Категория: История на Християнската църква

В търсене на истината – продължение 3*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Александър Омарчевски

Оригенистките спорове като пролог към борбата срещу несторианството

Понеже историята на несторианския спор е не само догматическа, а засяга и канонически въпроси, полезно би било едно въведение, необходимо не толкова по същество (тъй като не засяга пряко догматическия спор), колкото до изясняване на характера на замесените в него лица, проявен в оригенистките спорове, засегнали въпроса за ранговете на водещите църковни катедри на Изток.

Споровете относно мненията на Ориген (185-254) започнали още докато той бил жив и продължили след смъртта му. Мъченик Памфил и Евсевий Кесарийски писали в негова защита, докато против Ориген по тяхно време писал Методий, епископ Тирски[60]. В бурните спорове през ІV век неговото име се споменавало често и духът на неговото учение бил подлаган на много обсъждания, защото във времето, когато арианите използвали неговия авторитет в своя полза и някои техни крайни противници (като Маркел Анкирски) го наричали „баща на арианството”, неговото православие подкрепяли св. Атанасий и други поборници за православната вяра. По такъв начин се образували две крайни партии, едната от които го отхвърляла като еретик, а другата му била безкрайно предана. Докато нитрийските монаси в Египет намирали в неговите трудове храна за своята мистична и духовна нагласа на ума, то преподобни Пахомий Велики настройвал своите ученици против Ориген като най-опасен съблазнител, чието учение може да доведе читателя до погибел. На тази база се разгорели така наречените оригенистки спорове, продължили твърде дълго време и оказали влияние върху психическата настройка и домогванията за власт на участниците в разгорелия се през първата половина на V век несториански спор.

Развитието на оригенистките спорове в периода 393-431 година условно би могло да се раздели на три периода: палестински, александрийски и константинополски [61].

1.Първият (палестински) период е пряко свързан с имената  на блажени Иероним и Руфин Аквилейски, както и със свадата между св. Епифаний Кипърски и Иоан Иерусалимски. През 386 година блажени Иероним се преместил от Витлеем във Витлеемския манастир близо до Иерусалим, където възобновил познанството си с Руфин Аквилейски, който живеел на Елеонската планина и бил ръкоположен за презвитер от Иоан Иерусалимски. Те двамата били свързани в тесен съюз с Иоан Иерусалимски поради изявения и от тримата стремеж към изучаването и превеждането на съчиненията на Ориген. Блажени Иероним смятал отношението към Ориген за плод на завистта и злобата на враговете му, които били „неспособни да понесат славата на неговото красноречие и ученост”[62], поради което той се отнасял с похвала към него. Всичко вървяло спокойно, докато в 388 година в Иерусалим пристигнали поклонници от Запад начело с Артебий. Като цяло Западът нямал добро отношение към Ориген, а самият Артебий го смятал за еретик и изисквал осъждане на заблужденията му. Блажени Иероним открито се обявил в защита на Ориген, а Руфин се затворил в дома си, като повече не се срещал с Артебий и така, без да се отрича от Ориген, си останал православен. Блажени Иероним се уплашил и се отрекъл от Ориген, докато Руфин продължил да тачи паметта му. Така между двамата настъпило разделение[63]. Скоро след това събитие (394 година) в Иерусалим на поклонение пристигнал св. Епифаний, епископ на Констанция и митрополит на Кипър (367-403), явен враг на оригенизма; писал против него в съчинението си „Против ересите”, с когото Иероним се познавал от по-рано и дълбоко уважавал като човек, говорещ пет езика (блажени Иероним владеел четири). Иоан Иерусалимски оказал сърдечен прием на Епифаний, но когато последният започнал да проповядва против Ориген, на чиято страна бил почти целият клир на Иерусалим, народът започнал да роптае. След няколко подобни инцидента отношенията между Иоан и Епифаний били прекъснати. Последвалите неуспешни опити за помирение довели дотам, че само Руфин се примирил и се отправил на Запад (397 година). Тук, по повод неговия и последвалия след това Иеронимов превод на „За началата” на Ориген, се разгорял спор, който завършил с това, че доскорошните приятели Руфин и блажени Иероним станали непримирими врагове, каквито останали до смъртта си.

Така развилият се вече спор, който според Болотов[64] се разгорял по западни интриги и без обективен базис, сега се пренесъл в Египет.

2. Вторият (александрийски) период се свързва с имената на Теофил Александрийски (385-412), презвитер Исидор и така наречените дълги братя – четиримата нитрийски монаси: Диоскор, Евсевий, Евтимий и Амоний, наречени така заради високия им ръст. През 385 година Теофил наследил Тимотей на Александрийската катедра. Теофил бил в разбиранията си привърженик на Ориген и бил противник на антропоморфистите. В Пасхалното си послание за 399 година той открито се обявил против тези, които си представят Бога в чувствен образ. Вслествие на това огромно множество монаси-антропоморфисти обкръжили Александрия и искали обяснение от него. В минута на опасност Теофил се съобразил, отишъл при тях и казал: „Отци, аз гледам на вас, като че ли на лицето Божие” (срв. Битие 33:10), което успокоило монасите и те се разотишли[65]. Тогава Теофил преминал на страната на противниците на Ориген, но това влошило отношенията му с презвитер Исидор и нитрийските монаси. Презвитер Исидор бил ръкоположен от св. Атанасий и заемал поста завеждащ църковната благотворителност и началник на болницата в Александрия. По това време бил вече на около 80-годишна възраст. Теофил му бил задължен за извършена навремето услуга[66]. За да му се отблагодари, а и за да има там свой доверен човек, той решил да действа за назначаването на Исидор на Константинополската катедра, когато през 397 г. тя останала вакантна. Но неговото намерение не се увенчало с успех. Под влиянието на императорския министър, евнуха Евтропий, на катедрата бил поставен св. Иоан Златоуст (398-404). Така, макар това да не съвпадало с плановете му, Теофил бил принуден да признае този избор (Иоан бил посветен на 28.ІІ.398 година)[67]. След този неуспех Теофил постепенно охладнял към Исидор и накрая между тях настъпил разрив. Формално Теофил се мотивирал с някаква „парична злоупотреба” от страна на Исидор, извършена от него 18 години преди това. Започнало следствие, което довело до бягството на Исидор в Нитрия при „дългите братя”. С това се открила възможност за Теофил да действа против довчерашните си съмишленици – нитрийските монаси. Имайки зад гърба си подкрепата на антропоморфистите, на чиято страна преминал през 399 година, той ги настроил против нитрийците, които представял за оригенисти, като се сдобил с осъждането им в оригенизъм и магьосничество от един събор в Александрия (началото на 400 година) Теофил донесъл на управителя на Египет за тях, че са шпиони и нападнал тяхната пустиня с войска и враждебно настроени монаси, като извършил много насилия и убийства. Около 300 монаси избягали.

