Въпросът кога е била основана Църквата като особена общност (Gemeinschaft), която си поставяла определени задачи и разполагала със съответни средства за тяхното осъществяване, не е намерил своето научно осветление в църковно-историческата литература. Едни от църковните историци като профeсор Иван Снегаров[1], професор Михаил Емануилович Поснов[2], професор Алоис Кньопфлер[3], професор Карл Билмайер[4] и други направо поддържат тезата, че Църквата като особена общност е възникнала в деня на юдейския празник Петдесeтница (втора книга Макавейска 12:32), 33-та година след Рождество Христово. Други обаче като професор Йоан Петер Кирш[5], професор Евсевий Попович[6], Ханс Ахелис[7] и други са склонни да мислят, че тя е получила началото си значително по-рано. И едните, и другите църковни историци не правят опит да обосновават гледището, на което застават, като преценят или научно осветлят изворните данни по въпроса.
Има и трета категория църковни историци, които съвсем не се интересуват от този въпрос, поради което и не го поставят за осветление в своите трудове. Към тази категория църковни историци можем да отнесем например професор Карл Хойси[8] и големите руски църковни историци професор Василий Василиевич Болотов и професор Алексей Петрович Лебедев. Няма съмнение, че това различие, което съществува у именитите представители на църковно-историческата наука от първите две групи относно времето, когато е била основана Църквата като особена общност и незаинтересоваността на останалите църковни историци по този въпрос не е случайно явление. То се дължи на липсата на преки изворни данни.
Първоизворите (свещените книги), доколкото са и църковно-исторически паметници, не съдържат достатъчно и ясни указания за научното осветление на въпроса относно времето, когато е била основана Църквата. За други изворни известия по този въпрос пък и дума не може да става смислено. Един от първоизворите ни насочва към извода, че Църквата е била основана от Иисус Христос още преди Той да пострада, възкръсне от мъртвите и се възнесе на небето. Друг обаче от тях ни води към мисълта, че тя е възникнала едва след Неговото Възнесение. Към извода, че Църквата е била основана от Иисус Христос още преди да станат тези събития от Неговия земен живот, ни насочва Евангелието според св. Матей, а към мисълта, че тя е възникнала на десетия ден след Неговото Възнесение или на петдесетия ден след Неговото Възкресение, ни води книгата Деяния на светите апостоли. Според св. евангелист Матей, Иисус Христос на два пъти се е докоснал до живо интересуващия ни тук въпрос. Първия път това е станало в Кесария Филипова, когато св. апостол Петър изповядал Иисус Христос за син Божий, тоест за въплътеното Второ Лице на св. Троица, Богочовек, дошъл да изкупи грешния човешки род от наказанието за грях чрез кръстните Си страдания, смърт и възкресение и да подготви спасението на вярващите в Неговата Богочовешка Личност и месианско достойнство. По този повод Иисус Христос казал на св. апостол Петър дословно следните думи: “Ти си Петър и на този камък ще съградя Църквата Си и портите адови няма да ѝ надделеят[9]”. От тези думи с безвъпросна яснота следва мисълта, че Иисус Христос до този момент не бил основал още Църквата. Той казва, че ще основе Църквата Си, а не казва, че я основава в момента или, че я е основал преди това. Втори път Иисус Христос се докоснал до въпроса за Църквата във връзка със съветите, които е давал на учениците Си как да постъпват, когато съгреши пред тях ближният им. “Ако съгреши – буквално говорил Иисус Христос – против тебе брат ти, иди и го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брат си; ако не послуша, вземи със себе си още един или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума; ако ли пък не послуша тях, обади на Църквата; но ако и Църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар[10]”. Думите “обади на Църквата” и думите “ако той и Църквата не послуша” безспорно водят към мисълта, че Църквата е била вече основана от Иисус Христос, че тя вече съществува в действителност и била известна на апостолите, когато Той им давал тези съвети. И в двата случая, в които Иисус Христос се докоснал до въпроса за Църквата, се отнасят към третата година от Неговата обществена Дейност, тоест към 33-та година след Неговото Рождение[11]. Значи, през тази година Той заявил, че ще основе Църквата Си и още през същата година я е основал. Колко дни или месеци са се изминали от деня, в който Той действително я е основал през същата година, не може да се каже с положителност, поради липса на исторически известия. Вън от всяко съмнение е обаче, че за разстояние от година или години не може да става смислено дума. Няма съмнение също така, че до момента, в който Иисус Христос заявил, че ще основе Църквата си, тя не е съществувала и всякакви опити да бъде отнесено нейното основаване към 30-та, 31-ва или 32-ра година след Неговото Рождение, трябва да бъдат категорично отхвърлени. С други думи, следвайки тези първоизворни известия, ние трябва да отнесем основаването на Църквата към началните месеци от 33-та година, но безсъмнено към времето преди да пострада, възкръсне и се възнесе Спасителят. Сега въпросът за времето кога е била основана Църквата като обособена общност, принудително се слага така: Църквата преди да пострада, възкръсне и се възнесе Спасителят ли е възникнала, или пък е възникнала след тези големи събития от Неговия земен живот? Към мисълта, че Църквата е била основана от Иисус Христос още преди Той да завърши Своята изкупителна мисия чрез страданията, смъртта, Възкресението Си, и Възнесението, ни водят на пръв поглед и някои други данни, ясно подчертани в първоизворите. На първо място между тези данни трябва да бъде поставено известието, че Иисус Христос още приживе се обградил с много ученици. От тях за по-специална цел Той избрал дванадесет, които нарекъл апостоли, тоест пратеници[12]. След това Той избрал още седемдесет[13], чиито имена не са известни[14]. На второ място трябва да отбележим факта, че Иисус Христос изпратил учениците Си да проповядват Неговото учение сред синовете Израиливи[15], да кръщават приелите тoва учение[16], да лекуват болни[17], да изгонват зли духове, обхванали някои хора[18], да прощават греховете на каещите се[19] и да вършат чудеса с дадената им власт от техния Божествен учител[20]. Както дванадесетте, така и седемдесетте Иисус Христови ученици, изпратени със същата цел сред синовете Израилеви, действително вършили онова, за което са били изпратени, макар и не винаги успешно[21]. С други думи те видимо вършели много от онова, което започнали да правят непрестанно след слизането на Светия Дух над тях, в деня на юдейския празник Петдесетница, в 33-та година след рождението на Иисус Христос, и което Църквата върши до ден-днешен.
