7. Димитров, Христо. Душепастирят и душевнострадащите. Пасторологическо проучване, с. 281-309.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Човекът и неговият труд и имот, с. 311-368.

9. Пиперов, Боян. Символиката на змията у библейските писатели, с. 369-390.

10. Снегаров, Иван. Из старините в Македония, с. 391-422.

11. Пандурски, Васил. Преподобни Сава Освещени – основоположник на Иерусалимския устав, с. 423-449.

1957–1958 г., т. 7 (33), София, 1958

1. Макариополски епископ Николай. Богословие и богознание, с. 1-42.

2. Дюлгеров, Димитър. Единство на Църквата, с. 43-66.

3. Поптодоров, Тодор. Пастирят като възпитател от амвона и от св. Олтар, с. 67-98.

4. Марковски, Иван. Дванадесет пророци. Захария, с. 99-127.

5. Димитров, протоиерей Христо. Автентичният „Неделник”на Софроний Врачански, с. 129-183.

6. Цоневски, Илия. Древните християнски апологети и гръцката философия, с. 185-253.

7. Снегаров, Иван. Дейността на българския екзарх в навечерието на Балканската война и след нея, с. 255—278.

8. Пиперов, Боян. Ваал и Астарта, с. 279-314.

9. Пенов, Димитър. Към философията на религията, с. 315-403.

10. Гошев, протоиерей Иван. Старобългарски чинопоследования за встъпване в монашество, с. 405-447.

1958-1959 г., т. 8 (34), София, 1959

1. Дюлгеров, Димитър. Петдесетници в България, с. 1-70.

2. Шиваров, Николай. Външнополитическият живот на израилското и иудейското царства през царуването на Теглатфаласара ІІІ Асирийски (Според Св. Писание и асирийските надписи), с. 75-88.

3. Пашев, Ганчо. Повестта,,Ученик и благодетели или чуждото си е чуждо” от Васил Друмев, разгледана от социал-етична страна, с. 89-205.

4. Николов, протойерей Василий. Молитвата в живота и дейността на душепастира, с. 209-243.

5. Цанков, протопропрезвитер Стефан. Единността на Православната църква, с. 247-268.

6. Пандурски, Васил. Преп. Йосиф Песнописец (Из историята на църковната химнология), с. 271-313.

7. Маринов, Борис. Александър Величков. Наръчник на апологета. Книга втора, с. 317-400.

8. Поптодоров, Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (Историко-каноническо изследване), с. 403-464.

1959-1960 г., т. 9 (35), София, 1960

1. Гяуров, Христо. Вяра и добри дела. (Екзегетическо изследване. Тълкувание на Иаков 2, 14-16; Гал. 2, 15-21; 1 Кор. 12, 31-13, 1-13), с. 1-73.

2. Поптодоров, Тодор. Възпитателното въздействие на пастира в живота на Църквата, с. 75-111.

3. Панчовски, Иван. Хилел и Христос, с. 113-148.

4. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Пророк Захария. (Продължение), с. 149-184.

5. Снегаров, Иван. Дейността на българския екзарх Йосиф преди Балканската война и след нея, с. 185-207.

6. Димитров, протоиерей Христо. Същност, форма и символика на православното богослужение, с. 209-232.

7. Пиперов, Боян. Урим и Тумим, с. 233-258.

8. Цанков, протопрезвитер Стефан. Единителните стремления у православните църкви с други християнски църкви. Православната Църква и икуменизмът, с. 259-306.

9. Събев, Тодор. Поглед върху основаването и църковно-народностното служение на Българската екзархия, с. 307-371.

10. Пандурски, Васил. Стенописите в Бояна (1259-1959), с. 373-415.

1960-1961 г., т. 10 (36), София, 1961

1. Макариополски епископ Николай. Църковният пост. (Историко-канонико-литургическо изследване), с. 1-82.

2. Пенов, Димитър. Силата на музиката, с. 83-118.

3. Поптодоров, Тодор. Св. Патриарх Евтимий като проповедник, с. 119-155.

4. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Пророк Агей, с. 157-181.

5. Снегаров, Иван. Гръцки документи на Рилския манастир, с. 183-212.

6. Димитров, протоиерей Христо. Увод в литургиката като богословска наука, с. 213-246.

7. Цоневски, Илия. Възгледът на св. Василий Велики за Църквата, с. 247-304.

8. Пиперов, Боян. Живот и дейност на пророка Самуила, с. 305-326

9. Поптодоров, свещеник Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (Историко-каноническо изследване), с. 327-368.

10. Шиваров, свещеник Николай. Древни библейски ръкописи от Кумран, с. 369-426.

1961-1962 г., т. 11 (37), София, 1962

1. Панчовски, Иван. Справедливост, вяра и любов, с. 1-68.

2. Марковски, Иван. Дванадесетте пророци. Пророк Малахия, с. 69-88.

3. Димитров, Христо. Огласителни диалози: І. Вяра в Бога или в случая?, с. 89-106.

4. Поптодоров, Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века. (Историко-каноническо изследване), ІІІ-ІV, с. 107-190.

5. Пенов, Димитър. Учението на Библията за мира и войната. (Към Християнската философия на историята), с. 191-218.

6. Нанков, протоиерей Симеон. Търновска или Евтимиева редакция на църковно-богослужебните книги, с. 219-256.

7. Динков, Камен. Начало на Църквата и нейното външно развитие в пределите на Палестина през І, ІІ и ІІІ век, с. 257-282.

8. Пиперов, Боян. Представата за небето у старозаветните библейски писатели, с. 283-300.

9. Пандурски, Васил. Преп. Роман Сладкопевец. (Из историята на църковната химнология), с. 301-347.

10. Архимандит Сергий. Проповедта и дейността на Господния Предтеча св. Иоан Кръстител. (І), с. 349-432.

1962-1963 г., т. 12 (38), София, 1963

1. Макариополски епископ Николай. Основни идеи в Светата Евхаристия, опит да се определи и изясни същината на светата Евхаристия, с. 1-36.

2. Гяуров, Христо. Второто послание на св. ап. Петра (Исагогическо изследване), с. 37-54.

3. Поптодоров, Тодор. Презвитер Козма като писател-проповедник, с. 55-92.

4. Димитров, Христо. Огласителни диалози (Отговори на прастари въпроси. Вяра в съдба или в Божи промисъл), с. 93-111.

5. Пенов, Димитър. Отец Паисий като философ на Българската история, с. 113-170.

6. Николов, протоиерей Васил. Молитвата в живота и дейността на душепастира, с. 171-198.

7. Динков, Камен. Външното развитие на църквата през първите три века в другите азиатски страни, с. 199-218.

8. Пиперов, Боян. Йосиф Флавий и отношението му към старозаветните Писания, с. 219-247.

9. Марковски, Иван. Характерни особености на Притчи Соломонови, с. 249-266.

10. Архимандрит Серафим (Алексиев). Състоянието на човека до и след грехопадението от православно, католическо и протестантско гледище, с. 267-299.

11. Архимандрит Серафим (Алексиев). Два крайни възгледа в западните вероизповедания относно Пресвета Богородица, с. 301-319.

12. Пандурски, Васил. Иконата през Втората Българска държава, с. 321-352.

13. Събев, Тодор. Отец Паисий Хилендарски (епоха, личност, дело, значение), с. 353-412.

1963-1964 г., т. 13 (39), София, 1964

1. Кирил, патриарх Български. Епископ Поликарп Патарски, с. 1-40.

2. Снегаров, Иван. Идеите на отец Паисий Хилендарски, с. 41-75.

3. Гяуров, Христо. Първото послание на св. ап. Иоана Богослова. (Исагогическо изследване), с. 77-92.

4. Шиваров, Николай свещеник. Древни библейски ръкописи от Кумран. (Продължение), с. 93-146.

5. Поптодоров, Тодор. Презвитер Козма като писател-проповедник (Продължение), с. 147-176.

6. Динков, Камен. Външното развитие на църквата през първите три века в Мала Азия, с. 177-198.

7. Пиперов, Боян. Съдии Израилеви (Исагогическо изследване), с. 199-230.

8. Марковски, Иван. Псалмите. Екзегетични изследвания, с. 231-248.

9. Архимандрит Серафим (Алексиев). Изкуплението като дело на Божията любов и Божията правда, с. 249-311.

10. Панчовски, Иван. Любов към далечния, с. 313-344.

11. Ковачев, Михаил. Негово Светейшество Българският Патриарх Кирил. Преглед на книжовното му дело, с. 345-432.

