Духовната структура на християнското семейство*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

Зад всичко видимо очите на вярата долавят святото сияние на божествената премъдрост, красота и мощ. Това сияние най-силно се отразява в лицето на човека, защото той е сътворен по Божи образ, предназначен е да стане владетел на целия космос и е призван непрестанно да напредва към върха на абсолютното съвършенство и да спечели вечността. Когато псалмопевецът Давид се вглъбил в себе си и погледнал в дълбочината на човешката природа, пред неговия духовен поглед се разкрило цялото неизмеримо величие и висше назначение на човека. В този миг го обзел неудържим възторг, защото той узнал, че Бог е поставил човека за владе­тел над делата на ръцете Си и всичко е покорил под нозете му (Псалом 8:7). Към това св. апостол Павел прибавил: не ангелите, а човека Бог е предназначил да стане покорител и на «бъдната вселена» (Евреи 2:5 и 8).

За да се продължи човешкият род и да се извайва величественият образ на човека във все по-голяма пълнота, Бог установил брачната институция – този свещен съюз на мъж и жена, съгряван от лъчите на любовта. В нея мъжът и жената се свързват помежду си толкова тясно, че образуват една плът (Битие 2:24). В брака мъжът и жената се съединяват от Самия Бог в свещен и неразкъсваем съюз. Поради това за брака се поръчва: «Което Бог е съчетал, човек да не разлъчва» (Матей 19:6, Марк 10:9).

Структурата на брака е сложна и многолика. В него са налични обществени, политически, социални, икономически, правни и други страни и моменти. Като най-висше в човека духът доминира в брака. Той го превръща в здрава и трайна нравствена институция, гдето две души се свързват чрез връзките на любовта за съвместно съжителство, за взаимно подпомагане, за общо възрастване и усъвършенстване, за раждане, отглеждане и възпитаване на деца – утрешни строители на общочовешкото благополучие и зидари на царството Божие.

Дълбочината на духовната структура на брака се разкрива от християнската религия. Иисус Христос, въплътеният Син Божи, между другото посочил висшето достойнство на брака и разгърнал пред него необятни перспективи във времето и във вечността. Иисус Христос въздигнал брака в тайнство и осветил основаваното чрез него семейство. Св. апостол Павел нарича брака «тайна велика» (Ефесяни 5:32) и го сравнява с най-светия съюз – този на Христа с Църквата. «Бракът – казва същият апостол другаде – е нещо честно у всички и брачното легло – чисто» (Евреи 13:4).

Поради това истинските християни гледат извънредно сериозно на брака. Те встъпват в него със страхопочитание и със съзнание за отговорност не само пред обществото, но и пред Бога. Сключването на брак от страна на християни не е някакво маловажно събитие, което засяга само тях и за което те носят отговорност единствено пред себе си. Християнският брак се сключва пред Бога и пред Църквата в празнична обстановка при извършване на тържествени свещени обреди. По такъв начин на брачната връзка се придава неимоверно голяма важ­ност и сериозност, тежест и здравина.

При венчанието Църквата възлага върху главите на встъпващите в брак венци – символ на високото достойнство, което те придобиват чрез тайнството брак. Църквата ги увенчава «със слава и чест» и им дава Божията преизобилна благодат, за да преуспяват в новото си състояние и успешно да изпълняват поставените им висши задачи. Такива тържествени мигове и свещени преживявания не се забравят от вярващите. Те укрепват брачния им съюз и влияят благотворно върху него.

Чрез тайнството брак на съпрузите се дава за цял живот Божията благодат, която стопля и възвисява естествената любов, за да не пресъхне никога нейният извор и да не угасне нейният плам и превръща основаното семейство в малка Църква (Римляни 16:4; 1 Коринтяни 16:19; Филимон 1:2).

Благодатта на всеобщото, царствено и свето свещенство, в чиито редици Бог е призовал всички християни, се проявява най-мощно в най-малката църковна об­щина – семейството. Според свидетелствата на блажени Августин и на св. Иоан Зла­тоуст, тайнството брак в много отношения прилича нa тайнството свещенство. Чрез него на мъжа и на жената се дава особена свещена сила, която ги прави един вид свещенослужители и превръща домашното им огнище в свет олтар. Тук всяка постъпка има характер на свещенодействие: мъжът и жената живеят в Господа и вършат всичко в Божието име и за прослава на Всевишния. Щом човек прекрачи прага на християнското семейство, той ще почувства топлотата на Божия дух, който навсякъде е проникнал и всичко осенява и животвори. От кътчетата на християнския дом полъхва нещо красиво и мило, нещо божествено и свещено. Целият живот на християнското семейство протича под сиянието на тихата, но никога незалязваща светлина на благодатната любов.

По силата на духовната си структура християнското семейство не се блазни само от стремежа да постигне благополучие и щастие на земята. То иска да бъде още и школа за нравствено възпитание и светилище за всекидневно освещаване. Християнският брак – пише Климент Александрийски – е «школа на доброде­тели за всички встьпили в него: за тяхното собствено възпитание и за възпитанието на децата им за вечността». В него християните са поставени в толкова естествена и благодатна среда всекидневно да се упражняват в добродетелност и да възрастват в нравствената любов, тази царица на добродетелите. Него Гьоте основателно нарича «начало и връх на всяка култура. Той прави грубия – кротък, а и най-образованият няма по-добра възможност да проявява своята доброта».

За вярващия човек огнището на семейството е свещено още и затова, защото в него е роден по човешка природа, отраснал е и е възпитан Господ Иисус Христос под топлите майчински грижи на св. Богородица. Тя се удостоила да стане Божия Майка, защото чрез въвеждането ѝ в храма и чрез възпитаването ѝ в благочестие запазила душевната и телесната си чистота. Божията Църква от всички краища на земята всекидневно ѝ въздава богослужебна възхвала и я възпява като нескверна и неблазна, нетленна и пречиста, пренепорочна Дева и преславна Приснодева, Богоневеста Владичица и невеста неневестная. Ставайки изразител на общоцърковното съзнание, св. Ефрем Сирин възвеличава св. Богородица като майка на всички хора и най-вече на приневолните и страдащите.

Още приживе св. Богородица проявявала особена обич към семейството. На брачния пир в Кана Галилейска тя се застъпила пред божествения си Син за младото семейство. По този начин тя го избавила от първото му затруднение. Очевидно тя искала току-що бликналият за него извор на радост и щастие никога да не пресекне. И оттогава и до ден-днешен, пък и за вечни времена, Божията Майка е не­бесна покровителка и закрилница на семейството.