3. Третият (константинополски) период е свързан с имената на Теофил и св. Иоан Златоуст. „Дългите братя” с около 80 монаси избягали в Палестина, но по настояване на Теофил били изгонени и оттам. Тогава те с още 50 монаси потърсили убежище в Константинопол (401 година) при св. Иоан Златоуст, който бил трогнат от положението им и ги приютил. Те настоявали той да преразгледа делото им или ще се обърнат към императора. Иоан се осведомил за тях от александрийските презвитери в Константинопол, от които получил най-добри отзиви за изгнаниците, но те (презвитерите) го молили да не влиза в общение с тях, за да не дразни Теофил. Иоан им позволил да вземат молитвено участие в службите, но ги лишил от евхаристийно общение и писал на Теофил. Разменени били писма между двамата, като Теофил го обвинил, че приема еретици и че няма право той да ги съди, а съборът на египетските епископи[68]. Тогава изгнаниците подали оплакване до императора, с което и светската власт била въвлечена в спора. Последвалото разследване разкрило нечувани злоупотреби и Теофил бил призован на съд от Константинополския архиепископ, на когото отскоро принадлежало първенството по чест на Изток[69]. От това била породена и завистта на Теофил. На практика обаче местата на обвинителя и обвиняемия в този процес се разменили. Срещу св. Иоан Златоуст във висшите кръгове в Константинопол съществувала доста силна опозиция. От своя страна, Теофил не бързал да се яви в столицата и трескаво организирал своите съмишленици за отбрана. Сред тях той успял да привлече блаж. Иероним и Епифаний, като обвинил св. Иоан Златоуст в оригенизъм. На 18 юни 403 година Теофил пристигнал в Константинопол. Той си бил осигурил предварително блестящо посрещане и макар да пристигал в качеството си на обвиняем, бил настанен в един от императорските дворци. Въпреки че бил призован сам на делото, той се явил с цяла свита от епископи, като въобще не влязъл в общение с Иоан. С множество подкупи и т. нар. „благословения” Теофил успял да спечели на своя страна влиятелните лица и в крайна сметка да постигне осъждането на Иоан (през 403 година „в Дъба” и през 404 година)[70]. На 9.VІ.404 година последвала заповедта на императора св. Иоан Златоуст да бъде отстранен от катедрата. На 20.VІ. същата година той напуснал Константинопол и се отправил в изгнание, където на 14.ІХ.407 година починал в град Комана в Понт. Свалянето му от катедрата предизвикало много протести сред народа и клира в Константинопол. В негова защита се обявил и папа Инокентий І (401-417). Скоро след смъртта му пръв Александрийският епископ Александър (413-420) възстановил името му в диптихите на своята църква. На подобна стъпка се решил и Константинополският архиепископ Атик (406-425) през 417 година. С тази си постъпка той спомогнал за връщането на много иоанити[71] в редовете на Църквата. Разколът бил унищожен през 438 година, когато архиепископ Прокъл Константинополски (434-446) тържествено пренесъл останките на св. Иоан Златоуст в императорската костница и ги изложил за поклонение. Оригенистическите спорове приключили за момента. И след това е имало привърженици на Ориген сред православните, което довело до нов оригенистически спор в първата половина на VІ в., който приключил с общоцърковното осъждане на Ориген[72].

Въпреки всичко това разделението между Константинополската и Александрийската църкви, породено от силния им стремеж за първенство, не само не било премахнато, а много скоро след това се задълбочило още повече през време на несторианския спор в отношенията между св. Кирил Александрийски и Несторий Константинополски.

Христологията на св. Кирил Александрийски

Сведенията за живота на св. Кирил Александрийски преди избирането му за архиепископ на Александрия са твърде оскъдни. Роден е в град Александрия около 370 година от богати родители. Избирането му за Александрийски архиепископ (15-ти октомври 412 година) не било случайно[73]. Той бил племенник на Теофил Александрийски. Получил солидно образование, св. Кирил бил добър познавач на Свещеното Писание и чужд на езическата философия. Като дякон той придружавал Теофил на събора „в Дъба“ 403 година, на който бил осъден св. Иоан Златоуст. Когато през 417 година името на Златоуст било внесено в диптихите на Константинополската църква, св. Кирил писал с негодувание: „Ако Иоан е епископ, то защо тогава Юда да не е апостол?“[74]. Впоследствие (417 година) собственото му благочестие и св. Исидор Пелусиот (около 360-около 435 година) му внушили да поправи тази си грешка и той възстановил името на св. Иоан Златоуст в диптихите на Александрийската църква. Съдейки по запазените до наши дни произведения на св. Кирил, може с основание да се твърди, че той се е проявил като грижовен архипастир, опитен ръководител и ревностен борец за православната вяра. В Египет той се борил с остатъците от древните ереси, а също така и с юдеите и представителите на езичеството. В неговото разбиране другомислещите нямали право на съществуване. Той изцяло се стремил към установяване на монолитно православно-християнско общество. На негова страна стояли народните маси в Египет, особено монашеството. Фактически той се оказал начело на християнско движение, което не се отличавало нито с търпимост, нито с широта на възгледите[75]. Тези недостатъци на неговия характер обаче били изцяло компенсирани с огромния му принос в развитието на християнската богословска мисъл и най-вече в развитието на христологията. Той бил последният знаменит богослов на Александрийската църква от този период. От него има запазени доста съчинения[76]. Заради ревностната си борба в защита на Православието той бил наричан Велики. Починал на 27 юни 444 година.

Богословието на св. Кирил било силно повлияно от именития му предшественик св. Атанасий Велики, както и от тримата Кападокийци: св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисийски. В христологията си той продължава линията на гореспоменатите светители. Той утвърждава, че Логосът станал плът и пребивавал у Христос действително, истински, а не както у пророците и светиите[77]. Единството на двете природи Кирил обозначава с термина ένωσις, като отхвърля антиохийския термин συνάφεια, макар в първите си произведения да го е употребявал. Той говори за ипостасното съединение на двете природи, а на места – дори и за единство на природите, заради което е обвиняван в аполинарианство. Разбира се това е неправилно обвинение, защото той напълно отхвърля твърдението на Аполинарий за сливането на двете природи, а по-скоро това се дължи на още не съвсем оформената и уточнена христологическа терминология в този период на спора. Често пъти той смесва уточнените впоследствие значения на термините πρόσωπον, υπόστασις и φύσις, като на различни места той им придава различно значение. Така той усвоил и Аполинариевата формула μία φύσις τού Θεού λόγου σεσαρκωμένη, мислейки, както тогава била представяна от аполинарианите, че тя принадлежи на св. Атанасий, но не влагал в нея аполинарианския смисъл за една „смесена“ природа, а подобно на други древни църковни писатели отъждествявал съдържанието на термините φύσις и υπόστασις. Искайки, в противоположност на Антиохийската школа, поддържаща само едно относително съединение (ένωσις σχετική, ένωσις κατ’ ευδοκίαν), да обозначи действителното, истинско единство на природите, той, освен правилния израз (ένωσις καθ’ υπόστασιν), допуска и неправилните, от сегашна гледна точка, изрази (ένωσις κατ’ ουσίαν и ένωσις φυσική), чието неправилно разбиране станало впоследствие „камък за препъване“ на монофизитите. Причините, затруднили във висша степен св. Кирил в желанието му да изясни идеята за пълното единство в личността на Христос били следните:

1.Непостижимостта на тази велика тайна на благочестието;

2.Липсата на установена христологическа терминология и

3.Липсата на цялостна антропология[78].

Като се съобразим с това, можем да си изясним някои неточности, срещащи се в учението на св. Кирил.

По въпроса за начина на съединението на природите той стои на чисто православна позиция. Едната природа нито се превръща в друга, нито пък двете се смесват. Той нито разделя двете природи, нито ги слива, като използва термините неслитно (ασυγχύτως) и неизменно (ατρέπτως), които впоследствие ще влязат в основата на знаменитото вероопределение на Халкидонския (Четвърти Вселенски събор – 451 година). Логосът и човешката природа образуват една личност, защото ипостаста на Логоса след Боговъплъщението става една ипостас и за Божествената, и за човешката природа. Μία φύσις той разбира като една ипостас, едно лице, един Христос, един въплътен Логос, подчертава единството на личността, а не единството на природите. С признаването на две съвършени природи у Христос св. Кирил им приписва, поради ипостасното им съединение, едно поклонение, защото Христос е една личност. Не може едната природа у Него да заслужава поклонение, а другата – не. Ние се покланяме на Словото Божие, с Неговата собствена плът, като на Един. Именно този Единен Христос е носител както на Божествените, така и на човешките прояви. Макар че Бог не може да страда, то Логосът е страдал със собственото Си тяло. Той е роден от св. Дева Мария, затова тя е истинска Богородица, а Той – разпнат Бог. Поради ипостасното съединение на двете природи у Христа плътта и кръвта Христови в светото Причастие могат да ни дават божествен живот[79].

Въпреки някои неточности в учението си, св. Кирил бележи епоха в развитието на христологическата православна мисъл, като с право е сочен като стълб на Православието в борбата му срещу несторианството.

