Иеромонах  Павел (Стефанов)

Най-грандиозната средновековна визия на човешката история е пресъздадена във формата на поема – това е „Божествената комедия” на Данте[1]. Всеки, който отваря „Комедията” за първи път, остава смаян от факта, че отвъдният свят на Данте е населен с действително съществували лица от всички столетия, а не с олицетворени абстракции или отвлечени категории. Тук са включени и „реални” фигури като Одисей, когото Данте смята за съществувал герой, но чиято легендарност днес се приема за доказана[2]. Някои критици, привърженици на вулгарния социологизъм, обвиняват Данте, че използва поетичната форма, за да отмъсти на всички свои врагове, като ги хвърли в бездните на ада. Това твърдение се оказва невярно, защото в ада поетът попада и на хора, които са негови приятели и познати.

Всъщност Данте прилага алегоричния метод по новаторски начин не само за да тълкува Божиите „знаци”, увековечени в Свещеното Писание, но и за да разчете Божията намеса в съдбата на човечеството. Целта му е да представи метафизичната оценка, благодат и промисъл за бъдещето чрез образите на действителни лица и събития. Смелата претенция на Данте да създаде своя собствена „история” може да се оправдае само с неговата вяра, че продължителните му размисли върху значението и посоката на историята са повлияни от Божието вдъхновение. Именитият средновековен богослов Петър Ломбард (ок. 1100-1160 г.) в една своя проповед характеризира различните смислови равнища на библейското тълкуване по следния начин: „Историческият смисъл е най-лесен, нравственият (тропологическият) е по-приятен, а мистичният (анагогическият) е по-труден; историческият е за начинаещите, нравственият – за напредналите, а мистичният – за съвършените”[3].

За разлика от Ломбард, в известното писмо до неговият покровител Кан Гранде, владетел на Верона, Данте изповядва, че духовното значение на „Комедията” е полисемно и в нея могат да се открият четирите смисъла, запазени за Библията – буквален, нравствен, алегоричен и мистичен[4]. Автентичността на това писмо се отрича с довода, че през Средновековието четирите смисъла са запазени само за Свещ. Писание. Напротив, съществуват податки, че Данте вярва в небесно просвещение на ума подобно на идеята за intellectus spiritualis на есхатологично настроения калабрийски абат Йоаким Фиорски (ок. 1135-1202). Новата свобода, дадена от късното Средновековие за впрягане на човешките способности при тълкуването на божествените „смисли”, дава възможност на Данте да претендира, че получената визия изяснява вътрешните духовни „смисли” на Божието дело в миналото, настоящето и бъдещето.В писмото до Кан Гранде поетът обединява трите смисъла извън буквалния или историческия в една категория – алегорията[5]. В „Комедията” ясно могат да се проследят нравственото и анагогическото измерение, но в нея най-изразен е алегоричният смисъл, разработен от библейските екзегети. Също прави впечатление, че вдъхновението на Данте идва от два извора – античната и библейската история. Те не стоят на едно и също ниво, но задължението на Данте към Виргилий като негов интелектуален водач и убедеността му, че Божият промисъл действа и в римската история, го кара да смесва антични и библейски фигури. Ще илюстрираме алегоричната роля на „историческите” лица в „Комедията” чрез подбрани епизоди от това произведение.В началната строфа на „Ад” протагонисти са Вергилий, Беатриче (символ на Христос) и Данте. Когато Данте се усъмнява в своята подготвеност за отговорната роля, към която го призовава Вергилий, той вижда зад себе си сенките на Еней и апостол Павел, спускащи се в подземния свят[6]. Така още в началото на „Комедията” са включени свидетелства за многослойното значение на текста, при което едно историческо лице или събитие напомня за други от по-ранни епохи. При слизането на Данте в кръговете на ада правят впечатление две особености. Първо, детайлите на неговите срещи подчертават въплъщението на греховните състояния в действителни исторически хора. Той несъмнено познава схоластическата мисъл на XIII в., която развива учението на индивидуалните форми. Тома Аквински обяснява, че поради несъвършенството на тварите те не представляват пълно подобие на Бога, затова е сътворено разнообразието от форми, които в своята пълнота се доближават до това съвършено подобие: „Разнообразието се схваща не като противовес на съвършенството, а по-скоро като негов израз”[7]. Потенциалът на свободната воля на всеки човек е да се устреми към Бога или да се отчужди от Него. Данте вижда с особена интензивност това, което според него е истинската същност на човека. Той се опитва да я очертае не само чрез крайна индивидуализация, но и чрез отношението на всеки човек към божествения ред във вселената. Понякога квинтесенцията на човека се изразява от неговата поза или заслуженото от него вечно наказание, а понякога от размисъла му за изминалия живот. Данте „успява да влезе във всеки от своите герои, без да престане да бъде Данте; той успява да говори техните хиляди езици” [8].Идеята за метафизичния порядък, според която всички форми се обединяват в единство, означава, че персонажите на Данте често напомнят за други лица от съвременния му живот и историята или пък служат за алегории. Не се откриват двама герои, чийто избор или отношение към Бога да се повтарят, но те могат да бъдат въвлечени в безкрайна мрежа от алегорични отношения. Затова втората налагаща се характеристика на „Ад” и „Чистилище” е, че зад срещнатите лица често стоят други, които създават триизмерна перспектива на сцените. Например, в преддверието на ада, където се намират онези, от които „в света помен не остава”, Данте познава „духа на този, който се отказа безволево от своя пост голям”[9]. Мнозина коментатори са мнение, че става въпрос за папа Целестин V, чиято абдикация през 1294 г. довежда до възкачването на омразния на поета Бонифаций VIII. Но същият образ може да се отъждестви и с Понтий Пилат или с младия богаташ от Евангелието на Матей гл. 19, или дори с Исав от книгата Битие на Стария Завет. Известният епизод с Паоло и Франческа, който развълнува Данте толкова силно, че той припада, е пълен с алюзии[10]. В кръга, където плътските грешници са брулени от вихрите на страстите, Франческа разказва как тя и нейният любим са чели заедно рицарския роман за Лансело и Джиневра. Нейното тъжно повествование напомня за други безсмъртни любовници като античните Дидон и Енея, а заключителната ѝ фраза: „Не четохме нататък…” отвежда към внезапното решение на блаж. Августин да стане християнин при четене на Библията, когато той заключава: „И не пожелах да продължа четенето…”[11].В кръга, в който са хвърлени лошите съветници, Одисей признава как е повел своите моряци към гибел. Според разказа той не се завърнал в Итака, а се отправил към южния океан през Херкулесовите стълбове, където всички се издавили[12]. На самонадеяното плаване, което надхвърля всички граници, се противопоставя библейско съответствие: „Този, който отмъсти чрез мечките, видя към висините с конете си Илия да лети…”[13]. В това позоваване на Елисей, който става свидетел на възнесението на пророк Илия на небето (4 Царства, гл. 2), Данте запечатва същността на благословеното пътуване към Бога в противовес на самоунищожителния горделив порив към гибел.Накрая, в дъното на обиталището на сатаната, предателството към господарите и благотворителите (типично средновековна идея) е типизирано от самия вледеняващ Луцифер – тартор на предателството спрямо Бога, който злобно дъвче главите на Юда Искариот, Брут и Касий[14]. Прокараната тук успоредица между предателя на Христос и заговорниците срещу Цезар е поразяващ пример за алегоричната употреба от Данте на два източника – античен и библейски. Тук също са представени образ и антиобраз, защото според подробното описание на автора с трите си съединени глави Сатаната представлява пародия на Бога като единство в Троица.Приближаването до хълма на чистилището насочва вниманието върху друго измерение на човешкия опит – темата за пътуването или бягството от робство към свобода. На морския бряг призори Данте и Вергилий виждат Божи ангел, който носи над 100 души на наскоро починали хора. Умрелите пеят псалом 113:1: „Когато Израил излезе от Египет…” и са последните души, освободени от пленничеството на този свят и готови да се възкачат по хълма на чистилището към съвършената свобода на Божиите синове. Тяхното шествие е прототип на собственото пътуване на Данте от неблагодарната Флоренция към „своя град сред множество избрано”[15], от Египет към Иерусалим. То е алюзия за всички души, жадуващи за „град, който има основи и чийто художник и строител е Бог” (Евр. 11:10).На брега душите се насочват и водят от един старец, който изненадващо се оказва Катон. Как може да се обясни факта, че този езичник, самоубиец и враг на Цезар е поставен на ключово място в полите на хълма на чистилището? Вергилий обяснява, че Катон цени свободата повече от живота[16]. Това качество го издига над политическата врява като личност, направила върховния избор. От една страна Катон отразява жребия на самия Данте, който се отказва от всякакви политически пристрастия и става „parte per se stesso” (партия за самия себе си)[17]. От друга страна образът на римлянина е описан с черти, които насочват читателя към средновековната представа за Моисей[18] – човекът, осъществил архетипния изход на евреите от египетско робство. Отново се сблъскваме с тричастния образец, който съединява античен образ, библейския му паралел и самия автор. И тримата са figurae на душите, стремящи се към истинската християнска свобода.Значението, което Данте придава на съвременната му история, се разкрива чрез две алегорични връзки между лица от Средновековието и Христовите страсти според Евангелията. При изкачването по хълма на чистилището той среща Хюг Капет – основателя на френската династия, сред сребролюбивите и блудните. Повествованието на Хюг за делата на неговите потомци води до порицаване на съвременните Капети[19]. Един от тях – Шарл Валоа – играе предателска роля в заговора, свалил управлението на „белите гвелфи” във Флоренция, довел на власт „черните” и изпратил в изгнание Данте и други „бели” водачи. Данте стига дотам, че сравнява предателството му с това на Юда: „Без армия излиза да се бори той с юдиното копие, та сам корема флорентински да разпори”[20]. Читателят остава с впечатлението, че личната драма на поета го стимулира да придава прекалена важност на този епизод. Втората алюзия е още по-противоречива. През 1303 г. пратеници на френския крал Филип Хубавия предизвикват скандал в Западна Европа, като залавят и малтретират папа Бонифаций VIII в Анани. Понтифексът умира скоро след това. Бонифаций е един от папите-симонисти, осъдени от Данте в „Ад”[21], защото стои в корена на гражданските безредици във Флоренция и е злата звезда, повлияла личната съдба на твореца. Но като вярващ римокатолик Данте преживява остро посегателството върху главата на Западната църква и свързва епизода пряко с Разпятието, като влага в устата на Хюг Капет следните слова: „Но виждам безподобно злодеяние: Христос, в наместника Си заловен и лилията, влизаща в Анани. За втори път го виждам, осквернен, оцет и жлъч да пие с кротост няма и сред злодеи живи умъртвен”[22].На върха на хълма на чистилището, в земния рай на човека, възстановил първичната си невинност, Беатриче идва при Данте не като девойката, която той познава във Флоренция, а като представителка на Христос. Тя върви сред мистично шествие, което обхваща едновременно цялата Библия, историческия процес и неговия апокалипсис[23]. Началното сияние се следва от седем златни свещника, които означават седемте дара на Св. Дух и са придружени от седем ярки знамена. Подир тях вървят 24 старци, облечени в бяло и увенчани с лилии. Зад тях четири мистични животни (animalia) заобикалят колесница, теглена от грифон, която е в центъра на шествието. Вдясно от нея се движат три танцьорки, а вляво – четири. Отзад се намират двама старци, четирима „с вид смирен” и накрая пристъпва старец, обзет от екстаз. Символиката на това шествие е изцяло библейска. От Откровението на св. Йоан Богослов са заимствани седемте златни свещника, 24-те старци и четирите животни, които са познати от видението на старозаветния пророк Йезекиил[24]. Описанието на грифона резонира черти от Псалтира и Песен на песните[25]. Трите танцуващи девици, облечени в бяло, зелено и червено, са богословските добродетели на вярата, надеждата и любовта от 1 Кор. гл. 13, а четирите от другата страна са основните добродетели: благоразумие, справедливост, сила и умереност. Цялото шествие представлява алегория на взаимодействието между вяра и история, при което в центъра стои Христос (грифонът) и Неговата Църква (колесницата). Двете дузини старци пред колесницата означават книгите на Стария Завет (според Данте тук влизат Петокнижието, историческите книги и трите произведения на Соломон); четирите животни са известният „тетраморф” – символ на евангелистите (лъв, телец, човек и орел); двамата старци се отъждествяват с евангелист Лука, който е лекар и е уподобен на Хипократ, и апостол Павел с неговия атрибут – двуостър меч; четиримата „с вид смирен” маркират посланията на ап. Яков, Петър, Йоан и Юда; накрая екстатичният възрастен визионер е св. Йоан Богослов, получил откровение на остров Патмос. Алегориите на старозаветните книги са облечени в бяло с венци от лилии – награда за тяхната вяра в „онова, що се не вижда” (Евр. 11:1). Символите на четирите евангелия са увенчани със зелено за своята надежда, а останалите новозаветни книги носят червени цветя като изпълнение на обетованията за откровението на любовта. Ключът към описаната блестяща процесия се дава от св. Бонавентура, който пише: „Писанието е твърде обширно, защото неговият сюжет започва от началото на света и времето, от началото на Битие и се простира до края на света и времето, до края на Апокалипса”[26].Шествието на времето спира точно срещу Данте и всички фигури обръщат поглед към все още празната колесница и грифона. В този момент Беатриче се появява в колесницата, а възгласите, които я приветстват, са акламациите за Месията от Песен на песните (”Veni, sponsa de Libano, veni”) и от Евангелието при влизането на Христос в Йерусалим („Benedictus qui venis”)[27]. При този апотеоз Данте отново вмъква алюзия от втория си източник – античната история. След като сравнява колесницата на Църквата с возилото на римските императори, влизащи триумфално във Вечния град, той свързва библейските приветствия с възглас от „Енеидата” на Вергилий: „Manibus o date lilia plenis” (О, подайте ми лилии с пълни длани)[28]. Езичникът Вергилий, който се разделя с Данте при влизането му в земния рай, изразява убеждението си, че след всички премеждия поетът е господар на съдбата си. Но красивата Беатриче се явява като представителка на Христос, за да съди Данте за неговите заблуждения[29]. Времето за присъда над отделната човешка душа се свързва от поета със Страшния съд и края на световната история.Покаял се и очистен във водите на Лета, Данте се връща при Беатриче, която разкрива мисията му чрез шествието, обединяващи образи от библейската история и съвременността. То се движи из гората, където спира при дърво, „чиито клони бяха оголели”. Тук всеки прошепва заклинателно думата „Адам”, а дървото се обновява от грифона. След пауза, през която Данте спи, Беатриче му показва празната колесница при дървото. Върху него се спуска орел, който свлича кората и листата му и прекатурва колесницата. Върху нея скача лисица, която бива прогонена, след което отново върху нея каца орелът и я обсипва с пера. Напада я и змей, за да забие жилото си в нея. Като ужасна метаморфоза от пернатата колесница се раждат седем глави, върху нея възсяда безсрамна жена, която блудства с великан и накрая той отвлича чудовищната колесница в дълбината на гората[30].Това странно шествие е получавало най-различни интерпретации в продължение на седем века. Най-вероятна е следната версия. Дървото на познанието на доброто и злото в райската градина на Едем става дървото на човечеството, събудено от Спасителя за нов живот. Орелът на Римската империя пръв опустошава дървото и колесницата на Църквата със зловещите пера на светските прерогативи чрез т. нар. Дарение на Константин – доказан фалшификат от VIII-IX в., чрез който император Константин Велики уж дава пълни права на папата над Запада[31]. Лисицата вероятно символизира ересите, а змеят – разколите. Накрая Данте остро порицава съвременните му събития, като представя преображението на Църквата със земните ѝ владения (перата) в седмоглаво чудовище, възседнато от новата вавилонска блудница (папската курия). Тя е отвлечена в гората (пленена в Авиньон) от великана (френския кралски двор). По този начин личната духовна криза на Данте го води до радикална оценка на хода на световната история и трагичното състояние на съвременната му Западна църква.В началото на „Рай” творецът отново прибягва до познатата тройна парадигма с антични и християнски фигури. Призовавайки езическото божество Аполон, той го моли да стори с него същото, което е извършил над Марсий[32]. Според древния мит Аполон побеждава фригийския сатир Марсий в музикално състезание и го наказва за дързостта, като го одира жив[33]. В средновековното предание св. Вартоломей е християнското съответствие на сатира, защото неговото мъченичество също се състои в одирането му жив (така е изобразен от Микеланджело в Сикстинската капела). Той става символ на наобходимостта да се свлече старото „аз”, за да се влезе в новия живот на спасението[34].Следващите небеса на „Рай” са населени до голяма степен с исторически и съвременни лица, чийто заряд е предобразен. Видно място тук заема небето на Юпитер, т. е. на праведниците[35]. Поетът вижда техните души като летящи звезди, които се подреждат, за да образуват началните думи на книгата Премъдрост Соломонова: „Diligite justitiam qui judicate terram” (Обичайте правдата, съдии земни). Други светлини очертават главата и шията на орел, а последната буква М става неговото тяло и крила. Монологът на орела за божествената справедливост и злите дела на царуващите владетели е остра критика на съвременната европейска политика. След това орелът обръща вниманието на Данте към светлините, които образуват неговите очи и вежди: Давид в центъра (цар и псалмопевец), Траян (според легендата спасен по молитвите на св. Григорий Велики), Езекия (юдейски цар – 4 Цар. 20:1-11), Константин Велики (император, дал свобода на Църквата), Вилхелм II Добрия (сицилийски крал през 1166-1189 г.) и троянският праведник Рипей[36]. Тук са подбрани на пръв поглед еклектично личности от античната история и легенди, Стария Завет и миналото на християнската Църква. Трябва обаче да се има предвид неоплатоническото разбиране на Данте за изявата на Божия промисъл в цялата световна история. Всеки образ или факт е алегория на друг, всяка алюзия е заредена с допълнително значение.Пророческата тема в „Божествена комедия” е забулена със загадъчни символи. Те могат да се обяснят с нежеланието на Данте да разкрие откровено мислите си след провала на неговото упование в император Хенри VII, който пристига в Италия през 1308 г., но до смъртта си пет години по-късно не успява да умири и обедини страната. Пророчествата са налице в три ключови момента: началото на „Ад”, края на „Чистилище” и кулминацията на „Рай”. В началото на „Ад” Вергилий противопоставя на трите животни – пантера, лъв и вълчица, които препречват пътя на Данте, символа на песа, чието идване предстои[37]. Той няма да се храни със земя и злато, а с мъдрост и любов и ще прогони вълчицата на користолюбието обратно в ада. В песен 27 на „Рай” Данте се удивлява на чудната песен на вселената, но усеща, че небето почервенява от гняв, когато св. Петър обвинява своите приемници (папите) в алчност[38]. Темата се подема от Беатриче, която използва метафорите на кораба и поразените от болест дървета, за да прогнозира накрая най-светла бъднина[39]. Тези две нейни пророчества предполагат пришествието на спасител, който ще установи справедливо общество, освободено от корупция и нечестие. Новото пророчество, произнесено от Беатриче в края на „Чистилище”, по-ясно определя задачата на грядущия, но скрива името му зад цифра: „Петстотин и десятка и петица”[40]. Кой праведен император, определен свише да спаси Църквата, се определя с цифрата 515? Буквеното ѝ съответствие най-често се тълкува с думата DVX. При това трябва да се има предвид известният на Данте факт, че юдейският водач Зоровавел завършва възстановяването на йерусалимския храм – символ на новото общество – през 515 г. пр. Хр. Явно той схваща първия Зоровавел като предобраз на бъдещия спасител в духа на визионера Йоаким Фиорски, който на свой ред се позовава на „Хронологията” на първия църковен историк Евсевий Кесарийски[41]. Данте асоциира авиньонския плен на папството, което за него е най-трагичното събитие на съвременната му история, с вавилонския плен на евреите.