1964-1965 г., т. 14 (40), София, 1965

1. Макариополски епископ Николай. Евхаристийната епиклеза като богословска проблема, с. 1-65.

2. Марковски, Иван. Псалмите. Ексегетическо изследване, с. 67-85.

3. Снегаров, Иван. Гръцки документи на Рилския манастир, с. 87-124.

4. Димитров, протоиерей Христо. Проповедта и Свещеното Писание (омилетично-херменевтично проучване), с. 125- 150.

5. Цоневски, Илия. Учението на св. Ириней Лионски за личността и изкупителното дело на Иисуса Христа, с. 151-210.

6. Нанков, протоиерей Симеон. Тайнство кръщение, с. 211-258.

7. Николов, протоиерей Васил. Софроний Врачански като пастир, с. 259-285.

8. Архимандрит Сергия (Язаджиев). Господь Иисус Христос – Единственый Глава Церкви (Экзегетическое исследование), с. 287-315.

9. Архимандрит Серафим (Алексиев). Франц фон Бадер – един римокатолически философ в търсеж на Православието и неговата съборност, с. 317-338.

10. Шиваров, свещеник Николай. Древни библейски ръкописи от Кумран ,,Малките пещери”, с. 339-368.

11. Поптодоров, свещеник Радко. Мястото и ролята на миряните през първите три века. Историко-каноническо изследване. (VІІ), с. 369-406.

12. Събев, Тодор. Преп. Отец Паисий Хилендарски, ч. ІІ, с. 407-449.

1965-1966 г., т. 15 (41), София, 1966

1. Събев, Тодор. Проникване на християнството в България до 865 година, с. 1-35.

2. Нанков, протоиерей Симеон. Превод на църковно-богослужебните книги в България, с. 37-76.

3. Панчовски, Иван. Нравствените възгледи на старобългарските писатели, с. 77-149.

4. Поптодоров, свещеник Радко. Устройство и управление на Българската православна църква през ІХ-Х векове, с. 151-200.

5. Николов, протоиерей Васил. Свети Климент Охридски като пастир, с. 201-238.

6. Шиваров, протоиерей Николай. Йоан Екзарх като тълкувател на Св. Писание (въз основа на негоия ,,Шестоднев”), с. 239-274.

7. Архимандрит Серафим (Алексиев). Богомилската ерес от гледище на православните догматически устои на Презвитер Козма и на православната догматика изобщо, с. 275-306.

8. Поптодоров, Тодор. Проповедта в България през епохата на Покръстването, с. 307-340.

1966-1967 г., т. 16 (42), София, 1967

1. Макариополски епископ Николай. Юбилейни тържества по случай 600 години (1363-1963) от блаженото успение на преподобний Теодосий Търновски и 40 години (1923-1963) от откриването на Духовната академия (Богословски факултет), станали на 10.ХІІ.1963 година, с. 1-36.

2. Цоневски, Илия. Преговори между Православната и Старокатолическата църкви за сближение и съединение, с. 37-126.

3. Събев, Тодор. Житията на св. Климент Охридски като исторически извор, с. 127-182.

4. Архимандрит Сергий (Язаджиев). Взаимните отношения между светите апостоли Петър и Павел, с. 183-217.

5. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване)(8-9), с. 218-237.

6. Поптодоров, Тодор. Проповедта в България през епохата на Покръстването, с. 239-274.

1967-1968 г., т. 17 (43), София, 1969

1. Макариополски епископ Николай. Арменската литургия (Предварителни сведения за произхода, развитието и особеностите на Арменската литургия, превод на български и съответни сравнителни бележки), с. 1-53.

2. Снегаров, Иван. Гръцки документи на Рилския манастир (Продължение от том ХІV на ГДА), с. 55-106.

3. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване), с. 107-126.

4. Панчовски, Иван. Християнската любов. (Етическа генеалогия и аксиология), с. 127-215.

5. Пандурски, Васил. Иконата в България, с. 217-251.

6. Пандурски, Васил. От „Св. София” до „Кахрие Джами” (Из историята на Християнското изкуство – Византийско изкуство), с. 253-283.

7. Поптодоров, протоиерей Радко. Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (Историко-каноническо изследване), с. 285-311.

8. Архимандрит Серафим (Алексиев). Съединението на двете природи в Христа според Православието и според нехалкидонските църкви, с. 313-356.

9. Чифлянов, протоиерей Благой. Проскомидията, с. 357-419.

1968-1969 г., т. 18 (44), София, 1971

1. Пандурски, Васил. Приемането на християнството в България и развоят на книжнината и изкуствата, с. 7-36.

2. Поптодоров, Тодор. Нравоучителната проповед на св. Василий Велики, с. 37-106.

3. Пенов, Димитър. Църковно-обществените възгледи на св. Солунски братя Кирил и Методий и на св. Климент Охридски, с. 107-234.

4. Марковски, Иван. Псалмите (Екзегетическо изследване). (Пс. 15-17), с. 235-253.

5. Събев, Тодор. Влияние на св. Григорий Назиански върху св. Кирил Славянобългарски, с. 256-279.

6. Пиперов, Боян. Презвитер Лукиан, неговата рецензия на библейския текст и преводът на св. св. Кирил и Методий, с. 281-298.

_________________________________________

*Материалът е предоставен от автора.

Изображение: авторът, д-р Иво Янев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка биографична справка. Д-р Иво Янев е роден през 1977 година в град Кюстендил. След завършване на основното и средното си образование той записва богословие в Богословския факултет при Софийския университет. Дипломира се последователно като бакалавър и магистър. Работи известно време като библиотекар в същия факултет. В периода 2009-2012 година е редовен докторант по Пастирско богословие. От 3 юни 2013 година е доктор по богословие на Софийския университет. Доктор Янев присъства в този блог с две публикации (вж. постинги 70 и 74).

Следва…

Дмитрий Романовски**

Биография

Ханс Урс фон Балтазар е оригинален римокатолически богослов, църковен деец, издател, представител на римокатолическото обновление от втората половина на ХХ век[1]. Роден в Люцерн в 1905 година, той принадлежи към семейство, от една страна, с швейцарски дворянски корени, а от друга – с унгарски. Твърдата християнска вяра е съставна част от семейното възпитание, получено от него.Обучава се в гимназия, под ръководството на монаси-бенедиктинци, а сетне и в лицей. Защитил дипломна работа върху немския идеализъм през 1929 година, той постъпва в ордена на иезуитите. Интересът му към богословието е предизвикан от лекциите на изключителния римокатолически богослов Романо Гуардини. Съществена за неговото творчество е срещата с Анри де Любак. Обръщайки се към светоотеческата традиция, фон Балтазар подчертава не толкова разнообразността на причините и следствията от действието на благодатта в творението, колкото същността на благодатта като такава, разкриваща се като дар от Самия Бог.

Дългогодишна дружба свързва Балтазар с известния римокатолически богослов Карл Ранер, един от вдъхновителите на римокатолическото обновление, санкционирано от Втория Ватикански събор. Успоредно с въвличането си в научната дейност, Балтазар, заедно с Ранер, цели реформа на богословската неосхоластична образователна система.

Ръкоположен за свещеник в 1936 година, Балтазар работи като редактор в списанието Stimmen der Zeit (Гласове на времето), докато в 1939 година не е закрито от нацистите. Отказал предложената му катедра в престижния Григориански университет в Рим, той се заема с пастирска дейност сред студентите-римокатолици в Базелския университет. Там се запознава със знаменития протестантски богослов Карл Барт. През 1940 година се среща и с Адриен фон Шпейр[2]. Тази среща определя и по-нататъшния му живот, и насоката на научното му творчество. Той става духовник на фон Шпейр и през 1945 година, заедно с нея, основава „Обществото на св. Иоан”, оставайки с нея до смъртта ѝ в 1967 година. Дейността му по организацията на това общество предизвиква конфликти с ръководството на ордена на иезуитите, заради което през 1950 година е принуден да напусне ордена. Той е, вероятно, единственият крупен римокатолически богослов, който не е поканен като експерт на Втория Ватикански събор, което кара учителя му Анри де Любак да определи неговото изключване от специалистите, присъствали на събора, като унизително и озадачаващо. В същото време обаче това позволява на Балтазар да се отнесе по-свободно и критично към характера и насоките на обновлението на Римокатолическата църква.