Христологията на Несторий

Несторий е роден около 381 година в град Германикѝя, провинция Киликия, близо до река Ефрат, в западната част на Сирия. Предполага се, че е от персийски произход[80]. Съществуват две мнения: 1. на Филоксен Иераполски (485-523 година), че той е братовчед на Теодор Мопсуестийски и 2. на Бар Салиби (XII-ти век), че е братовчед на блажени Теодорит Кирски, но и двете твърдения не са доказани. Бил е ученик на Теодор Мопсуестийски и разпространител на учението му. Твърде млад постъпил в манастира „Св. Евпрепий“ в Антиохия. След това станал дякон и презвитер в катедралния храм на града. След смъртта на Сисиний (426-427) бил ръкоположен за Константинополски архиепископ (10 април 428 година), като от катедрата започнал да проповядва еретическите си идеи. Известен бил със строгия си монашески живот и отлични ораторски способности. Проявил се с ревностното си гонение срещу еретиците. На петия ден след ръкоположението си заповядал да бъде подпален един ариански храм в града, по повод на което си спечелил прозвището „подпалвач“. Малко след това разпръснал и македонианската и четиринадесетническата (квартодециманската) общности, а новацианите се изплъзнали от преследванията му единствено благодарение на мощната подкрепа, която имали в двора на императора. Ревностно се борил и срещу аполинарианите. Симпатизирал на пелагианите заради рационалистическата тенденция на тяхното учение, която се доближавала до неговия начин на мислене, заради което си навлякъл гнева на Римския папа Целестин I (422-432). След като заел катедрата Несторий се обявил против употребата на термина Θεοτόκος, което станало повод за започване на несторианския спор, довел до неговото (на Несторий) осъждане от Третия Вселенски събор. След като бил свален от катедрата, той помолил да му се разреши да се завърне в манастира „Св. Евпрепий“, но монасите се възпротивили. Тогава бил изпратен на заточение в Петра – Арабия. Всички негови имоти били конфискувани. После бил преместен в един оазис в Египет, където получил протоколите от Третия Вселенски събор. Там той написал две апологии – „Трагедия“ и „Книга на Ираклид от Дамаск“[81]. След това избягал в Панопол, а оттам в Елефантина Тиваидска, където умрял около 451 година. Информацията на Евагрий[82], че е умрял от рак на езика, не е потвърдена. Повечето от съчиненията му са унищожени. Запазени са само откъси от петнадесет негови послания и тридесет проповеди[83].

На Запад, особено сред протестантския свят, отдавна се чували някои гласове в посока оправдаването на Несторий. Мартин Лутер пише, че Несторий не бил много умен и не добре запознат със съчиненията на блажени Августин. Твърди се, че той е най-невинният от всички еретици (Paul Tillich), че неговата христология е най-пълна и най-ясна (Pittenger), че ако би взел участие в Халкидонския събор (451 година), той би станал стълб на Православието (Loofs). Но с откриването на апологията му (през 1895 година) станало ясно, че Несторий останал до края на живота си верен на еретическите си идеи[84].

Богословските му възгледи не са оригинални. Той е бил последовател и ревностен разпространител на учението на видните антиохийски богослови Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски, като в качеството си на Константинополски архиепископ свързал ереста с името си. Несторий отричал двукратното раждане на Логоса – от вечност от Отца и във времето по плът от св. Дева Мария. Роденият от нея бил човек, а не Богочовек и по тази причина той не може да бъде единосъщен с Отца по божество. Логосът не е станал човек, а се е вселил в човека Иисус. Двете природи у Христос остават безспорни, но разделени, като на всяка от тях като лична се приписват собствените ѝ характеристики и прояви. Съединението между тях е само морално, относително (ένωσις σχετική). По този начин Несторий разделял Христос на два сина: Син Божи и Син Човечески – единият по естество, а другият по осиновяване. Единството между тях се осъществява посредством пълното им морално покритие. Това е единството на мислите, желанията и чувствата, и оттам – единство на дължимите чест и поклонение. Неговото заявление, че той не разделя Христос на две лица, е в пълно противоречие с цялата му христологическа система и е по-скоро опит за защите. Тези негови възгледи довели и до осъждането му.

Избиране на Несторий за Константинополски архиепископ и първи смутове по повод лъжеучението му

След като на 24 декември 427 година починал Константинополският архиепископ Сисиний, в столицата отново се разгоряла борба за катедрата му между привържениците на старите кандидати – столичният презвитер Филип и Прокъл, епископ на град Кизик. Прокъл бил ръкоположен за епископ от Сисиний, но не могъл да заеме Кизическата катедра поради протестите на местното неселение, че Константинополският архиепископ няма право да им назначава пастир. За да постигне помирение между враждуващите привърженици на Филип и Прокъл, император Теодосий II (408-450) решил да не удовлетвори стремежите нито на един от тях и да постави на катедрата необвързана личност, и то не от столицата. Изборът му се спрял на Несторий, презвител от Антиохия, който се бил прочул с чистия си и скромен живот, ораторския си талант и ученост. Не липсвали и хора, които го обвинявали в гордост, честолюбие и стремеж към популярност, но фактът, че той произлизал от една и съща църква със св. Иоан Златоуст, когото дълбоко почитал, го правел, наред с другите му качества, приемлив кандидат. В резултат на това той охотно бил избран от клира и народа[85]. Възкачвайки се на катедрата той трябвало да се бори с двама силни противници в лицето на отстранените претенденти Прокъл и Филип. Сред част от гражданите също имало недоволство от чужденеца, като някои от тях дори прекъснали църковното си общение с новия архиепископ[86]. Характерни за това недоволство са пророческите думи на Ипатий, игумен на Руфиновия манастир в града, който бил известен със светия си живот, че новият архиепископ няма да управлява повече от три години и половина. За отбелязване, с оглед характера на Несторий, са и думите, произнесени от него при хиротонията му (10 април 428 година), към императора: „Царю, дай ми земя, чиста от еретици, и в замяна аз ще ти дам небето; помогни ми срещу еретиците и аз ще ти помогна срещу персите“[87]. Встъпвайки в длъжността си, Несторий повел ожесточена борба против ересите, която, поради радикалните му възгледи и методи на действие, го довела дотам, че сам изпаднал в ерес и бил осъден. Несторианският спор започнал в края на 428 година, когато един от дошлите с Несторий от Антиохия презвитери – Анастасий, който се ползвал с голямото му доверие (бил негов синкел), в една своя проповед се нахвърлил срещу отдавна употребяваното в Църквата определение за св. Дева Мария – Θεοτόκος (Богородица). Той казал: „Нека никой не нарича Мария Богородица, защото Мария била човек, а от човек е невъзможно да се роди Бог“[88]. Друг несториев привърженик – Доротей, епископ на Маркианопол, направо анатемосал всеки, който нарича св. Дева Мария Богородица[89]. Духовете били развълнувани. Несторий застанал на страната на Анастасий и в една поредица от речи и проповеди се опитал да защити общата им позиция, като наричал Божията майка Χριστοτόκος или Ανθρωϖοτόκος, а Θεοτόκος приемал в литургически, но не и в догматически смисъл. Въпреки появилите се спорове и раздори в града, Несторий започнал все по-често да засяга този въпрос в своите проповеди. На Рождество Христово пред огромно множество богомолци в храма той обосновано изложил своето разбиране. Спорът за Θεοτόκος разделил на две цялото население на Константинопол. Висшето общество и императорският двор подкрепяли Несторий, докато народът, монасите и част от клира се обявили срещу него. Шумните дискусии и безредиците следвали една след друга. Срещу Несторий открито се обявил и Прокъл. На 25 март 429 година (Благовещение) той, в присъствието на Несторий, произнесъл проповед, в която с точност се определяло учението на Православната църква по христологическия въпрос. Без никакво съмнение Прокъл наричал св. Дева Мария Θεοτόκος, указвал, че тя е „единствен мост между Бога и човеците“, твърдял, че „от жена Се роди Бог“, че „не човек се обожествява, а Бог Се въплъщава“[90]. Срещу Несторий се обявил открито и риторът Евсевий (впоследствие епископ на Дорилея), който веднъж прекъснал една от проповедите на Несторий с думите: „Това предвечно Слово за втори път се роди“[91] и го обвинил в лъжа и богохулство. Скоро след това върху вратата на храма била закачена прокламация (за чийто автор се смята същият Евсевий), в която Несторий бил обвинен като еретик и привърженик на Павел Самосатски[92]. Монасите в Константинопол вдигнали бунт срещу Несторий и няколко от тях, които отишли при него да искат обяснения, били затворени. Несторий се оплаквал, че враговете му го заплашвали, че ще го хвърлят в морето и затова предприел репресивни мерки (низвергване, бичуване, затвор и заточение) срещу тези от тях, които били под негова юрисдикция. Споменатият игумен Ипатий заличил името му в диптихите, а народът, под ръководството на монасите, искал веднага свикването на вселенски събор, като се оплаквал с думите: „Цар имаме, но епископ нямаме“. Император Теодосий II застанал на страната на Несторий, а неговата сестра Пулхерия – на страната на противниците му. Въпреки всичко това, нещата все още били под контрол. Спорът се изострил и задълбочил особено много, когато в него, движен от различни подбуди, с цялата си енергия се намесил св. Кирил Александрийски.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „В търсене на истината – продължение 4″, който трябва да се активира).