През 326 година император Константин, вече едноличен владетел на Римската империя, нарежда да бъде екзекутиран първородният му син Крисп, роден от първата му жена Минервина. Скоро след това смъртта си намира и втората му жена и майка на тримата му по-млади синове Фауста. Тези събития се превръщат в кошмар за самия св. Константин и неговата майка св. Елена, с който те живеят да края на живота си. Какво е предизвикало тези крайни действия от страна на владетеля? Политика, династични амбиции, наранени чувства или нещо друго стои зад тях, за да се стигне до damnatio memoriae на двамата и мълчанието за тях в повечето извори от епохата? Можеше ли Крисп да стане приемник на баща си на престола и каква би била съдбата на братята му и на самото християнство в такъв случай? Настоящата статия се опитва, на базата на известните извори и съвременните изследвания, да хвърли светлина по тези и други подобни въпроси.
***
Темата на този текст застъпва събития, свързани с трагичния край на две личности, много близки до император Константин, но завършили по трагичен начин своя живот – неговия първороден син Крисп и майката на останалите му деца – Фауста. Тук накратко ще разгледаме известните данни за тях и ще формулирам хипотези за това, защо се е стигнало до тази трагедия в императорското семейство.
Като цяло този сюжет е разглеждан многократно както в изворите, близки по време със събитията, така и в по-късната интерпретаторска литература. С оглед убежденията на различните автори налице са и няколко различни хипотези за това, какво е предизвикало голямото сътресение в семейството на св. Константин I Велики през 326 година. Ето някои от тези опити за изясняване на събитията:
1.Опит от страна на Крисп за заговор с цел отстраняване на баща му от властта, след като вече е управлявал в продължение на 20 години и по смисъла на идеята на Диоклециан за функционирането на тетрахията по естествен начин, както го е предписал самият Диоклециан, е трябвало да отстъпи властта на своя цезар. Като логичен аргумент тук може да се добави фактът, че Крисп е вече в силата си, с добра репутация на военачалник, но е с нелегитимен произход, тоест е незаконороден, братята му от неговата мащеха Фауста са малолетни и той би могъл да овладее отведнъж цялата власт в империята, като евентуално впоследствие се разправи с тях.
2.Тази мотивация би могла да бъде свързана с многократно посочваното в изворите предложение към Фауста да предаде Константин, съответно опита му да я изнасили, и обвързването ѝ със самия Крисп за съвместно управление. Всичко това влиза в пряка колизия с издадените малко преди това от Константин закони против изневярата и за чистотата на брака. През същата 326 година Константин е бил силно загрижен да защити светостта на брака. Той издал два закона, на 3 февруари и 25 април, които определят законовите процедури в някои случаи на прелюбодеяние[1], и друг, на 4 април, за съблазняване на момиче от нейния настойник[2]. След това, на 14 юни, друг закон изрично забранява на женените мъже да държат наложници[3].
3. Съвсем естествено звучи и хипотезата Фауста, като майка на няколко деца, да се е опитала да елиминира незаконородения, но ползващ се с висок авторитет в очите на император Константин и войската Крисп в полза на своите законородени деца и на собственото си бъдеще.
4. Що се отнася до нейната смърт – че това не е било убийство, а опит от нейна страна да направи аборт в горещата баня, който е завършил фатално за нея.
В тази редица от въпроси аз бих искал да поставя още един, който, разбира се, би трябвало да получи своя отговор след едно много задълбочено изследване на изворите, а именно – доколко обвързан с християнството е бил самият Крисп, въпреки че негов духовен наставник е бил Лактанций, и ако наистина е ставало въпрос за заговор за отстраняването на Константин от престола и възцаряването на Крисп – каква би била тогава съдбата на християнизацията на империята и на Църквата в нея?
Но да видим първо кои са главните действащи лица:
1. Флавий Юлий Крисп (второто име се появява и като Клавдий или Валерий) е най-големият син на Константин I Велики, роден около 305 година[4] (споменаване през 321 година за неговите детски години (pueriles annos[5]), но вече през 322 година му се ражда дете от съпругата му Елена[6], тоест когато е бил на 17 години – нещо, което не е невъзможно за онова време, но все пак е показателно; майка му е Минервина, вероятно първата жена/конкубина на Константин[7]. Той е бил образован в Галия от Лактанций[8]. Кръстен е от папа Силвестър I (314-331[9]). Провъзгласен е за цезар в Сердика (днешна София) на 1 март 317 година[10]. Като водач на флота печели блестяща и решаваща победа срещу Лициний през 324 година. Екзекутиран е в Пола (днешна Пула, Истрия) през 326 година (през време на честванията на vicennalia-та на Константин, докато той е в Рим[11]). Според късен византийски източник[12], който се позовава вероятно на изгубен източник, израз на скръбта на Константин е било издигането след това на статуя на Крисп от чисто сребро с надпис „На моя несправедливо осъден син“.