Ето защо богомъдро е постъпила нашата света Църква, като е отредила празникът «Въведение Богородично» да се чества от православния народ като ден на християнското семейство. С това тя показва от една страна колко високо цени семейството и от друга страна как майчински се грижи за неговото запазване и процъвтяване. За постигането на тази цел тя поставя християнското семейство под всемощния покров на св. Богородица и издига пред него нейния свещен образ като вдъхновяващ и окрилящ пример.

Поради пречистото си майчинско сърце и поради безпределната си майчинска обич св. Богородица наистина стои най-близко до християнското семейство. Православната душа из самата си глъбина възкликва към нея в молитвен зов: «О пречистая, надеждо христианом, кто паче тебе в милости?» Именно поради безмерната си милост св. Богородица бди от небесните висоти над християнското се­мейство и никога не го лишава от своята могъща закрила.

Прочетете още „Духовната структура на християнското семейство*“ →

Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николай Цвятков Кочев

Сам по себе си проблемът за поли­тическата същност на политико-църковните партии на зилоти и полити­ци е твърде сложен. Той се усложнява от политическата безпринципност на техните водачи и от факта, че във Византия е налице и едно „друго“ общество, което се интере­сува не толкова кой ще управлява, колкото от това да притежава храна и жилище. Това общество приема названието зилоти[58]. Негови чле­нове, ако съдим от някои писма на патриарх Атанасий I от периода на неговото второ патриаршестване и от едно известие на Георги Пахимер за това, че някои духовници били прес­ледвани от патриарх Атанасий[59], не без основание може да се приеме, че привърженици на тези зилоти станали и някои от обеднелите представители на политиците. Този факт подсказва, че в тяхно лице политико-църковната партия на зилотите е имала врагове. И обратно­то, че тези „други“ зилоти са били на страната на политиците.

В системата на взаимоотношения­та между зилоти и политици, инте­рес представлява и въпросът за уни­ите. Те имат църковно-политически характер. Резултатът от тях бил винаги отрицателен за империята. Противопоставяни са не две мнения, които в системата на християнско-църковната религиозна философия и практика имат еднакво право на съществуване; дълбоко вътрешно противостояли два начина на мислене, борба за авторитет и влияние. От­тук, в политически план на мислене, разглеждането на Лионската уния като средство за създаване на хри­стиянски фронт срещу напиращите мюсюлмани, е неоправдана. Нито папата, нито Константинополският патриарх са имали намерение да се откажат от утвърденото от вековете. Това би означавало да се откажат от самите себе си. Ще рече, и под­писана, на унията трябва да се гле­да като на подчертано конюнктурен политико-църковен акт, пропит из­цяло, и от двете страни, от неискре­ност. Зилотите, отхвърляйки по принцип всякакъв контакт с Римската църква, отричат правото на съще­ствуване на мнения по въпроси, свър­зани с някои от основните положения на християнската църковна догма­тика. Догматът се превръща в „ки­тайска стена,“ който ги прехвърля в лагера на нехристияните. Налице е, с други думи, във Византия борба между две философско-религиозни направления, които, разделяйки обществото на две, го правят лесна плячка за завладяване.

За изостряне на борбата между зилоти и политици в началото на XIV-ти век говори фактът, че почти ни­кой от заемалите патриаршеската катедра в Константинопол не оста­нал до края на живота си патриарх. Те предварително се отказвали от патриаршеския трон. Само Нифон (1311-1315), поради недостойнство, бил свален от събора на еписко­пите[60], а Герасим (1320-1321) по­чинал[61]. Поради тези изострени от­ношения между двете партии, след второто напускане на Атанасий I през 1310 година, Константинополският патриаршески престол неведнъж останал задълго незает. А Иоан Гликис (1316-1320) бил женен с деца и след като бил избран за па­триарх, трябвало да се раздели със семейството си[62]. И именно при патриаршестването на Иоан Гли­кис имало случаи на непризнаване на свещеници, ръкоположени от епи­скоп униат[63].

Оценката за дейността и личност­та на един патриарх определя мя­стото на историка-летописец в по­литико-църковната двупартийност през първата половина на XIV-ти век. Никифор Григора не говори нищо поло­жително за заемалия само една го­дина патриаршеския престол Гера­сим[64]. Според Иоан Кантакузин пък Герасим, макар да не притежавал управленчески качества, се отличавал с висока нравственост[65]. При започналата междуособна война ме­жду управляващия Андроник II и внукът му Андроник III патриарх Ге­расим взел страната на младия Андроник[66]. Страната на Андроник Млади взел и патриарх Исаия (1323-1334)[67].

Борбата между Андроник II и младия Андроник III е период на изостряне на борбата между по­землената феодална аристокрация и търговските и занаятчийските сре­ди. При Андроник II социално-класовите противоречия се изострят дo такава степен, че започва да се чувства необходимост вътре в са­мата провинциална аристокрация, с която икономически бил свързан са­мият император, от опит за укреп­ване позициите на поземлената фео­дална върхушка чрез сменяне на самия Андроник. Тази промяна се налагала и от обстоятелството на засилване влиянието на градската аристокрация и търговско-занаятчий­ските кръгове, с които пък бил свър­зан Андроник Млади.

Андроник III още на млади го­дини влязъл в близки връзки с генуезците в Галата[68]. Тази връзка би­ла благоприятна за тях, за да го привлекат на своя страна. Той пък от тях очаквал да получи подкрепа при опита му да завземе престола[69].Според Сиргиан, приближен на вла­детелския двор, Андроник можел да получи подкрепа и от тракийските градове и села, където “…  неща­стните тракийци са обременени с до­бавъчни данъци[70].“ Взаимоотноше­нията между двамата Андрониковци стават причина за излизане на показ на цялата вътрешна сложност и доведените до краен предел социал­но-икономически отношения. По то­ва време изпъкват противоречията и в идейно-културната област. Изра­зителят на „рационалистическото“ направление Варлаам Калабрийски получава закрилата на Андроник III. Получил образованието си при Теодор Метохит и Никифор Григора, Андроник III станал изразител на ин­тересите на търговско-занаятчий­ските кръгове. Връзките му пък с генуезците в Галата оформили у него едно по-радикално схващане по отношение политиката на импе­рията спрямо запада.