_________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, Supplementum I, 2003, издание на Богословския факултет при Софийския университет. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[60]. Робертсон, op. cit., с. 346, 139; ср. Поповиh, op. cit., с. 564, според когото Методий е бил епископ на град Олимп, загинал мъченически през 311 година.

[61]. Болотов, op. cit., с. 157.

[62]. Робертсон, op. cit., с. 347.

[63]. Болотов, op. cit., с. 157.

[64]. Болотов, op. cit., с. 157.

[65]. Ibidem.

[66]. Подробности за тази услуга вж. у Болотов, op. cit., с. 160-161.

[67]. Подробности за избора на св. Иоан Златоуст вж. у Робертсон, op. cit., с. 353-354.

[68]. Срв. 5-то правило на Първия Вселенски събор.

[69]. Вж. 3-то правило на Втория Вселенски събор.

[70]. Подробности за осъждането и смъртта на св. Иоан Златоуст вж. у Болотов, op. cit., с. 168-174; Робертсон, op. cit., с. 363-368.

[71]. Привърженици на св. Иоан Златоуст участвали в така наречения Иоанов разкол (404-438 година), когато официално било признато православието му.

[72]. Поповиh, op. cit., с. 565.

[73]. Подробности виж у Майендорф, протоиерей Иоан. Введение в святоотеческое богословие, с. 256.

[74]. Ibid., c. 257.

[75]. Ibidem.

[76]. Събрани са у Migne, PG, t. 68-77. Описание и класификация на съчиненията му виж в Коев, Тотю. Op. cit., c. 105-106; срв. Майендорф, Op. cit., c. 258.

[77]. Лебедев. Op. cit., с. 164.

[78]. Коев, Тотю. Op. cit., c. 111-112.

[79]. Серафим. Op. cit., с. 16.

[80]. Глубоковский, Николай Никанорович. Блаженный Теодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельност, т. I, с. 62-63.

[81]. Надписани са под чуждо име, защото имало заповед съчиненията му да бъдат изгаряни; срв. Поснов. Op. cit., с. 403-405.

[82]. Historia ecclesiastica, у Migne, PG, t. 86, col. 2444; срв. Софоний, епископ. Исторический очерк несторианизма от его проявления в V веке до настоящаго времени, с. 8.

[83]. Коев, Тотю. Op. cit., с. 108.

[84]. Поснов. Op. cit., с. 228.

[85]. Робертсон. Op. cit., с. 180.

[86]. Болотов. Op. cit., с. 180.

[87]. Цит. по Коев, Тотю. Op. cit., с. 99.

[88]. Поснов. Op. cit., с. 397.

[89]. Болотов. Op. cit., с. 179.

[90]. Текста на тази проповед виж у Migne, PG, t. 65, col. 680-692.

[91]. Срв. Migne, PG, t. 67, col. 41.

[92]. Текста виж у Mansi, IV, 1008-1012.

Изображение: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1v

В търсене на истината – продължение 2*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Александър Омарчевски

Осъждане на Аполинариевите заблуди

Едва през 373 година св. Василий Велики говори за еретическото учение, разпространявано от Аполинарий. Слухове за това достигнали до св. Атанасий преди 362 година, но той се отнасял към Аполинарий със снизхождение. В резултат на това през следващото десетилетие аполинарианството набрало сили. Скоро след това аполинарианите се отделили в свое особено общество. В Антиохия към тях се присъединил мелетианският презвитер Виталий, когото Аполинарий впоследствие ръкоположил за Антиохийски епископ (около 375 година)[25].

Аполинарианското учение е било осъдено на няколко събора: Александрийския (362 година), на който било отхвърлено ученвието, че Логосът е приел неразумно тяло[26], Римските (376-377; 378-379 и 383 година), както и с първото правило на Втория Вселенски събор (381 година)[27]. Въпреки анатемите, произнесени против аполинарианите на толкова много събори, а накрая и от Вселенския събор, лично Аполинарий не бил осъден[28]. Той останал на катедрата си до самата си смърт (починал 392 година), като продължавал своята учителска дейност[29]. Това би могло да се обясни със силното влияние, което имал между съвременниците си заради своя чист живот и качествата си на учен, както и близките отношения, в които се намирал със светилата на Православието на Изток. Не е случаен фактът, че учението му е било осъдено първо на Запад – на Римския събор (376-377 година). Папа Дамас І (366-384) осъжда аполинарианството с формулата: „Ако е възприет (от Сина Божи – скоби мои) несъвършен човек, то и нашето спасение е несъвършено, защото се спасява не целият човек. Ако е загинал целият човек, то необходимо е било да се спаси всичко, което е погинало”[30]. А първото правило на Втория вселенски събор, с което са анатемосани аполинарианите, гласи: „Светите отци, събрани в Константинопол, постановиха да не се отменя Символа на вярата, изложен от 318-те отци, събрани на събор в Никея Витинска, а да остане той неизменен и да се предаде на анатема всяка ерес, а именно… и аполинариани”[31]. В седмото правило на същия събор се казва, че ако те се откажат и прокълнат всяка ерес, да бъдат приемани в редовете на Православието чрез миропомазване[32]. Самият Аполинарий бил осъден и с първото правило на Шестия Вселенски събор (680-681 година) с думите: „… осъждаме и Аполинарий, тайноводителя на злобата, който нечестиво е изригнал, че Господ е приел тяло без душа и ум, като по този начин е прокарал мисълта, че спасението е несъвършено”[33].

Още приживе Аполинарий е имал свои последователи, които се опитвали да доразвият неговата система, но поради нейната на много места неизясненост и мъглявост изпадат в още по-големи заблуди[34]. Едни от тях говорели, че Бог е възприел плът, а не душа (тук ясно личи влиянието на Аристотел, който не бил краен трихотомист, а често пъти под душа разбирал душа и дух взети заедно). Други пък утвърждавали мнението на бащата на Аполинарий – презвитер Аполинарий Стари[35], че Христос е донесъл плътта Си от небето, и дори стигали дотам, че твърдели, че и самата плът Христова е единосъщна с Божеството[36]; към неговото (на бащата) учение св. Епифаний Кипърски и блажени Иероним, който в 384 година слушал в Антиохия и не открил в него нищо еретическо[37], прибавят и учението за 1000-годишното царство (хилиазма) на Христос на земята[38].

Но аполинарианската секта, след осъждането ѝ на Втория Вселенски събор, вследствие на което тя загубила повечето от последователите си, не просъществувала дълго време след смъртта на Аполинарий[39], като се претопила след средата на V век в по-младата монофизитска ерес[40].

Развитие на христологията до 482 година. Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски

Учението на Аполинарий дало силен тласък за развитието на христологическата мисъл. Тя се развила в две основни насоки, съответстващи на духа на двете големи богословски школи от този период – Александрийската и Антиохийската, като именно различните им методи на изследване и богословстване определили и различния им подход по въпроса и довели до неминуемия сблъсък между тях, разразил се в несторианския спор. Главни представители на Антиохийската школа били Диодор Тарсийски (неизв. – починал около 394 година, от 378 година епископ на град Тарс)[41] и Теодор Мопсуестийски[42](около 352-починал 428 година, от 392 година епископ на Мопсуестия)[43], а от страна на Александрийската школа най-ярко изпъквала личността на св. Кирил Александрийски (около 375-починал 444 година, от 412 година епископ на Александрия)[44]. Тук ще се спрем накратко на възгледите на първите двама, а след това, при разглеждането по същество на несторианския спор, ще представим по-подробно възгледите на св. Кирил и Несторий и накратко мненията на блажени Теодорит Кирски, Иоан Антиохийски (429-441) и Римския папа Целестин І (422-432).