Искрената загриженост на поета за кризата на западното общество го стимулира да търси два извора на вдъхновение – античността и Библията. В пъстрата кавалкада от исторически дейци той установява аналози на заобикалящия го упадък и жадуваното renovatio (обновление). Цялата „Комедия” е подчинена на лайтмотива за изход и мъчителния път към справедливост. На десетото небе видението на Данте за бъдещото общество възприема мистичната форма на небесна роза, чиито тичинки са престоли за изкупените души[42]. Този флорален образ е взаимстван от св. Бернард Клервоски. Данте споменава тук душите на св. Йоан Кръстител, блаж. Августин Ипонски, св. Бенедикт Нурсийски, св. Франциск Азиски и други, за да стигне до празния престол, приготвен за неговия любимец император Хенри VII. Но илюзорна се оказва надеждата на поета, че този праведен владетел, този „истински римлянин” ще олицетвори и актуализира изкуплението, осъществено веднъж от Иисус Христос. Със знака на вечността е белязан не проваленият политически проект, а съвършената поетична форма на великия италианец.

 

____________________________________________

*Публикувано в Библия, фолклор, литература. Ред. Ив. Радев. Велико Търново, 1996, 24-34; Духовна култура, 1997,  кн. 2, с. 14-21. Понастоящем, септември 2011, авторът на статията е доц. д-р и е преподавател в Шуменския университет.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Тази статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. По-нови изследвания: Ferrante, J. M. The Political Vision of the Divine Comedy. Cambridge (MA), 1984; Schnapp, J. T. The Transfiguration of History at the Center of Dante’s Paradise. Cambridge (MA), 1986; Charity, A. Events and Their Afterlife: The Dialectics of Christian Typology in the Bible and Dante. London, 1987; Mancuzi – Ungaro, D. Dante and the Empire. New York, 1987; Dante e la Biblia. A cura di G. Barblan. Firenze, 1988; Mazzota, G. Dante’s Vision and the Circle of Knowledge. Cambridge (MA), 1993, etc.

[2]. Сахаров, В. И. Данте и Улисс (К пониманию версии мифа об Одиссее в „Божественной комедии”) – Литературная учеба, 1978, № 6, 199-201.

[3]. Цит. по: Smalley, B. The Study of the Bible in the Middle Аges. Oxford, 1952, p. 245 

[4]. Dantis Aligherii Epistolae. Ed and tr. P. Toynbee. 2^nd ed. Oxford, 1966, p. 199.

[5]. Hollander, R. Allegory in Dante’s Commedia. Princeton, 1959.

[6]. Ад, II.31-32. Използвам изданието: Данте Алигиери. Божествена комедия. С., 1975.

[7]. Цит. по: Auerbach, E. Dante: Poet of the Secular World. Chicago, 1961, p. 84.

[8]. Ibidem, p. 92.

[9]. Ад, III.59-60.

[10]. Пак там, V.73-142.

[11]. Цит. по : Св. Аврелий Августин. Изповеди. С. 1993, с. 142.

[12]. Ад, XXVI.55-142.

[13]. Пак там, XXVI.34-36.

[14]. Пак там, XXXIV.28-70.

[15]. Рай, XXXI. 39.

[16]. Чистилище, I. 31-93.

[17]. Рай, XVII.69. Българският превод е свободен: „Ще търсиш само в себе си опора”.

[18].Чистилище, I. 31-36. Cpв. Schmidt, H. Moses. Ueberlieferung und Geschichte. Berlin-New York, 1986.

 [19]. Чистилище, XX. 40-93.

[20]. Пак там, XX. 73-75.

[21]. Ад, XIX. 54-59; XXVII. 66-107.

[22]. Чистилище, XX. 86-90.

[23]. Пак там, XXIX-XXX. Cpb. Dronke, P. The Procession in Dante’s Purgatorio. – In: Idem. Latin and Vernacular Poets of the Middle Ages. London, 1991, pag. var.

 [24]. Откр. 1:12; 4:4-11; Йез. 1:5-14.

[25]. Пс. 35:8; 56:1,12; Пес. пес. 5:11-12. Срв. Engemann, J. Der Greif als Apotheosetier. – Jahrbuch fuer Antike und Christentum, 25, 1982, 172-176; Armour, P. Dante’s Griffin and the History of the World: A Study of the Earthly Paradise (Purgatorio, cantos XXIX-XXXIII). Oxford, 1989.

[26]. Цит. по : Singleton, C. Dante studies. T. 1. Cambridge (MA), 1965, p. 49.

 [27]. Пес. пес. 4:8; Мат. 21:9; Марк 11:9; Лука 19:38; Йоан 12:13.

 [28].  Публий Вергилий Марон. Енеида. С., 1979, с. 167

 [29]. Чистилище, XXX. 115-138.

[30]. Пак там, XXXII.

[31]. Cpb. The Treatise of Lorenzo Valla on the Donation of Conastantine. Text and Tr. C. B. Coleman. Toronto, 1985.

[32]. Рай, I.13-21.

[33]. Публий Овидий Назон. Метаморфози. 2 изд. С., 1981, с. 121

[34]. Wind, E. Pagan Mysteries in the Renaissance. London, 1958, 142-145, 155-156.

[35]. Рай, XVIII-XX.

[36]. Публий Овидий Назон. Цит. съч., с. 51

[37]. Ад, I. 98-108.

[38]. Рай, XXVII.19-66.

[39]. Пак там, 121-148.

[40]. Чистилище, XXXIII.37-45.

[41]. Cpb. Reeves, M. The Third Age: Dante’s Debt to Gioaccino da Fiore. – In: Atti del II Congresso internazionale di studi gioachimitti. Ed. A. Crocco. S. Giovanni in Fiore, 1986, 128-139.

[42]. Рай, XXX. 124-138; XXXI.1-72; XXXII.1-39, 118-138. Cpв. Seward, B. The Symbolic Rose. New York, 1960.

Първо изображение: авторът иеромонах Павел Стефанов. Източник Гугъл БГ.

Останалите изображения са във връзка с Данте Алигиери (1265-1321) и Божествена комедия. Източник Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1XF

Д-р Павел Павлов

Днешното честване е един чудесен повод да насочим вниманието си върху въпроса за апостолското служение с оглед настоящето и неговите перспективи за в бъдеще. Разбира се това е едно кратко изложение, което по никакъв начин не претендира за изчерпателност, още по-малко за категоричност и изключителност.

1. Историята

От гледна точка на историята не е новаторство да отбележиш, че апостолите са преките ученици на Господ Иисус Христос и преки свидетели на последните три години от земния живот на Богочовека. Те следваха навсякъде Спасителя по библейската земя, слушаха Неговите поучения, видяха Неговите чудеса, разбраха Неговите притчи и когато Той ги попита – “За кого Ме мислят човеците?” (Мат. 16:13) те първи изповядаха: “Ти си Христос, Синът на Живия Бог” (Мат. 16:16). На тях Господ разчупи хляба и подаде чашата на Тайната Вечеря. Така апостолите станаха автентичните свидетели (а не символични!) на Христовите страдания, Кръстна смърт, Възкресение и Възнесение. Те са човеците, върху които реално, а не символично се изля Благодатта, Енергията, Силата на Св. Дух на Петдесетница. Те са изначалният народ Божий (лаос), те са изначалното Тяло Христово (Църквата), на което Христос стана начало и начатък, както казва св. апостол Павел (αρχή – Кол. 1:18; απαρχή – 1 Кор. 15: 20).

При разглеждането на този въпрос е от изключително значение перспективата, в която той се поставя. От историята на богословието и на Църквата са известни главно две насоки на разглеждане на този въпрос. Първата е историческата перспектива при която всеки един апостол се разглежда поотделно, като изпратен на мисия, т. е. апостолите разпръснати по света  и свидетелстващи поотделно за това, което са чули и видяли в Иерусалим и по цялата библейска земя, пребивавaйки с Христа, т.е. Неговото Евангелие. За това имаме достатъчно библейски свидетелства, отразени най-вече в текстовете от Евангелието, където Христос изпраща апостолите на проповед (Иоан. 20:21; Лука 10:16; Мат. 10:16; Марк. 3:14). Нещо повече: в библейски свидетелства дори Христос е наречен апостол (Срв. Евр. 3:1 и др.). Втората перспектива е есхатологичната, при която всеки апостол се приема като част от една общност, като събор на Дванадесетте апостоли (Мат. 19:28; Лук. 22:30), като събрани заедно и чакащи съшествието на Св. Дух (Срв. Деян. 1:13-26). Тук апостолите – не разпръснати поотделно, а събрани заедно – свидетелстват Евангелието (Дидахия, 9:4; 10:5). В този случай апостолското приемство бихме могли да приемем не като предоставено от един определен апостол, а по-скоро като континюитет със събора на апостолите, с общността на Църквата като Божие Царство.

Ако се вгледаме в състава на Апостолите, така както Църквата в своето Предание ги почита и пази жива паметта за тях, ще видим, че някои от тях са отличени с определението “първи” – първи е призован (първозваният) Андрей и първовърховните Петър и Павел. Това първенство е по-скоро символично, отколкото реално, да не говорим в аспект на главенство. Първите двама са родни братя, а третият не е пряк свидетел на Христовия живот тук на земята, но “вижда” всичко това по пътя за Дамаск. Всъщност пътят на св. апостол Павел е една възможност за промяна на статуквото у всички, които не са изначални и не са първозвани в Църквата. Освен всичко казано дотук, прави впечатление, че в ранните епископски списъци на Изток всички апостолски катедри започват с първия епископ на Иерусалим Яков, брат Господен, т.е. отново имаме своеобразно първенство и то на апостол, който не е от Дванадесетте[1]. Това е причината Иерусалимската църква да се нарича майка на всички поместни църкви[2].

Извън библейската Света земя, в чисто географски смисъл, има малко места, които да се свързват с името на поне двама от тези т. н. първи апостоли. Едно от тези места е нашата Балканска библейска земя. Подчертавам библейска, защото тук има реални библейски събития, а не символични. Това са библейски събития извършвани от библейски личности. Тук има пътеки, по които са вървяли апостолите, водни маршрути, по които са пътували, места, където са нощували и градове, които са посещавали, действия, които са извършвали. Историята се основава не само на конкретни текстове, а преди всичко на конкретни събития, които са описани и отбелязани[3]. Всичко това припомням не от историческа сантименталност, или от желание да лекуваме посмачканото си самочувствие, но единствено от мисълта за нашата отговорност пред апостолското свидетелство днес и в бъдеще.

Тук не бих се спирал на историческата теза за мисионерските пътешествия на св. апостол Андрей[4]. Не бих казал, че сведенията, запазени в църковното предание са неавтентични или фалшификат. По-скоро моят поглед се насочва към времето, когато тази теза се налага – това е времето след ІХ в. Контекстът на тази теза е острото противопоставяне между Константинопол и Рим и борбата за първенство и главенство. Този, който би могъл да се противопостави на първовърховния е евентуално първозвания. За съжаление това ниво на полемиката дава индикации за загубване на апостолската есхатологична перспектива, поне във високото институциално ниво в Рим и Константинопол.