Сред патристичните му трудове особено се отличава обширната монография за преп. Максим Изповедник Космическата литургия (Kosmische Liturgie, 1941, 1961). Важен импулс за започващия икуменически диалог дава книгата му Карл Барт: Изложение и тълкувание на неговото богословие (Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, 1951).Официалното признание на швейцарския богослов започва в 1969 година, когато папа Павел VІ (1963-1978) го назначава за член на „Международната богословска комисия”. Последните две десетилетия от живота на Балтазар са най-плодотворните. През 1984 година папата от Изтока, Иоан Павел ІІ отбелязва богословските му трудове с премията „Папа Павел VІ”.

През май 1988 година Балтазар разбира, че е определен за кардинал. Скоро след това преминава във вечния живот. На християнския свят оставя богато наследство. По-долу привеждаме негови думи, които звучат като завещание:

„На християните е заръчано, подобно на звездите на небето, да носят светлината със себе си. Те са длъжни да приемат върху себе си великото дело на просвещаването на пространство на затъмненото битие. Първоначалната светлина на битието трябва да засияе отново, при това не само за християните, но и за цялото човечество. Само в тази светлина хората ще изпълнят истинското си предназначение[3].”

La Nouvelle théologie

„Последната война, както и това, което я предшестваше и което последва след нея, постави проблема за човечността по съвършено нов начин, свързвайки я с въпроса за правото, достойнството и светостта на ближния” (Карл Барт, Църковната догматика).

Съществен за богословското творчество на фон Балтазар е богословският климат, формирал се в Европа през 40-те и 50-те години на ХХ век. Това е епохата на завръщане към изворите и на внимание към еклисиологията (учението за Църквата), време на разцвет на патристичните и историко-литургичните изследвания, а също така и на литургично богословие в собствен смисъл, насочено към преосмисляне мястото на богослужението в църковния живот. Творчеството на Балтазар принадлежи към новото богословие – към богословието, формирано в следвоенна Европа, преживяла Революцията и потреса на войната, припомнящо благодатния характер на единството на човека с Бога и с другия. На богословието, подчертаващо откритостта на човека към Бога и лежащата в основата на тази откритост свобода на благодатта.

Новото богословие разбира догматиката като труден път към разбиране и израз на Откровението и се отдалечава от сухото академично богословие. В цел на богословието се превръща срещата с живия Бог, приближаването на Евангелието на Иисус Христос до всяка епоха, откритостта към въпросите и изискванията на съвременната култура[4]. Божието Откровение в Иисус Христос се разбира не като някакво утвърждаване, а преди всичко като събитие на Истината. И затова е очевидно, че в своята самобитност, която преизобилства всяко богословско търсене, Откровението, не може да се отъждествява, от една страна, с богословски credo, и, от друга, че новото богословие подчертава личната отговорност на богослова, често оправдаваща „обективността на научното изследване”, само своята вяра, така често забравящо за своето призвание – да свидетелства за вярата на Църквата.От началото на ХХ век акцентът в римокатолическото богословие започва да се пренася от аскетиката към мистиката[5], правят се опити да бъде открита литургичната дълбочина на аскетичния подвиг, да се разбере Църквата не в юридическите категории, а като колегиално-съборно единство (congregatio fidelium)[6],  да се върнат към категориите на символа, които би трябвало да лежат в основата на богословието на Евхаристията и на Църквата. Преоценява се и августиновото богословие на Св. Троица и се подчертава опасността от редуцирането на тайната на Троицата до три акта на един субект (тоест до своеобразен деизъм). За алтернатива на Августин е обявено учението на Ричард от Сен Виктор, чието съчинение De trinitate открива тайната на Светата Троица като тайна на любовта (caritas). Любовта обосновава отнесеността към Другия (in alterum tendi). Така се разкрива и тайната на Троицата като тайна на триипостасната любов[7].

По образ Божи

Само християнската антропология, подчертава Балтазар, дава цялостен образ на човека и с това самото вече се отличава от всички останали мистични или философски антропологии, винаги готови да пожертват нещо човешко в името на достигането до илюзията за пълнота, до мнимата интегралност на човешкия образ. Тайната на човека намира своя отговор в тайната на Бога, отнесеността към Бога позволява на човека да открие образа и подобието на Този, Който – винаги оставайки тайна, – със самото това обосновава тайната на самия човек. Търсенето на отговор на въпроса за човечността на човека, на отговора, обединяващ творението и благодатта, водят нашето богословско търсене до Иисус Христос.

Христологията, това е винаги мярата и целта на антропологията, която излиза от ограничеността на тварното човешко битие и се осъществява единствено в пълнотата на Богочовека. Човекът не изчезва в Откровението, напротив – превръща се в истинен, в по-свободен човек, при това не само в своето богоуподобяване, но още и в онова, което радикално го отличава от неговия Творец. Фундаменталните основи – това са, на първо място, себе-разкриването и себе-съобщаването на Бога в Иисус Христос и, на второ – участието в божествения живот, в Светия Дух.

Фон Балтазар различава три основни антропологични модела: предхристиянски, християнски и постхристиянски. Това не е радикално разделение. Както пред-, така и пост-християнската антропология са проникнати от християнството – в първия случай като подготовка и очакване, а във втория – като постоянно присъствие на загубеното, но което проговаря и в псевдорелигиозните идеологически търсения, и в съзнателното отрицание.

Античната антропология

Когато говорим за предхристиянска антропология, трябва да помним, че самата антропология е млада наука[8]. В античния светоглед въпросът за човека е бил обоснован от въпроса за света като такъв. Та нали космосът – това е законосъобразно, подредено единство. Същевременно тук се крие и представата за ограничеността, за затвореността на космоса, който именно като единство по същността си би трябвало да бъде обозрим. Единството на света обхваща богове и хора – та нали никой не би си представил нищо оттатък света.

Целността и порядъкът на космоса са даденост, обосноваваща реда в човешкото общество. Ключовата дума е справедливост – дума, съшиваща вътрешната хармония на човека с правото на полиса и космическия порядък. Цел на живота в гръцката култура е съзерцанието (на космоса) и следващата от това свобода. На свободата, по този начин, съответства законът на космическата хармония. А да знаем този закон в съзерцанието, заедно с това, означава да се съзнаваме подчинени на него и вътрешно съгласни с него.

„Античният човек не излиза отвъд пределите на света”, пише Романо Гуардини. „За него е немислим въпросът: какво може да съществува вън от света или над света? В него живее безсъзнателно самоограничение, което не се решава да престъпи известните граници – това е дълбоко вкоренената в античния етос воля да оставаш в пределите на позволеното. На второ пък място и, вероятно, още по-важно, отвъд пределите на този свят за античния човек няма опорни точки. За него светът е просто всичко въобще – та на какво би се опрял той, за да прекоси отвъд него[9]?”

Християнската антропология

Abigneignem

Както отбелязва Ханс Урс фон Балтазар, в очите ни често се натрапва сходството между християнския и елинистичния светоглед. Възниква съблазънта органически да изведем християнството от елинизма. Но християнството не представлява допълнение към античния космос. В опита от християнската вяра светът се открива по друг начин, в сравнение с опита на „естествения човек”. Както човекът, така и космосът придобиват в християнството значението на творения, предстоящи пред своя Творец. Откровението е откровение не само за Бога, но и за света – откровение за Бога като за Творец, а оттам и за света, като за създание Божие. Единствено в тази перспектива творението започва да разбира величието, но и границите на тварността. Творението от нищо подчертава абсолютната свобода на Бога – Бог няма нужда от света, за да осъзнае Самия Себе си, обявявайки Сам на Себе си Своята любов, всемогъщество и мъдрост.Откровението е слово на Бога, обърнато към човека. А това означава, че човекът не само слуша това слово, но и може да му отговори, и в това именно е свидетелството за това, че той е човек. Фон Балтазар подчертава, че откровението на личната правда не е възможно без Другия. Можем да разберем какво е човек, само ако гледаме конкретен човек с неговата неповторима съдба. Затова сме в правото си да говорим за свободно и лично себеоткровение на човешката личност. В това свое откриване обаче личността не свидетелства за някаква своя правда, а за тайната на човешката природа и за вечността като такава (та нали, както подчертава и Владимир Лоски, „човекът, създаден по образ, е лице, способно дотолкова да явява Бога, доколкото неговата природа позволява да бъде проникната от обòжващата благодат”[10].). В това самооткровение на тайната на онова, в което е човешкото (и по-точно на човешката природа), ближният играе решаваща роля в разбирането на моето и само моето битие като съвместно, взаимно битие с другия[11].