Диодор Тарсийски[45], изявен противник на Аполинарий, е роден в град Антиохия, където бил презвитер и учител преди да поеме епископската катедра в Тарс, провинция Киликия. Имал е солидно богословско и философско образование и се ползвал с името на отличен познавач и екзегет на Свещеното Писание, ревностен защитник на Никейската вяра и строг аскет. По-голямата част от неговите съчинения (общо около 60) са изчезнали[46].

Като последователен представител на антиохийското богословие, характеризиращо се със силно рационалистическа насоченост при тълкуването на Свещеното Писание и изясняване на догматите, Диодор се опитал да постави екзегетиката на научна основа и да даде задоволителен отговор на повдигнатия вече от Аполинарий христологически въпрос за начина на съединението на двете природи в лицето на Иисус Христос. Критикувайки Аполинарий и подхождайки именно в този рационалистически дух, Диодор учел за две пълни природи – божествена и човешка – у Христос, но които две природи са и две личности – Син Божи и Син Давидов – по простата причина, че според неговия философски възглед природа без личност е само една философска абстракция. Син Божи се вселил в Сина Давидов (Иисус Христос) и обитавал в Него като в храм. Съвършеният от вечност Син Божи възприел (ανείληφεν) съвършения Син Давидов. Няма двама Синове Божии по същност, нито двама Давидови синове. Има един Син Божи, Който по благодат е човек от Мария, а по природа е Бог Слово[47]. „Което е по благодат, то не е по природа, а което е по природа, не е по благодат”[48]. По такъв начин Диодор, критикувайки Аполинарий за неговата една „смесена” природа и едно лице, изпаднал в другата крайност, признавайки двете природи, но в две лица.

Неговите христологически възгледи били доразвити и разширени от неговия талантлив ученик и последовател Теодор Мопсуестийски. Подобно на Диодор, Теодор също бил родом от Антиохия, където се изучил и придобил широка култура и солидна богословска подготовка. Учил заедно със св. Иоан Златост при ритора Ливаний, а негов учител в богословието бил Диодор Тарсийски. От 392 година до края на живота си е бил епископ в град Мопсуестия в Киликия. Бил осъден от Петия Вселенски събор като несторианин, но въпреки това е бил бележит богослов, затвърдил екзегетичния (историко-граматичен) метод на Антиохийската школа. И днес е смятан сред несторианите за най-авторитетния търкувател на Свещеното Писание. От многобройните му съчинения има много малко запазени откъслеци на гръцки език или в латински и сирийски преводи[49].

Подобно на Аполинарий, и Теодор разкрива христологическия си възглед въз основа на Иоан 1:14 – „И Словото стана плът”, като глагола „стана” (εγένετο) той разбира в смисъл на „изглеждаше”, тоест Словото не се е изменило в плът, а е станало достъпно за виждане (κατα τò δοκεĩν)[50]. За разлика от Аполинарий, който говори за непълна човешка природа у Христос, Теодор учи, че Бог Слово е възприел съвършен човек от семето на Давид и Авраам, вселил Се е в него, възкресил го е от мъртвите и го поставил отдясно на Бога, така че този човек, имайки неразлъчно съприкосновение с Божествената природа, вследствие на това ще приеме поклонение от всички твари, които му въздават това поклонение по отношение на Бога и с мисъл за Бога. Когато ние мислим за Иисус Христос, то преди всичко ние разбираме Бог Слово, макар с него да мислим и за възприетия от Него човек – Иисус от Назарет, когото Бог е помазал, така че,    вследствие на това съединение (συναφεια)[51], той става причастен към наименованието и честта на Сина и Господа. Така човекът Иисус станал храм на Словото и условно може да се нарече Син Божи. Това съединение на човека Иисус със Словото е станало още при зачатието му[52]. Така възприетият от Словото човек Теодор разглежда като съвършен човек, в когото обитавал Бог Слово и Когото То (Словото) възкресило от мъртвите. Тук разликата между двете естества се изразява напълно отчетливо.

Въпросът, който възниква, е: как е възможно това и какъв е начинът на такова съединение? Според Теодор възможните отговори за начина на съединението са три:

1. Съединение по същност (κατ̉  ουσίαν);

2. Съединение по сила (κατ̉  ενερειαν);

3. Съединение по благоволение (κατ̉  ευδοκίαν)[53].

Първите два начина той отхвърля със следните аргументи:

1. Съединение по същност е невъзможно, защото то може да се осъществи само между единосъщни природи. Между разносъщностните природи (Бог и тварите) такова съединение е невъзможно, защото Бог е вездесъщ и не се вмества в никакво място. Да се каже, че Бог обитава само у Христос, е невъзможно, защото Той не би бил вездесъщ; обратно – да се каже, че Бог е вездесъщ, значи, че Той обитава и у Христос, но в този смисъл обитава и в целия свят.

2. Подобни са възраженията му и по втория начин на съединение – по сила. Бог е неограничен и действа навсякъде. Да се каже, че Той действа у Христос, значи да се твърди, че, от една страна, Той действа само у Христос, което противоречи на абсолютността на Бога, или пък от друга, че Той (Бог) действа у Него, както във всички останали предмети в света[54].

3. Единствено правилният в догматическо отношение и най-възвишен начин на съединение, според Теодор, е съединението по благоволение. То не е субстанциално, а външно, относително (ενωσις σχετική). То е подобно на съединението на Бога с праведниците и светиите. Христос обаче заема особено, изключително място сред тях, защото единствено при него това съединение по благоволение е непрекъснато и в полнота[55]. По рода си това благоволение в двата случая е еднакво, като разликата е само количествена. „Ние не сме полудели до такава степен – казва Теодор, – че да мислим, че и у Христос Бог обитава само в този спрецифичен смисъл, както и у пророците. Не, Той обитава у Христа, както у Сина”[56].

Ценен извор, представляващ в сбита форма почти цялото богословие на Теодор, е неговото послание до Домн, впоследствие епископ на Антиохия (441-449). Тук за последствията от обитаването по благоволение се изтъква, че то обединява двете природи с едно название, желание, действие, авторитет, власт, господсдтво и достойнство. При това съединение човешката природа на Христос субсанциално не се е изменила, но постепенно се е развивала и нравствено усъвършенствала. Благодарение на единението му със Словото Христос се отвращавал от злото и имал необкиновена склонност към доброто. До кръщението Си Той бил под властта на юдейския закон, а след това – под властта на благодатта. Нрaвствено бил абсолютно съвършен, защото победил изкушението. Вследствие на непрекъснатото му усъвършенстване все по-пълно ставало и единението му със Словото, което единение е не само изначален факт, но и процес, продължаващ през целия земен живот на Христос. След кръстната смърт и възкресението Той получил такава пълна благодат, достигнал толкова съвършена непорочност и неизменяемост в помислите си, че въпреки човечеството си можел да бъде наречен Син Божи. Въпреки това, дори при такова единение, Теодор правел разлика между Иисус и Бог Слово като две отделни личности, едната – спасявана, а другата – спасяваща; едната – облагодетелствана, а другата – облагодетелстваща. Той не допускал по отношение на Иисус, като човешка личност, изразите: Бог Се родил, Бог страдал, умрял и др. В тази връзка за св. Дева Мария той не можел да приеме названието Богородица (Θεοτóκος), а казвал, че тя е преди всичко човекородица (ανθρωποτóκος). „Безумие е да се говори, че Бог Се е родил от Дева; родил се е от Дева този, който има природата на Дева, а не Бог Слово”[57]. Тя условно би могла да бъде наречена и Богородица, в смисъл, че неописуемият по природа Бог е бил у родения от нея човек и Се е съединил с него още при зачатието му. Именно този въпрос бил искрата, запалила бурния несториански спор, докарал толкова много злини на Църквата.

Трябва да се отбележи, че и при Теодор голяма роля за грешните му възгледи изиграла все още неуточнената по негово време христологическа богословска терминология. Така например той бърка термините φúσις и υπóστασις, като им придава еднакво значение, от което извежда и твърдението си за две природи в две лица. Използвайки пък термина πρóσωπον за означаване на личност, той влиза в противоречие със себе си, защото тогава се получава парадоксът, че две съвършени, цялостни и ипостасирани природи образуват една личност[58].