2. “Вярвам в Едната апостолска Църква”

Първата Църква като общност е група съставена от Христа и Неговите ученици съединени в името на Отца, Сина и Св. Дух, но с Христа в центъра. Христос е този начатък (απαρχή), сърце, около което се групират всички останали членове. Той е глава, начатък и център на Църквата. Като начатък на Църквата, Той е първи и сърцевинен член, главният, централен член, около Който се събира останалото тяло, останалите членове и целият организъм. В този смисъл тук глава не е признак само на власт, но главна част (гръцкият израз ανακεφαλαίωσις има това значение – Еф. 1:10). Христос е в центъра сред своите ученици на Тайната Вечеря, с което вече действително проявява Църквата като Царство Божие на земята.

Апостолите също са начатък, начало на Църквата. Те са като каменни основи на Христа – краеъгълния Камък на Църквата (1 Кор. 3:11). Затова Православната църква се нарича Апостолска. Те я основават поради това, че те самите са основани в Христа. Но Църквата трябва да се разшири за всички хора и народи, и всички трябва да бъдат призовани и вчленени (въплътени) (συσσωμοι – Еф. 3:6). Затова в деня Петдесетница, когато слиза Св. Дух върху Апостолите, тогава именно започва проявлението и разширяването на Църквата. Това е проявление на Църквата като съборна (католична) общност на Бога и хората, на Бога и Неговия народ, с Христа като сърце и център[5]. Около Него са първо Апостолите и след това се разширява този богочовешки организъм. Поради това историята на Църквата започва от св. Петдесетница, когато Св. Дух е даден в пълнотата на Църквата и изгражда служенията на Църквата.

3. Апостолско служение

След поставянето на въпроса за Едната апостолска Църква в православното богословие веднага би следвал въпросът за апостолското служение в поместната църква. Как е организирана всяка поместна църква? Основен принцип тук е, че Църквата (в своето евхаристийно устройство) представлява икона на есхатологичната общност. Поради това устройството на всяка поместна Църква се проявява исторически чрез извършването на св. Евхаристия[6]. Несъмнена историческа истина представлява фактът, че основното устройство на Църквата е тъждествено с устройството на евхаристийната общност.

Църквата има служения, които изразяват и основават иконата на Есхатона, т.е съвпадат с устройството на есхатологичната общност. Но съществуват и служения, които не са тъждествени с устройството на есхатологичната общност, тъй като Църквата трябва да отговори и на различни исторически потребности. Служенията, които изобразяват есхатологичната общност са в такава степен основни, че не могат и не трябва да бъдат променяни, защото ако се променят тогава би се изопачило битието на Църквата. Следователно, от една страна съществуват служения, които не се променят, а от друга страна – съществуват служения, които се променят и приспособяват.

Кои са служенията, които не се променят, защото представляват основата на есхатологичната общност. Основен момент на есхатологичната общност е фактът, че в Есхатона, в Царството Божие ще бъде събран на едно място разпиляният народ Божий. Следователно, необходим фактор на автентичната Църква е събирането на народа Божий на едно място. Когато някоя Църква не събира своя народ на едно място, тогава това не е Еклисия. Събирането на народа Божий на едно място е необходимо за съществуването на Църквата. Друг момент е фактът, че центърът на това събиране на есхатологичната общност се намира в Христовата личност. С други думи, не е достатъчно народът Божий да се събере – той трябва да се събере около един център, а този център не е нищо друго освен Самият Христос. Трети момент, който също така черпим от иконата на есхатологичната общност, е фактът, че Христос (Който е центърът, около който се събира разпиляният народ Божий) е заобиколен от Дванадесетте апостоли и тяхното по-широко обкръжение. Именно св. апостоли са тези, които свидетелстват за Есхатона. Както виждаме в Евангелието в последните дни ще има смут относно това кой е Христос. Ще се появят много лъжливи пророци и мнозина ще кажат: „Тук е Христос! Там е Христос! Мнозина ще бъдат заблудени и няма да знаят кой е истинският център, около който да се събира разпръснатият народ Божий. Критерий за това кой е истинският Христос притежават и дават само Дванадесетте апостоли, както и онези, които заедно с тях са видяли Възкръсналия Христос. Те твърдят, че наистина Христос е възкръснал от мъртвите, освен това Той наистина е Този, Който Бог е нарекъл Син Човешки, Който ще съди света. Следователно, Христос е Съдията, Който ще съди света, а апостолите потвърждават това. Поради това Църквата е и апостолска. С други думи, това е Църква, която се основава на свидетелството на апостолите. Поради това християнинът, когато става въпрос за икона на Есхатона, не трябва да се задоволява само с представянето на Христос като средище. Необходимо е при всички положения и присъствието и подкрепата на апостолите, които ще свидетелстват за автентичността и истинността на Христовото пришествие. Без апостолите няма да знаем кой е истинският Христос. С други думи не можем да имаме достъп до Христос без апостолите. Присъствието на апостолите около Христа представлява изначален елемент на есхатологичната икона.

Като икона на тази общност, по-точно като истинско участие в истинския Есхатон, в истинското Царство, в св. Евхаристия (и преди Пришествието Господне в последния ден), Църквата иконично достига есхатологичната общност по следния начин: на св. Евхаристия се събира целият разпръснат народ Божий. Следователно, това е онзи първи елемент: събиране на народа Божий на едно място. Втори елемент е фактът, че присъствието на Христа се изобразява посредством присъствието на епископа като център, около който се събира Божият народ. Тъй като Христос е център, Глава на Тялото, възглавление на света насочено към Отца, поради това и епископът, като икона на Христа, е предстоятел на св. Евхаристия, който всичко възнася към Бога: “Твое от твоите на Тебе принасяме за всичко и за всички”. Епископът осъществява това възглавление така, както го осъществява Христос, защото той е икона на есхатологичния Христос[7]. Трети елемент е това, че Христос няма да дойде сам, но ще дойде заобиколен от апостолите. Именно в св. Евхаристия на една поместна Църква св. Игнатий Богоносец вижда икона на Дванадесетте апостоли в лицето на свещениците, които заобикалят епископа[8].

Както е известно в древната Църква съществува т.нар. съпрестолие (συνθρονος). Епископът е в центъра, заобиколен от свещениците, които седят на престолите около него. Тази икона е чисто есхатологична. Спомнете си думите на Христа, отправени към апостолите за това какво ще бъде в Царството Божие: “и да седнете на престоли да съдите дванайсетте колена Израилеви” (Лук. 22:30). Апостолите са тези, които посочват Христа. Свещениците, или иначе казано – изобразяването на апостолите в Църквата чрез свещениците означава, че именно те чрез своето учение, посочват Христа – защото основната работа на свещениците в древната Църква е поучението, катихезата. Свещениците са отговорни за катихизацията. Те организират събрания и на тях проповядват. Великите отци, които познаваме като проповедници, са ни оставили беседи от периодите, в които са още свещеници (св. Иоан Златоуст и др). От друга страна, епископите (със своите имена) ни оставят Литургии и Анафори. Наистина не съществува Литургия, която да носи името на свещеник и това не е случайно. Свещениците също така вземат дейно участие в разрешаването на правните въпроси в Църквата, като заедно с епископите създават съвет (синедрион). Постепенно обаче тази картина започва да избледнява в посока на това, че епископът преди всичко става наследник на апостолите, тоест загубва се разбирането за епископа като икона на Христос; нещо повече, започва да се говори предимно за апостолско наследство и приемство. Днес мнозинството християни смятат, че епископът е преди всичко наследник и приемник на апостолите, и че неговата изначална отговорност и власт се състои в това да поучава. Но още св. Игнатий Богоносец ясно казва, че епископ не поучава и че епископът трябва да се уважава дори и когато не говори, защото неговото основно дело е принасянето на св. Евхаристия и предвождането на Евхаристийното събрание. Естествено, че в неговите задължения влиза и проповедта и поучението, но това не е неговото основно задължение.

Църквата има и други нужди в света, които не могат да бъдат задоволени напълно с тези служения и това устройство. Поради това тя има и други служения: дидактично, мисионерско, пастирско, монашеско и т. н. Всички те са служения, които са нужни на Църквата. Но всички тези служения на Църквата са необходими поради това, че тя се намира в историята. Това не са служения, които ще съществуват в есхатологичен смисъл – те не се намират в есхатологичната, а в историческата природа на Църквата.

4. Апостолско приемство

След публикуването на материала на Пергамския митрополит Иоан Зизиулас “Апостолски континуитет на Църквата и апостолско приемство през първите пет века”[9] е доста трудно да се говори актуално по тази тема, но поради по-широкия формат на настоящата конференция си позволявам да нахвърлям някои елементи от тази твърде важна за нашето време тема.

Според православното схващане в Църквата съществува непрекъснато историческо приемство и следователно, не можем да се съгласим с тези, които твърдят, че апостолското приемство е без значение. Ние обаче преди всичко изтъкваме есхатологичната страна на Църквата. Това изображение на Есхатона виждаме преди всичко в св. Евхаристия. Основата на еклисиологията за нас се състои в правилното съчетаване на непрекъснатото историческо приемство и изображението на Есхатона. Вглеждаме се обаче повече в Есхатона, отколкото в миналото. Често и ние православните се губим в този лабиринт и някои от нас търсят православната Еклисиология в римокатолическия образец, изтъквайки основно историческата непрекъсваемост и приемство. Бих казал, че православното богословие не е мнимоневтично (възпоменателно), а по-скоро есхатологично.

Още при св. Игнатий Антиохийски се натъкваме на факта, че освен свещенство и народ между свещенниците има един, който предвожда това събрание. Той го нарича епископ. След това съществуват свещеници, които го заобикалят и дякони, които свързват тази свещена група със събрания на едно място (около личността на епископа) народ. Следователно тази есхатологична икона на събранието на Божия народ на едно място, около личността на Христос, сега се пренася в богослужението на Църквата. Епископът представлява центъра, около който се събира Божият народ.

Епископът е заобиколен от “съвет” на презвитерите. Този “съвет” (συνέδριον) представлява икона на съвета на апостолите, които в есхатологичната общност заемат мястото на Съдиите на Израилевите колена. “В последния ден ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванайсетте израилеви колена” (Матей 19:28). Именно в есхатона Христос Месията няма да бъде сам, но ще бъде заобиколен от дванадесетте апостоли. Много е важен фактът, че дванадесетте апостоли, когато са избрани от Христос, не са избрани само като апостоли (тоест да разпространяват и проповядват Евангелието), но са избрани в есхатологичен смисъл – когато в последния ден чрез тези апостоли ще бъде извършен съдът над света. Когато пред себе си имаме иконата на есхатологичната общност вече не ни е достатъчно да имаме само иконата на Христа, но е необходимо да бъдат изобразени и дванадесетте апостоли. Според учението на св. Игнатий апостолите са изобразени в лика на свещениците, които заобикалят епископа.

Следователно, битието на Църквата не е само в историята, но то представлява бъдеща действителност, която предварително се проявява и преживява на всяко място, където се извършва св. Евхаристия. Следователно, за да се изобрази есхатологичната общност е необходимо събранието на народа, но и присъствието на лика, който представя Христа, и който ще бъде заобиколен от Дванадесетте апостоли.

За православното богословско Предание Църквата представлява есхатологична общност изобразена във времето. Това при всички положения не прекъсва историческото приемство, но го съединява със събитията, с всяко отделно събитие на събранието на Църквата на едно място, главно при извършването на св. Евхаристия. Именно там, ние православните, намираме същността на Църквата. Институцията на Църквата не се основава и изгражда в историята само от Христос, но и от Св. Дух, Който дава надисторичен, есхатологичен характер на тази институция. Църквата е увековечена в историята и има своето продължение, като непрекъснато се обновява от Св. Дух. Именно всеки път, когато Църквата се събира, тя отново става Църква. И така Св. Дух твори Църквата – изгражда Църквата. Изграждайки я, създава основната сграда, основното служение на Църквата: с кръщението и миропомазването лаиците встъпват в Църквата, чрез ръкоположението стават клирици, а хиротонията на определен епископ представлява своеобразна Петдесетница – Св. Дух основава една Църква. Изграждайки един епископ, Св. Дух основава една поместна Църква. Следователно, според православното схващане, на всяко място и във всяко конкретно време Св. Дух отново устройва и основава Църквата. А устроивайки я, по този начин, Той осъществява нейното историческо приемство и наследство.

Дух Свети е този, който ни събира всички в Църквата. Събирайки ни, той ни прави, така да се каже, учредители на Църквата. Защото, за нас Църквата не е някаква институция, която съществува сама по себе си. По този начин ние нямаме (и никога не сме имали) проблем с “клерикализма” и “лаицизма”, какъвто съществува на Запад. Клерикализмът предполага схващането, че институцията на Църквата, нейната основна структура и нейните служители (клириците), са независими от събранието на верните. Това провокира важния въпрос за ролята на лаиците (миряните) в Църквата – те представляват необходимата предпоставка за съществуването, т. е. за служението на клириците.

Заключение

Ако трябва да обобщим с няколко думи, важно е да отбележим, че определено съществува проблем винаги, когато същността на Църквата се локализира само или основно в оформените през миналото (в течение на историята) предписания и модели. В миналото се създава и налага една норма и ние се стараем да ѝ бъдем верни. Тук става въпрос за един чисто западен подход. На повърхността на това схващане се намират всички проблеми за авторитета на епископа, събора, папата и т.н.

Обратно, когато изведем напред есхатологичната перспектива, тогава Църквата за нас става преди всичко събрание на народа Божий на определено място и в определено време. Това е една общност, която учредява сам Светият Дух, и която на всяко ново събрание отново се въплъщава в смисъл на историческото приемство и непрекъснато отново реализиращо се Тяло на историческия Христос. По този начин с нищо не отричаме историята, но и нищо не свързваме само с историята и с миналото. За нас, Есхатонът навлиза чрез Св. Дух в историята и то главно чрез Св. Евхаристия. Именно в тези рамки придобиват своя истински смисъл понятия като свещенство, Слово Божие, Св. Предание и въобще цялостният живот на Църквата.

________________________

*Настоящият текст е изнесен като доклад на Международната научна конференция „Първозваният Апостол” по случай 1950-годишнината от установяването на епископската катедра в гр. Варна (Варна, 29-30.10.2006). Публикувано в Богословска мисъл, 2006, кн. 1-4, с. 159-167. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Zizioulas, J. Being as Communion. SVS Press, NY, 1985, p. 195.

[2]. Срв. Йевтич, епископ Атанасий. Учението на св. Ириней Лионски за Църквата, Православието и Евхаристията. – Във: Църква, Православие, Евхаристия. С., 1999, с. 41 и сл.

[3]. Флоровски, Г. Затрудненията на християнина историк. – Във: Християнство и култура. С., 2006, с.37.

[4]. Твърде интересно е тълкуванието на Ф. Дворник във връзка с желанието Константинопол, а сетне и Киев, пък и цяла Русия, да свържат своя апостолски континюитет със св. апостол Андрей. – Срв. Dvornik, F. The Idea of Apostolisity in Bizantium and the Legend of St. Andrew. 1958, p. 39.