Христос е Слово на Бога, обърнато към човека и, едновременно с това, отговор на човечеството към Бога. И ако Христос е Слово на Отца, то Той е Слово, въплъщаващо се чак до кръстната смърт. Бог изразява Себе си в абсолютното даряване на Самия Себе си, което означава не само изкупление, но и предназначение човекът да бъде причастен към божествената любов. Същото, което Карл Ранер е изразил като истинно и последно разбиране за благодатта (а с това и на самата история на спасението) като себеобщение на Бога в Христос и в Неговия Дух.

Бог защитава и двете страни на Своя завет, подчертава Балтазар – божествената и човешката – и като Богочовек осъществява пълнотата на Своята праведност. Не чрез половинчати мерки или с помощта на компромиси Той отстранява несправедливостта – Той действа решително и изцяло ѝ слага край, така че целият Му гняв да унищожи цялата несправедливост на света, за да направи цялата праведност на Бога достъпна за грешника[12].

Тъй като благодатта преди всичко се отнася до Бога, нетварната благодат, казано в собствен смисъл, е тъждествена със Светия Дух – съединителното звено между Отца и Сина, но, бидейки Любовта на Твореца, се явява творческа любов (gratia increata), която вътрешно преобразува човешкото битие (в обòжение, в осъществяване на синовството), опитно дадена като нещо по-голямо в човешката свобода, освобождаващо човека за участие в богообщението, което, в собствен смисъл се определя като „тварна благодат” (ново състояние на тварност = gratia increata). От този пример виждаме, че верността на себе си, верността, както сега говорят, към жизнения проект (Сартр) или, собствено, на навика (habites – Аристотел), е вярност на човека към въплъщаващата се в него благодат – към Любовта, необходима, щото и човекът да може да каже, подобно на Богородица: „Нека ми бъде по думата ти”(Лука 1:38[13]). За тварната благодат може да се говори само в перспективата на личната среща. Затова, както подчертава фон Балтазар, „да бъдеш открит за благодатта, означава да се откажеш от самия себе си, за да приемеш своето аз от бъдещето – като дар. Само тази откритост е свобода, само в нея може да бъде прието всяко истински свободно решение”.

„Волята Божия – пише фон Балтазар – съвпада с абсолютната свобода, така че за човека, да изпълни волята Божия в произволна ситуация, включително и най-трудната, означава да придобие свобода. И друго знание ни е съобщил Христос: че волята Божия е винаги любов[14].”

Затова говорим не толкова за благодатното посредничество между Божеството и тварта, без което те не могат да се съединяват, нито за някаква благодат, необходима за предразположеност към благодатта въобще, а за опит за определяне на благодатта в категориите на междуличностното общение с Бога – незаслужено, но действително свойство на човешкото същество. Става дума за тайната на срещата между Божествената свобода и тварната свобода. И, разбира се, за такава среща с нетварната благодат, в която да се разкрива в истинската си пълнота тварната свобода[15].

„Божията любов – отбелязва Карл Барт – се състои в търсенето и съзиждането на такова общение, при което наличната пригодност и достойнство на любимия вече не са важни. Божията любов не само не е обусловена от каквато и да било ответна любов – тя не е обусловена още и от никакво качество на любимия, заради което би струвало да го обичаме, от никаква негова способност да се съюзява и да общува. Ако ли пък подобна способност му е свойствена, то тя вече е творение на Божията любов[16].”

Постхристиянската антропология

„Откровението е Слово Божие и слово за Бога. Заедно с това обаче, Откровението е винаги слово, обърнато към човека, призив и обръщане на човека… Трансцендентният субект никога няма да чуе, нито ще разпознае Божия глас, Божия зов и призив. И не към „трансцендентния субет, не към безличното „съзнание въобще” говори Бог” (Г. Флоровски, Богословски откъси).

Характеризирайки съвременните антропологични модели (тази характеристика пък не може да не осмисля трагичния опит на ХХ век, който постави с цялата му острота проблема за човечността), Ханс Урс фон Балтазар е съгласен с дадената от Барт оценка на хуманизма на ХХ век като опит за човечност без ближния[17]. Та нали именно в ближния настъпва и възможността за срещата с Бога. И, в края на краищата, нима не в Христос се разкрива човекът, действително засегнат от своето битие?

Затова същественото противопоставяне на християнския хуманизъм е не толкова възможното завръщане към античната европейска култура – завръщане, определяно от Флоровски като космическо обсебване и езически космотеизъм – колкото в стаеното в него „изключване” на ближния от антропологичното търсене. И, в съответствие с тази, постоянно побеждаваща концепция за човечността, – в определянето на човешкия дух „в себе си” и „за себе си”. Същността на това мистическо богоподобие на Аз-а разкрива Вишеславцев: „Очистителният път на мистиците е метод за достигане до независимост от света… Тя ни освобождава от всички временни, материални, естествени неща, като ги свежда до явления и ни дава възможността да се извисим към третото измерение – там, където душата усеща себе си в духовната атмосфера на мисълта и на свободата – високо, високо над света на явленията. Такава е поразителната диалектика на Декарт и на всички велики мистици – както индуски, така и християнски: достигайки върховете на независимостта, те откриват своята абсолютна зависимост, тъй като са се срещнали с Абсолютното[18].”

Както обаче отбелязва фон Балтазар, „необходимо е, щото духът да се отреши от всички свои крайни представи и фантазии, след това от разсъдъчните, които отразяват единствено крайните понятия, и, накрая – оттатък всичко това, чрез из-стъпление, сам да открие себе си в без-òбразността – в абсолютното, тоест в онова, което е отвлечено от всичко друго. Именно тук са приравнени помежду си всички крайни форми на всички религии – те се вливат в областта на мистичното, където човекът – самият той същество на крайното тяло и дух – да се опита да преодолее и отхвърли своята крайна природа, използвайки за това разнообразни технически прийоми… Пред лицето на тайната на Кръста следва да оставим всякакви разговори за „диалектика”. Тук няма противоречия, чакащи разрешения посредством някакъв „обрат” (Umschlag). Не трябва и да се говори за Божи „гняв”, уж застигнал Взелия върху Си греховете на света, а след това сменил се с милост, нито че Отец бил „наказал” Сина за греховете на хората, защото тогава ще се наложи да приемем още, че Той е „допуснал” Сина да достигне в любовта до подобно безумие, или, напротив – да допуснем, че решимостта на Сина е отишла до крайности по волята на Отца, за да бъде преодоляна по този начин отчуждеността между Него и Неговото творение. В действителност, тук ни е явена само чистата, прозрачна и проста любов, далечна от всяка диалектика. В простотата християнинът не си въобразява, че от съотношението между света и Бога може да извлече по-дълбок и убедителен смисъл от този, за който изначално говори Преданието на Църквата[19].”

Разбирането за човешката личност като човешки дух в себе си и за себе си напомня по-скоро за споменаваната от Георги Флоровски луциферична увереност във всецялата познаваемост на световните тайни. Оттук са и онези горделиви призиви, с които Хегел е възбуждал своите ученици: да се доверяват преди всичко на науката и на самите себе си, да вярват в силата на духа. Защото именно в хегелианството, както подчертава фон Балтазар, се открива абсолютното „Аз”, уверено в своето всезнание. Стремежът да бъде заменено Словото, Което е било „в начало”, с абсолютното знание на самотния дух, се противопоставя по този начин на християнската интуиция – на онова, което в битието се реализира посредством диалога между аз-а и върховния Аз – Бога. Та нали именно в тайната на троичния живот намира основанието си абсолютността на другия, както и, в същото това време, неговата кардинална близост.

Разбира се, обемът на този труд не позволява да дадем подробна характеристика на критиката на съвременните антропологични търсения. Затова ще спрем вниманието само върху няколко мислители, обозначаващи жалоните на развитието на европейския хуманизъм. Свободата на волята на Твореца, като единствено основание на тварите, се трансформира, в постхристиянската философия на Шопенхауер, в ирационалността на сляпата воля. По-късно, Ницше се провъзгласява за пророк на новата антропология на „човечността без ближния”, едновременно с това призовавайки човека да преодолее и самия себе си, разкъсвайки човечността на над-човек и свръх-човек. В края на краищата историята на двадесетото столетие показа тяхната пълна тъждественост.

Та нали значението на Ницше не е в баналното по същността си откритие, че от ближния може да ни се подвига, а по-скоро в това, че той ясно е изразил същността на европейския хуманизъм. Нима не е проявил чудеса на европейска толерантност и не е презирал тесногръдия немски национализъм, подчертавайки славянския си произход, нима не се е възхищавал от италианския Ренесанс? Нима сам Ницше не е подчертавал, че е последният европеец, в чието творчество с цялата възможна искреност е зазвучало онова „Дионис против Разпнатия”? Противопоставяйки на волята идеята, на правото – инстинкта, създавайки по този начин основите за противопоставянето в европейската мисъл на жизнения напор против разума.