Поради предпазливостта и сдържаността на възгледите си Теодор Мопсуестийски не е предизвикал вълнение сред съвременниците си и завършил земния си път в мир с Църквата. Общо е мнението, че ако не е бил Несторий със своята сприхавост и самоувереност, името му нямало да стане предмет на спорове и да бъде осъдено от Петия Вселенски събор[59].

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „В търсене на истината – продължение 3″, който трябва да се активира).

__________________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, Supplementum I, 2003, издание на Богословския факултет при Софийския университет. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[25]. Ibidem, срв. Болотов, В. В. Op. cit., с. 137.

[26]. Коев, Т. Op. cit., с. 95; срв. Гассе, Фр. Р., Церковная история, т. І, с. 176.

[27]. Болотов, В. В. Op. cit., с. 137; срв. Поснов, М. Е., История на християнската църква, ч. ІІ, с. 388, Коев, Т. Op. cit., с. 95.

[28]. Поснов, М. Е., Op. cit., с. 388; Робертсон, Op. cit., с. 251.

[29]. Ibidem.

[30]. Ibid.; ср. архим. Серафим,  Op. cit., с. 8.

[31]. Стефанов, Иван, протоиерей, Правила на св. Православна църква, с. 115.

[32]. Ibid., с. 117.

[33]. Ibid., с. 173.

[34]. Болотов, В. В., Op. cit., с. 147; ср. Робертсон, Op. cit., с. 251.

[35]. Инокентий, еп., Начертание церковной истории, отделение первое, ч. ІІ, с. 209.

[36]. Ibid., ср. Болотов, В. В., Op. cit., с. 147.

[37]. Поснов, М. Е., Op. cit., с. 388.

[38]. Инокентий, еп., Op. cit., с. 388.

[39]. Робертсон, Op. cit., с. 251.

[40]. Поповиh, Jeвсевиje, Опha црквена историja, кн. І, с. 555.

[41]. Срв. Снегаров, Ив., Кратка история на съвременните православни църкви, т. І, с. 145.

[42]. Градът се наричал ΜóΨου εστία и затова срещаното някъде в литературата название Мопсуетски е неправилно; ср. Болотов, В. В., Op. cit., с. 1511.

[43]. Ср. Коев, Т. Op. cit., с. 96.

[44]. Снегаров, Ив., Op. cit., с. 276.

[45]. По-подробно за него виж в Цоневски, Илия, Патрология, с. 320.

[46]. Запазеното е събрано в Migne, PG, t. 33, col. 1560-1628.

[47]. Коев, Т. Op. cit., с. 96.

[48]. Ibidem.

[49]. Запазеното е събрано в Migne, PG, t. 66, col. 105-1020.

[50]. Коев, Т. Op. cit., с. 96.

[51]. В богословския речник на Теодор този термин трябва да се разбира като външно и само повърхностно съприкосновение, а като пълно и тясно единение, граничещо със сливане и единосъщие, срв. Болотов, В. В., Op. cit., с. 154.

[52]. Коев, Т. Op. cit., с. 97.

[53]. Іbidem.

[54]. Болотов, В. В., Op. cit., с. 152-153.

[55]. Коев, Т. Op. cit., с. 97.

[56]. Цит. по Болотов, В. В., Op. cit., с. 153.

[57]. Коев, Т. Op. cit., с. 98-99.

[58]. Іbidem.

[59]. Коев, Т. Op. cit., с. 99; ср. Поснов, М. Е., Op. cit., с. 394; Лебедев, А. П., История вселенских соборов, ч. І, с. 167-168; Болотов, В. В., Op. cit., с. 184.; Функ, Фр. Кс., История християнской церкви от времень апостольских до наших дней, с. 134; Малицки, П. И., История на християнската църква, ч. ІІ, с. 65.

Изображение: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1w

В търсене на истината – продължение 1*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Александър Омарчевски

Опит на Аполинарий Лаодикийски да осветли христологическия въпрос

Аполинарий Млади[13] е роден около 310 година от родители елини-християни[14]. Притежавал огромна за времето си образованост, признавана дори и от неговите догматически противници. Църковният историк Филосторгий (368-430) поставя Аполинарий наравно със св. Василий Велики (около 329-379) и св. Григорий Богослов (около 330-389), признавайки ги за такива знаменитости, че в сравнение с тях и самият св. Атанасий Велики бил просто дете[15]. Той бил оригинален мислител, ревностен противник на арианството и защитник на Никейската вяра за единосъщието на Божествените лица. По чистотата на живота си представлявал едно от светлите явления на Изток, поради което православните дълго оставали в приятелски отношения с него, макар вече чистотата на догматическите му възгледи да била помрачена. Бил преследван от арианските епископи на Лаодикия – Теодот и Георгий, като последният стигнал до там, че го лишил от църковно общение[16]. Годината на епископското му ръкоположение е спорна – между 360 и 362 година, но е по-вероятно да е преди 362 година, защото на Александрийския събор през същата година е имало и пратеници на Лаодикийския епископ Аполинарий, които там подписали от негово име, че Христос е приел човешко тяло не бездушно и безумно[17]. Починал около 392 година.

Христологията на Аполинарий е твърде интересна и оригинална, като не всичко в нея е еретическо. Така например против учението на евионитите, които отричали божествентия произход на Христос, Аполинарий утвърждава мисълта, че Христос е съвършен Син Божи; против докетите, които отричали човешкия Му произход, изповядва истината на Боговъплъщението и приемането на човешка плът чрез Дева Мария, която заради това е наречена Богородица[18]. Недоумението му, довело до отклонение от църковното учение, се появява при опита му да реши възникналия въпрос: възможно ли е и как е станало съединението на двете съвършени природи в лицето на Иисус Христос? На този въпрос той се опитва да отговори въз основа на своите възгледи за човешката природа и за греха като нейна неизбежна принадлежност. Подобно на Платон, Аполинарий също е трихотомист. Човешката личност според него се състои от тяло (σωμα), душа (ψυχή) и дух или ум (πνευμα или νους). На тази база той изгражда оригинална теория за греха. Закваската на греха лежи в душата на човека, която като отделна съставка на цялостната човешка личност няма ум и самоопределение, но нейните пориви и желания са силни. От друга страна, умът (духът) е самоопределящ се, автономен, но слаб. Той се афектира от противоположните искания на душата и съобразно с тях направлява и цялата човешка дейност. За да победи греха, на човек му е необходим достатъчно много ум, за да не се поддава на греховните желания на душата. Именно липсата на тази сила на ума го прави, поради присъщата му свобода, източник на греха, на греховното начало  у човека, като тялото остава само съучастник, посредник и оръдие на греха.