[5]. Срв. Флоровски, Г. Църквата: нейната природа и задача. – Във: Библия, Църква, Предание. С., 2003, с. 75 сл.

[6]. Вж. Флоровский, Г. Евхаристия и соборност. (Из книги о Церкви). – Путь, 1929, №19, с. 3-22.

[7]. Повече по този въпрос виж в: Зизиулас, J. Jединство Цркве у светоj Евхаристиjи и у епископу у прва три века. Нови Сад, 1997.

[8]. За еклисиологията на св. Игнатий Антиохийски виж в: Романидис, Й. Еклезиологията на свети Игнатий Антиохийски. – Богословска мисъл, 3/2002, с. 47-70.

[9]. Mitropolitan John (Ziziolas). Apostolic Continuity of the Church аnd Apostolic Succession in the First Five Centuries. – Louvian Studies, №21 (1996), р. 153-168.

Първо изображение: авторът д-р Павел Павлов. Източник Гугъл БГ. 

Останалите изображения са свързани с Господ Иисус Христос и светите апостоли. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1KO

(Случаи на свръхестествено изцеление)

Иво Янев

Свещеното Писание, не е медицински сборник или история на медицината. Болестите тук са отбелязани или във връзка с някое чудо, или като част от бита и живота на човека. Не са оставени, точни диагнози или наименования на болести. От симптомите, които са описани, някои учени определят и болестта във всеки отделен случай. Нерядко наименованията на болестите са различни с известните от нашето съвремие. Някои учени са извършили подробни изследвания по тези въпроси[1].

В Св. Писание страданието и болестта са пряко свързани с духовния живот на хората. Те са следствие или на изпълнения с грехове живот на вярващия, или на някаква умисъл от страна на Божията икономия. От разказа за Грехопадението виждаме, че човек, извършил първия грях, започва да изпитва несигурност, страх и болка (Бит. 3:16-17). Бог казва на Моисей след бягството от Египет, че на народите, които се подчиняват на Бог, които спазват Неговите заповеди е обещано, че Той вече няма да ги поразява с болести „… ако слушаш добре гласа на Господа, твоя Бог, и правиш каквото е угодно пред очите Му, и се вслушваш в заповедите Му, и пазиш всичките Му наредби, – няма да ти напратя ни една от болестите, които напратих на Египет; защото Аз съм Господ (Бог твой), целител твой.” (Изх. 15:26).

Страданието е последица от духовното заболяване на отделния човек или на цялото общество. Бог, обаче, винаги подкрепя грешния и болния и му дава възможност за покаяние и от там за изцеление. Това изцеление почти винаги е свръхестествено  и е чудо, което трябва да подкрепи думите на онзи, който ги извършва и да онагледят тези думи, да припомнят, че единствено на Бога трябва да се осланяме всички. В Свещеното Писание намираме редица такива случаи.

                                                                                        Стария Завет

В Стария Завет са редки случаите на чудотворно изцеление или възкресяване. Основно такива изцеления намираме при излизането на еврейския народ от Египет и в служението на пророците Илия и Елисей[2].

Такъв е случая с възкресяването от св. пророк Илия на сина на вдовицата от Сарепта Сидонска, при която той се подслонил. „След това разболя се синът на тая жена, домакинята, и болестта му беше тъй силна, че у него не остана дишане.” (3 Царств. 17:17). Според еврейския историк Йосиф Флавий, момчето не е умряло, а е „имало вид на труп”, което от своя страна значи, че пророкът просто му е помогнал да се съвземе[3]. По същия начин мислят и мнозина от еврейските тълкуватели на Стария Завет. Въпреки това библейския текст ясно указва, че имаме случай на действителна смърт и истинско възкресение от мъртвите. На същото мнение са св. Отци и редица съвременни тълкуватели. Въпреки мъката, майката подсъзнателно разбира своята греховност Тя, знаейки че пророка е „Божий човек”, започва да се оплаква, че той е донесъл болестта на сина й[4]: „какво имаш ти с мене, човече Божий? Дошъл си да ми напомниш моите грехове и да умориш сина ми.” (17:19). Тогава св. прор. Илия, виждайки мъката на майката, взима детето в стаята си: „И като се простря три пъти над момчето, извика към Господа и каза: Господи, Боже мой! да се върне душата на това момче в него! И Господ чу гласа на Илия, върна душата на момчето в него, и то оживя.” (17:21-22). Св. Илия разбира непреодолимата мъка на майката, вижда нейния грешен живот и по милостта на Бога решава да помогне на детето ѝ.

Друг такъв случай е възкресяването от св. пророк Елисей на сина на жената от град Сонам (Галилея, близо до планината Кармил) (4 Царства 4:34-35). Въпреки, че е сходен със споменатото възкресяване от св. Илия, тълкувателите са на мнение, че това са два отделни случая[5]. Тук се предолага, че детето е получило заболяването си вследствие на слънчев удар или е страдало от тежка форма на енцефалит[6]. „И влезе, затвори вратата след себе си и се помоли Господу; след това се качи, легна върху детето, тури устата си върху неговите уста, очите си върху неговите очи, и дланите си върху неговите длани, и се простря върху него, и тялото на детето се сгря. Елисей стана и взе да ходи из горницата насам-нататък; после пак се качи и се простря върху него. И детето кихна седем пъти и отвори очите си.”(4 Царства 4:33-35).

И тук Бог не оставя без подкрепа вярата на майката и болното ѝ дете и му дава възкресение чрез действията на пророка. Някои тълкуватели предполагат че напускането на майката през време на действията на пророка са израз на нейната вяра в силата на Бога и Неговия пророк[7]. Тя оставя пророка да изърши необходимото, осланяйки се на Божията милост, и Бог не се забавя да ѝ помогне.

И в двата случая  виждаме грижата на Бога чрез Неговите служители за страдащите деца и техните родители. Но тази грижа е не само физическа, а и духовна. Ние нямаме данни за по-нататъшния живот на двете майки, но предполагаме, че те са осъзнали своите грехове и повярвали във всемогъщата сила на Бога. Техния живот се променил от великото чудо на Божията намеса.

                                                                                         В Новия Завет

В Новия Завет намираме повече случаи на изцеления и възкресения. В Евангелията се говори за десетки чудеса, извършени от Господ Иисус Христос върху евреи и езичници. Така Сина Божий снизхожда над отрудените и обременени, вярващи и невярващи хора.

В Евангелието според Марк намираме случая с възкрсението на дъщерята на началника на синагогата – Иаир. Когато Господ Иисус Христос пътува от Перея за град Капернаум (Галилея) Го спряло голямо множество. Бащата на болното момиче, богат и знатен юдеин, виждайки, че детето му е тежко болно и няма друга помощ, отива при Спасителя, пада на колене пред Него и Го моли: „щерка ми е на умиране; дойди и възложи върху ѝ ръце, за да оздравее, и тя ще бъде жива.” (Марк 5:22). Спасителят вижда мъката на родителя и се съгласява. Още по пътя, обаче  съобщават, че момичето е вече починало, да не се губи времето на Месията. Въпреки това Господ Иисус Христос само казал на Иаир: „…не бой се, само вярвай.” (5:37). В къщата на началника Христос влязъл само с Петър, Яков и Иоан. Без всякакви ритуални действия Той само казал: „момиче, тебе казвам, стани! Момичето веднага стана и начена да ходи, понеже беше на дванайсет години.” (5:42-43). Това чудо смутило, но и същевременно дало сила на семейството на Иаир и неговите приятели, да повярват в Христос и да тръгнат по пътя на новия живот. Някои изследователи като Холцман (+ 1863 г.), твърдят, че тук става въпрос за сън, вследствие на болестта. Според тях Спасителят просто събудил момичето, хващайки го за ръката. Разбира се Евангелския текст достатъчно ясно говори, че момичето е било умряло. Не случайно, когато Христос казал че детето спи, на стоящите в дома, те му се изсмяли. Това доказва, че близките на Иаир, вече са опитали да събудят момичето, но неуспешно – то е било вече умряло[8].  Вдигането на момичето е демонстрация на чудото извършено Спасителя. То не е малко по възраст и ставането и ходенето доказва цялостта на станалото чудо[9]. Свидетелството за това възкресение на св. апостол и евангелист Лука е аналогично. Като той добавя следните думи: „И възвърна се духът ѝ; тя веднага стана” (Лука 8:55). Тези думи доказват, че момичето е било вече умряло, а Христос е върнал духа му в тялото, т. е. възкресил го е[10].

Св. апостол и евангелист Лука говори и за друго възкресение на сина на една вдовица от град Наин (намиращ  се на югоизток от Назарет). Когато Спасителят влизал с учениците си в града, видял тъжното шествие на много хора, които изпращали единствения син на една почитана от всички в града вдовица (Лука 7:12). Господ Иисус Христос видял мъката на майката и на приятелите ѝ и се смилил над нея. Пренебрегнал наредбите на Закона, които забраняват докосването до мъртво тяло, като осквернително[11] (Числа 19:11, 16). Допрял се до носилката и казал: „момко, тебе думам, стани!” (7:14). Момчето (никъде не намираме точна индикация на неговите години[12]) самò станало, седнало на носилката и почнало да говори.  Спасителят проявил грижа за момчето и майка му, както проявява за всеки един човек на тази земя. Виждаме снизхождението му над грешния човек и желанието Му да помогне на страдащите. Всички, които присъствали на това чудо се ужасили: „И страх обвзе всички, и славеха Бога и казваха: велик пророк се издигна между нас, и Бог посети Своя народ.” (7:16). Вследствие на чудото мнозина повярват, че Спасителят е Великия пророк, Месията, дошъл да изпълни преопределеното от Писанието.

Свети апостол и  евангелист Лука в книга „Деяния на светите Апостоли” свидетелства за възкресение от св. апостол Павел на едно момче в Троада. В един неделен ден троадските учениците се събрали да преломят хляб и да побеседват. Според св. Иоан Златоуст това е обикновена трапеза[13], докато според други тълкуватели е било богослужебна трапеза – св. Евхаристия[14], след която се извършвали вечерите на любовта Агапи[15]. Св. апостол  Павел проповядвал дълго  на учениците. На другия ден трябвало да отплава с кораб до Асос и речта му продължила до полунощ. Тук св. Лука минава в първо лице мн. ч. „В горницата, дето се бяхме събрали…” (Деян. 20:8), което е сигурен белег, че самият той е свидетел на събитието. Помещението  е   затворено[16] и от многото свещи, топлината, дима и липсата на достатъчно кислород, едно момче на име Евтих на възраст между 9 и 12  години[17], което седяло на прозореца се унесло в дълбок сън и паднало от третия етаж долу на камъните. Евтих (Εὔτυχος) в превод от старогръцки език означава щастлив, късметлия, успехшен, сполучен[18]. Според някои тълкуватели, това е прякор, който момчето получило след падането и възкресението от апостол Павел[19]. Падането, според св. Иоан Златоуст, не било предизвикано от леност, а от умора вследствие на желанието на момчето да се наслади на беседата с апостол Павел[20]. Учениците видели, че момчето е мъртво (νεκρός (BYZ)). Св. апостол Павел  казал: „не се смущавайте, защото душата му си е в него.” (20:10). Тези думи не означават, че момчето е още живо, а че то е умряло, но душата му ще се върне и той отново ще бъде жив[21]. На зазоряване, след като апостола заминал, довели момчето живо. Св. апостол Павел не могъл да остави това момче, което в усърдието си се преуморява и нелепо загива. Тази смърт, обаче идва да покаже, че за Бога всичко е възможно и да даде пример на троадските християни за силата на Бога и да подкрепи авторитета на апостола пред учениците.

В Евангелията според св. апостол Матей (8:5-13)  и св. апостол Лука (7:1-10), намираме случай на свръхестествено изцеление на слугата на един стотник. Когато Спасителят влиза в Капернаум[22] (дн. Тел Хум – близо до устието на р. Йордан в Галилейското езеро) се приближава до Него стотника и Го моли да изцели слугата му, който „…люто страда.” (Мат. 8:6). Христос вижда вярата на загрижения господар и се съгласява. Стотникът обаче учудва Месията като казва, че не е достоен Той да влезе под покрива на къщата му. Иска само Спасителят да каже една дума и слугата му ще оздравее. Виждайки вярата му Христос казва: „иди си и, както си повярвал, нека ти бъде.” (8:13). И наистина по същото време слугата оздравява.

Относно стотника имаме запазени малко данни. Предполага се че е от римската войска, поставена под командването на Ирод Антипа[23], който, по свидетелството на Иосиф Флавий, има наемна римска войска. Стотникът[24], според тълкувателите, е езичник – римлянин. Следователно е нечист според закона. Предполага се че участвал в синагогалното богослужение и познава отчасти иудейските закони, затова моли Спасителя за изцеление[25]. Св. Лука допълва предположенията, че е бил почитан от еврейските старейшини: „…той заслужава да му сториш това, защото обича народа ни, и синагогата той ни построи.”(7:5-6).Слугата е тежко болен: „лежи у дома разслабен и люто страда” (8:6). Почти всички тълкуватели предполагат, че слугата е младо момче между 14 и 18 години. Даже някои превеждат гръцката дума παῖς  (BYZ) на първо място като син и на второ като слуга. Въпреки това от контекста се вижда, че става въпрос за близък, доверен слуга[26].  Предполага се, че  страдал от детски паралич, или полиемилит, с парализа на дихателните пътища[27]. Алфорд смята, че това е форма на тетанус, която по това време често е бъркана с паралич. Повечето тълкуватели смятат, че младежа е  в много тежко състояние, даже и в предсмъртна агония и затова стотникът иска Спасителя от мястото на срещата да изцели болното момче[28]. Св. Лука потвърждава това с думите „…и слугата беше болен на умиране” (7:2). Според други тълкуватели нежеланието на господаря да покани в къщата си Христос е продиктувано от  еврейския закон, който забранява на евреите да посещават къщи на иноверци, като осквернително[29]. Св. Иоан Златоуст отдава тези думи на смирението на стотника, който не е достоен Учителят да влезе в къщата му, и на великата му вяра в силата и любовта на Спасителя[30]. Христос вижда вярата на стотника и изразява учудването Си за да направи впечатление на стоящия народ. Сина Божий с една Своя дума от разстояние изцелява младежа: „иди си и, както си повярвал, нека ти бъде. И слугата му оздравя в същия час.”  (Мат. 8:13).

В Евангелията според Матей (17:14-18) и  Лука (9:37-42), намираме още един случай на свръхестествено изцеление на дете, страдащо от бяс. След Преображението Си, Христос слязал от планината Тавор. Бащата паднал на колене пред Христос и го молел за сина му, който „…по новолуние го хваща бяс, и зле страда, защото често пада в огън и често във вода.” (Мат. 17:15). Предполага се, че става въпрос за бесноватост, проявяващ се със сомнамбулизъм. Сина без да осъзнава излиза от къщата си, и върши неща, които сериозно увреждат физическото му състояние. Състоянието на детето, явно, било много тежко. Известни са различни степени на  обсебване, тук явно става въпрос за най-тежката степен: „и зле страда” (17:15)[31]. Бащата не вижда никаква друга надежда за сина си и затова го довежда при Апостолите. Те обаче не могли да го изцелят. Разтревожения родител решава да направи последното, което може – да заведе момчето при Христос. Според древните тълкуватели като св. Иоан Златоуст, св. Иероним, Иларий и Теофилакт Охридски[32], бащата на детето бил невярващ и Спасителят го укорява затова „…о роде неверен…”. По-късните тълкуватели, обаче, отнасят тези думи към учениците и въобще всички хора. От текста виждаме, че са прави. Бащата има твърда и истинска вяра в Спасителя. Някои тълкуватели предполагат, че родителят с дни обикаля и търси Христос из планината Тавор и Го намира. Първо опитва при апостолите и въпреки неуспеха им, незагубил вяра, идва при Господа. Спасителя решава да укрепи вярата им и извършва екзорсистко действие – „запретява” духа и освобождава момчето[33].