Това противопоставяне се запазва във всички рационални системи в ново време, които разкъсват връзката между „същността и съществуването”, между ирационалната дълбочина на живота и явленията. И, в края на краищата, които разпъват самотното човечество между космичния ерос и антикосмичния разум.

Превод: Борис Маринов

__________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Романовский, Д., „Тайна человека. Ганс Урс фон Бальтазар” – В: Богослов.ру (бел. прев.).

[1]. Срв.: Guerriero, E. Hans Urs von Balthazar, Monografia, Kraków 2004; Kerr, F. Katoliccy teolodzy XX wieku; O’Donnell, J. Klucz do teologii Hansa Ursa von Вalthasara, Kraków 2005; Горелов, А. „Ганс Урс фон Бальтазар: богословие славы и креста” – В: Богословие славы и креста; Каполь, К. „Предисловие к русскому изданию” – В: Бальтазар, Г. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[2]. Adrienne von Speyr (1902-1967) е швейцарски медик и автор на множество книги върху духовността и богословието (бел. прев.).

[3]. Каполь, К. Цит. съч.

[4]. O’Donnell, J. Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków 1997, p. 12-15.

[5]. Sudbrack, J. Mistyka, Kraków 1996, p. 36-42.

[6]. Congar, Y. Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, Kraków 2001, p. 274; Möhler, J. “Kościół, jako bezustanne wcielenie Syna Bożego” – In: Praeceptores,Teologia i teologowie języka niemieckiego, Poznań 2007, p. 411.

[7]. Schmid, J. Teologia filozoficzna, Kęty 2006, p. 252-254; Rahner, K. Pisma Wybrane, t. I, Kraków 2007, p. 188.

[8]. Balthasar, H. U. v. Teodramatyka, Osoby Dramatu, Część 1. Człowiek w Bogu, Kraków 2003, p. 322-411.

[9]. Гвардини, Р., „Конец нового времени” – В: Феномен человека. Антология, Москва 1993.

[10]. „По образу и подобию” – В: Лосский, В. Боговидение, Москва 2006, с. 670-671. „Движимата от Божествената Ипостас природа е също толкова малко пасивна, колкото и природата на простия човек, когато действа като личност. Този пък, който чрез пасивността иска да запази най-висшето възможно единство, като правят монофизитите и монотелитите, такъв раздира Христос” (Бальтазар, Г. „Вселенская Литургия, Преподобный Максим Исповедник, Альманах” – В: Альфа и Омега, 3 (14), Москва 1997, с. 321).

[11]. Balthazar, H. U. v. Epilog, Kraków 2010, p. 42-62.

[12]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[13]. Действието на Бога винаги оставя някаква опитно дадена следа в човека. Ако битието ни с Бога би било без последствия за нас самите, то как би било възможно да говорим за реално освобождение на човека в посока към богообщението? Донякъде опростявайки, бихме казали, че спорът в западното богословие се отнася не толкова до тайната на Кръста, колкото до онтологичната реалност на новото творение или на т. нар. „тварна благодат”. Науката за тварната благодат е призвана да разкрие, преди всичко, творческото влияние на божествената любов върху самия човек. Отрицанието на тварната благодат в западното богословие неминуемо води до твърдението, че в оправданието се променя отношението на Бога към човека, но не и самият човек! Срв.: Wagner, H. Dogmatyka, Kraków 2007, p. 228-229.

[14]. Ты имеешь глаголы вечной жизни.

[15]. Rahner, K., Pisma wybrane…, p. 345; Greshake, G. Wprowadzenie do nauki o łasce, Kraków 2005, p. 73.

[16]. Барт, К., Церковная догматика, Москва 2007, с. 165.

[17]. Пак там, с. 430-444.

[18]. Вышеславцев, Б., Кризис индустриальной культуры, Москва 2006, с. 806.

[19]. „О простоте христиан” – В: Символ, 29, Париж 1993, с. 12, 36-37.

Изображения: Ханс Урс фон Балтазар.

Техен източник – http://www.yandex.ru

Протодякон Андрей Кураев

Богословието е догматика. Догматиката оковава мисълта. Догматиката е схоластика. Схоластиката е нещо скучно и безжизнено.Догматиката е осъждане на „ересите”. Догматиката е нетърпимост.Такъв е обичайният асоциативен ред, който възниква в съзнанието на хората при произнасяне на думата „богословие”. Вярно е, че богословието понякога е скучно и досадно. Вярно е и че твърде често богословието се превръща от „богословие на любовта” в „богословие на омразата”. Също така е вярно, че богословието изисква отчетливост, ясни формули и мисли, и заради това води до отчетливи разграничения там, където преди всичко се е сливало в една обща сивееща „духовност”. Вярно е и това, че богословието разкрива различността на духовните пътища и така пречи на опита за тяхното икуменическо сливане.

Но каква е алтернативата? С богословието понякога е неудобно да се живее. Но какъв би бил животът без богословие?

Теологията е преди всичко логика. Това е разумът. Богословието е присъствието на рационалността в ирационалния свят на религията. Ако отстраним от религиозния живот богословието (заради „догматичност”, „нетърпимост” и изобщо за „лошо поведение”), то след изгонването на смутителя от класната стая вътре няма да останат само добрите деца. Ще останат чувствата и страстите, неконтролируеми от разума и неподдаващи се на логическа рефлексия.

Разумът търси отчетливост, търси разлики и оттенъци. Той търси ясни определения. Там, където има определение, там има осъзнаване на предела, и има разбиране за границите, които се поставят между религиозните, философските и житейските убеждения на хората. Там, където има разум, там има осъзнато разнообразие. Ако разумът, който определя границите, се премахне от религиозната сфера, границите ще останат, но те ще се определят по чисто вкусови параметри: „Имам чувството, че това е враг”, „Имам усещането, че това е лъжа”. Търпимостта няма да стане по-голяма, а мисълта ще е по-малко. И контролът на поведението ще е по-слаб.

Но това, което ще се увеличи, е обикновеното варварство. У хората има религиозен инстинкт. Има и религиозна култура.

Задачата на всяка култура е да сублимира инстинктите, да ги сдържа и преобразява. Това, че от живота на нашата страна за десетилетия бе премахната високата култура на религиозната мисъл, доведе дотам, че днес разкрепостеният религиозен инстинкт излезе от контрола не само на „държавната идеология”, но и извън границите на нормалния разум.

Ширят се най-примитивни форми на религиозност – тотемизъм и магия, шаманизъм и астрология, окултизъм и магия. Подивялото религиозно чувство, отвикнало от дисциплината на строгата мисъл, убедено, че трябва да вярва именно заради това, че предметът на вярата е абсурден (защото в съветските вузове така се обясняваше феноменът на вярата), с радост се хвърля към всякакви абсурди. […]Отминаха времената, когато християнството крадешком поглеждаше към научните сфери. Днес и Църквата, и науката са притиснати от общия недъг на нашето национално битие: войнстващия окултизъм

Така ние се оказахме обединени от неприязънта към нас на популярния окултен проповедник В. Налимов: „И така, нашата задача е да отворим пътя на Космическото съзнание. На това пречи нашата култура, и по-точно остарялата догматичност на религията и излишната логичност (а поради това и механичност) на науката…”

Това, което идва да смени християнската догматика в масовото съзнание, не е „свободомислието”, а най-баналното безсмислие.