За изходен пункт на христологията на Аполинарий послужил изразът: και ο Λόγος  σαρξ εγένετο (Иоан 1:14). Считайки, че е открил разковничето в този израз, той се опитал, в разрез с църковното учение, според което на това и на много други места в Свещеното Писание под „плът” се разбира целокупният човек, без да накърни Божествената природа на Логоса (както правел това Арий), да омаловажи човешката природа на Христос, като я представи непълна, лишена от човешки разум, състояща се само от тяло и душа, докато мястото на духа или ума било заето от Божествения Логос. Това е според него единственият възможен изход от създалото се затруднение по въпроса за съединението на природите, понеже не е възможно съединение на пълната и съвършена Божествена природа с пълната и съвършена човешка природа. Ако се приеме това, то в Личността на Иисус Христос биха се получили два сина – единият по естество, а другият по осиновяване, което би довело вече не до Троица, а до Четворица. Така според Аполинарий се запазвала съвършената Божествена природа на Логоса, както и реалното единство на Личността на Изкупителя[19]. Той бил съвършен човек, тъй като имал одушевено от душа тяло и разумна човешка плът, макар разумът Му и да не е бил човешки, а мястото да е било заето от Божествения Дух (Логоса). За противоречие тук според него не може да се говори, тъй като на душата по природа ѝ е свойствено да бъде управлявана от нещо друго. Нейното естествено състояние не се нарушава от това, дали ще я управлява човешки, или Божествен дух. За нея това е безразлично. В лицето на Христос Спасителя на човешката Му душа е даден неизменен ум, затова естествено Той е безгрешен. У Него, следователно, няма аскет, няма нравствена борба, прогрес, няма и раздвоение. Той не е просто съсъд, храм на Божеството, но органично единство на човека и Бога, една природа, една ипостас, една енргия, истински Бог и истински човек. Невъзможно е за Него да се говори като за две лица или две естества, но Той е една природа на въплътения Бог Слово (μια φύσις τοũ Θεοũ λογου σεσαρκωμένη)[20], покланяема заедно с плътта с единно поклонение. Става въпрос за една природа сложна или смесена (σύνθετος или σύγκρατος). Така той въвежда в учението си за съединението на двете природи в лицето на Иисус Христос термина смешение (μιξις)[21]. С него обаче не изразява сливане на двете природи, а по-скоро само взаимно проникване[22]. Против обвинението, че двете природи се сливат и стават единосъщни, той дава следния пример – душата и тялото са съвсем различни субстанциално помежду си, но при съединение в едно органично цяло запазват своите отличителни свойства. Така и в лицето на Христос божественото и човешкото съставят една природа, но те пребивават без да се сливат и без да преминават едно в друго. Така Христос Се явява и разносъщен (като Бог), и единосъщен (като човек) по отношение към човечеството. Този двойствен характер на природата Му се изявява през целия Негов земен живот: Нему са присъщи както чудесата, така и съвсем човешки слабости. Аполинарий нарича Христос „небесен човек”, защото духът Му е божествен. От небето слязла Личността, която прави човека човек, а плътската природа на Христос е взета от св. Дева Мария. Едва след съединението ѝ с Логоса тази плът е станала божествена, а по-точно – обожествена[23].

За нас, с оглед на темата, е важно да проследим възгледа на Аполинарий за изкупителното дело на Иисус Христос, той като именно тук еретическите му възгледи изпъкват особено ярко. Той не допускал мисълта за страдание на Божеството, в което бил обвиняван. Действително той е казвал, че „Бог е пострадал”, но този израз не бива да се приема буквално. Божеството според него е страдало доброволно, а не по необходимост, не принуждавано от своята природа, а по-точно следвайки я. То по-скоро състрадавало с нея по силата на рефлексното действие върху Божеството на факта, че приетото от Него тяло страда. Тук именно е и неговата слабост, защото според възгледа му за една сложна или смесена природа в случая се налага да приемем две взаимно изключващи се положения по отношение на една, макар и сложна, природа – от една страна, безстрастието на Божествената природа, а от друга – страданията на човешката. От гледна точка на последствията на Икуплението, може да се каже, че неговата система носи пелагиански оттенък – ролята на човека в Изкуплението е твърде завишена, което противоречи на по-горе изложения му възглед за човека, според който активната му част, която трябва да победи греха – умът (духът) е толкова слаба и повредена, че за да може Христос да победи греха, е било необходимо човешкият Му ум да бъде заменен с Божествен, без което Той не би успял да извърши изкуплението. Така с божествената помощ Той е успял да победи греха, да изкупи човечеството, но какво остава за другите хора, оставени на слабия им ум и греховната им душа? Как те с тези слаби оръжия ще победят греха? Отговорът на Аполинарий гласи – всеки човек може „по подражание на Христа” да придобие за себе си плодовете на изкуплението и да победи греха в своя личен живот. Този възглед не издържа критика, тъй като и самият Аполинарий в своята система не предвижда изкуплението на всички хора. Изводът, който бихме могли да направим от така изложеното еретическо учение е, че то отрича един от основните християнски догмати, какъвто е този за Изкуплението. В учението на Аполинарий пък се твърди точно обратното – в делото на Изкуплението участвали само тялото и неразумната човешка душа, а отсъствал именно главният виновник за падението на човека – неговият разумен и свободен дух.

Аполинарий пръв поставил на цялостно разглеждане и догматико-богословско изяснение христологическия проблем, а учението му е първата подробно разработена христологическа система. При разработването ѝ той допуснал множество еретически мисли, макар и да вършел това с най-добри намерения, с цел да утвърди и обогати православноито учение[24]. Освен това трябва да се отбележи, че по негово време христологическата терминология била още съвсем бедна или почти не съществувала. Така той смесвал термините природа и лице и затова учел, че Христос имал не само едно лице, но и една природа, и че двете природи образували една сложна, смесена природа.

Независимо от това Аполинарий дал силен тласък на христологическата мисъл и сложил върху нея своя отпечатък и през следващата епоха.

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „В търсене на истината – продължение 2″, който трябва да се активира)

_____________________________________

*Публикувано в списание Богословска мисъл, Supplementum I, 2003, издание на Богословския факултет при Софийския университет. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[13]. Наричан е така, за да се различава от баща си Аполинарий Стари, презвитер също в Сирийска Лаодикия, срв. Болотов, В. В. Op. cit., с. 136; с. 1341.

[14]. Коев, Т. Op. cit., c. 91.

[15]. Болотов, В. В. Op. cit., с. 136.

[16]. Ibidem.

[17]. Ibidem.

[18]. Коев, Т. Op. cit., c. 91-92.

[19]. Серафим, архимандрит, Съединението на двете природи в Христа според Православието и според Нехалкидонските църкви, ГДА, т. ХVІІ, с. 7 (319).

[20].Този израз, приписван на св. Атанасий, принадлежи на Аполинарий и се смята за негово основно вероизповедание. Затова и архимандрит Серафим, оp. сit., с. 7, с основание смята, че Аполинарий може да бъде разглеждан и като първия монофизит.

[21]. Болотов, В. В. Op. cit., с. 144.

[22]. Коев, Т. Op. cit., c. 94.

[23]. Ibidem.

[24]. Робертсон, Дж., История християнской церкви, т. І, с. 250.

Изображение: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1x

В търсене на истината*

Публикувано на от Dragan Bachev

Д-р Александър Омарчевски

Въпреки динамичното развитие на историческото богословие, има въпроси, които имат централно значение за образователния и научно-изследователския живот в духовните школи на Православието. Такъв един въпрос е дейността на Вселенските събори, и особено главният момент в нея – христологическата проблематика.

Третираните аспекти от дейността на тези събори в западната европейска и световна богословска литература са извървели дълъг път и са очертани определени резултати. През последните години те отново заемат приоритетно място в най-новата историческа наука. В този смисъл интерес представлява дейността на Третия вселенски събор.

В духа на своите историко-богословски изследвания д-р Александър Омарчевски спира вниманието си на началото на христологическите спорове, и по-конкретно на несторианството. Той се опитва да намери най-верния път към изясняването на христологическия въпрос и неговото отражение върху много богословски проблеми, които предстои да бъдат изследвани в нашата наука. Предложената концепция, съобразена в съпоставителен план с тенденциите и концепнциите, изложени в трудовете на много западноевропейски изследователи, свидетелства за добро познаване на общия научен контекст. Ъгълът, през който се разглежда несторианската ерес, е съобразен с най-новите възгледи по този въпрос. Предоставя се възможността да бъде разширен и задълбочен централният проблем – христологическите спорове с оглед потребностите на времето, и това да послужи за основа на ново ниво в историческото богословие у нас.

Като се ограничаваме с детайлни оценки върху обективно-критичния анализ на д-р Александър Омарчевски, можем да мислим, че представеното изследване има положително значение за нашето богословие – да се върви напред успоредно с достиженията в православното историческо богословие и западноевропейската наука.

Намирам, че това изследване очертава нов стил на работа в областта на историческокто богословие у нас, третира важни проблеми в богословската ни наука и подсказва пътища за разрешаването им.

Предложеният труд е ценно пособие за студентите по богословие и за специалистите историци – труд, който е необходим за нашата историческа наука.

Доц. д-р Емил Трайчев

Част І

Начало на христологическите спорове. Несторианство.

(историко-догматически аспект)

Няма нищо по-възвишено от търсенето на Истината и от Любовта към нея – пише Николай Бердяев[1]. Истината – единна и цялостна Истина – е Бог, и познанието на Истината е влизане в Божествения живот. Действително, неоспорим факт е, че в православното предание Истината не е следствие на някакво научно дирене, на умозрителен анализ или синтез, или още по-силно казано – Истината не е обект на познанието, а по-скоро негов субект. Истината е личност. Истината е Христос.