Стълкновението между Андроник II и неговия внук Андроник III е изява и па политическите разногла­сия между зилоти и политици. Въп­росът едните или другите, достига до такава степен, при която не било възможно повече равновесие. Въп­реки че зилотите се застъпвали за строго придържане към православ­ното догматическо учение и канони­ческа практика, радикализмът на политиците печелел влияние. Той бил подхранван не само от съществу­ващата литература в полза на връз­ката със Западната църква, но и от едно явление, което, и според са­мите зилоти, взимало застрашителни размери. Става дума за прониква­нето и утвърждаването на връзките с османските турци. Още патриарх Атанасий I се обръща с молба към Андроник II да изгони от империята евреите, арменците и мохамеда­ните, които са се настанили в редица градове[71]. Малкото време показало, че за целостта на Византия са опасни не евреите и арменците, а мохаме­даните. Предвид опасността от пре­следване, мнозина, споделящи поли­тическите, а може би и идейните въз­гледи на политиците, се прикривали под булото на привързаност към на­соката на зилотите. Такъв прикрит адепт на партията на политиците ще да е бил патриарх Исаия. Сведенията за него, съобщени от Григора и Кантакузин, не си противоречат[72].Като се има предвид отрицателното отношение на тези двама автори спря­мо Варлаам, който е следващият след Иоан Век теоретик на идейните концепции на политиците, се налага схващането, че те са пропити от силна доза тенденциозност. Никифор Григора се опитва да омаловажи негови­те възможности, макар че по прин­цип е прав, че императорите поста­вяли за патриарси лица, които смя­тали, че ще им се подчиняват във всичко[73].

Патриарх Исаия взел изцяло стра­ната на Андроник III и наредил в църквите да се молят за него, а не за Андроник II Стари. За тази му смелост той бил затворен в манастир[74]. След свалянето на Андроник II и възцаряването на Андроник III Мла­ди, патриарх Исаия бил тържествено върнат в столицата. Подробният раз­каз на Григора и сдържаният на Кантакузин за пищност, граничеща с неморалност на процесията, съп­ровождала затворения от Андроник II патриарх, недвусмислено под­сказва, че е налице идейно-полити­ческо противопоставяне. Ясно е, че не може да се приеме за достовер­но известнието на Григора, че Исаия бил човек неук. Отношението на политиците към него подсказва, че той преди да бъде избран за патриарх, бил таен последовател на политико-църковната насока на политиците. Обстоятелството, че мнозина от епи­скопите останали на страната на Андроник II, на които патриарх Исаия наложил различни църковни нака­зания, потвърждава мнението, че е налице политикоидеен сблъскък ме­жду зилоти и политици и че патриарх Исаия, както и Андроник III, са застанали на страната на полити­ците[75].

Прочетете още „Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици – продължение и край*“ →

Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици*

Публикувано на от Dragan Bachev

Николай Цвятков Кочев

Исихазмът и варлаамитството са идеологическо изясняване на отношението между църковно-политическите партии[1] на зи­лоти и политици[2]. Лионската уния от 1274 година, която бе по-скоро политиче­ски акт, отколкото акт на съгласие на Византийската църква с някои от верските и канонически схващания на римокатолицизма, посочи ролята на византийския император в дейността на Църквата, както и мястото на Църквата в политическия живот на империята. След смъртта на Михаил VIII Палеолог (1261-1282) унията изгубва своята стойност на църковно-правен акт, който може да регулира отношенията ме­жду източната православна и западната римокатолическа Църква. На мястото на сваления Константинополски патриарх Иоан XI Век (1275-1282)[3], идва Григорий II (1283-1289)[4].Веднага след смъртта на Михаил VIII Палеолог, съпругата му Теодора получава покайна грамота, чрез подписването на която декларира, че се отказва от всичко сто­рено от Михаил VIII, че няма да го погребе според обичая в Църквата и няма да го споменава в молитвите си[5].

Смяната на Константинополския патриарх не донася очакваното спо­койствие и политико-църковна кон­солидация в империята. Новият па­триарх до посвещаването му не при­надлежал към църковния клир[6]. Според Никифор Григора, управлението на Църквата му било възложено преди да бил обявен за патриарх. Сваленият от патриаршеската катедра Иоан Век[7], не престанал да пише и да се защищава. През този така наречен следпатриаршески период, той написва онези от своите произведения[8], които го характеризират като привърженик на западната църковно-изповедна норма. Иоан Век разглежда проблема за filioque[9], въпрос, който по-късно ще постави началото на спора между св. Григорий Паламà и Варлаам Калабрийски. Той пише и против Сугдейския епископ Тео­дор[10], против Константин Мелитиниот[11], против патриарх Григорий Кипърски[12] и други. Иоан Век, още като патриарх, написал до тогавашния папа Иоан (1276-1277)[13] едно твърде почтително писмо[14], в което гово­ри за подписаната уния. До папата писал той и след като бил свален от патриаршеството, съобщавайки му за разногласията във Византия, породени от унията[15]. Този факт подсказва, че в обществено-културния и църковен живот на империята в края на ХIII-ти век, е налице остро противопоставяне между зилоти и политици. Неколкократното местене на Иоан Век, след като бил свален от патриаршеския престол, говори за запазване на неговото влияние сред политиците, чийто идеен ръководител бил той. Привържениците на зилотите намират опора в политическата власт. Става ясно, че влиянието и просперитета на зилотите или на политиците било в зависимост от идейната принадлежност на импе­ратора.

При тази изострена вътрешно-църковно-политическа обстановка, ва­жна роля за консолидиране на положението в империята се пада на патриарха. При избора на лицето за патриарх, без съмнение, императорът се ръководел от конкретното състояние – той да бъде умерен или краен в своите възгледи. Григорий Кипърски, който, както изглежда, бил умерен привърженик на църковно-политическата насока на зило­тите[16], бил подходящ за патриарх след отхвърляне на всички клаузи на Лионската уния. Въпросът бил да се направи опит за смегчаване на крайните положения във възгледите на зилоти и политици. Но Гри­горий се оказал неподходящ за строгите в своите искания зилоти, които настройвали своите последователи срещу него[17]. Политиците пък, и особено Иоан Век, го винели в това, че той не е ромеец, а критянин. И дори, че има западен произход[18].В полемиката си с Иоан Век за Светия Дух сам се отклонил от учението на Византийската църква, за което бил обвинен не от някой друг, а от самия Век[19].

От патриарх Григорий се отказали дори неговите привърженици[20]. Причината за това ще да е била издаването на Томос на един от съборите, осъждащи Иоан Век, тоест опитът му да премине към крайните позиции на неговите противници[21].

Патриарх Григорий не получил подкрепа дори от императора, на когото той писал[22]. Това го прину­дило да напусне патриаршестването и да отиде в манастир[23].

Сведенията, които самият патриарх Григорий съобщава в своята „Авто­биография“ и в писмото си до Андро­ник II (1282-1328) за състоянието на взаимоотношенията между зи­лоти и политици, са твърде интересни. В тях откриваме явните следи на изострени социално-класови отноше­ния. В очите на тогавашната византийска управленческа върхушка, тези взаимоотношения били борба за надмощие между двете политико-църковни партии – зилоти и поли­тици. Андроник II изглежда не е бил толкова безучастен към съдбата на Григорий като патриарх, колкото недоволен от невъзможността му да овладее положението, от липсата у него на дипломатичен такт и умереност.