От разгледаните случаи на свръхестествено изцеление в Свещеното Писание виждаме грижата на Бога и Неговите служители за попадналите в тежка болест и даже смърт деца. По Божията воля пророците Илия и Елисей, Самият Христос или св. апостол Павел изцеляват страдащите деца и им дават възможност за нормален по-нататъшен живот. Това е пример, който св. Църква винаги е прилагала в идните векове. И  днес грижата на Църквата към „тези най-малките” страдащи от болести, не трябва да бъде оставяна. Въпреки трудностите на нашето съвремие Църквата е тази, която трябва да изпълни своя дълг към своите страдащи деца.

_________________________

*Доклад, четен на 1.ХII.2010 г. в аудитория № 8 на Богословския факултет при СУ, по повод тържествена сесия, посветена на кръглите годишнини на проф. протопрезвитер д-р Николай Шиваров (80) и проф. д-р Славчо Вълчанов (70) – дългогодишни преподаватели-старозаветници в Богословския факултет при СУ.

Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по Пастирско богословие в Богословския факултет при Софийския университет.

[1]. Виж по-подробно за Медицина и Библия: Kelsey, M. Healing and Christianity. New York, 1976, p. 8-33; Amundsen, Darrel. Medicine, Society and Faith in the Ancient Medieval World. Baltimore, 1996; Kee, H. Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Cambridge, 2005.Porterfield, A. Healing in the History of Christianity. и др.

[2]. Нов библейски речник. С., 2007, с. 483.

[3]. Флавий, И. Иудейские древности. Т. 1. Минск, 1994, с. 444-445.

[4]. DeVries, S. 1 Kings. Waco, Texas, 1985, Word Biblical Commentary-12, p. 221.

[5]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 2. Стокгольм, 1987, с. 492

[6]. Нов библейски речник., с. 483.

[7]. Hobbs, T. 2 Kings. Waco, Texas, 1985, Word Biblical Commentary -13, p. 52-53.

[8]. Лопухин, А. Толковая Библия. Стокгольм, 1987, Т. 9, с. 45.

[9]. Guelich, R. Mark 1-8:26. Waco, Texas, 1989, Word Biblical Commentary -34 A, p. 303.

[10]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 9, с. 182.

[11]. Nolland, J. Luke 1-9:20. Dallas, Texas, 1989, Word Biblical Commentary -35 A, p. 323.

[12]. Ibid.

[13]. Св. Иоанна Златоуста. Творения. Т. 9, Кн. 1. С. Петербург, 1903,  с. 377.

[14]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 9, с. 147.

[15]. Bruce,  F.  The Book of the Acts. Grand Rapids, Michigan, 1990, p. 384-385. За „Агапи” виж по-подробно Авксентий, архим. Литургика. Пловдив, 2005, с. 405-407.

[16]. Желев,Ив. Разпространението на Христовото благовестие.  С., 2003, с. 146.

[17]. Witherington III, B. The Acts of Apostles. Grand Rapids, Michigan, 1998, p. 607.

[18]. Войнов, М. и др. Старогръцко-български речник. С., 1996, с. 333.

[19]. Witherington III, B. The Acts of Apostles. p. 607.

[20]. Св. Иоанна Златоуста. Цит. съч. , с. 378.

[21]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 9, с. 148.

[22]. Καπερναούμ (BYZ). Повечето тълкуватели наричат Капернаум център на служението на Спасителя в Галилея. Hagner, D. Matthew 1-13. Dallas, Texas, 1989, WBC-33A, p. 203.  За Капернаум виж Нов Библейски речник. с. 663-665.

[23]. За Ирод Антипа виж по-подробно в Нов Библейски речник. с. 545.

[24]. След реформите на Гай Марий в един легион вече има по 59 центуриона, по 6 във всяка кохорта (с изключение на 1 кохорта, с 5 центуриона). Стотнята се командва от Стотник или на латински Центурион (centurio). Командирът на първата центурия на първата кохорта (centuria prior) командва същевременно и цялата манипула и се нарича Primus pilus. Той е с най-висок ранг измежду всички останали центуриони и има право да участва на военния съвет и да изказва мнение. Другите 4 центуриона на Първа кохорта се казват primi ordines и също участват на военния съвет.В останалите кохорти командващите на първите 2 центурии се казват съответно – pilus prior и pilus posterior, после следват princes prior и princes posterior; hastatus prior и hastatus posterior. Най-низшият по звание е decimus hastatus posterior – центурионът на десетата задна центурия на хастатите//Encyclopædia Britannica.//http://www.britannica.com/ EBchecked/topic/102946/centurion

[25]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 8. Стокгольм, 1987 с. 164.

[26]. Hagner, D. Matthew 1-13.  p. 204.

[27]. Нов Библейски речник. с. 476.

[28]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 8. с. 164-165.

[29]. Hagner, D. Matthew 1-13.  p. 204; Albright, W., C. Mann. Matthew. Anchor Bible 26. New York, p. 93.

[30]. Св. Иоан Златоуст. Беседа 26. // Тълкувание на евангелието от Матея. Беседи 1-44. С., 2007, с. 459-460, 466.

[31]. Нов библейски речник., с. 482.

[32]. Теофилакт, архиепископ Български. Тълкувание на Евангелието. Ч. 1, св. Гора, Атон, 2003, с. 203.

[33]. Nagner, D. Matthew 14-28. Dallas, Texas, 1989, WBC-33 B, p. 504.

Изображения:

1. Авторът Иво Янев (публикувано с разрешението на г-н Янев. Източник: http://www.dveri.bg).

2. Господ Иисус Христос изцелява детенце.

3. Господ Иисус Христос помага на страдаща жена.

4. Св. пророк Илия.

5. Св. пророк Елисей.

6. Господ Иисус Христос възкресява дъщерята на Иаир.

7. Господ Иисус Христос възкресява сина на Наинската вдовица.

8. Св. апостол Павел.

9. Господ Иисус Христос и стотникът.

10. Господ Иисус Христос изцелява бесноватия лунатик.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1sF

Професор Георги Петков Царев

Възнесението на Иисуса Христа е последният момент от Неговото видимо присъствие на земята. То е засвидетелствано от двама новозаветни свещени писатели – евангелистите Марк и Лука. Евангелист Марк само отбелязва факта на възнесението, без да съобщава каквито и да било подробности: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога” (Марк 16:19). Евангелист Лука описва по-подробно Възнесението. Той завършва своето евангелие с кратък разказ за него, а по-пълна картина дава в началото на книга Деяния на светите апостоли: „И ги изведе вън до Витания и, като дигна ръцете Си, благослови ги.  И, както ги благославяше, отдели се от тях и се възнасяше на небето. Те Му се поклониха и се върнаха в Иерусалим с голяма радост” (Лука 24:50-52); „И като рече това, както Го те гледаха, Той се подигна, и облак Го подзе изпред очите им.  И докле гледаха към небето, когато се Той възнасяше, ето, застанаха пред тях двама мъже в бели дрехи и рекоха: мъже галилейци, какво стоите и гледате към небето? Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте да отива на небето.Тогава те се върнаха в Иерусалим от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път” (Деяния на светите апостоли 1:9-12).

Другите свещени новозаветни писатели по-късно потвърждават съобщението на двамата евангелисти за Христовото Възнесение. Св. апостол Петър подчертано и ясно различава Възкресението от Възнесението. Пред събралите се в иерусалимската горница апостоли и ученици от бъдещия заместник на отпадналия Юда той изисква да е пребъдвал и общувал с Господа Иисуса „начевайки от Иоановото кръщение до деня, когато се възнесе, – (за да може – с. а.) да бъде заедно с нас свидетел на възкресението Му (Деяния на светите апостоли 1:21-22). В проповедта, произнесена пред насъбралото се множество в деня Петдесетница, същият апостол говори за Възнесението като за събитие, известно вече на всички: „И така, Той, след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това, що вие сега виждате и чувате“ (Деяния на светите апостоли 2:33) Същото пише и в Първото съборно послание: „Който, като се възнесе на небето, е отдясно Богу…” (1 Петр. 3:22).

Св. anостол Павел определя Христовото възнесение като велика тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16). В посланията си той навсякъде говори, че след възкресението Христос живее на небето, седнал „отдясно на престола Божи“ (Евреи 12:2; Римляни 8:34; Ефесяни 1:20; Евреи 1:3; 8:1; 10:12), където ще остане до края на времената, когато отново ще дойде със сила и слава (1 Солуняни 1:10; 4:16; 2 Солуняни 1:7; 1 Коринтяни 4:5; Филипяни 3:20; Колосяни 3:4; 1 Тимотей 6:14) да съди живи и мъртви (2 Тимотей 4:1, 8). Тогава вярващите във Възкресението ще срещнат Господа във въздуха и ще останат завинаги с Него (1 Солуняни 4:4, 17). В посланието до евреите апостолът сравнява възхождането на Христа на небето с влизането на старозаветния първосвещеник в „Святая Святих: „Но Христос, като дойде Първосвещеник на бъдещите блага, с по-голяма и по-съвършена скиния, не ръкотворна, сиреч не от обикновена направа, нито с козя и телешка кръв, но със Своята кръв влезе веднъж завинаги в светилището и придоби вечно изкупление“ (Евреи 9:11-12).

Св. евангелист Иоан схваща прославянето на Възкръсналия Христос като отиване, връщане при Отца, Който Го е пратил (Иоан 8:14, 21; 13:33; 14:2, 12, 28; 16:5, 16, 25).

Както всяко събитие, така и описаното от евангелистите Марк  и Лука Възнесение на Христа, несъмнено е станало в определено време, на определено място, при конкретна обстановка. То не е изолирано, не е без връзка с други предхождащи и последващи го евангелски събития, а е във връзка с общия ход на евангeлската история и е главен момент в плана на изкупителното дело. Кратките разкази на евангелистите не определят точно нито времето, нито мястото на Възнесението. В тях има различия, които се нуждаят от изясняване.

Св. евангелист Марк определя времето на Възнесението с един общ израз: „А след разговора с тях…” За да определим кой разговор на Възкръсналия Христос с учениците има предвид евангелистът, необходимо е да проследим евангелските събития в деня на Възкресението, както той ги е изложил в 16 глава на своето евангелие. В 1-8 стихове говори за посещението на жените мироносици на гроба Господен. След това (9-11 ст.) съобщава за явяването на Възкръсналия на Мария Магдалина. По-нататък съвсем накратко споменава за явяването „в друг образ“ на двамата ученици, „когато отиваха в село“ (12-13 ст.). И продължава: „Най-сетне се яви на самите единайсет, когато вечеряха…, като привежда и последните заповеди, които Възкръсналият им дал (14-18 ст.). Веднага след това следва краткият разказ за Възнесението: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога“ (19 ст.). Следователно Възнесението е последвало след явяването на Възкръсналия Христос на учениците. А кога е станало то?

Това явяване е станало несъмнено в първия ден на седмицата, когато са станали и всички споменати вече събития. В това ни убеждават разказите на другите евангелисти, които ги излагат в същата последователност. Св. евангелист Лука в началото на разказа за емауските пътници отбелязва съвсем точно, че това станало„в същия ден“, „в първия ден на седмицата“, когато жените мироносици ходили на гроба Господен (Лука 24:13, 1). Същия ден, продължава евангелистът, емауските пътници „върнаха се в Иерусалим и намериха събрани единайсетте…” (Лука 24:33). Още докато те разказвали на събраните ученици за случилото се по пътя, „Сам Иисус застана сред тях и им каза: мир вам!“ Св. евангелист Иоан съобщава също така определено, че явяването станало „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“ (Иоан 20:19).

Ясно е, че явяването, за което говори св. евангелист Марк в 16:14-18, е станало вечерта в деня на Възкресението. Следователно и Възнесението, което според него последвало непосредствено след явяването на Възкръсналия Христос на учениците и „след разговора с тях“, е станало вечерта в деня на Възкресението.

Св. евангелист Лука в евангелието си определя времето на Възнесението също така, както и св. евангелист Марк. Според неговия разказ Възкръсналият Христос извел учениците Си до Витания, вдигнал ръцете Си, благословил ги и се възнесъл на небето (Лука 24:50-51). Това станало след като им се явил в първия ден на седмицата в присъствието на завърналите се от Емаус пътници (Лука 24:13-49). Следователно и според този евангелски разказ Възнесението е станало вечерта в деня на Възкресението.

В книга Деяния на светите апостоли обаче същият евангелист отнася Възнесението четиридесет дена след Възкресението. Той съобщава, че Възкръсналият Христос представил на апостолите Себе си жив, „като им се явяваше през четирийсет дена и говореше за царството Божие“ (Деяния на светите апостоли 1:3). Разказът за Възнесението следва непосредствено след това съобщение. Контекстът не дава повод за съмнение, че наистина Възнесението е станало в четиридесетия ден след Възкресението.

Разликата при определяне времето на Възнесението между евангелистите Марк и Лука, а и у самия евангелист Лука, не е трудно да се обясни. И двамата евангелисти, за да засвидетелстват факта на Христовото възкресение, споменават само явяванията на Възкръсналия, станали в деня на Възкресението. Веднага след това, за да приключат евангелската история, съобщават последния факт от нейното развитие – Възнесението, макар то да е станало четиридесет дена след Възкресението, както определено съобщава св. евангелист Лука в книга Деяния на светите апостоли.

Това потвърждават и евангелистите Матей и Иоан. В своите евангелия те разказват за явявания на Възкръсналия Христос и след деня на Възкресението и то не само в Иерусалим, но и в Галилея. Така св. евангелист Иоан съобщава за явяване в Иерусалим на учениците, когато между тях бил и апостол Тома, което станало осем дена след Възкресението (Иоан 20:26 и сл.). По-нататък разказва за явяване не в Иерусалим, а в Галилея – при Тивериадското море (Генисаретското езеро): „След това пак се яви Иисус на учениците Си при Тивериадско море“ (Иоан 21:1).

Св. евангелист Матей също говори за явяване на Възкръсналия в Галилея: „А единайсетте ученици отидоха в Галилея, на планината, дето им бе заповядал Иисус” (Матей 28:16). Разбира се, апостолите не са могли да отидат в Галилея в същия ден, когато Христос възкръснал, а по-късно. Наистина в тези разкази на двамата евангелисти не е определено колко дена след Възкресението Христос се е възнесъл на небето. Всеки случай съвсем ясно е, че то не е станало в деня на Възкресението. И ние нямаме никакво основание да не приемем определеното съобщение на св. евангелист Лука, че Възнесението е станало четиридесет дена след Възкресението.