Ако религиозният инстинкт се остави без надзор ако го храним с каквото ни попадне и му позволяваме да яде огризките на различни моди, сплетни и „езотерика”, то тогава той ще израсне като нещо странно, несвързано и езическо. Естетическият вкус у човека се възпитава, на логически последователно и премерено мислене също се научава, както и на навици за научна работа. Тогава защо съвременните интелигенти оставят религиозното чувство без надзор, без систематично образование и възпитание? Този, който не полага усилия за изучаване на православната мисъл (на мен, виждате ли, догми не са ми нужни), се оказва в плен на безсмислието. Той подчинява себе си на неуловимо-замъглените и логически несвързани собствени „усещания” и общоприети „мнения”. Отказвайки се от изучаването на многовековната традиция на християнската мисъл, той със своите хилави познания от областта на „научния атеизъм” се оказва сам срещу легионите новоезически и сектантски проповедници.[…]

Не трябва да се страхуваме от рационализма

Мнозина от църковните хора, възпитани с фототипните издания на миналото столетие, са усвоили от там убеждението, че рационализмът е баща на ересите. Истина е, че рационализмът може да се изяви и в това си качество. Също така е истина, че безблагодатният разум може да противоречи на благодатния сърдечен опит, да се откъсне от него и да породи конфликти и грешки. Но безблагодатно може да бъде и сърцето. Безблагодатна може да бъде и вярата (като в този случай тя е суеверие). Винаги ли са благодатни сърцата на църковните проповедници и служители? Винаги ли точно евангелският дух на любовта живее в тях? Кой ще дръзне да каже за себе си: „Да, аз имам чисто сърце и затова вярвам на всичко, което Бог влага в сърцето ми!” Но ако нямаме гаранции за чистотата на сърцето – тогава си струва да отделим особено внимание на проверката на своите сърдечни влечения и рефлексии с помощта на разума, особено на този разум, който е просветен и очистен от църковното предание и светоотеческото учение. […]

Богословието, което беше по някакъв начин отвлечено-дидактическо и неактуално през миналия век, днес се оказва жизненонеобходимо. В нашия век на война на възроденото новоезичество против Евангелието познаването на богословието вече не само че не е излишно, но е най-необходимо, защото богословието е нашето бойно оръжие. Когато има настъпление срещу християнството, то всички християни трябва ясно да си дават сметка – какво защитават и в името на какво.

Протодякон Андрей Кураев, Из „Оккультизм в православии” (Със съкращения)

Превод Полина Спирова

________________________

*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът на статията протодякон Андрей Кураев. Източник – http://www.yandex.ru.

Андрей Десницки**

Човекът се обръща към Бога. Започва да говори с Него и можем да наречем това молитва. След това се обръща към други, за да им разкаже за Бога и така сам по-добре да разбере съдържанието на собствената си вяра – това можем да наречем богословие. Говори човешки език, защото ангелски не знае и това е много естествено и правилно. Същевременно, този човек не може да се намира постоянно в състояние на святост, на озарение, на пламенна молитва. Нужни са му и чужди, земни думи – като ориентири. Те не заменят собствения опит, но му помагат да се разкрие, да се състои – така, както чужди стихове за любовта помагат да разберем и изразим и нашата собствена любов.Затова богословието просто е необходимо. Без него и без църковната молитва с чуждите слова (думите на други), вярващият лесно става жертва на собствени фантазии и чужда недобросъвестност. Ересите, неверните представи за Бога действително ги има и за да се доближим до Истината е необходимо да можем да различим истина от лъжа.

Думите за Бога са призвани да станат икона, която води към Бога. Може обаче да стане и обратното – да се превърнат в идоли. Човекът извлича от думите, както някога от дървото и камъка, образ на Бога. Този образ е създаден по неговия вкус, разбиране и умение, а след това започва предано да му се покланя, понякога дори да му принася човешки жертви. Как се получава това?

Бог е друг. Всяко дадено Му определение, било то и най-вярното, ще е непълно и неточно. Когато Го наричаме любящ или справедлив, обикновено проектираме върху Него нашите представи за любов или справедливост, а след това разсъждаваме именно върху тях. Има предание за древен богослов, който се разхождал по брега на морето, размишлявал за Бога и изведнъж видял едно дете да излива вода в малка дупка. „Какво правиш?” – попитал богословът. „Искам да налея морето в дупката!” – отговорило то. Богословът започнал да се смее. Тогава детето му казало: „А ти не правиш ли същото, като се опитваш да вместиш Бога в своя разум?”.

Богословските понятия могат условно да се разделят на две групи. Едни от тях изразяват съвсем конкретни неща, достъпни за чувственото възприятие, като смъртта и възкресението. Ако казваме, че Христос е умрял и възкръснал, това ще звучи различно на различните езици, но смисълът на казаното много точно ще съвпада. В богословието обаче има идеи, които дори носителите на един и същи език ще възприемат различно, например: светостта, страхът Божи или праведността.

Христос умря и възкръсна заради нас и заради нашето спасение. Това е факт. Но богословите обикновено разсъждават за друго: да кажем, кой, как и кому е принесена изкупителната жертва на Голгота или кога, как и в какъв смисъл хлябът и виното стават в Евхаристията Тяло и Кръв Христови. А това са вече сложни понятия, които различни хора възприемат различно. И става невъзможно да се намери формулировка, която да бъде разбирана от всички еднакво.

Ами ако тези думи, освен всичко друго, ни се налага да преведем на чужд език? Дори добре познатите на всеки предмети и явления от окръжаващия свят различните народи разбират различно. Така например, в руския има много думи за обозначаване на различни видове сняг и лед и свързаното с тях зимно време: наледь, изморось, иней, наст, пурга, вьюга, сугроб, поземка. В английския броят на тези думи е много по-малък, а в някои африкански езици това се означава с общи изрази: бяло, хладно. Ескимосите, например, наричат различно снега, вече е паднал и лежащ на земята, и този, който се сипе от небето, така както различаваме локвата от дъжда. И това е напълно естествено, ако си дадем сметка, каква роля играе снегът в живота на този народ[1].Всяка дума или понятие може да бъде възприето правилно само в контекста на своята система. Ако на незапознат с нашия климат африканец се опитаме да обясним разликите между пурга и поземка, между наледь и наст, то той със сигурност нищо няма да разбере. Когато пък става въпрос за неща от духовната сфера, рискът от неразбиране нараства неимоверно много.

Така например, знаем за ересите на монофизитите и монотелитите, изопачавали учението на Църквата за Христос с умаляване на пълнотата на човешката Му природа. Тези ереси реално са съществували и са били отхвърлени от Църквата. Но когато днес наричаме някого монофизит, ние трябва да се убедим, че това е действително ерес, а не различие в терминологията.

Така например, православните гърци казват, че в Христос има две природи – Божествена и човешка, и две воли, доколкото на всяка природа неизбежно съответства нейно желание. Но някои сирийци настоявали, че в Христос има една воля, тъй като в Него има и една Личност. Можем да кажем, че и двете страни са били посвоему прави, тъй като гръцкият термин за воля[2] съвсем не се покрива със сирийското (цевяна) – в гръцкия на този сирийски израз по-скоро отговаря γνώμη[3]. От друга страна, гърците настояват, че в Христос има една Ипостас, тъй като една е Личността. Сирийците обаче казват, че в Него има две „γνώμη”, доколкото е и Бог, и човек. На това сирийско слово повече съответства гръцкото φύσις[4], термини, които на руски дори не се превеждат и затова се е наложило да бъдат заимствани и се употребяват с гръцкото им звучене[5].

Следователно, ако възприемем тези термини изолирано от целия комплекс от богословски представи, не би се получило нищо друго, освен безсмислени препирни. Една или две воли? Една или две ипостаси? Ако зададем този въпрос на повечето наши редови енориаши, те също биха се затруднили да отговорят. И не само те, но и доста свещенослужители също няма да могат да отговорят… И, което е най-важно: дори и да се научат на тези премъдрости, това едва ли ще ги доближи до Бога.

Може би следва да се обърнем към Библията, за да намерим ясни и еднозначни деления, които биха позволили да се решат тези недоумения? Да се спрем, например, на думата ипостас. В гръцкия превод на Стария Завет тя се среща 23 пъти, но никъде няма терминологично значение. Например:

„… Когато земята разтвори уста и сред цял Израил погълна тях и челядите им, и шатрите им и целия имот, който имаха…” (Второзаконие 11:6).

„… Върнете се, дъщери мои, идете си, защото аз съм вече стара и не мога да се омъжа; та и да кажех: „имам още надежда…” (Рут 1:12).

„Ето, Ти си ми дал дни колкото педя, и векът ми е като нищо пред Тебе” (Псалом 38:6).

„Затънах в дълбоко блато, и няма на що да застана (буквално – няма ипостас)” (Псалом 68:3).

В Новия Завет тази дума се среща пет пъти:

„… Та да не би, ако дойдат с мене македонци и ви намерят неприготвени, да останем посрамени ние (за да не казваме вие), след като сме ви хвалили с такава увереност…” (2 Кор. 9:4).

„Което казвам с такова самоуверено хвалене, не го казвам по Господа, а като че ли в безумие” (2 Кор. 11:17).

„(Христос)… бидейки сияние на славата и образ на Неговата ипостас и държейки всичко с мощното Си слово…” (Евреи 1:3).

„Защото ние станахме причастници на Христа, стига само здраво да запазим докрай наченатата вяра (буквално наченатата ипостас)… (Евреи 3:14).

„А вяра е жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда…” (Евреи 11:1).