За изостряне на отношенията меж­ду зилоти и политици в края на XIII-ти и началото на XIV-ти век има све­дения у Георги Пахимер и Ники­фор Григора. И Пахимер, и Григора говорят направо за борба между тези две партии. Техните известия са свързани с дейността или на патри­арха, или на императора. Патриархът е фигурата в империята, който чрез Църквата провежда политиката на императора. Неговите управлен­чески функции са дотолкова авто­номни, доколкото не нарушават общата концепция за отношението ме­жду император и патриарх. При Андроник II прави впечатление, че докато в избора на патриарха императорът взима пряко отношение, напускането на патриаршеския пре­стол става в резултат на явление, което може да бъде характеризирано като провал в дейността на избрания патриарх. Разгорещената борба между зилоти и полити­ци подсказва, че патриархът далеч не е само сакрално-църковно-адми- нистративна длъжност, а личност, в която рефлектират определени вътрешно и външно-политически функ­ции. Тези функции не могат да прекрачат границата на политическия характер и дейност на императора. Затова на патриаршеския трон стъпват лица, които отговарят на политико-църковното виждане на вла­детеля.

В края на XIII-ти век е налице укрепване политическата насока на поли­тиците. Това налага за патриарх да бъде поставен строг привърженик на зилотите. За такъв бива посочен монахът Атанасий, който на два пъти сядал на партриаршеския пре­стол (1289-1293; 1304-1310) и умрял не като патриарх. Не може да има никакво съмнение, че както императорът, който сяда на владетелския трон по наследство, така и па­триархът, избиран от императора, са провеждали подчертано едностранчива политика. Гъвкавостта била чужда на характера на самата епоха. Патриарх Атанасий I бил добър монах, но от гледна точка на политико-църковното единство в империята, той не бил подходящ за патриарх. Характеристиката, която дават за него Пахимер и Григора, е от два почти еднакви ъгъла. Общото при двамата византийски историци е това, че в империята господства политико-църковен и социален хаос, във водовъртежа на който се намират и висши духовници митрополити и епископи и някои от обикновените монаси.

Георги Пахимер съобщава, че за па­триарх Атанасий I се говорело, че той е толкова жесток, че не се по­колебал да извади очите на магарето, което влязло в манастирската градина и се нахранило от растящите в нея плодови и други растения[24]. Никифор Григора допълва тази характери­стика. Според него, животът в манастира оформил у Атанасий такъв характер, „с какъвто се отличават хората, които живеят из планините и пещерите[25]“ Отшелничеството, пак по думите на Григора, го направило чужд на живота в обществото. Никифор Григора акцентува на различния начин на виждане на обществените процеси от един отшелник, и от друг, който живее самия обществен живот. Оттук той насочва и към различната психологическа нагласа, която рефлектира и в обществените от­ношения между зилоти и политици. Зилотите, чиито привърженици били предимно из средата на монасите, и на политиците – предимно из средата на бялото духовенство.

Констатацията на Никифор Григора за „психологическа нагласа“ има зна­чение конкретно за патриарх Ата­насий I, но не и за всички представители на зилотите. Отношението между тези две политико-църковни партии се подклажда от догматико-верски и канонически различия ме­жду римокатолическата и източната византийска Църква за filioque, за папското главенство, за тайнставата и прочее.

При патриарх Атанасий I взаимоотношенията между зилоти и по­литици се изострят още повече. Поради твърдия си характер, той става причина за появата на брожение и из средата на самите зилоти епи­скопи и митрополити. Никифор Григора съобщава, че новопоставеният па­триарх направил опит да ревизира живота на учените клирици[26]. В резултат на действията му едни за- почнали да водят по-строг живот, а други напуснали столицата. Според Григора, патриархът изгонил живеещите в столицата провинциални духовници като добавя: „всички те били учени, познавачи на църковните закони[27].“ Но Григора допъл­ва, че едни от тези духовници при­надлежали към партията на зилотите, а други били на страната на политиците. Едва ли може да се предполага, че патриарх Атанасий е преследвал учените духовници заради тяхната ученост. Запазените от не­го писма[28] говорят, че той не е бил необразован човек. Борбата срещу учените духовници е била форма за отричане позициите на политиците. Според Никифор Григора, „не може да бъде похвалена нито едната, нито другата страна, тъй като нито една­та, нито другата е останала в рамките на умереното и законното [29].“Противопоставянето на двете страни е по тяхната принадлежност Патриархът обвинява политиците в користолюбие и в жаждата за повече бо­гатство. Към епископите из средата на политиците той се обръща с думите: „вие само едно знаете: да изпращате такъв човек, който умее да дои вашето стадо[30]„.

Че патриарх Атанасий I има предвид митрополитите политици, става ясно и от съобщението му, че те като нямали друга работа, говорили против патриарха и мислели по какъв начин да го свалят от катедрата[31]. За тях той говори и в едно писмо до Андроник II, с което го моли да им заповяда да идат при своето паство[32]. Става ясно, че връзката между зилоти и политици пос­тавила въпроса за върховната църковна власт на предно място в системата на каноническите взаимоотно­шения. При Андроник II този въпрос се усложнил поради обстоятелството, че самият император, по свидетелството на Атанасий I, изпитвал уважение към тези духовници[33]. Да­ли авторът на писмото има предвид изобщо духовниците или учените ду­ховници, или най-сетне представителите на политиците, е трудно да се каже. Според нас, патриарх Атанасий акцентува върху учените духовници, с които Андроник II ще да е беседвал без да се интересува от верските различия и от каноническите отстъпления, от практиката на Византийската църква.

Патриарх Атанасий I се опитал да регулира и живота на монасите. Налице са два начина на монашестване: – крилото на мистиците и крилото на по-свободната изява на монашеските добродетели. Тези две кри­ла във византийското монашество са практическа изява на теоретическите виждания на политико-църковните партии на зилоти и политици. Животът на монасите политици не се различавал съществено от този на свещениците. Монасите зилоти и политици, разглеждани в тяхната същностна константа, показват две противоположни насоки – жизненост в тенденцията при политиците, и мистицизъм, затворен в отсечката човек-Бог, при зилотите [34]. Раз­глеждани обаче като успоредно утвърждаващи се идейно-политико-църковни насоки, изпъква тяхното общо жизнено начало. В отричането те се допълват взаимно.

Прочетете още „Исихазмът и варлаамитството и политико-църковната двупартийност на зилоти и политици*“ →

Църковната проповед в първите дни на Освободителната война*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Денев

Априлското въстание от 1876 година било потушено с нечувана жестокост. Турците избили около 30,000 невинни жени и деца. Множество градове и села били изгорени. Страданията на българите били неуписуеми.