Във връзка с определяне времето (деня) на Христовото възнесение се налага да изясним въпроса за получаването от Възкръсналия „всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18) и даденото Му пълномощие да предава на апостолите даровете на Св. Дух (Иоан 7:39; 16:7; Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Иоан съобщава (Иоан 20:17), че рано сутринта в деня на Възкресението Христос забранил на Мария Магдалина да се допре до Него, защото още не е възлязъл при Отца Си и ѝ възлага да отиде при братята Му и да им предаде: „Възлизам при Моя Oтец и при вашия Oтец, и при Моя Бог и вашия Бог“. Смисълът на тези думи е, че Възкръсналият има намерение и се готви да възлезе при Отца Си. Възложената на Мария Магдалина задача не би имала смисъл, ако това намерение не бе изпълнено преди Христос да се яви на апостолите вечерта в деня на Възкресението (Иоан 20:19-23). От евангелския разказ е ясно, че Той идва при тях от небето, от Отца, защото им предава Светия Дух. А това Той могъл да напрарави само след възлизането отдясно на Отца (Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Матей също потвърждава възлизането при Отца и прославянето на Възкръсналия, когато привежда думите Му: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18).

От приведените места е очевидно, че след Възкресението Си Христос е възлязъл при Своя Отец, получил е всяка власт на небето и на земята, и с преобразено, прославено тяло се е явявал на учениците Си в продължение на четиридесет дена.

Това обстоятелство не противоречи на разказите на евангелистите Марк и Лука за Христовото възнесение. Възнесението на Елеонската планина пред очите на апостолите в четиридесетия ден след Възкресението е завършен, последен момент от видимото присъствие на Възкръсналия между тях. Сега Той не изчезва изведнъж, както по-рано пред очите на емауските пътници (Лука 24:31), а пред очите им се възнася на небето и по този начин им дава да разберат, че вече не ще се явява пред тях. Следователно трябва да правим разлика между възлизането на Възкръсналия на небето, станало в деня на Възкресението, за да получи „всяка власт на небето и на земята“, и последното Му явяване пред учениците, в края на което се възнесъл пред погледа им на небето.

Св. евангелист Марк не споменава нищо за мястото, на което е станало Възнесението. А в разказите на св. евангелист Лука то е определено по различен начин. В евангелието си той пише, че Иисус Христос извел учениците Си „вън до Витания“ (24:50), където – след като дигнал ръцете Си и ги благословил – „отдели се от тях и се възнасяше на небето“. А в книга Деяния на светите апостоли съобщава, че след Възнесението учениците „се върнаха от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път“ (Деян. 1:12). Следователно според евангелието Възнесението е станало „до Витания“, а според книга Деяния на светите апостоли – на планината Елеон.

В случая св. евангелист Лука определя едно и също място с различни изрази. Витания, за която той споменава в евангелието, по времето на Иисуса Христа било село, разположено на източния склон на планината Елеон по пътя от Иерусалим за Иерихон на около 2,8 км от Иерусалим. С това село са свързани много събития от земния живот на Спасителя. В него живеели Марта и Мария и брат им Лазар, когото Иисус Христос възкресил на четвъртия ден след смъртта му (Иоан 11:1-14). Там станала вечерята в дома на Симон Прокажени, през време на която Мария помазала главата на Спасителя с „нардово чисто, драгоценно миро” (Иоан 12:1-3; Марк 14:3-9). Оттам започнал тържественият вход в Иерусалим (Иоан 12:1, 12 и пар.)[1].

Елеонската планина се намира на изток от град Иерусалим, от който я разделя Кедронският поток, на разстояние „един съботен път”. С този израз въз основа на Изход 16:29 и Числа 35:5 в равинската литература е определено разстоянието, което израилтянинът е имал право да извърви в съботен ден по всички посоки от определеното за почивка място до края на определения участък. Това разстояние се равнявало на 2000 лакти=880 метра или 2000 средно големи крачки[2]. Елеонската планина е висока около 800 метра над морското равнище. На билото ѝ се открояват три възвишения. Средното от тях се приема според християнското предание за място на Христовото възнесение[3].

Като се вземе под внимание географското положение на планината Елеон и на селото Витания, лесно можем да си обясним различието у св. евангелист Лука при определяне мястото на Христовото възнесение. То е станало на планината Елеон, на източния склон на която, близо до мястото на Възнесението, се намира селото Витания.

Евангелистите не съобщават определено кои са били свидетели на Христовото възнесение. От разказа на св. евангелист Марк оставаме с впечатление, че то е станало в присъствието само на св. апостоли, защото той говори за него след разказа за явяването „на caмите единайсет“ (Марк 16:14). Св. евангелист Лука в евангелието си също говори за Възнесението непосредствено след разказа за явяването на Възкръсналия, след като емауските пътници се завърнали в Иерусалим и намерили „събрани единайсетте“, но ведната прибавя „и ония, които бяха с тях“ (Лука 24:33).

Като вземем под внимание съобщението на св. евангелист Лука, че след Възкресението Христово „всички единодушно прекарваха в молитва и моление с някои жени и с Мария, майката на Иисуса, и с Неговите братя“ (Деяния на светите апостоли 1:14; ср. Лука 24:53; Деяния на светите апостоли 2:44-47), c основание можем да приемем, че свидетели на Възнесението са били не само единадесетте апостоли, но и други Христови ученици.

Евангелистите не описват външния вид на Възнасящия се пред погледа на учениците Христос. Несъмнено е обаче, че и този път, както при всички явявания след Възкресението Си Той се е явил пред тях с видимото Си и осезаемо тяло, което в момента на Възкресението е променило своите физически свойства, станало е духовно и нетленно. Св. апостол Павел подробно изяснява как смъртното човешко тяло ще се промени при възкресението. На въпроса: „Как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат?”, той отговаря: „Тъй е и възкресението на мъртвите; сее се в тление – възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ – възкръсва в сила; сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно” (1 Кор. 15:35, 42-44).

Възнесението на Христа е не само последен момент от видимото Му присъствие на земята. То е и завършек на изкупителното дело. Чрез него със собственото Си тяло Христос е възнесъл на небето божественото човешко естество и го е поставил отдясно на Бога. „Обожествяването се състои в това, че човечеството е възнесено в лицето на Иисуса Христа на висотата на Божеството, съпребивава с него навсякъде и во веки веков, приобщено е с вечната власт и сила и е станало едно с Бога и Бог… В Иисуса Христа е обожествено не само Неговото човешко естество, но и нашето, та всички люде, защото Иисус Христос приел плът единосъщна на нашата”[4]. Със Своята Божествена природа Христос се възнася на небето и сяда отдясно на Отца – там, където като Бог от вечност пребивава, но сега възнася там и обожествената човешка природа.

Явилите се по време на възнесението „двама мъже в бели дрехи“ несъмнено са изпратени от Бога безплътни сили, ангели. Както преди четиридесет дена ангели съобщили на жените мироносици за Възкресението на Разпнатия Христос (Матей 28:5-6; Марк 16:5-6; Лука 24:4-6; Иоан 20:12), така сега ангели благовестят за второто идване на Христа на земята: „Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте дa отива на небето“ (Деяния на светите апостоли 1:11). Всъщност те не разкриват нещо ново, а само напомнят казаното вече от Спасителя за Неговото второ пришествие (Матей 25:31; 26:64; 1 Солуняни 1:10; 4:16).

Картината на Възнесението е предадена ясно, живо и тържествено. В нея се чувства динамика. Със съсредоточен поглед учениците гледат Възкръсналия учител и са потънали в размисъл върху току-що възложената им мисия да Му бъдат „свидетели в Иерусалим и в цяла Юдея и Самария, и дори до край земя” (Деяния на светите апостоли 1:8). Неочаквано за тях, след като чули последните Му слова (в някои преписи: „докле Той още говореше” – с. а.), „Той се подигна и облак Го подзе изпред очите им“. Евангелистът изрично подчертава, че това станало пред очите им: „Както Го те гледаха“. Явяването на светъл облак не смутило свидетелите на Възнесението. Известно им било, че в древност Бог предвождал нощно време Своя народ в образ на огнен стълб (Изход 13:21-22); че когато Моисей възлязъл на Синай, „облак покри планината и слава Господня осени планина Синай“ (Изход 24:15-16); че след като Моисей свършил всички работи по построяването на скинията, „облак покри скинията на събранието, и слава Господня изпълни скинията“ (Изход 40:34). А някои от тях били свидетели на Преображението, когато светъл облак ги засенил (Матей 17:5 и паралели) Във всички тези случаи облакът е видим знак на Божието присъствие. Така е и при Възнесението. Явилият се облак е видимо свидетелство за реалното Божие присъствие. Защото Иисус не Сам, а чрез силата на Отца, при участие и на Светия Дух е вземан на небето, както е станало и Възкресението Му от мъртвите (Римляни 6:4; 1 Коринтяни 15:15).

Докато Възкресението е било скрито от човешкия поглед и недостъпно за човешките сетива, Възнесението е станало при тържествена обстановка, в светъл облак, пред очите на учениците Христови. За Възкресението те научават от известието на ангелите: „Той възкръсна, както беше казал, дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ“ (Матей 28:6 и паралели), а за Възнесението сами свидетелстват, защото са очевидци.

Празника Възнесение Христово Църквата чества на четиридесетия ден след Възкресението – в четвъртък. Той е установен през втората половина на IV-ти век. В песнопенията и в целия богослужебен чин са отразени всички подробности, предадени в евангелските разкази.

Вдъхновените химнографи особено ясно са подчертали две основни идеи: прославянето, обожествяването на падналото човешко естество и поставянето му наравно с Бога и изпращането на Светия Дух Утешител.

________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 1-6.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, професор Георги Петков Царев (починал 1986) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Свещено Писание на Новия Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословския факултет при Софийския университет в периода 1950-1991 година. От 1991 година отново носи старото си име Богословски факултет при Софийския университет.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg im Breisgau, B. I. 1958, S. 305.

[2]. Hermann Strack und Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutert aus Talmud und Midrasch. München, MCMLXV, В. II., S. 590.

[3]. Lexikon für Theologie und Kirche, B. VII, 1962, S. 1139.

[4]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Православно догматическо богословие за IV и V клас на Духовните семинарии, София, 1947, с. 154.

Изображения: авторът Георги Петков Царев (1915-1986) и Възнесение Христово. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pA

Кардинал Валтер Каспер

1. Изходната точка при съвременната вя­ра в Иисус Христос

Иисус Христос е историческа величина със световноисторическа значимост. Ии­сус от Назарет е живял приблизително между 7 г. пр Хр. и 30 г. сл. Хр. в Палести­на[1]. Неговата поява слага начало на една история на въздействия, не само направи­ли света религиозен, но и духовно и об­ществено променили го из основи. Тази история влияе чак до нашето съвремие върху християните и общността на хрис­тияните, църквите и техните общини. Има обаче също така история на влияния­та на Иисус и извън „служебното“ хрис­тиянство върху цялата наша западно оп­ределена цивилизация. Така и до ден дне­шен Иисус от Назарет и Неговото дело имат непосредствено присъствие в един вече общо-исторически смисъл. Истори­ческият въпрос за Иисус от Назарет, то­ест въпросът, към който се подхожда с днешните исторически методи, за да ви­дим какво може да се каже за Неговия жи­вот, Неговата поява, Неговото послание и Неговата смърт, предизвиква непос­редствен интерес само затова, защото оказва въздействие върху съвременното християнство, върху днешните църкви и върху цялата култура, която е директно или индиректно определяна и от христи­янството. Ако не беше така, повечето хора биха се интересували от Него тол­кова много или толкова малко, колкото от Сократ, Буда или Лаодзъ. Така от една вече общо-историческа перспектива мо­же да се заяви: изходната точка на наше­то питане за Иисус от Назарет и на на­шия интерес към Него е съвременното християнство.

Това е вярно толкова повече, ако поста­вим въпроса за подхода към Иисус Хрис­тос от специфично богословска перспек­тива. Източниците, които ни съобща­ват за Иисус от Назарет, са писанията на Новия Завет. Това, което научаваме за Иисус от оскъдните извънхристиянски извори, почти не си струва да бъде об­съждано. Текстовете на Новия Завет съ­ществуват обаче само поради това, че в Иисус се е вярвало и след, и независимо от Неговата смърт и защото първите вярващи са събирали, препредавали и най-сетне фиксирали писмено сведенията от­носно Иисус за нуждите на техните об­щини, на богослужението в тях, на катехезата, на мисионерската проповед и общностния ред. Без този интерес на пър­вите общности ние бихме знаели за Ии­сус от Назарет толкова, колкото и за ос­таналите пътуващи проповедници от Неговото време. Затова бихме могли да кажем заедно с модерната история на формите[2]: „мястото в живота“ на текс­товете с повествуванието за Иисус в Новия Завет е Църквата. Евангелията, макар и в детайли да съдържат много ав­тентичен исторически материал, не са исторически свидетелства в модерния смисъл на думата. Те са много по-скоро свидетелства на вярата. Това, с което се срещаме в текстовете на Новия Завет е христологичното вероизповедание на ранната Църква. Иисус от Назарет ни е следователно достъпен единствено чрез посредничеството на вярата на първите християнски общности.

Искаме ли днес да разбираме свидетелст­вата на Новия Завет, то е възможно са­мо посредством факта, че ние ги четем и ползваме в същия жизнен контекст, от който са възникнали. Тъй като всеки ези­ков израз може да бъде разбиран само в съответната му ситуация, затова ние и днес не бива да откъсваме повествувани­ето за Иисус от връзката му с проповед­та, литургията и енориалната практика на християнските църкви. Само там, къ­дето посланието на Иисус Христос бива живо вярвано, където е жив същият Дух, Който одухотворява и писанията на Но­вия Завет, само там може да бъде живо разбрано и свидетелството на този Нов Завет. Затова общността на Църквата и днес е същинското място на Иисусовата традиция и на срещата с Христа.

С тезата за Църквата като „място в жи­вота“ на вярата в Иисус Христос се нав­лиза в един силно натоварен с емоции комплекс от проблеми. На мнозина се струва, че институционално вкаменени­те – както си мислят те – църкви нямат вече практически нищо общо с Иисус Христос и желаното от Него. Те казват: „Иисус да, Църква не!“ Това, което ги ин­тересува е не Христос, Когото пропо­вядват църквите; това, което ги кара да се вслушват, е самият Иисус и Неговата „кауза“. Това, което ги привлича, е не цър­ковната вяра в Христа Сина Божи, а вяра­та в самия Иисус и Неговата безрезерв­на отдаденост за хората. Такъв тип не­доверие към църквите и институциите изобщо има своите основания. Църквите също са заплашени от угрозите, стоящи пред всички институции: опасносността от втвърдяването, от частно инс­титуционалния интерес, угрозата на властта, на манипулацията и злоупотре­бата, основани върху натиска на инсти­туционалния интерес. Църквите в своя­та история са се поддавали достатъчно често на тези опасности. Затова мнози­на са на мнение, че вече не могат да от­крият в църквите много нещо от първо­началния дух на Иисус.

За да може да се оспори това възражение, трябва да се опише както правомер­ността, така и границата на изходната точка, базирана върху вярата на Църква­та. За по-дълбокото обосноваване на пра­вомерността на тази изходна точка спо­мага модерната теория за институционализацията[3]. Тя обръща внимание на то­ва, че субективността на отделния чо­век е винаги ограничена, защото не може да обхване цялото многообразие от фено­мени и гледни точки. Тук са познавател­ните предимства на една „система“, в която са „съхранени“ опитите на други хора и на по-предни поколения, които са обективирани чрез обичая, привичката, традицията и т. н. Относителната ста­билност, присъща на такива институци­онални величини, има предимството, че тя предпазва основните ценности на ед­на общност от напора на субективния произвол, включително от произвола на съответните „властващи“. В този сми­съл, в съгласие с Й. А. Мьолер и цялата Тюбигенска католическа школа от 19 век, Църквата може да бъде обозначена като „станалото обективно християнство“. В нея християнската вяра е добила и плът, и кръв. Това въплъщаване в една общест­вена структура, нейните традиции и ин­ституции е дори чисто човешки поглед­нато най-добрата защита и най-добрият гарант на континуитета. Изхождайки от това наследство, християнската вяра може в най-висока степен да регенерира себе си, както показва историята.