2. Флавия Максима Фауста, жена на Константин I от 307-326 година, августа. Родена (289 година) и израснала в Рим (Jul. Or. 15G); по-малката дъщеря (след Теодора, родена 275 година, мащеха на Константин I) на Максимиан Еркулий и Евтропия; сгодена за Константин I през 293 година, през март 307 година се омъжва за него[13]. По-късно тя разкрила заговорa на Максимиан Eркулий срещу нейния съпруг[14]. Тя била мащеха на цезар Крисп и майка на Константин II (роден февруари 316 година), Констанций II (роден 7 август 317 година), Констанс (роден 323 година) и вероятно на друг син, който е умрял като малък[15]. Освен това има и три дъщери – Констанция (женена за свои братовчеди – първо за Ханибалиан, после за Констанций Гал), Елена (женена за император Юлиан Отстъпник) и Фауста. Първоначално носи титлата Nobilissima Femina, а през 323 година е провъзгласена за августа. През 326 година е била обвинена за смъртта на Крисп[16]и самата тя умира скоро след това[17].
И на двамата посмъртно е наложено damnatio memoriae, което никога след това не е отменяно. Имената им и споменът за тях били изличени навсякъде, поради което и фактологията, свързана с тях, е толкова оскъдна.
През 2013 година навсякъде в християнския свят най-тържествено се отбеляза 1700-годишнината от издаването на Миланския едикт. Особено грандиозни бяха проявите в Ниш, родния град на св. Константин. Всеки от нас, по свой начин, участваше в радостта на този празник, посветен на основателя на християнската държавност, култура и политика. Царят, който постави евангелските ценности в основата на своята политика и се опита да създаде, и с Божия помощ успя, християнска универсална държава – с един Господар, Вседържителят, Царят на Царете – Христос.
Моят кратък текст, посветен на годишнината, ще се опита да обърне внимание на някои, според мен, важни теми, свързани с историята на християнството: за това, по какъв начин се проявява Божият промисъл за спасението на света и човека; за мястото на географията и просопографията в изследването на историята; за невъзможността само с писмени документи, пък били те и едикти, да се достигне до „пълната“ историческа истина; за необходимостта от повече творческо въображение при работата с исторически периоди, събития и лица; за повече смелост и дръзновение при разкриването на „историята на спасението“. Ще се опитаме да поставим въпроса за връзката между Божия промисъл и историческите събития, за съработничеството и противенето на човека с Бога, за сравняването на двамата императори – Галерий и Константин, преди всичко по отношение на приемането и отхвълянето на Божия призив, от една страна, както и сравняването на плодовете, които раждат, от друга. Приемането или отхвърлянето на Божия призив е като притча и поучение за всеки човек и за всяко време. Боже, дай ни очи и уши, за да можем да чуем и видим, и сърце, за да усетим Твоя призив към нас, а и сили, след като го схванем, да променим себе си и света около нас! Тук ще поставя само основните акценти.
1.Географията
Географията винаги е имала огромно значение, за случването на отделните събития в историческо време. Географските възможности много често обуславят развоя на събитията. Възможностите за комуникация, обозримите разстояния, климатът, релефът, водата, флората, фауната и така нататък – това са изключително важни фактори, които обуславят историческите събития, още преди да започнем да говорим за участието на човека в историята. Разбира се, всички те са важна част от Божия промисъл за спасението на света и човека.
Разстоянието по стария римски път (Via Militaris, Via Diagonalis) между Сердика и Медиолан е малко над 1400 километра. И днес се изминава за около петнадесет часа. В римско време пътят се е изминавал от конник за около 12-14 дни, при необходимост и по-бързо. Пешеходецът се справял с това разстояние за двойно повече време. Това разстояние е само една четвърт от разстоянието между най-западните и най-източните части на империята. В този смисъл определението дългият път в никакъв случай не е свързано с географията.
От друга страна, погледнато времево, отстоянието между двете събития е само две години… Погледнато в перспективата на историческото време това е изключително кратък период – миг в бурния поток на хилядолетията. Колкото и да е наситен събитийно периодът, все пак това са само по-малко от седемстотин дни. И ако разделим това време на необходимото такова за изминаване на разстоянието между Сердика и Медиолан, ще получим не повече от 25-26 пъти изминаване на разстоянието.
Какво прави тогава пътят толкова дълъг между Сердика и Медиолан и между 311-та и 313-та година?
2.Личността на владетеля
Личността е основно действащо лице в историята. Заедно с Бога, Който е Личен (Триличен), Личностен Бог и човешката личност е основен деятел в историята. Историята е пространство на личностите и личните дела, и събития. Всяка човешка личност има своя лична, уникална история. Това е история на различни съдби, на различни тайнствени спасения и на различни трагедии на греховността. Пред Бога всяка личност е ценна, независимо дали се съгласява или противи на Неговата воля. Всяка човешка история е ценна и може да бъде за пример, но човечеството помни по-големите, по-плътните образи – тези на значими за повече хора или за света личности. Затова личностите на владетелите са именно тези, на които светът обръща повече внимание и по-внимателно се взира, за да даде своята безжалостна оценка. Тук не искам да се спирам и да давам оценка на историческите извори, които по един или друг начин интерпретират личностите на посочените двама владетели. Моето желание е да сравним двамата по най-общите критерии: родно място, произход, лични качества, кариера, семейство, деца…
След като на 25 септември 867 година патриарх Фотий бил отстранен от Константинополската патриаршеска катедра, от император Василий I Македонец (867-886), на патриаршеския престол бил възстановен Игнатий. Причините за това вероятно са били най-различни, но изследователите посочват като важна следната: нямало никакво съмнение, че името на Игнатий било почитано сред народа. Той бил страдалец за вярата при императора-иконоборец Лъв V Арменец (813-820), отличавал се с голямо благочестие, стоял начело на монашеството по това време, което се ползвало с уважение сред народа. Василий след като станал император, искал да направи нещо угодно на народа, за да го привърже към себе си и решил да възстанови на патриаршеската катедра Игнатий.