По искане на Русия на 11/23.12.1876 година била свикана Цариградската конференция на Великите сили, която завършила с неус­пех. Турция отказала да изпълни решенията на конференцията, както и решенията на Лондонския протокол от 19.03.1877 година, което ускорило обявяването на Руско-турската освободителна война на 12/24.04.1877 година в град Кишинев.

Това важно събитие за българите на­мерило отражение и в Църковната проповед.

На 8 април 1877 година руският император Александър II напуснал Петербург на път за Кишинев. На гара Унгени той бил посрещнат най-тържествено от румънското духовенство, начело с Молдавския митропо­лит, който приветствал императора със свитата му. Александър II отговорил и бла­годарил за топлия прием.

В Кишинев той бил посрещнат с камбанен звън. Местният епископ (а от 1869 година и архиепископ) Павел, заедно с градското духовенство го причакал пред катедралата в пълно архиерейско облeчение и светия Кръст в ръце.

При посрещането на императора в града, Кишиневският  и Хотински епископ произнесъл кратка приветствена реч. Тя няма начален текст и започва направо с обръщението: „Благочестивейший Государь!“ В първата ѝ част се говори за положителното отношение на императора към поробените християни на Балканите, както и за целта на идването му в Кишинев. Във втората част се изказват пожелания за ус­пех в замисленото дело.

Види се, епископът ще да е бил запознат добре с намеренията на императора, затова и започва приветствената си реч така: „Ти, единствен, с верния ти народ, възлюби тъпканите от печата на исляма християнски народи, не само с думи или с език, но с дела и истина (1 Иоан 3:18). Царственият ти глас през всички дни на твоето царуване незамлъкващо се е издигал в защита на угнетените. И неотдавна твоето мощно слово стана велико дело на любов към тях.“

Тук епископ Павел намеква за неуспеха в Сръбско-турската война от 1876 година и дипломатическата намеса на Русия в нея.

Авторът на речта формулира целта на посещението на императора в Кишинев ясно и определено така: „Сега ти с августейшия си син, твоят наследник, идваш при нас на границата на Руското царство към пределите на поробителя на нашите братя по вяра и кръв, идваш на мястото, където се съсредоточава твоето христо­любиво войнство за ново още по-велико де­ло на любовта към поробените… Ти идваш при нас, за да заповядаш на твоите войски, ако не всецяло да съкрушат, то съкрушително да разтърсят и самите основи на Вратите адови (Матей 16:18)… и със скъпата руска кръв да изкупиш, с огън и желязо да спасиш поробените от жестокия покорител; да ги избавиш от живот, изпълнен с адски мъчения. Да излекуваш раните им. Да вдъхнеш в тях нов живот и да им дариш човешки права.

Bтopaтa част на речта, както вече казахме съдържа благопожелания за успех в замисленото дело. Още в началото на тази част Кишиневският и Хотински епископ прави кратка психологическа характерис­тика на императора. „Цар праведен и кротък, от Бога пазен!” Следват и пожеланията: Бог да го увенчае с нов лавров венец на славата: да го украси с венеца на освободител на угнетените християнски народи!

Като заключителен акорд звучат словата му, сполучливо съчетание на прекрас­но сравнение с възклицание: „От блясъка на подвизите и победите на твоите войски да помръкне луната и да възсияе като слънце Христовият кръст!“

В Кишинев, на Скаковое поле (хиподрума), днес квартал Ришкановка, красен от възпоминателен мавзолей на българското опълчение, бил направен преглед на войсковите части. След прегледа, Александьр II спрял сред полето и слязъл от коня си.

Излязъл напред, в пълно архиерейско облeчение, Кишиневският и Хотински епископ разпечатал връченото му официално писмо. Чула се заповед: „На молитву!“ Всички войници свалили шапки. Същото сторил и народът. Епископ Павел прочел високо Височайшия манифест на импера­тор Александър II за обявяване на Освободителната война.

Авторът Иван Денев (1937-2014)

В този Манифест четем: „На всички наши любезни верноподаници е известно живото участие, което ние всякога сме проявявали към съдбините на угнетеното Християнско население на Турция. Желанието да подобрим и обезпечим положението му е споделял с Нас и целият Руски народ, изразяващ днес своята готовност за нови жертви за облекчаване участта на Хрис- тияните на Балканския полуостров…

Изчерпали докрай нашето миролюбие, ние сме принудени от високомерното упор­ство на Портата да пристъпим към по-решителни действия. Това налагат както чувството за справедливост, така и чувството за Собственото Наше достойнство. Турция със своя отказ Ни поставя в по­ложение на необходимост да прибегнем към силата на оръжието. Дълбоко проникнати от убеждението в правотата на нашето дело, Hue, в смирено упование в помощта и милосърдието на Всевишния, обявяваме на всички Наши вероподаници, че е дошло време, предвидено в Нашите думи, на които би се отзовала цяла Русия. Hue бяхме изразили да действаме самостоятелно, когато на­мерим това за нужно и когато честта на Русия наложи това. Днес, призовавайки благословението Божие върху нашите доблестни войски, ние им повеляваме да влязат в пределите на Турция“.

Последвал молебен. Ликуващ хор запял: „Христос воскресе…“, „С нами Бог! Разумей­те, языци, и покоряйтеся, яко с нами Бог!“

Кишиневский Павел произнесъл реч, която е без начален текст. Започва направо с обръщението: „Вождове и войни христолюбиви!“ В първата част на речта Кишиневският и Хотински епископ говори за задачите, които император Александър II поставя с Манифеста си пред Руското войнство. Във втората част на речта, той сочи образци на бойна слава, които трябва да вдъхновяват войската.

Прочетете още „Църковната проповед в първите дни на Освободителната война*“ →

Християнството и войната на базата на библейските и светоотеческите текстове на Църквата – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

отец Стоян Чиликов

В Римската империя до Медиоланския едикт през 313 година, а и малко след това, политеизмът е доминиращ, като в почитта към боговете важно място зае­ма култът към императора. Известно е, че всички граждани на Римската им­перия, които са заемали по-важните постове в армията, администрацията и управлението на държавата, принасят често жертвоприношения, които са обичайни и преди всяка военна битка. Св. Иполит Римски (починал 236 година), подобно на Тертулиан, не одобрява служенето в армията от християни, като препоръч­ва напускането на военна служба от страна на християните.

В същото време са известни множество воини светии от III-ти век, които са слу­жили в римската армия. Запазено е свидетелството на Ориген (починал 253 година) от този период, който изразява своето несъгласие за участието на християните във войните: както жреците на идолите не вземат участие във войните, за да бъдат техните ръце чисти и неокървавени от убийства при принасянето на жертвите, така и християните не участват във войните, те обаче форми­рат особена армия на благочестието чрез молитвите си за държавата и за императора[27].