Разбира се, ако тази институционална гледна точка бъде едностранчиво преекспонирана, възниква опасността от функционализиране и релативиране на исти­ната в интерес на оцеляването както на отделния член, така и на обществената система. Конкретно казано: тогава се появява опасността от църковно абсорбиране на Христа, така че Църквата да застане на мястото на Иисус. Тогава Църквата вече не прогласява Христа и не свидетелства за Него, а по-скоро се изстъпва като адвокат и свидетел на сама­та себе си. В такъв случай христологията се превръща в идеологическо подсигу­ряване на еклисиологията. Така обаче и христологията, и еклисиологията се отк­лоняват от вътрешния си смисъл и зна­чение. Църквата като общност на вярва­щите не бива никога да схваща себе си като покояща се в себе си величина. Цър­квата постоянно трябва да надхвърля себе си, бидейки неотклонно насочена към Иисуса Христа. Затова тя трябва винаги да държи в съзнанието си своето начало: Иисус Христос, Неговото слово, Неговото дело, Неговия живот и Негова­та участ. Повечето вътрешно-църковни обновителни движения имат произхода си от такъв тип съзнателност. Нека си спомним дори само значението на образа на земния Иисус за  Франциск от Асизи или значението на съзерцанието върху земния живот на Иисус за книгите с ду­ховни упражнения на Иганцио Лойола. Днешното църковно обновление не би могло да стане иначе, освен въз основа на едно подобно осъзнаване.

Можем да обобщим резултата от това размишление в една двойна теза:

Изходната точка на христологията е фе­номенологията на християнската вяра, както тя бива вярвана, живяна, огласявана и практикувана в християнските църкви[4]. Само при срещата с вярващи християни се стига до вяра в Иисус Христос. Същин­ското съдържание и последният критерий на христологията е обаче самият Иисус Христос, Неговият живот, Неговата участ, Неговото слово и Неговото дело. В този смисъл би могло да се каже още: Ии­сус Христос е първичният, а вярата на Църквата е вторичният критерий на христологията. Двата критерия не мо­гат да бъдат противопоставяни. Разби­ра се, въпросът е как следва да бъдат свързвани двата критерия. Този е един от централните въпроси на нововременната христология. Той бива поставян осо­бено посредством модерните изследва­ния на живота на Иисус.

2. Правомерност и граници на нововременните изследвания върху живота на Иисус

Един исторически особено значим под­тик за осмисляне на първоначалото представлява Реформацията от 16 век. Нейното желание е да обнови Църквата въз основа на първоначалното свидетел­ство, на Новия Завет. Единственото, което интересува реформаторите в Пи­санието е обаче онова, „което движи Христа“. Техният основен постулат „sola Scriptura“ значи по същество „solus Christus“. Затова при реформаторите, въпреки всички безспорни постижения при изложението на Писанието, все още не става дума за историко-критично из­следване на Библията в модерния смисъл на понятието. Тяхната основна грижа е живият глас на Евангелието, неговата viva vox, проповядваното Слово Божие. До самостоятелна библейска теология за разлика от догматичната теология и даже в противостоене срещу нея се стига едва тогава, когато християнска­та традиция престава да бъде непос­редствено саморазбираща се, непосред­ствено убеждаваща сила. Историко-критичното мислене предполага дистанция спрямо традицията и опитa от това отстояние[5]. Едва когато историята не е вече непосредствено актуална, тя позволява обективиращо и критично на­сочване към себе си. Това прекъсване на традицията е подготвено от пиетизма, който за разлика от тогавашния църко­вен живот и тогавашната школска тео­логия е устремен към една практическа, лична, проста – библейска теология. След тази подготовка, през Просвеще­нието се стига до формирането на соб­ствено библейска теология, в която уче­нието на Писанието бива обособено ка­то критичен мащаб спрямо учението на Църквата[6].

Най-важната област на модерната биб­лейска теология са изследванията върху живота на Иисус. А. Швайцер, най-големи­ят ѝ историограф, ги нарича „най-велико­то дело на немската теология“[7]. „Те пред­ставляват най-мощното нещо, на което религиозното самосъзнание някога се е осмелявало и което е сторвало“[8]. Те обаче изхождат „не от чисто исторически ин­терес, а дирят историческия Иисус като помагач в освободителната борба срещу догмата“[9]. С указанието, че Иисус от ис­торията е различен от Христос на цър­ковната вяра, че Той не е претендирал да притежава божествен авторитет, се е целяло да се изтръгне почвата изпод пре­тенциите за авторитетност, издигани от Църквата. Това намерение бе формули­рано напоследък от Р. Аугщайн по следния начин: „Трябва да бъде демонстрирано, с какво право християнската Църква се по­зовава на един Иисус, какъвто не е имало, на учения, каквито Той не е проповядвал, на пълномощие, което Той не дава и на ед­но богочовечество, което самият Той е смятал за невъзможно и за каквото не е претендирал“[10]. Зад историческото пита­не за Иисус застава следователно от ед­на страна интересът на вярата и на вер­ското обновление, от друга страна обаче, когато новата библейска теология, а за­едно с това изследванията върху живота на Иисус излизат от купела на своето кръщение, до него като кръстник стои ду­хът на Просвещението. Затова този въп­рос трябва да се гледа и в по-широкия кон­текст на нововременната критика на идеологиите и на еманципацията от предзададени авторитети и традиции. Това напрежение задава както неговия чар и плодотворност, така и факта, че този въпрос и до днес се превръща в по­вод за безчислено много недоразумения и спорове.

Казаното позволява да бъде доказано лес­но, чрез историята на изследванията вър­ху живота на Иисус. Те започват ударно когато Г. Е. Лесинг издава през годините 1774-1778 текста на хамбургския профе­сор по ориенталски езици Херман Самуел Раймарус „фрагменти на един волфенбютелски аноним“. Раймарус провежда прин­ципна разлика между учението на Иисус, първата система, и учението на апосто­лите, втората система[11]. Според него са­мият Иисус не проповядва „никакви вис­ши тайни и верски положения“[12], а „морал­ни учения и жизнени дълженствувания“[13]. Неговата проповед за царството Божие не се различава от представите на тога­вашното иудейство; Той прогласява идва­нето на някакво месианско царство в един земно-политически смисъл. Така във „великолепната увертюра“ (А. Швайцер) на Раймарус могат да бъдат чути вече всички мотиви на следващите изследва­ния върху Иисус: разликата между Иисус на историята и Христос на вярата, есхатологичният характер на посланието на Иисус и зададения с него проблем за отла­гането на Пришествието, мотивът за политическия Иисус и проблемът за по-късното спиритуализиране на Неговото послание. Лесинг ясно обобщава резулта­та, различавайки религията на Христа и християнската религия като „две съвсем различни работи“[14].

Чрез своите радикални тези Раймарус дискредитира прогресивната теология на своето време. Затова другият стар майстор на историческата теология, Заломо Землер, се опитва да спаси, каквото е останало за спасяване. Той обявява раз­ликите между земното и духовното схва­щане за Иисус като приспособяване към способността за разбиране, характерна за неговите съвременници. С това се зах­ваща една друга тема, от която теологи­ята не успява да се откъсне бързо. Дали идеята, скрита във външно историческо­то, се схваща по-скоро като естетическо-символична, както е при Й. Г. Хердер, или най-вече като рационалистично-прагматична, както е при рационалиста Х. Е. Г. Паулус, по принцип не променя състоя­нието на нещата. Оказва се необходимо време, за да се стигне до следващо реша­ващо ниво. Това се случва посредством двутомника „Животът на Иисус“, публи­куван от тюбингенския протестантски духовник Д. ф. Щраус през 1835-1836 г. Това произведение предизвиква втората голяма буря и истински потоп от отри­чащи го писания[15]. За какво става дума? Според Щраус старото супранатуралистично тълкуване на Иисус е вече незащи- тимо, докато обаче модерната рационалистична интерпретация е твърде външ­на. Щраус търси трети път: митичната интерпретация. С това се включва към учената дискусия, подхваната след Хайне и Айхорн[16]. Чрез своята митична интерп­ретация обаче Щраус в никакъв случай не отрича наличието на някакво историчес­ко ядро. За него е дори „безспорен факт“, че Иисус е бил убеден и е твърдял, че е Месията[17]. Той обаче прави разлика между историческото ядро и прилепилата се към него митична интерпретация, между Христос на вярата и Иисус на история­та. Според Щраус това различаване е тъждествено с различаването между „ис­торическия Христос и идеалния, тоест наличния в човешкия разум праобраз на човека такъв, какъвто той трябва да бъ­де“. Това обаче означава „преформиране на Христовата религия в общохуманна религия“[18], така че на Щраус му се налага откровено да отговори с „не“ на въпроса „Дали все още сме християни?“[19].

Кризата е очевидна. Теологията обаче просто е причастна чрез тази дилема за историческия Иисус и Неговото идеално тълкуване към общата интелектуална проблематика на Новото време[20]. Еман­ципацията на субекта спрямо действи­телността трябва да понижи тази дейс­твителност до прост обект, до техни­чески овладян и научно прозрян вещен и трудов свят. Затова дуализмът на хума­нитарни и природни науки, на res cogitans и res extensa (Декарт), на логика на разсъ­дъка и логика на сърцето (Паскал), на екзистенциално-персонални и предметни отношения е конститутивен за разви­тието на Новото време. Този дуализъм на методите се пренася и върху теологи­ята и довежда там, чрез различаването между историческия Иисус и Христос на вярата до един двоен подход към Иисус: един историко-критичен, рационален и един вътрешен, по-висш, умствено-духовен, екзистенционално-персонален, верс­ки. Този дуализъм е интелектуалната участ, на която сме подложени. Затова Щраус беше и си остава нечистата съ­вест на най-новата теология. Той поста­вя въпроси, които са всичко друго освен решени.

След разбиването на единството между Иисус на историята и Христос на вяра­та, неговото възстановяване се превръ­ща в жизнена потребност за теология­та. Този опит е направен от изследвани­ята върху живота на Иисус през XIX век. Тук следва да бъдат споменати най-вече Ф. Шлайермахер, К. Х. Вайцзекер, Х. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс. Тези богослови са водени от апологетичен интерес. Тъй като искат да упражня­ват богословие по един специфично нововременен начин, те трябва да се полз­ват от исторически методи, за да обос­новат християнската вяра. Преди всичко при Ф. Шлайермахер обаче, който от 1819 до 1832 е първият, регулярно чел лекции върху живота на Иисус, на преден план излиза не биографичният, а богослов­ският интерес. Става дума не за деконструкция и субституция на христологичния догмат, а за неговата историческа интерпретация[21]. За човека от Новото време става наложително да се открие нов достъп до вярата по пътя на едно „по-зряло“ историческо изследване. Начи­нът, по който се прокарва това, довежда до налагането на нововременния поврат към субекта. Онтологията на Христа се превръща в психология на Христа[22]. Ду­шевният живот на Иисус става междув­ременно огледалото, в което да просвет­ва Неговата Божественост. Намерение­то на Шлайермахер е да представи чо­вешкото в Иисус така, „че да го схваща­ме като изява или действие на Божестве­ното, което съставя Неговия вътрешен облик“[23]. Става дума за „самопроявлението на Бога в Него за другите“[24]. Различа­ващото Христа е все пак „постоянната мощ на Неговото Божествено съзнание, което е същинското битие на Бога в Не­го[25]“ с което Той ни прави съпричастни към вярата. Близо до ума е, че при този опит за „христология от долу“ послание­то и делото на Христа вече не могат да бъдат схващани политически, а единст­вено вътрешно-духовно и морално. Зато­ва при А. фон Харнак може да се прочете следното: „Тук е изчезнало всичко драма­тично във външен световно-исторически смисъл, отпаднала е и външната надежда за бъдещето“; става дума единствено за „Бог и душата, за душата и нейния Бог“[26].

Днес либералните изследвания върху жи­вота на Иисус масово се схващат като провалили се. За този провал допринасят по същество три схващания:

Най-напред А. Швайцер посочва в своята „История на изследванията върху живо­та на Иисус“, че онова, което бива пред­ставяно като исторически Иисус, не е нищо друго освен отражение на идеите на отделните автори. „Така всяка следва­ща епоха на теологията преоткрива сво­ите идеи в Иисус и тя не би могла да Го оживи по друг начин. И не само епохите преоткриват себе си в Него, но и всеки отделен човек Го създава според своята собствена личност“.[27] „Рационалистите описват Иисус като морален проповед­ник, идеалистите като вътрешно поня­тие на човешкото, естетите Го възхва­ляват като гениален художник на слово­то, социалистите като приятел на бед­ните и социален реформатор, а безчислено многото псевдо-учени правят от Не­го романен герой“[28]. Накрая обаче следва да се стигне до поуката: „Иисус от Наза­рет, изявил се като месия, проповядвал нравствеността на царството Божие, основал царството небесно на земята и умрял, за да освети Своето дело, никога не е съществувал. Той е един образ, очер­тан от рационализма, оживен от либера­лизма и облечен от модерната теология в исторически одежди“[29]. Иисус такъв, ка­къвто е бил в действителност, не е мо­дерен човек, а „нещо чуждо и загадъчно“[30]. Той не позволява да бъде модернизиран. Той не е искал да направи света по-добър, а по-скоро е проповядвал прииждането на един нов свят. В центъра на Неговото послание е царството Божие, което ще дойде не благодарение на човешки усилия. Затова то не е някакво висше нравстве­но благо, а дело Божие. Оттук Швайцер заключава: „Странно им тръгна на изс­ледванията върху живота на Иисус. Те възникнаха, за да открият историческия Иисус, и бяха убедени, че биха могли да Го въведат в нашето време такъв, какъвто е, като Учител и Спасител. Те разкъсаха оковите, с които от векове бяха прико­вани към скалите на църковната доктри­на, и бяха щастливи, когато в тази фор­ма отново навлязоха живот и движение и видяха как насреща им се задава истори­ческият човек Иисус. Той обаче не се спря, а подмина нашето време и се за­върна към Своето“[31].

Към това се прибавя едно второ схваща­не, което дължим на модерната история на формите. То успя да установи, че Еван­гелията не са никакви исторически из­точници в модерния смисъл на думата, а по-скоро представляват свидетелства за вярата в християнските общности. Те не се интересуват на първо място от ис­торическия Иисус, а са заинтересовани най-вече от Христос, присъстващ в про­поведта, в литургията и в целия живот на общността. Единствената следа, ос­тавена от Иисус, е вярата на Неговите ученици. Той действа в историята едва чрез посредничеството на тази вяра. Ако е винаги вярно, че историческа лич­ност е този, който оказва въздействие върху историята, тогава трябва да ка­жем заедно с М. Келер, първият голям кри­тик на изследванията върху живота на Иисус: „Истинският Христос е проповяд­ваният Христос“[32]. Затова превъръщането в критерий на християнството на Христос, което е едно историческо изоб­ретение, нямащо никакво значение за пър­воначалното християнство, означава според Ф. Овербек, който съвсем не беше апологет на Църквата, да се поставиш „извън християнската религия“[33].