За Рим заминало посолство с писма от императора и от патриарх Игнатий. Император Василий І молел папата да изпрати свои легати в Константинопол за уреждане на църковните работи. Пратениците пристигнали в Рим, когато папа Николай І вече не бил жив. Приемникът му Адриан ІІ (867-872) останал доволен от този обрат на нещата. Съгласно желанието на императора, папата изпратил в Константинопол пратеници, които снабдил със свои писма.
Съборът бил открит на 5 октомври 869 година и имал десет заседания[1]. На Запад той получил името Осми Вселенски събор (869-870). На седмото заседание била произнесена присъдата над Фотий и неговите привърженици. Най-важната причина за осъждането му била, че бил възведен за патриарх направо от мирянин, което папата смятал за тежко нарушение на каноните. За по-голяма тържественост съдиите на Фотий подписали присъдата с евхаристийна кръв.
Най-напред искам да изразя своята благодарност към организаторите за любезната покана, както и за осъществяването на тази инициатива, която се замисля от години като едно периодично възпоменание на паметта на св. Атанасий Велики – един от Сардикийските светци, пряко свързан с нашите земи и с нашата местна църква. Разбира се, много са темите, засягащи св. Атанасий и нашите земи, но моят ангажимент към организаторите днес е да се спра на връзката св. Константин-св. Атанасий. Тази тема беше провокирана у мен от един разговор с отец Георги Драгас преди доста години. Темата ни беше за местата на почит и памет на св. Атанасий по българските земи. В разговора стана въпрос за срещата на св. Константин и св. Атанасий. Отец Георги Драгас така впечатляващо и емоционално предаваше разказа, отбелязан както от историците, така и от самия св. Атанасий за тази среща, че не можеше да не предизвика любопитството и любознателността на присъстващите. Отецът разказваше как „високият Константин слязъл от коня, за да поздрави и изрази възхищението си от дребничкия на ръст Атанасий“. Още оттогава тази среща между „двамата велики“ е обект на специално внимание от моя страна. А и както казва св. Григорий Богослов: „Защото не би било благочестно и безопасно да почитаме с помен житията на нечестивите, а да отминаваме с мълчание мъже, прославили се с благочестие“[1].
Увод: Просопографията (или агиографията), погледната през географията
Когато мислим, молим се, представяме си, разказваме, даваме за пример светците на Църквата, особено тези, които се почитат от всички, от цялата Църква (та дори и от тези, които са се отделили от нея) във всички християнски времена, ние ги разглеждаме надгеографски – универсално. За европейците конкретният светец е европеец, за балканците – балканец, ако щете за българите – българин. Но всеки светец има своя родина, свои родители, свое родно място, които обуславят неговите чисто физически особености, поминък, култура, език и така нататък. И ако в търсене на католичността, на универсалното църковно съзнание е добре да надхвърляме пространството и времето, то за едно историческо изследване е добре да се вгледаме във всички посочени особености. Или иначе казано, в хилядолетните църковни текстове и в иконографията са изградени подобни универсално-църковни, католични представи, които са важни опори за приближаване и приобщаване, но понякога са основание за размиване и унифициране на образите. А всеки светец е и уникална индивидуалност, която ни дава основание да мислим, че обожението е личностно, уникално-индивидуална, а не универсална категория. И още, че по пътя на обожението човек запазва своята своеобразна, уникална персоналност.
От приведените свидетелства и направените по тях разсъждения става ясно, че:
1. Макар и не много на брой, но все пак в Свещеното Писание има указания за съществуването на изображения и за почтителното отношение към тях, защото те са били направени по Божие внушение;
2. Свещеното Писание не само не отхвърля изобразителното изкуство и изобщо изкуството, но го санк-ционира и утвърждава;
3. Старозаветната забрана се отнася до езическите изображения, тоест до изображенията на мними богове и до поклонението и служението на тях (Изход 20:4). Целта на тази забрана има религиозно-педагогически характер – да се предпази израилският народ от езическо влияние, по-конкретно в областта на идолопоклонството;
4. В Стария Завет имало изображения само на херувими, тоест на безплътни сили, но не и на човеци. Това е самопонятно: човешката природа, поразена от греха, не е била достойна за изобразяване и, съответно, за почитане. Не могат да се търсят преки указания и в Новия Завет. Едва след като е завършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата. Тук има своего рода хронология на верова и нравствена основа. На тази основа преданието ни говори за неръкотворния образ на Иисус Хрис-тос и за образа на света Богородица, нарисуван от св. апостол и евангелист Лука;
5. Има същностна разлика между поклонение и служение. Поклонение може да се отдава не само на Бога, но и на човеци и на безплътните сили. Пред свещените предмети и изображения, пред всичко, което символизирало Божието присъствие, юдеите се по-кланяли и кадели благовонно кадиво. Такава била Божията повеля (Изход 30:7, 34-38; 34:14; 40:27, Левит 16:12-15, Второзаконие 6:13; 10:20, 3 Царства 8:22). Иисус Христос спазвал дадения от Бога на еврейския народ Моисеев закон (Матей 5:17-18, 21-30, 33-47; 7:12; 22:37-40). Апостолите подражавали на Христа. Те дори отивали на поклонение в Иерусалим (срв. Деяния на светите апостоли 24:11). Служение обаче се отдава само на Бога. Това служение, макар и не пряко, е санкционирано още във Втората Божия заповед: „Не им се кланяй (на идолите, скоби мои) и не им служи, защото Аз съм Господ Бог твой“ (Изход 20:5; срв. Левит 26:1, Второзаконие 5:9). Също: „Не бива да се покланяш на други бог, освен на Господа (Бога)“ (Изход 34:14); „Господу, Богу твоему, ще се поклониш и Нему едному ще служиш“ (Второзаконие 6:13, 10:20). Същите думи е казал и Сам Иисус Христос (Матей 4:10, Лука 4:8). Обществените молитви, които християните извършват по установено чинопоследование, се именуват винаги богослужение, но не служение на един или друг светец. При това библейско разграничение между поклонение и служение няма никакво основание иконопочитателите да бъдат наричани идолослужители. Същностната разлика между поклонение и служение е фиксирана и във вероопределението с думите: „Тези, които ги (иконите) гледат…, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение – не с истинското служение, което според нашата вяра подобава само на Божественото естество… „
Първи вселенски събор (325 година)
Истина е, че след като на IV-тoто заседание отците на събора привели редица библейски и светоотечески свидетелства в подкрепа на иконопочитанието, в самото вероопределение многократно се позовават на Свещеното Предание и на преданията на Църквата: „Пазим църковните предания…„, „следваме… Преданието на Вселенската църква„. Тук думата „предание“ е употребена в едни случаи в множествено число („църковните предания„), в други – в единствено число („Преданието на Вселенската църква„). Двойната употреба е в зави-симост от смисъла, който се влага в тази дума в различните случаи.