Очевидно Църквата се бори с войната като с необходимо зло и се опитва да го предотврати. Затова и през IV-ти век св. Атанасий Александрийски (починал 373 година) пише: „Да се убива не е позволено, но на война да убиеш врага е законно и похвално”. Последните думи на светителя предават не учението на Църквата, а отно­шението на държавната власт, тъй като воините защитават държавата.

В този контекст говори и св. Василий Велики в своето 13-то правило, че убийс­твата по време на война не се считат за убийство, но същевременно налага най-строгото църковно наказание – лишаване от причастие за тригодишен период[28]. Това правило на св. Василий Велики изразява много добре отношени­ето на Църквата към войната през IV-ти век: войната е зло, както и свързаните с нея последици, най-страшната от които е отнемането на човешки живот. Същевременно поради принадлежността на християните към Империята убийството по време на война не носи своите последици и отговорности пред светските власти, а само пред църковните.

Християнско отношение към войната в съвременния свят

След IV-ти век, с признаването на християнската религия за позволена (свобод­на) и приключването на гоненията, започва процес на християнизиране на Римската империя, който включва в себе си отношения на симфония и сът­рудничество между Църквата и държавата. Членовете на Църквата са чле­нове и на държавата. Затова учението на Христос за неотвръщането на злото със зло е трансформирано в полза на отношението Църква-държава, при което Църквата постепенно започва да благославя военните действия в защита на отечеството. Императорът започва да се възприема като външен епископ, който брани границите на Империята, респективно на Църквата. Впоследствие с развитието на християнската химнография се появяват богослужебни текстове, които благославят военното оръжие на василевса над варварите, изпросва се победата на византийската автокра­ция. По-късно, след разпадането на Римската империя, тези молитви се от­насят за победата на българската, сръбската, руската царска влас[29]. Тези молитви са свидетелство за промяната на отношението на Църквата към войните.

Учението на Христос е за спасението, освещаването на човека и света, израстяването на християнските добродетели у вярващите, в основата на които са душевният мир, смирението, саможертвата, покаянието, любовта.

Църковното богослужение е адресирано към Бога, но благодатта освеща­ва човека и впоследствие у него се развиват християнските добродетели. Различните типове литургии от древността до днес са застъпили като ос­новен елемент мира: предаването на мира от свещенослужителя на народа, целувката на мира, подканата на главните молитви е да се помолим с душе­вен мир. В същността си мирът е в основата на принасянето на Безкръвната Жертва, както и на християнския духовен живот.

В контекста на казаното по-горе считам за в известен смисъл проблема­тично прошението от ектениите на вечерното и сутрешното богослуже­ние, където освен за мира в целия свят се молим и за успех на войнството: „за христолюбивото ни войнство да се помолим… за да покори под нозете му всеки враг и противник на Господа да се помолим[30]”. То е въведено и в ектениите от литургиите на св. Иоан Златоуст и св. Василий Велики и въпреки че е от късен произход, но то също говори за тенденцията за благославянето на войнството и неговата победа и не само за това, а и за „покоряването на все­ки враг и противник[31]”. Тази част от прошението има проблематичен харак­тер, защото е свързана с изкривяване на учението на Господ Иисус Христос за мира, греха и спасението на човека. Евангелието, което благовести Христос, е за спасението на всеки човек и войната трудно може да се впише в контек­ста на учението за любовта, според което Христос учи да обичаме и враго­вете си[32]. Повечето от химнографските текстове акцентират предимно на духовната битка и имат есхатологична перспектива[33].

Със зависимостта на Църквата от държавната власт се променя и отноше­нието ѝ към злото и войната. Следващата фаза от тези промени е замяната на патриотизма от национализма[34], който е присъщ за поместните правос­лавни църкви. Проблем, който започва след оформянето на националните църкви и постепенно се откроява ереста на етнофилетизма.

В историческия развой на Църквата на Изток доминира така наречения цезаропапизъм, който се изразява не със симфонията на държавната и църковната власт, както е описана в шестата Юстинианова новела, но с превес на императорската власт над епископската. Съществуването на патриотизма е лесно защитимо при една единна императорска власт. При обособяването на отделните дър­жави се конфигурират и самостоятелни национални църкви. Национализмът (а не патриотизмът) се свързва с борбата за власт, променя и подменя хрис­тиянското учение за мира и любовта в пацифизъм или в толстоизъм.

Действително, учението на Толстой и Ганди за непротивенето на злото има в основата си християнския възглед за отхвърлянето на войната и в това няма нищо опасно. Напротив. Заимстването на възгледите им от учението на Христос е свидетелство за действието на освещаващата Божия благо­дат в света, на влиянието на християнския мироглед и духовност през веко­вете, което започва с Въплъщението на Словото (началото на християнска­та ера), християнизирането на Империята и влиянието на християнската духовност върху всички аспекти на човешкия живот, което създава христи­янската цивилизация. Проблематично е обаче, когато учението на Христос се оприличава с учението на Толстой (което е еретическо) с цел да се оправ­дава нехристиянският възглед за войната[35].

Евангелието на Христос няма как да благославя войната. Не съществува не­обходимо зло и то не може да бъде благославяно от Църквата. По същия начин не съществува и „справедлива война”, защото в „основата на войната вина­ги има някаква несправедливост или неправда[36]”.

Прочетете още „Християнството и войната на базата на библейските и светоотеческите текстове на Църквата – продължение и край*“ →

Християнството и войната на базата на библейските и светоотеческите текстове на Църквата*

Публикувано на от Dragan Bachev

отец Стоян Чиликов

Текстът на изследването представя християнския възглед за войната на ба­зата на изворите на християнското учение: Свещеното Писание на Стария Завет, Свещеното Писание на Новия Завет и светоотеческите творения, които изразяват опита на Църквата и нейната история по отношение на разглежданата проблематика.

Темата е озаглавена „Християнството и войната”, а не „Църквата и война­та” по една основна причина: Църквата, като богочовешки организъм, а не като институция или общество от вярващи, изключва априори агресията и войната. Християнството, представено от трите главни християнски де­номинации – римокатолицизъм, източно православие и протестантизъм, има една основа на вярата, положена от Христос, и същевременно много отлики по отношение на истините на вярата и духовния живот на християните.

В този контекст християнството, като обхващащо трите основни изпо­ведания, изглежда, че имплицитно представя по-обща и по-широкообхватна тема. В този текст ще се огранича обаче с църковния възглед за войната на базата на Писанието и Преданието, което означава, че ще акцентирам върху православната гледна точка.

Основната теза, която ще защитя, е, че Църквата е есхатологична общност и самото християнство е есхатологично. Християните живеем тук и сега, но смисълът на живота е в Живота след живота, връзката с Бога, освещаване­то на човека. А всяка война, каквато и да е тя, е свързана с отдалечаването на човека от Бога, с деформацията на човека и обезобразяването му от греха и злото. В този контекст войната, от християнска гледна точка като плод на злото, нарушава и обезличава връзката на човека с Бога, неговото осве­щаване и спасение. Тя нарушава Божия домостроителен план за спасението на човека и света.