С други думи, в Библията с думата ипостас се обозначава нещо твърдо, реално, съществуващо, но никъде не съвпада с богословския термин ипостас, взет по-скоро от гръцката философия, а не от Библията. Дори цитатът от Евреи 1:3 силно се отличава от съвременния богословски език.

Проблемът се състои в това, че Свещеното Писание предпочита да говори с човека не с богословски формули, а с разкази, притчи и метафори. Христос не е писал катехизиси, а е разказвал на слушателите Си за лозето, за рибарите и за овцете. Той не говори за Триипостасния и Единосъщен Бог, а за Себе си и за Отец. Обръща се не към подбрана аудитория, а към живия човек в неговото обкръжение и ежедневие. Нещо повече, дори най-наситените с богословски формулировки книги на Библията – Посланията на апостол Павел – са построени основно на същия принцип. Апостол Павел се обръща към конкретни хора и говори за конкретни техни проблеми. Богословите от следващите векове обаче нерядко изваждат от контекста думите му, полагат ги в някакъв удобен за тях порядък и строят учение на св. апостол Павел по еди-кой-си предмет или въпрос, сякаш държат в ръце конспект лекции, четени от апостола в Богословския факултет на университета.Клайв Стейпълс Луис[6] привежда удивителен пример от Фил. 2:12-13: „Тъй щото, възлюбени мои…, със страх и трепет вършете вашето спасение, защото Бог е, Който ви прави и да искате, и да действате според благата Му воля”. Ако вземем първата част на този израз се получава, че човек се спасява сам, със свои усилия (крайно пелагианство), ако вземем втората, се получава, че е само играчка в ръцете на Бога, Който Сам избира дали да го спаси (краен августинизъм). Възниква пространството на интерпретацията, усвоено, разбира се, от различните богословски школи различно. Това е и причината в християнството да съществуват такова много изповедания и богословски школи, всяка от които да признава Библията за свой висш авторитет, но всички да я четат различно.

Метафорите и образите водят към сърдечно и опитно възприемане на идеята, те често учат по-пълно и добре от богословските трактати, обърнати изключително към разума. На тях обаче, обикновено им не достига точност и поради това са необходими трактатите, богословските формули. Стига само едното да не бъде приемано за друго.

Да се отличи формулата от метафората не винаги е толкова лесно – по време на Реформацията римокатолици и протестанти спорят дали думите на Спасителя това е Моето тяло трябва да се разбират метафорично. На пътя пък от Иерусалим за Иерихон има заведение, което се гордее, че се намира на мястото на гостилницата, където добрият самарянин е донесъл нападнатия от разбойници пътник, макар повечето читатели на Библията да разбират тази история като притча.

Има ли изход от субективизма? Разбира се. Той е отдавна известен: Преданието. В едно и също Евангелие, от Иоан, Христос казва противоположни на вид неща: „Аз и Отец сме едно” (10:30) и „Отец е по-голям от Мене” (14:28). Единият израз може да се разбере само през другия. Преданието е това, което ни подсказва, кое е главното тук: Аз и Отец сме едно. Вторият израз не отменя първия, но говори за доброволно подчинение на Сина спрямо Отца, за това, как Той се е умалил при въплъщението.

Съществува, разбира се, и друга трактовка. В древността арианите, а в наши дни Свидетелите на Иехова настояват, че Христос съвсем не бил равен на Бога и че за основа трябва да бъде взет изразът Отец е по-голям от Мене.И къде е критерият за избор? Ако тълкуваме Библията изключително отвътре на нея самата, то критерий липсва: може да бъде разбрано така, може да бъде разбрано и другояче. Но го има и колективният опит от четенето на този текст от общността на вярващите, която и го поражда – ето това наричаме Църковно предание. Както пише отец Георги Флоровски[7], „догматическите спорове в Църквата са се водили не за съдържанието на вярата. В известен смисъл са спорили за думите – търсили и извайвали богоприлични изрази за все още незакрепения в словесни одежди цялостен и тъждествен опит”, тоест изначален е опитът, а словесните одеяния са търсени според необходимостта.

Да вземем още един небиблейски термин – единосъщен. До споровете с арианите в Църквата този термин не съществува. Съществува обаче вярата в единството на Отца и Сина. За много енориаши в православните храмове разликата между тези неща не е съвсем ясна и можем да кажем, че богословското им образование остава на доникейско ниво. Ереста възниква, както и при арианите, когато започва противопоставянето на единосъщието на подобосъщието. Сама по себе си, правилната употреба на правилните думи все още нищо не означава, точно така, както нищо не означава и отсъствието им.

Що се отнася до арианите, преди време успях да видя иеховистка брошура. На корицата имаше картина на двама безупречно облечени мъже, беседващи някъде на улицата с трети. Държаха в ръце отворена Библия, а единият сочеше с палец място в текста. Няма значение къде точно сочеше. Къде започва сектантството, ереста? Именно там, където от пълния текст на Писанието в движение се извадят някакъв брой цитати, от които с известна ловкост може да се докаже всичко, каквото пожелаем.

Но… не постъпваме ли често с Библията и ние така? Сборник с цитати и образи, свалян от лавицата само тогава, когато имаме необходимост да подкрепим собствената си гледна точка с конкретен израз. Човекът не може или не желае да обхване с погледа си цялостната картина, не желае да се учи, но желае да учителства – и ето, сборник с цитати, наготово… След което обаче идва друг човек, захваща се за друг цитат и така се започва спор.Прочел, например, някой си, че на Голгота извършеното от Христос изкупление трябва да се разбира така: Бог Син заплаща на Бог Отец дълга, направен от грешния човек. Възмутен от непълнотата и земността на тази метафора (а това, разбира се, е метафора), човекът е възмутен: това съвсем не е така, защо трябва да се плаща откуп на Бога като на бандит, след като Бог е любов. И започва да повтаря съвършено вярната формула Бог е Любов, при това я повтаря така често и така страстно, че друг човек, на свой ред, също се възмущава и пита: извинявайте, ама защо тогава е била необходима Голгота? Нима пренебрегваме факта, че Христос проля Своята Кръв за нас и за нашите грехове? Защото и това е правилна формулировка…

Но не формулировките са главното тук. Важни и нужни, те лесно могат да бъдат превърнати в идоли. И тогава нашата православност се свежда до борба за правилните думи извън правилния контекст, а още по-точно – до борба против неправилните (непривични, непонятни, подозрителни) думи, тоест за думи, против непонятното…

Човек взима един съвсем правилен и верен израз (например, Бог е Любов, или вие сте призвани за свобода, или всеки, който призове името Господне, ще се спаси) и вместо да отиде отвъд цитата, към скритата в него Истина, се кланя на самия цитат, изграждайки едностранчиво богословие, примитивно като звук от тъпан на шаман. Той вкарва Бога в собствените си представи за любов, свобода, спасение. И Бог се оказва малко домашно божество, уютно стоящо на лавица над камината. Всеки избира идол според своя си характер, възпитание, привички. И всичко излишно, което не импонира, изхвърля вън.Подобна богословска система са имали юдеите при идването на Спасителя. Те са имали съвсем точни, конкретни представи за Месия, при това като цяло верни: че Той ще спаси Израил и ще утвърди Своето царство. Но точно тези представи попречили на юдеите да видят Месия, когато Той действително дошъл… Оказал се съвсем не такъв, какъвто Го очаквали юдеите, и точно това не могли да Му простят.

Да видим за какво обикновено Христос упреква хората, които е срещал по Своя земен път. Противно на очакванията, Той съвсем не ги е упреквал за лични грехове… Разбира се, по онова време грехът се е наричал с името си – грях, а да се пусне на свобода хваната в прелюбодейство жена, е можело само в общество, където подобен грях се е наказвал наистина със смърт. В нашето общество, преживяло сексуалната революция и вярващо във всеобщото право на блуд, Христос би казал на тази жена нещо много по-строго от онова иди си и повече не греши.

В Евангелието обаче най-тежките упреци и най-ярки изобличения са отправяни именно към тези, които вписват Бога в собствената си богословска система. За Неговите ученици, след всичките чудеса, които върши Христос, не е било чак толкова трудно да Го признаят за Месия. Но много по-труден е бил един друг урок: Месия превъзхожда с много техните очаквания. На тях просто им се е искало да свалят от власт чужденците и грешниците, да седнат Нему отляво и отдясно, да изпепелят непослушните самаряни и най-главното – в никакъв случай да не допуснат смъртта на своя Учител. Нима те са искали нещо лошо? Не, разбира се, че не.Не и заради тридесетте си сребърника Юда Искариот извършва най-страшното предателство. Като човек, работещ с пари и пазещ касата, той е можел да си присвои много по-голяма сума. Тогава защо? Мнозина смятат, че Юда се е разочаровал от своя Учител, Който не пожелал да изгони римляните и затова решил да Го провокира, като Го вкара в открит конфликт с властта. Да види как ще се държи в подобна ситуация. Месия е трябвало да съответства на очакванията на Юда… Дори за останалите ученици Христови пътят към Истината дълго време остава застлан с тези шаблони.