В първия случай „църковните предания“ са правилата на вярата, предавани от църковните отци и учители и пазени от Църквата. Те са различни начини на външно предаване на Откровението – чрез слово, чрез образ, чрез музика и така нататък.
Във втория случай с думата „предание“ се изразява истината за Свещеното Предание на Църквата, което като свещено и божествено не е в зависимост от човека. То е пребъдването на Светия Дух в Църквата. То живее и става достояние на вярващите посредством различните видове църковни предания, едно от които, по думите на вероопре-делението, „е за иконописта„.
Иконописта като едно от преданията на Църквата е изначално съществуващ начин за изразяване на Преданието, с помощта на който ни се предава Божественото Откровение. Това значи, че човешкото действие при направата на иконата се вдъхновява и направлява от Светия Дух, Който живее в Църквата.
Преданието живее в иконата по същия начин, както живее в богослужебните текстове. Дух Свети, Който е вдъхновявал учението на апостолите и на светите отци, е вдъхновител и на иконописанието. И в двата случая Източникът на вдъхновение е един и същ. Различна е само човешката изразна форма. Това ни дава основание да приемем, че иконата е богословие в образи наравно с богословието в слова. Поради това за отците на събора иконопочитанието не е измислено от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Вселенската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълнение, а самото установяване на иконописта е дело църковно[18].
Като една страна от Божественото Откровение Свещеното Предание е възможно само в Църквата Христова. Последната е продължаваща се Петдесетница. Като тяло Христово, като богочовешки организъм в нея действат два фактора: божествен и човешки. Първият, без да обезличава втория, го вдъхновява и насочва. Участниците на Апостолския събор в 51-ва година завършват дейността си с думите: „Угодно бе на Светаго Духа (божественият фактор, скоби мои) и нам (човешкият фактор, скоби мои)“. По същия начин, със съдействието на Светия Дух отците на Седмия вселенски събор формулирали своето вероопре-деление, изхождайки от Свещеното Предание, което отразява практиката на Древната църква, и не само практиката, но и учението, върху което се гради практиката.
Св. Иоан Кръстител
Като формулирали окончателно учението за иконопочитанието, отците на Седмия вселенски събор с това не въвели нищо ново, а само потвърдили съществуващата в Църквата древна традиция на иконографията. Чрез позоваването си на „Преданието на Вселенската Църква“ съборът подчертава, че наличието на икони и почитта към тях се базира преди всичко на Свещеното Предание, което, исторически погледнато, предшества Свещеното Писание и съществува в Църквата до днес. Вътрешният живот на Църквата, както и Свещеното Предание, има различни прояви, които намират външен израз в църковната архитектура, в писмените, литургическите и други паметници. Цялостният живот на Църквата в нейното историческо съществуване, отразен в различните паметници, съставлява църковното предание[19].
Другият основен аргумент на иконоборците бил, че Иисус Христос като Бог е неизобразим; божественото не може да бъде изобразено в човешки форми; ако би могла да съществува икона, то тя трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице[20]; следователно иконата и изобразеното на нея лице са понятия идентични, покриващи се напълно. Това е възможно само при претворяването на хляба и виното в тайнството Евхаристия; всякакъв друг образ на Иисус Христос, освен претворените хляб и вино, води към несториан-ство и монофизитство[21].
При разрешаването на въпроса за изобразимостта на Иисус Христос, който всъщност е централен проблем в иконографията, отците на събора изхождат от догмата за Боговъплъщението. Така иконопочитанието се свързва генетически и по същност с Боговъплъщението. Във вероопределението е подчертано ясно, че иконописта е съгласна „с евангелската проповед и ни служи за уверение в истинското, а не призрачно въплъщение на Бог Слово, и за подобна полза. Защото когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват взаимно“.
Тази формулировка показва, че въплъщението на Бог Слово служи за догматическа основа и оправдание на иконите и на почитта към тях. Тъй като Словото Божие станало човек и чрез въплъщението Си приело видим образ, на иконите може да се изобразява както Иисус Христос и Божията Майка, така и всички, които във и чрез Христос са достигнали светост и съвършенство. Боговъплъщението прави възможно изобразяването на невидимия и трансцендентен Бог. Тази истина е намерила израз в кондака на Неделя Православна: „Неописанное Слово Отчее из тебе, Богородице, описася воплощаем, и осквернившийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси; но исповедующе спасение, делом и словом воображаем“. Наистина, иконата е своеобразно ограничаване, пони-зяване (кеносис) на Бога, но и самото Въплъщение е също понизяване на Бога. „Иисус Христос… понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци“ (Филипяни 2:5, 7), пише св. апостол Павел.