Не на последно място, войната е дело на човешката страст за власт, която е едно от изкушенията, с които Сатаната изкушава Господ Иисус Христос след Неговия четиридесетдневен пост в пустинята и преди началото на спаси­телното Му дело[1]. С нея е свързано отнемането на човешкия живот, който е дар Божи и като такъв, човек няма право да го отнема[2].

Библейски аспекти

Войната през Старозаветната епоха

Всяка война в Свещеното Писание на Стария Завет е изпълнена с динамизъм и много драматизъм. В Стария Завет войната е предадена двуполюсно – рязко разграничаване на доброто от злото и съответно – тяхното противопос­тавяне, което е предадено с характерния за Свещеното Писание на Стария Завет език.

Първата война е свързана с конфронтацията, станала вътре в духовния свят. Въставането на Деница (Сатаната) и падналите ангели срещу Бога, което е предадено много накратко в книгата на пророк Исаия[3]. Всъщност тази битка продължава в човешката история. Тя е предадена на страници­те на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет, където са проследени прародителският грях на Адам и Ева в райската градина, отдалечаването на човека от Бога, изгонването му от рая, влизането на смъртта в света и веднага след това братоубийството – Каин убива брат си Авел. Всяка война в свещената история на Стария Завет (и Новия Завет) е следствие на греха, завистта на човека, влиянието на Сатаната върху него и е свързана с отне­мането на човешки живот, който е Божи дар. В този контекст всяка война е драма, изпълнена с насилие и грях, отдалечаване от Твореца и обезобразява­не на човека. С война е свързано и Второто идване на Христос. Преди него е апокалипсисът и отново войната на архангел Михаил с Деница и падналите ангели[4].

Войната в Стария Завет е война на брат с брата вследствие на греха, на на­род с народа, на вяра с вяра. Историята на израилския народ е представена като преминаване през множество премеждия, страдания, войни и битки за оцеляване.

Израилският народ е избраният Божи народ, носител на вярата в Яхве, в еди­ния и истински Бог. Той е заобиколен от множество езически народи, които правят многобройни опити да го поробят, да го унищожат като етнос и като вяра. В този контекст войните, които води Израил, са войни за оцеля­ването на избрания народ Божи и вярата в единия Бог. Тези войни са жестоки, изтребителни, агресивни и противоположни на християнския възглед за вой­ната през новозаветната епоха, където Бог е Цар на мира.

Авторът отец Стоян Чиликов

Има един смущаващ факт, с който непредубеденият читател се сблъсква, когато чете за войните, които води израилският народ. Това е изтребва­нето на жени и деца по заповед на Бог Яхве[5]. В тези библейски текстове се описват войните, с които се предават на „заклятие[6]” определени групи от народи. Трябва да се има предвид епохата, през която са описани спомена­тите събития. През нея са обичайни подобни жестоки прояви, които са не­разбираеми за съвременния човек. На второ място е обстоятелството, че народът Божий на Стария Завет е ситуиран сред езически народи, които са политеисти и в този смисъл са идолопоклонници според вярващите в Единия Бог. Това в известен смисъл обяснява водените от израилския народ войни, описани в Стария Завет. Те са войни на Божия народ, на Яхве срещу идолопоклонството или отстъплението от вярата и греха, които води израилският народ при общуването му с останалите езически народи. Такъв е Изходът от Египет, когато Бог извежда Своя народ от чуждото робство[7] или войните с филистимци и мидиамци.

Приведените свидетелства от историята на Стария Завет дават основа­ние да се заключи, че известните жестоки и изтребителни войни, извършени през старозаветната епоха, са допуснати от Бога с цел оцеляване на избра­ния народ Божий сред обществото от езичници и политеисти.

Възгледът за войната, представен през призмата на Новия Завет

В книгите от Свещеното Писание на Новия Завет, както и в Свещената ис­тория на Новия Завет отношението към войната е радикално различно от описаното според Стария Завет. Христос е Царят на мира, Който идва в све­та да донесе мир и любов на всички хора без разлика от вяра, етнос или пол. Войната е нещо излишно, ненужно, сгрешено и неотговарящо на посланията на Христовата личност. Христос се ражда, за да поправи грешката на Адам, да го изкупи от греха, тлението и смъртта, затова убийството, войната и всички трагични последици, които произтичат от тях, са в противовес с Христовото учение за спасението на човека.

Божият Син се ражда, за да спаси човека, и затова раждането Му е събитие от централно значение в Божественото домостроителство, което е въз­пято и ознаменувано от ангелския хор: „слава във висините Богу, и на земята мир, между човеците благоволение[8]”.

Христос е Изкупител и Спасител, Който примирява човека с Бога, спасява го и го освещава. Христос спасява всеки един човек, без да прави разлика между соци­ална или етническа принадлежност. Христовото учение е универсално за всяка човешка личност. Грехът е победен с Христовата смърт и Възкресение и чо­векът, който вярва в Христос, кръстен в Троицата, се освещава, като мирът е една от основните християнски добродетели, която има духовно значение.

Всичко това автоматично изключва каквато и да е агресия, убийство, война или свързаните с тях действия. Христос дава не само физически, но и духовен мир, чието присъствие изключва априори желанието на човека за агресия и война: „Мир ви оставям; Моя мир ви давам; Аз ви давам не тъй, както светът дава[9]”.

Ако става въпрос за война, то тя е само духовна война „против поднебесните духове на злобата[10]”. Човек воюва със своите слабости, страсти и греш­ки, като в процеса на тази борба Христос го освещава и му дава мир, прави го миротворец и син Божий по благодат: „Блажени миротворците, защото те ще се нарекат синове Божии”, казва Спасителят на света[11].

Прочетете още „Християнството и войната на базата на библейските и светоотеческите текстове на Църквата*“ →

Проблемът за безсмъртието на човешката душа в творчеството на Стоян Михайловски*

Публикувано на от Dragan Bachev

Димо Пенков

Грешат онези, които считат, че Стоян Михайловски (1856-1927) принадлежи само на българската ли­тература. Няма културна област, духовен търсеж или обществена проява, която той да не е озарил с могъщата си мисъл. Ако българските литератори се задоволяват да го разглеждат и досега предимно като поет-изобличител, безименни ценители по собствени внуше­ния го наричат поет-философ, като влагат в този термин всичкото свое преклонение пред прозренията на неговата мисъл и пред оригиналността на неговите идеи. Едва ли е нужно да доказваме, че от всичко, което неговият дух е заве­щал на поколенията в слово, най-дълго време ще съхранят своята сила и най-продължително ще се четат неговите нравствено-фи­лософски и религиозни размишления, въпреки че все още не са прив­лекли вниманието на днешния читател[1].