Разбира се, нямаме право да правим от Христос „борец със системата” подобно на анархистите. В края на краищата Той казва: Не да наруша Съм дошъл, но да изпълня, и така потвърждава необходимостта и правото на закона. Защото законът сам по себе си не е лош – лошо е, когато с него се подменя Живота (тоест Бога), когато живата човешка душа е поставена върху Прокрустовото ложе[8] на строго премерените правила. Дори и църковната проповед често звучи – както ми сподели веднъж мой познат – „сякаш се опитваме да дадем на Бога урок по философия”. Не, точно това от нас Бог не очаква.

И така, ако в изричащия думите Бог е Любов не звучи любов, ако говорещият за свобода не се стреми да се освободи от страстите, той в най-добрия случай пустослови, а в най-лошия – идолопоклонства. По-добре да кажеш едно простичко добро утро!, но така, че в тези думи да прозвучи ехото на Божествената любов и човешката свобода.

Тук трябва да направя много важна уговорка. Ако някой е разбрал думите ми в смисъл, че е по-добре да живеем без всякакво богословие, защото Бог е на всеки в душата и не е важно как Го наричаме – Пресвета Троица, Ваал или Кетцалкоатл – той въобще не ме е разбрал. Това е все едно да кажете на жена си: ти си ми в сърцето и е все едно в чия постеля прекарвам нощта си. Не случайно Библията постоянно описва езичеството като тежък блуд. За който не е важно да знае Името, за такъв не е важна и Личността.

Богословието ни е много необходимо, още повече, че то само определя своите граници. Да си спомним за най-важното за православната традиция различие между същността и енергиите на Бога. В православието това различие се свързва с името на св. Григорий Паламà, а в юдаизма, между впрочем, за подобно нещо говори Маймонид. Същността е непознаваема, безкрайно над всички наши категории и представи. Дори в Откровението Бог ни дава да знаем онова, което ни е нужно, но то съвсем не е всичко. Тук е източникът на апофатичното богословие, което казва, какво не е Бог. А енергиите, като проява на Бога в този свят, са напълно достъпни за човешкото възприятие. За тях говори катафатичното, положителното богословие. Всъщност, казвайки че Бог е Любов, говорим именно за тези енергии: Бог ме обича и чака от мен също любов. Следователно, във всяка секунда от живота тези думи са призив, на който, в една или друга степен или отговаряме, или не. Богословието е много необходимо, но не за Бога, а за нас – за да не се отклоним от пътя, водещ към Него.

В допълнение бих искал да приведа думите и на други хора, с които обсъждахме този проблем в интернет и които ми помогнаха в разрешаването на проблема.

Надежда: „Бог се познава със сърцето, с душата. Според степента на възрастване представата за Бога може да се променя, допълва, някои моменти от тази представа ще бъдат преосмислени. И това е напълно нормално. А сега магазинчетата изобилстват от джобни издания – брошури, пълни със съвети за всички случаи: какво трябва да знаят момчетата и момичетата, войниците и семейните, бременните и алкохолиците, къде в дома да сложим икона, как да се борим със сектите и икуменизма. Четеш и косите ти настръхват. Дали това е духовна инфантилност или страх от ползването на дадената ни от Бога свобода, от това да се учим да мислим и взимаме решения, дали е страхът ами ако нищо не разбера от отците на Църквата?

Вл. Мурлиев: „Някой някога бе отбелязал: По-рано бе Пушкин, а сега пушкинисти. Почти същото според мен отдавна се случва с това, което наричат богословие. Преди са били Отците – богослови, а сега са патролозите. Както има литература и литературна критика, така има и богословие и богословска критика. И много проблеми възникват от смесването на тези понятия. Богословието се оказва наука – със свои систематични методи, класификации, изучаване на древни езици и текстове… Пишат се дисертации, учебници по богословие; четат ги, изучават ги, възниква илюзията за богопознание; и ето новопоявилият се богослов, въоръжен с арсенал от цитати и обемни учебници, смело изобличава многочислените ереси на опонентите. А когато човек сподели свои мисли за Бога и духовния живот, веднага го карат да се позове на св. Отци и го затрупват с цитати, изобличават и изобличават… Възможно е реално лично да си в хармония и мир с Бога и да строиш интелектуални модели и системи. Това обаче са различни неща. Може би е съвсем естествено? Спомням си в детството, всички дискусии преминаваха примерно така: А на мен татко ми каза…, Не, ето какво ми каза на мен татко. Може би всички ние трябва – и лично, и заедно – просто спокойно и търпеливо да преживеем този етап?”.

С. Каринский: „Попитай който и да е от нас, грешни ли сме, и ще отговорим: да. Съвършен ли е нашият разум? – разбира се, че не. Но когато започнем да цитираме Свещеното Писание и Отците, става нещо странно. Уверени сме, че всичко е понятно, разбираемо, че знаем какво точно са искали да кажат Отците. И започваме да бием с тези св. Отци нашите опоненти по главата. Език, на който е възможно да се изкаже нещо реално, не ни е даден. Той всеки път се създава, отново и отново, в стремежа към реалността. Има аналогия с поезията. Поетичното слово се получава (подготвя) с векове. То трябва да е абсолютно ново и при това с милиони нитчета свързано с всички други поетични слова от всички векове. Именно поради това с едно слово може да се каже толкова много”.

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източници на изображенията – http://www.yandex.ru и http://desnitsky.ru

** Десницкий, А., „Несколько слов в защиту Бога от богословов” – В: Альфа и Омега, 1 (45), 2006, с. 215-224 (бел. прев.).

[1]. Ще добавим, че в африканските езици има десетки думи, описващи походката – нещо много важно за ловеца, а в арабския има не по-малко думи, които описват качествата и свойствата на камилата. Такова лексикално изобилие има отчасти и исторически характер: колко ли носители на руския като матерен език днес знаят израза „масти лошадей” (окраската на гривата, очите, кожата и т. н. на коня)? И ако знаем някоя дума, то дали я разбираме? Колко от нас точно си представят цвят, който на руски наричаме гнедой (рижо-червеникаво-кафяв цвят)?

[2]. Θέλημα – воля, желание (бел. прев.).

[3]. Мисъл, разум, разсъдък, ум, дух (бел. прев.).

[4]. Природа, естество, произход (бел. прев.).

[5]. Селезнев, Н. Христология Ассирийской Церкви Востока, М. 2002.

[6]. Льюис, К. С. „Письма к Малкольму” – В: Собрание сочинений, т. 8, М. 2000, с. 372.

[7]. В статията си: „Два завета” – В: http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/dva_zaveta_florovsky.htm.

[8]. Прокруст – в древногръцката митология – е прозвището на атинския разбойник-великан Дамаст (или Полипемон), който подлагал пътниците на изпитание: пробвал дали съвпадат с размера на неговото легло, т. нар. Прокрустово ложе. При липса на съвпадение на по-високите режел краката, а по-ниските разтеглял.

Излезе от печат книгата „Св. Климент Охридски и неговият канон за св. Евтимий Велики (опит за богословско-екзегетически анализ”), издание на Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, София, 2013. Нейният автор, Костадин Папалюгов, е роден в град Гоце Делчев, област Благоевград. Завършил е Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски”, степен магистър (2012), в магистърска програма „Извори и традиция в богословието”.

Книгата има за цел изследване на Канона на Св. Евтимий Велики. Прави се богословски анализ на съдържанието му, като се извеждат основните богословски моменти в него. Защото освен богослужебен текст, Канонът представлява литературно произведение, в което са вплетени различни литературни похвати – метафори, сравнения, епитети и други. Основните приносни моменти са в анализа на текста, където се наблюдава индивидуален подход. Изданието, което всъщност е магистърската теза на автора е подходящо както за богослови, така и за всички, които вярват в Св. Единосъщна и неразделна Троица и се трудят в полето на православието и в Православната ни църква, за душеспасението на народа ни в Господа и наш Спасител, Иисус Христос.

Книгата може да се закупи в книжарниците на столичните храмове „Св. Неделя“ и „Св. Седмочисленици“.