При въплъщението Си Бог Слово се съединил с човешката природа, за да я издигне до Себе Си; чрез ипостасното единство с божествената природа човешката се обожествила. Светиите, които са приели в себе си Христа, са съединени с Него, те са Христоносци и съучастници в Неговата божествена природа (2 Петра 1:4), станали са храм на Светия Дух (1 Коринтяни 6:19). Поради това иконите на светиите като отображение на тяхната светост имат своето оправдание. В духа на Платоновата философия може да се каже, че иконите са отоброжение на истинското битие на изобразените светии. Иконите като израз на един преобразен свят, на света на небесната църква, насочват погледа ни към божествения свят.
Що се отнася до твърдението на иконоборците, че иконата трябва да бъде единосъщна с изобразеното на нея лице, на базата на разглежданото тук вероопределение следва да се каже, че иконата не е и не може да бъде единосъщна или тъждествена със своя първообраз. В самото понятие „икона“ се заключава отликата между образа и неговия първообраз. Иконата е подобие на първообраза, негово отражение; по своята същност обаче тя е различна от него. Ако тя по нищо не се отличава от него, не би била икона (образ, изображение), а самият първообраз[22]. Св. Иоан Дамаскин (починал около 750 година) още преди Седмия вселенски събор пише: „Иконата е подобие, изображение на нещо… Не във всичко тя е подобна на първообраза; едно е иконата, а друго е първообразът… Синът, бидейки естествен образ на бащата, има нещо отлично от него, затова той е син, а не баща“[23].
Покров Богородичен
Иконата не е тъждествена по същност със своя първообраз. При все това тя до голяма степен е свързана с него. Възможна е връзка между два предмета, съучастие между тях дори и тогава, когато същностно тъждество между тях няма. Възможно е едновременно и различие, и тъждество – ипостасно различие при същностно тъждество (Троичността на Бога), и ипостасно равенство при същностно различие (св. икони). Иконата е коренно различна от своя първообраз по същност, но тя е равна с него по лик, по външен вид, или по име[24]. „Както там (при Света Троица), пише св. Теодор Студит, Син се отличава от Отца по ипостас, така тук (при иконата) Христос се отличава от Своето собствено изображение по същност„. [25]. И в същото време изображението на Христа носи Неговото име, както изображението на светеца носи името на светеца. „И властта не се разсича, и славата не се разделя, но принадлежи на този, който е изобразен“[26]. Затова почитта, оказвана на иконата, се отнася към нейния първообраз, а оттук – към Бога, Който е Първообраз на всичко; и обратно, хуленето на иконата означава поругание на първообраза и отричане на Бога (срв. Битие 1:27, 1 Коринтяни 11:7, 1 Иоан 2:9-11).
На иконата не се изобразява природа, а личност, изобразява се външният вид, външният облик. Като изобразяваме Христа, ние не изобразяваме Неговата божествена или човешка природа, а изобразяваме Неговата личност (външния Му лик), в която тези две природи са съединени[27]; изобразяваме личността, защото иконата е само личен, ипостасен образ. Тя донякъде е съучастник на първообраза, открива възможност за встъпване в общение с него, способства за неговото познаване[28]. Иконата носи името на своя първообраз, чието отражение е тя. С това се подчертава отношението, което съще-ствува между предмета и неговата идея, според философската система на Платон.
Щом като Иисус Христос като личност е изобразим, логически следва, че и Майката Божия, и апостолите, и всички светии са изобразими. Всички те са отобразявали в животи си Христа, носили са Го в себе си. С живота и делата си те ни подбуждат да им подражаваме (срв. Евреи 13:7). Доколкото пък ние в нашия живот им подражаваме, ние също отобразяваме в себе си Христа, без да отъждествяваме тях или себе си с Него.
Всеки, който отъждествява иконата с изобразеното на нея лице, я отъждествява с идол, а иконопочитанието – с идолопоклонство. И обратно: за всеки, който знае, че между иконата и нейния първообраз има отлика по същина, въпрос за идолопоклонство не възниква. „Иконата за него е само средство, което му дава възможност с помощта на сетивното възприятие да се въздигне към трансцендентната реалност, тя е само символ, който указва на определена трансцендентна реал-ност и разкрива нейните черти[29]“.
В тясна връзка с току-що казаното стои още един твърде важен елемент от вероопределението на събора. Този елемент се заключава в думите: „Тези, които гледат иконите, биват подбуждани да си спомнят и да обичат самите първообрази, да ги почитат с целуване и благоговейно поклонение“. Ще рече, иконата като сетивно средство или символ за въздигане към трансцендентната реалност е същевременно средство за поучаване, духовно възвисяване и активиране на чувството и волята. Православният християнин почита иконите чрез целуване, кадене тамян и палене свещи, както повелява решението на събора, обусловено от благочестивия обичай на древните християни. Предпоставка за това православно учение е вярата, че има реална, мистична връзка между иконата и нейния първообраз.
Щом като иконата актуализира първообраза, в нея присъства също божествената сила на този първообраз. Следователно иконата е носителка и посредница на божествената благодат и на чудотворната сила Божия; в действителност тя е едно благодатно средство, а не само символ, който указва на определена трансцендентна реалност. Едно изображение се приема за икона само тогава, когато то е осветено от Църквата. При ритуала на освещаването на иконата Православната църква се моли Бог да низведе благодатта на Светия Дух над освещаваната икона и чрез това да ѝ придаде чудотворна сила. При такова разбиране на иконата поклонението пред нея, целуването, каденето на тамян и паленето на свещи е напълно самопонятно и естествено.