Дейността на седемте Вселенски събора има огромно значение за разясняването на някои от основните положения на християнското учение. Те са събития с непреходно значение в църковната история. Макар и случили се преди столетия (ІV-VІІІ век), проблемите, третирани от тях, са актуални и днес, като често присъстват в дискусиите на най-високо равнище. Не случайно едно от изискванията, предявявани от Православната църква в диалозите с инославните изповедания по този въпрос, е категоричното признаване на авторитета и решенията на Вселенските събори.

Един от централните пунктове в дейността им заема изясняването на христологическия въпрос. В това отношение интерес представлява дейността на Третия вселенски събор, на който този въпрос е поставен за пръв път във връзка с несторианската ерес. Макар и да не е получил окончателно решение на него, там е поставена солидната основа за по-нататъшното изясняване на православното учение за Боговъплъщението. Връщането ни към проблематика от ранните векове на формулиране на учението на Църквата за Личността на Богочовека Христос е необходимо и актуално във връзка със засиления през последните десетилетия интерес, свързан с подписаните през 90-те години на миналия век споразумения между Православната и Дохалкидонските църкви. В тези текстове личи склонност към пренебрегване, от страна на преговарящите, на важни, стрували много усилия и жертви на Църквата пунктове от формулираното тогава учение, смело отстоявано през нейния дълъг и трънлив исторически път. Поставяме на дневен ред отново този важен въпрос, ако не за друго, то поне за да реабилитираме усилията на църковните отци, пострадали за Истината.

Различия в учението за двете природи на Иисус Христос между ариани и православни

Първият голям догматически спор от посочения период е така нареченият триадологически или тринитарен конфликт с арианите, който става предмет на обсъждане на първите два Вселенски събора[2]. Христологическият въпрос за двете природи на Богочовека Иисус Христос не създавал затруднения на арианите, които с учението си за един едноличен Бог (Бог Отец) не виждали проблем в това, че ограниченото Божество (Бог Син) Се е съединило с ограничения човек. Задача на православните било да изяснят как неограниченият, съвършен и изначален Бог Се е съединил с ограничения, несъвършен и тварен човек. Ограниченият човешки дух спрямо ограничения Божествен дух (λóγος) на Бог Син не представлявал в личността на Христос една особена необходимост, защото Неговата разумна човешка душа спокойно можела да бъде заменена с ограниченото Му Божество. В такъв смисъл учели арианите, без вероятно да съзнават цялата историческа важност на това свое твърдение, станало движещ импулс на христологическия спор. Св. Атанасий Велики (ок. 293-373) съвсем определено говори, че арианите разбирали човешката плът на Христос само като външен покров (храм) на Божеството, което замествало душата Му[3]. В действителност арианите от първото поколение (от времето на Никейския събор) водели своя спор с православните така, като че ли за човешка душа у Христос и дума не можело да става. Навсякъде в Свещеното Писание, където православните виждали указания за Неговата човешка душа, арианите виждали аргументи за ограниченото Божество на Логоса. За христологията на арианите от второто поколение (от времето на Константинополския събор) можем да съдим например от символа на Евдоксий Константинополски (360-370)[4] и някои пасажи от Лукий Александрийски (361; 373-378)[5]. Евдоксий пише: „Вярваме в Единия Господ, въплътил се, но не станал човек, защото Той е приел не човешка душа, но е станал плът; не две естества, защото Той не е бил съвършен човек, но вместо човешка душа – Бог в плът”[6]. Сред писаното от Лукий се среща и следното: „Затова и възкликва Иоан: и Словото стана плът (Иоан 1:14), тоест приело е плът, но не и душа. Ако Той би имал и душа, то движението на Бога и движението на душата биха били противоположни едно на друго, тъй като и Бога, и душата са самоподвижни (αυτοκíνητοι) и се определят към различни действия”[7].

Така арианите посели семената на бъдещото монофизитство. От изложеното ясно се виждат еретическите им мъдрувания, които трябвало да бъдат осъдени, за да възтържествува чистото православно учение за Богочовека, което било сторено на първите два Вселенски събора. На тях Църквата формулирала учението си за единосъщието на Сина с Отца и разбирането си за Богочовека[8], в противовес на появилите се христологически ереси, където е видно учението на Църквата за две природи у Христос –   Божествена и човешка. За съжаление, в символа не е посочен точно начинът на съединяването на тези две природи, защото тогава догматическата мисъл е била заета на първо място с въпроса за равенството и единосъщието на Сина с Отца, а пък и самите ариани оставяли на заден план христологическия въпрос.

Поява на христологическите спорове

Едва разрешен след толкова усилия триадологическият спор с арианите и някои други секти, и ето, че вече назрявал нов и не по-маловажен и сложен за разрешение проблем – христологическите ереси. Тази нова тема, засягаща въпроса: как е станало на земята съединението на Божественото у Христос с човешкото?, дала съдържанието и определила насоката на богословската мисъл през следващите три века, като довела до отцепване от общение с Православната църква на петте така наречени „нехалкидонски” или „древни източни” църкви[9]. По историческата си значимост христологическият спор стои значително над триадологическия[10]. Той нанесъл на Църквата неизмеримо по-големи щети – от една страна, защото продължил много по-дълго време, а от друга, защото Православието загубило от редовете си множество свои членове, присъединили се към споменатите нехалкидонски църкви.

Преходът към христологическия спор се извършил почти незабелязано. Този въпрос не бил достатъчно добре разгледан в дотогавашната църковна писменост и в борбата срещу арианството изпъкнал като спорен. Докато за Света Троица вече било написано доста, то за съединението на природите у Христос имало само бегли податки в съчиненията на отците, писали против докетите и евионитите. Това обаче било крайно недостатъчно. В тези съчинения се казвало, че у Христос действително съществува човешка същност, но тези твърдения не се доизяснявали и били без солидна аргументация. Единствен Ориген (185-254) категорично заявявал, че у Христос има не само човешко тяло, но и разумна човешка душа[11]. Така на дневен ред се появил въпросът за начина на съединението на двете естества у Христос. Пръв с тази нелека задача се заел Лаодикийският епископ Аполинарий[12].

Следва…(Виж по-долу вдясно бутон с надпис „В търсене на истината – продължение 1″, който трябва да се активира).

__________________

*Публикувано в списание Богословска мисъл, Supplementum I, 2003, издание на Богословския факултет при Софийския университет. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Бердяев, Николай, Царството на Духа и царството на кесаря, С., 2002, с. 19.

[2]. В Никея (325 г.) и в Константинопол (381 г.)

[3]. Вж. Св. Афанасий Великий, О явлении во плоти Бога Слова и против ариан, Творения, т. ІІІ, М., 1994, с. 251 сл.

[4]. Текста на Символа вж. у Hann, Georg Ludvig, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln, Breslau, 1897, § 191.

[5]. Doctrina Patrum de incarnatione Verbi, ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts, Ed. Fr. Diekamp. Muenster, 1907, S. 65.

[6]. Цит. по Болотов, В., Лекции по истории древней Церкви, т. ІV, М., 1994, с. 135, ср. ουτε γαρ ψυχην ανθρωπίνην ανείληφεν, αλλα σαρξ εγένετο… ου δυο φυσεις… μία το ολον κατα συνθεσιν φυσις, In: Loofs. Eudoxius, RE V, 580 ff.

[7]. Цит. по Болотов, В., Op. cit., с. 135.

[8]. ІІ-VІІ чл. на Никео-Цариградския символ на вярата.

[9]. Коптската, Етиопската, Арменската, Яковитската и Малабарската. Наречени са така, тъй като не признават решенията на Халкидонския (ІV Вселенски) и следващите Вселенски събори, които в православен дух са изяснили христологическия въпрос. В икуменическия диалог те се именуват „Ориенталски православни църкви”, вж. Богословска мисъл, кн. 3, 2002 г.

[10]. Болотов, В., Лекции по истории древней церкви, т. ІV, Петроград, 1918, с. 134.

[11]. Ibid., стр. 135.

[12]. Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събора, С., 1968, стр. 90.

Изображение: авторът д-р Александър Омарчевски. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1y