Религиозните и философски размишления на Михайловски обосновават цялостна нравствена иде­ология и се стремят да я наложат като канон за смислен и възвишен живот. Основният принцип на тази идеология лежи в схващането, че моралът, като регулатор на човешката активност, извира от учението за истинския Бог – че Бог е единственият Законодател на човешката нравственост и че е определил веднъж завинаги чрез Божественото учение на Иисус Христос и чрез гласа на съвестта нейните изисквания. Вярата в безсмъртието на душата е основната и вечна подбуда към нравствен живот, а съзнанието за категоричността на Божиите повеления – незаменим страж на човешката добродетел[2].

„С какъвто скептицизъм да погледне човек на живота и с каквото пренебрежение да се отнесе той спрямо реалността на душата, вся­ко сърце се изпълва с трепет, когато се разглежда проблемата за безсмъртието. Тя интересува всеки, защото върху ледените крила на смъртта ще отлитне всяка душа. А в момента, в който започнем да мислим за този зловещ неприятел на човешкия живот, безброй въпроси като светкавични стрели пронизват съзнанието ни. След като сърцето престане да тупти, разумът функционира, любовта да обича, въображението да твори, какво става с живота? До пределите на краткотрайното ли се простира съществуването на духовната лич­ност? Какво става с тази динамич­на стихия, след като кръвта изстине и маската на смъртта положи своя отпечатък върху усмихнатото лице. Когато пламъкът на животворящото тяло угасне, къде отива животът? Какво става с мислите, с чувствата, с настроенията? Вярно ли е, че както твърдят материалистите, че душата споделя участта на тялото и се разрушава?[3]

Когато такива въпроси с тре­петно вълнение започнат да плискат бреговете на съзнанието ни, един вътрешен глас по думите на Стоян Михайловски ни нашепва:

„О, има задгробен свят! Недейте иска от мен да кажа: – „Ще угаснат у човека любов и мисъл в гробна яма!“…- „Гроб врата е при сцената световна!… Там душата хрърля гиздилките си – изхабените си дрипи. И почва тогава, волно да сияе!

„Душата е била, – душата ще пребъде! Този прост довод не може никой да обори – Понеже в нашия ум от Бога е написан! Променя се светът – и род на род наследя; Но век на век еднаква вяра завещава: „ – Живот всевечен на човека е орисан[4].“

Това вътрешно непреклонно уверение, че духът не може да бъде разсечен от меча на смъртта, е загнездено в съкровената бездна на живота. Увереността, че животът не свършва в краткотрайните пре­дели на системата време-прост­ранство, е толкова интуитивно убеждение, колкото и съществуването на Бога е интуитивно. И върху каква друга почва бихме поставили въпроса за безсмъртието, освен върху вярата? Дали пламъкът на живота продължава да грее след като материалната структура – организмът е изхабен, не може да се докаже със символите на науката. Най-многото, което би могло да се стори, е да се открият някои анало­гични точки, които да ни нашепнат слова на увереност[5]. В своето сти­хотворение „Credo“ поетът ни го­вори: „О, да, свещта угасна веч, – но не и светлината, и не угасва също тъй подир смъртта душата!“[6] А в друго свое стихотворение „Възход“ ни уверява, че: „смъртта не е про­вала! Зад черний гроб настава свет­лост бяла[7]!“

На друго място в произведенията си чрез мъдрото слово на дядо Петър Михайловски ни поднася още един довод за живота отвъд гроба: – Душата странствува насън[8] – ми казваше дядо Петър дърводелецът… Душата странствува насън; уж си легнеш, сънен и морен, уж бягаш от блясък и търсиш почивка, а имаш среща с приятели и роднини, живеещи в разни места, беседваш с велможи и войводи,… ходиш в родния си град…; накратко, вършиш хиляди работи, а все пак лежиш в леглото си! Е добре, щом човек може заспал да лежи – и да странствува, защо да не може умрял да лежи – и да странствува? Нали казват, че сънят е една малка смърт – един бегъл об­раз на умирането? Дали Господ не е дал съня… за да ни подсеща, че в уми­рането няма нищо страшно? Във всеки случай, аз не се боя от умира­нето. Бог не ми е дал богатства, слава, власт… но ми е дал едно драгоценно нещо, безтрепетност пред гроба! Аз чувствувам, че – на моите години – смъртта не е загуба на живота, а е подновяване на живота! Аз имам много болки, разсипан съм, едвам се влача, – и като се упътвам към последното си живелище, знам, че се упътвам към една чудна лечеб­ница; моята хилавост може ли да бъде недоволна за това, че ще се яви пред Хирурга на Хирурзите? Добрият дядо.

Той ме научи на това, на което никаква философия не бе в състояние да ме научи[9]„. Според Михайлов­ски „Бидейки безконечно добър, Бог не може да изисква от човешкото същество стремеж към усъвършенстване и после да накаже този негов стремеж с погазване и премахване на неговата душа. Прочее, човешкото духовно битие е несъкратимо, недосегаемо за никакво ог­раничение и намаление. Съществуването на един Бог е доказателство за безсмъртността на човешката душа. Както има Съвършенство – има и свръхживот. Както е вечен Създателят – вечно е и създанието. Малка росна капчица отражава всеобемната светлост на слънцето[10].Науката – продължава Стоян Михай­ловски – ни учи да живеем добре. Но тя нарича добро ползотворното. Религията също ни учи да живеем добре. Но доброто за нея е душеспасителното. Като ни учи да живеем добре, науката не е в състояние да забули пред очите ни ужасите, които царуват пред прага на гроба. Има умни човеци, които умират в грозна разнебитеност и немощ в душата. За религията изкуството да живеем добре – ars bene vivendi – не е нещо друго, освен изкуство да умираме добре – ars bene moriendi. Иначе казано, религията ни учи да мислим за последния си час – да се приготвяме за него чрез неопетнената чистота на нашия живот.

Поради това смъртта на вярващия може да се нарече жизнера­достна смърт. Подобна смърт е благочестие, превърната в доброчестина. В никой момент на живота усмивката върху човешкото лице не е тъй мила и светла – както бива в сетния му час, върху устните на християнина. У християнина старостта донася със себе си доказателство, че душата е съвършено независима от физическия организъм. Той крепне – в минутата, когато слабее. Докато телесната пъргавина му изневерява – той чувства в себе си оная всепобедна духовна мощ, която съставлява, тъй да се каже, живот в живота. Той би могъл да каже за себе си: – Растящото свечеряване в моето земно битие съвпада с растящото развиделяване в моята душа[11].

Прочетете още „Проблемът за безсмъртието на човешката душа в творчеството на Стоян Михайловски*“ →