Трети вселенски събор (431 година)
Тъй като иконата сама по себе си е нещо тайнствено, то и нейната направа, тоест иконографията в Православната църква е сакрален акт. Истинският иконограф преди да започне работата си над дадена икона се подготвя чрез пост и молитва, чрез вътрешно вглъбяване. Липсва ли този религиозен елемент, има профанация, но не иконография.
Противниците на иконопочитанието обвинявали иконопочитателите във фетишизъм и магьосничество. При почитането на иконите обаче няма връщане към езическия фетишизъм, защото, както вече беше посочено, почитта към иконата преминава към изобразената на нея личност. Също тъй иконопочитанието няма нищо общо с магьосниче-ството, защото никой православен християнин не мисли и не очаква чрез почитта към иконата да получи божествена сила, която да подчини на своята воля и на своите цели[30].
Във връзка c почитта към иконите вероопределението на събора съдържа още един елемент. На иконите трябва да се въздава „такава почит, каквато ние въздаваме на изображението на честнѝя и животворящ Кръст, на светото Евангелие и на други светини„. Почитта към Евангелието и Кръста не са получили догматическа формулировка, защото никога към тях не е проявявано съмнение и не са били оспорвани нито от Църквата, нито дори от еретиците. По отношение на иконите въпросът е стоял другояче. Във връзка с появата и развитието на иконоборската ерес Църквата е била длъжна догматически да утвърди както самото съществуване на иконите, така и почитта към тях, което тя и сторила. Поставяйки почитта към иконите наравно с тази към Евангелието и Кръста, Църквата санкционирала тяхното място и значение в живота на християните.
Значение на вероопределението
Богатото богословско-догматическо съдържание на вероопределението на събора, само част от което беше разгледана тук, определя неговото значение в миналото и днес.
В какво по-конкретно се състои значението на това вероопределение?
То съдействало за:
а) единството в Църквата и
б) допринася за единство във вярата.
Иконоборството, зародило се във Византия, не останало само византийски феномен. То се развило най-силно във Византия, защото имало активната подкрепа на императорския двор. Срещу него обаче водили борба не само отделни църковни дейци в пределите на Византия, но и извън нея (например св. Иоан Дамаскин). Западната църква, независимо че била далеч от иконоборския център и пряко не я засягал разгорелият се там спор, развила интензивна дейност в защита на иконопочитанието. Още преди свикването на Седмия вселенски събор тя изразила своето становище по спорния въпрос, който отначало засягал само Константинопол. Макар че папството било тясно свързано с франките, папа Стефан IV (816-817) на поместен събор осъдил иконоборския събор от 754 година и активно подкрепил иконопочитанието.
Както е известно, на събора в 787 година взели пълноправно участие както представители на папата, така и на източните патриаршии, въпреки арабското нашествие там. Що се отнася до решенията на събора, те били приети с радост и на Изток, и на Запад. Явно, единството на Църквата се оказало по-важно отколкото различията между Стария и Новия Рим, възникнали още по-рано на политическа основа.
Св. апостол Павел
Стремежът на Източната и Западната църква към запазване на веровото единство, проявен през VIII-ми и началото на IX-ти век, е добър пример за съвременното икуменическо движение.
Седмият вселенски събор е важно църковно-богословско и догматико-каноническо събитие. Той трасирал пътя към другото важно събитие от 843 година, когато Православието възтържествувало окончателно над иконоборството.
Вероопределението на събора развива и поддържа една постоянна динамика в живота на Православието било по отношение формата на христологическия догмат, било в изясняване и поддържане у вярващите будно чувството на благоговение към иконите и свързаната с тях почит. Това вероопределение разкрива сотириологическите и антропологическите измерения на проблема за иконите в светлината на учението за сътворяването на човека по образ Божи (Битие 1:27), за съединението на двете природи (божествена и човешка) в личността на Иисус Христос и за последиците от това съединение. Бог може да бъде изобразяван в човешки образ, защото самият човек е образ Божи. Поради това православният свещенослужител по време на богослужение кади вярващите така, както кади и иконите. Това е израз на почи-тта към образа Божи, какъвто е всеки човек.
Вероопределението сочи връзката между иконата и богослужението. Литургическият и сакраменталният живот на Православната църква е неделим от иконите. Затова преди духовникът да застане пред престола, за да извърши съответното богослужение, особено светата Евха-ристия, той отправя молитви пред иконостасните икони. Иконата е обект на поклонение, защото тя е проводник на Божия благодат и като такава е част от богослужението.
Иконите и тяхното значение в живота на Православната църква предлагат и днес един основен богословски проблем в отношенията между православни и протестанти – проблем, който във връзка с 1200-годишнината на Седмия вселенски събор придобива още по-голяма актуалност.
Както всички събори на Древната църква, така и Седмият вселенски събор не се е занимавал с теоретико-схоластически проблеми, но с теми от жизнено-практическо естество, към които спадат и догматическите.
Православното благочестие живее и се движи в духа на вселенските събори. Дефинираните от тях истини на вярата са дух и живот (Иоан 6:63). Те водят към спасение. Между тези истини е и истината за иконопочитанието, формулирана на Седмия вселенски събор. Изтек-лите дванадесет столетия от нейното формулиране, оплодени богато с духовни подвизи, свидетелстват най-убедително за жизнената необходимост от светите икони и за излъчваната от тях духовна красота и божествена сила.
__________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1987, кн. 11, с. 1-14. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[18]. Л. Успенский, Седьмой вселенский собор и догмат об иконопочитании, ЖМП, 12, с. 43.
[19]. A. Kuznecov, статия, S. 52f.
[20]. Срв. Nicephorus, Antirrheticus I, 15; Migne, PG, t. 100, col. 225A.
[21]. Тотю Пенчев Коев, Иконопочитанието и Втората Божия заповед, сп. Духовна култура, 1967, 4, с. 10 и заб. 4.
[22]. Nicephorus, Antirrheticus I, 28; Migne, PG, t. 100, col. 227A.
[23]. De imaginibus, Oratio III, 16; Migne, PG, t. 94, col. 1337AB.
[24]. Г. Острогорский, Гносеологическия основьi византийскаго спора о св. иконах, сб. “Seminarium Kondakovianum”, II, Прага, 1928, c. 49.
[25]. In: Antirrheticus III, 7; Migne, PG, t. 100, col. 424B.
[26]. S. Joannes, Damascenus, Die imaginibus, Oratio I, 22; Migne, PG, t. 94, col. 1256A.
[27]. Л. Успенский, Смьiсл и язьiк…, c. 63.
[28]. Nicephorus, Antirrheticus I, 24; Migne, PG, t. 100, col. 261B; Antirrheticus III, 17, col. 401C.
[29]. Г. Острогорский, посочената статия, с. 51.
[30]. Metropolit Seraphim, Die Ostkirche, Stuttgart, 1950, S. 97ff.
Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006) и икони. Източник Гугъл БГ.
Дванадесет столетия ни делят от едно забележително събитие в живота на Църквата Христова – свикването и провеждането на Седмия (Втори Никейски) вселенски събор (787 година).
Този събор по времетраене не е от най-продължителните вселенски събори (траел е общо 30 дни), нито е имал най-много заседания (общо 8), нито пък по броя на участниците е от най-многолюдните (присъствали са около 350 души)[1]. При все това, както и другите вселенски събори, той заема важно място в историята и вероучението на християнството. Две са основните предпоставки, които определят неговата важност:
а) проблемът, с който отците на събора са се занимали и съответно решенията, които са взели, и
б) това, че той е последен засега вселенски събор[2].
Проблемът за иконопочитанието, който е бил основен в работата на събора, е твърде сложен. Едни от изследователите разглеждат иконо-почитанието като догматически феномен, изолиран от предшестващите го догматически проблеми. Други пък го разглеждат като сравнително късно явление в живота на християнството. И в двете мнения има нещо частично вярно, но същевременно и в двете е налице непълнота. По принцип иконопочитанието трябва да се разглежда като логическо продължение на триадологическите и по-частно на христологическите верови проблеми, без да се забравя, че в сегашната си форма то датира не от самото начало на християнството.
Триадологическите и христологическите богословски проблеми са били в основата на догматическата дейност на вселенските събори (IV-VIII вeк). Дефинирайки учението на Църквата за почитането на светите икони, Седмият вселенски събор с това приключил петвековните спорове по тези проблеми. Първият вселенски събор в 325 година се състоял в Никея и се занимал с триадологическо-христологически въпроси. Предвиждало се Седмият вселенски събор да се проведе в Константинопол, но поради непреодолими пречки от политически характер той се състоял в Никея и проблемите му били също триадологическо-христологически, макар и облечени в иконологическа форма. Тук има нещо символично: Никея (от гръцки νίκη) значи победа. В този случай името на града символизира победата, която Църквата одържала над еретическите движения – победа на истината над заблудата. Тази символика подсилва значението на разглеждания тук Седми вселенски събор и неговата проблематика.
Въпросите, с които се занимал и които правилно разрешил този събор, са от различен характер. Тук ще бъдат разгледани само тези от догма-тическо естество, които всъщност са и най-важните.
Св. Тарасий, Константинополски патриарх, председател на Седмия вселенски събор
За да се разбере правилно съдържанието на вероопределението (ороса) на събора относно иконопочитанието и да се оцени по достойнство неговото значение, необходимо е този проблем (за почитта към светите икони) да се разгледа макар и схематично първо в историко-догматически аспект, след което да се разкрие съдържанието и да се посочи значението на вероопределението на събора.
Бегъл историко-догматически поглед върху разглеждания проблем
Появата на изображения и свързаната с тях почит не е самобитно дело на християнството. Изображенията съпътстват езическия свят и са негова неделима част още oт най-дълбока древност. Това е засвидетелствано както в монументалното храмостроителство и скулптура на Изтока и в Египет, така и в неотразимото по своята красота изкуство на Елада и в прозаически-подражателното изкуство на Рим. Цялото това изкуство в различните му форми и проявления е, безспорно, религиозно, макар че е свързано с изобразяване на мними богове, тоест на идоли. Тук се губела същностната разлика между изображението и изображаемото, между образа и първообраза, които се отъждествявали. Поради това на изображенията се отдавало божествено поклонение (λατρεία). Налице е било чисто идолопо-клонство, което отклонявало човешкото съзнание oт служението на истинския Бог и с това служело за религиозна съблазън.
Но това не отрича факта, че именно в езичеството най-рано е поставен и в рамките на неговата идейна ограниченост е разрешен в съответна форма проблемът за мястото и значението на свещените изображения. Езичеството изхождало от предпоставката, че боговете са изобразими, при това изобразими като човеци. Принципно значение за езическото изобразително изкуство са имали не чудовищните идоли, а човешките изображения, които достигнали връхната си точка в елинското изкуство. Елинските богове в тяхното човешко изобразяване са върхът на езическото богословие и антропология в образи. Както гръцката философия в своите най-висши достижения е своего рода християнство до Христа, така и античното изобразително изкуство е, макар и в ограничена степен, християнство до Христа и е безспорен прототип на християнската икона. С други думи, изкуството се оказало свързващ мост между езичеството и християнството в областта на изображенията[3]. Този безспорен сам по себе си факт се нуждае от доизяснение, особено във връзка с юдейското отрицателно отношение към езическите изображения.
Трябва да влезете, за да коментирате.