Към това непосредствено прилежи една трета, по-херменевтична гледна точка. В последна сметка историческата кри­тика прилича на „винт без край“. Вярата обаче не може да се прихване „върху една чиста приблизителност и в една подвиж­на маса от непрестанно изместващи се и менящи обхвата си подробности“[34]. То­гава тя би приличала на „армия, маршируваща без никакво прикритие, поради кое­то може да бъде изненадана и подложена на опасност даже от минимални вражес­ки сили“[35]. К. Адам установява правомер­но: „Едно мъчително християнство би би­ло това, което би трябвало да живее в постоянна грижа, дали критиката няма днес или утре да прочете смъртната му присъда“[36]. Един исторически образован богослов, който обгледа всичко и разгледа методите заедно с техните предпос­тавки, би могъл да стигне до извода, че нещата не са толкова зле. Какво друго му остава обаче на „простия вярващ“, освен да вярва на един професор повече, откол­кото на друг професор? Една Църква от теолози би била всичко друго освен Църк­ва на всички духовно пълнолетни: тя би трябвало да издигне нови изисквания за авторитетност.

Тези и други познавателни натрупвания доведоха през нашия век между двете световни войни и непосредствено след Втората световна война до обновяване на църковно-догматичната христология. От католическа страна следва да бъде споменат преди всичко К. Адам, а от про­тестантска най-вече К. Барт. Р. Бултман наистина отхвърляше догматичната христология, но набеляза една аналогична и керигматична, благовестна христоло­гия, изхождаща от присъствието на Христа в проповедта. От католическа страна съответна на нея бе мистерийната теология на О. Касел, кръжаща около мистерийното наличие на Христа и Него­вото спасително дело в тържеството на литургията. Тази обновена църковна хрис­тология бе съпроводена в католицизма от едно обновление на еклисиологията. В неоромантиката на 20-те и 30-те годи­ни нова валидност придоби Тюбингенската школа от 19 век и особено Й. А. Мьолер. Преоткрита бе идеята за Църквата като тяло Христово. Според Мьолер, Христос продължава да живее и да дейст­ва в Църквата и от тази гледна точка ви­димата Църква е „и до днес появяващият се сред хората в човешка форма, перма­нентно обновяващият се, вечно подмла­дяващият се Син Божи, постоянното Не­гово Въплъщение, тъй както и вярващи­те биват наричани в Светото Писание тяло Христово“[37]. Д. Бонхьофер говори от протестантска страна за „Христос, съществуващ като общност“[38]. В този смисъл се говореше за израстване на Църквата в душите (Р. Гуардини) и се предвещаваше един век на църквите (В. Щелин). Вторият Ватикански събор подх­вана тези идеи и първоначално даде пра­во на тези очаквания. После обаче се стигна до нещо друго. Стана ясно, че въп­росите, издигнати от Просвещението и нововременната критика, не са били от­говорени и преодоляни. Те взеха отново думата най-вече при Р. Бултман и негова­та школа. Обработването на нововременната проблематика е поради това ед­на от най-важните задачи на съвременна­та теология. Въпросът за богословската релевантност на историческото и заед­но с това изследванията върху живота на Иисус се нуждаят от ново изясняване.

3. Богословската релевантност на исто­рическото

Засега последният, съвременният ста­дий на христологичната рефлексия започ­на през 1953 г. когато Е. Кеземан предс­тави пред една конференция на старите марбургци доклад, озаглавен „Проблемът за историческия Иисус“, с който постави изискването да бъде отново подхванат стария либерален въпрос за историческия Иисус на фона на променените богословс­ки предпоставки на съвременността[39]. Този тласък предизвика задвижването на цяла лавина. Е. Фукс, Г. Борнкам, Х. Концелман, Х. Браун, Д. Робинсън, Г. Ебелинг, Ф. Гогартен, В. Марксен веднага се захванаха за този въпрос; от католическа страна с проблема се заеха Й. Р. Гайзелман, А. Фьогте, Х. Шюрман, Ф. Муснер, Р. Шнакенбург, Х. Кюнг, Й. Бланк, Р. Пеш и др. Богословс­ката релевантност на историческото се превърна с нечувана дотогава сила в ос­тър и решаващ, но всъщност изцяло неп- ревъзмогнат проблем.

Новият поврат бе предизвикан както от историко-екзегетични, така и фундаментално-бгословски причини. От историко-екзегетична гледна точка бе установено, че ситуацията не е толкова безнадеждна и че всъщност „синоптичните Евангелия съдържат много повече автентична тра­диция, отколкото иска да повярва про­тивната страна“. Така „Евангелията не дават основание за резигнация и скепсис. Те по-скоро позволяват, макар по различен начин от хрониките и другите истори­чески изложения, историческият облик на Иисус да стане видим за нас в Неговото непосредствено могъщество.[40]“ За Еван­гелията е характерно свързването ведно на посланието и разказа. За тях очевидно не съществува не само проблемът за митизирането на историческото, но и проблемът за историзирането на митич­ното.

Така стигаме до богословската гледна точка. От една страна тук става дума за отхвърлянето на мита. Есхатологичното събитие не е „някаква нова идея и не е кулминационната точка на някакъв процес на развитие“[41], а се случва веднъж и завинаги. В тази историческа контингентност се отразява свободата на действащия Бог; по този начин тя полага основите на новия кайрос*, на новата ис­торическа възможност за наш избор. От друга страна става дума за отхвърляне­то на докетизма** и за убеждението, че откровението става „в плът“. Затова всичко опира до тъждеството на възлез­лия в небесата Господ със земния Иисус. Най-сетне става дума за реалността на въплъщението и за спасителното значе­ние на истинната човешка природа на Иисус. В последна сметка: става дума за отхвърлянето на ентусиазма и чисто презентационната представа за спасени­ето. Вниманието следва да бъде насочва­но към онова „extra nos на спасението ка­то предзададеност на вярата“. Една вяра, обърната единствено към керигмата, към благовестието, се превръща най-накрай във вяра в Църквата като носителка на благовестието. По въпроса за истори­ческия Иисус следва напротив да се ак­центира върху „неподръчността на спа­сението, предшествеността на Христа спрямо Неговите избраници, външнополо- жеността спрямо нас на посланието, не­обходимостта на изход на вярващите от самите себе си“[42]. Става дума за прима­та на Христос преди и над Църквата.

С тези аргументи не се търси вкарване­то на новия въпрос за историческия Ии­сус обратно в орбитата на либералната теология. Затова се говори за нов въпрос за историческия Иисус. Новото на новия въпрос за истоирческия Иисус е, че се по­лагат усилия да се пита за историческия Иисус не заобикаляйки благовестието, а посредством медиума на първохристиянското послание. Според Кеземан интерп­ретацията и традицията по принцип не подлежат на отделяне една от друга[43]. Не става дума следователно за някакво зав­ръщане преди благовестието или даже за някакво редуциране на Евангелието до ис­торическия Иисус. Това просвещенско на­чинание се доказа като Fata morgana. За­това историята не може да служи и като легитимация на керигмата. Историята служи обаче като критерий на керигмата и вярата. „Не става дума за историческо обосноваване на вярата. Става дума за критично отделяне на истинното от не­истинното послание“[44]. Е. фукс свежда този методичен подход до ясна формула: „Ако по-рано интерпретирахме истори­ческия Иисус с помощта на раннохристиянската керигма, днес интерпретираме тази керигма с помощта на историческия Иисус – двете направления на интерпре­тацията се допълват взаимно“[45].

Новият въпрос за историческия Иисус съхранява следователно херменевтичния кръг, валиден за всяко разбиране. Той из­хожда от предразбирането, от съвремен­ната вяра, и я преценява чрез нейното съ­държание, чрез Иисус Христос. Той разби­ра Иисус в светлината на църковната вя­ра и, обратно, интерпретира църковна­та вяра, изхождайки от Иисус. Истори­чески догмат и църковна вяра изглежда са отново помирени, макар и по един много критичен начин. Но това само изглежда така! В действителност този опит, от който ние в детайл можем да научим много, съдържа няколко предрешености и предпоставки, които тепърва трябва да бъдат богословски изяснени.

Първата предпоставка има философски характер. Както е известно, думата „ис­тория“ е многозначна. Едно нещо е исто­рията, към която се отнася самата новозаветна керигма: земният Иисус, както Той действително е бил, както е бил в тяло и както е живял. Нещо друго е исто­рическият Иисус, който ние извличаме от керигмата чрез сложен абстракционен подход с помощта на нашите модерни исторически методи. Е. Трьолч показа най-убедително, че тази модерна истори­ческа проблематика е всичко друго освен безпредпоставъчна. Тя предпоставя нововременната гледна точка на субекти­визма и съдържа в себе си цял един све­тоглед. В историческото изследване до­билият самостоятелност субект се опитва да установи историята „обек­тивно“ и заедно с това да я натурализи­ра и неутрализира. Историческата кри­тика изхожда при това от принципната еднотипност на всяко случване, схваща всичко по закона на аналогията и предпос­тавя една обща корелация на всички съби­тия[46]. Това означава: всичко се схваща под примата на общото; категорията на уникалното както и на неизводимо ново­то няма тук никакво място. Бъдещето може да бъде разбирано само от перспек­тивата на миналото[47]. Есхатологията, центърът на Иисусовото послание, тряб­ва да бъде заскобена или претълкувана.

Втората предпоставка има богословски характер, но е най-тясно свързана с посо­чената философска предпоставка. Пред­поставя се именно, че действителност­та на Иисус е действителността на зем­ния и даже на историческия Иисус. Зато­ва въпросът към новия въпрос за истори­ческия Иисус е: Какво става тук с Възкре­сението? Дали то е само легитимация на земния Иисус, предпоставка или вътреш­но понятие за това, че Неговата „кауза“ продължава, или е нещо досега непоявявало се ново, което не само потвърждава историческия Иисус, но и продължава Не­говата „кауза“ по нов начин? Ако обаче Възкресението има не само легитимира­ща значимост, а представлява спасител­но събитие със собствена „съдържател­ност“, тогава и керигмата ще трябва да съдържа нещо „повече“ и нещо „ново“ в сравнение с проповедта и каузата на земния Иисус. Затова не става дума зем­ният или историческият Иисус да се превръща по някакъв едноизмерен начин в критерий на християнската вяра. Съдър­жание и първостепенен критерий на хрис­тологията е земният Иисус и възкръсна­лият, възлезлият в небесата Христос. То­ва ни води към програмата на една христология на взаимното съответствие между земния Иисус и възкръсналият и възнесъл се Христос.

В рамките на такава христология, взаим­ното съответствие между земния Иисус и възнеслия се Христос придобива от пер­спективата на днешните условия за раз­биране на историческата проблематика една абсолютно необходима функция. Ис­торическото изследване има за задача не само да извежда dicta probantia, аргумен­ти за по-късната църковна вяра в Христа. Църковната вяра има в земния Иисус, тъй както ни е известен чрез историческите изследвания, една веднъж завинаги поло­жена съпоставка, с която тя постоянно трябва да се съзимерва. Въпреки това не е възможно историческият Иисус да бъде обявен за цялото и единствено меродав­но съдържание на вярата в Христа. Защо­то, първо, откровението се осъществя­ва не само при земния Иисус, а също та­ка, и то по по-превъзходен начин, във Въз­кресението и пробождането на Духа. Днес Иисус е живо наличен „в Духа“. От­тук следва, второ, че „в Духа“ ни е възмо­жен не само един исторически опосреден, а непосредствен достъп до Иисус Хрис­тос. Ако имахме само исторически дос­тъп до Иисуса Христа, тогава Иисус ще­ше да е за нас мъртва буква и заробващ закон; единствено в Духа Той е освобож­даващо Евангелие (вж. 2 Кор. 3:4-18). От­тук произтича една диалектика на регре­сивното движение и нормиране при нача­лото от една страна и на прогресивно движение и историческо разгръщане от друга. Тази диалектика бива разработва­на най-вече от късния Й. А. Мьолер. При това той показва, че Иисус Христос мо­же да е живо присъстващ само по този начин, без поради това да сме принудени да затънем в някакъв напълно неоснова­телен ентусиастичен догматизъм, с ка­къвто тогава Мьолер се сблъсква в лице­то на Ф. Х. Баур[48].

Тази програма за една христология на вза­имното съответствие между земния Ии­сус и възкръсналия Христос на вярата подхваща наново в днешните условия на мисловност най-стария христологичен проект, т.нар. двустепенна христоло­гия[49]. Тя се открива още във формулата на Павел от Рим. 1:3 сл., още при него заета от традицията: „…роден по плът от Давидово семе и открил се за Син Божий чрез силата на чудесата, по духа на освещението, чрез възкресението от мърт­вите“. Тази схема на двойно преценяване на Иисус Христос „по плът“ (kat sarka) и „по дух“ (kat pneuma) се открива също така в 1 Тим. 3:16 и 1 Петр. 3:18. Христологията на двете равнища (с включва­не на предсъществуването) е най-широко разгърната в химна за Христос във Фил. 2:5-11. Тук цялата христология е едната голяма драма на умалението и въздигане­то: Първоначално самопонизилият Се в послушание до образ на роб бива въздиг­нат от Бога и поставен за господар на всемира.

Тази схема действа мощно при църковни­те отци от първите три века. Ф. Лофс установи, че при това двойно преценява­не на Христа ние се срещаме с най-стара­та христологична схема[50]. При Тертулиан двустепенната христология преминава вече в учението за двата статуса в Христа, което по-късно се разгръща като христологията на двете природи. Събо­рът от Халкедон схваща христологията на двете природи като интерпретация на конкретно-историческата двустепен­на христология. Христологията на двете степени, респ. на двете равнища обаче никога в последващото време не е била изцяло изтласквана. Средновековната традиция и бароковата схоластика поз­нават едно все още подробно учение за двете степени. Постепенно обаче учени­ето за двете равнища започва да се схва­ща като все по-малко функционално в об­щата постройка на христологията и в последна сметка обикновено съвсем от­пада[51]. Не е така в протестантската традиция. Тук учението за двете равни­ща винаги е играло централна роля. През 17 и 19 в. то бива преобразувано в т. нар. христология на кеносиса. Тя предпри­ема – във всеки случай неуспелия – опит да схваща христологията на двете при­роди като динамично следване на умаление и въздигане така, че при това Логосът се оказва външен спрямо Своята Бо­жественост. Едва К. Барт успява по сис­тематичен и почти гениален начин да свърже отново христологията на двете степени и христологията на двете при­роди[52]. Недостатък на неговата позиция е, разбира се, че не взима отношение към питането за земния Иисус. Напоследък обаче Е. Юнгел предприе интересен опит да разшири основата на Бартовата хрис­тология и да включи въпроса за истори­ческия Иисус в общата догматична структура на неговата христология.

По този начин кръгът се затваря: Първо­началното съответствие между земния Иисус и възкръсналия Христос, догматич­но разгърнато най-напред в христология­та на двете степени, а после в христоло­гията на двете природи и двете равни­ща, отново се върна в тези свои интерп­ретации. Така по принцип се освобождава пътят за подхващане на позициите на класическата христология на двете при­роди и двете равнища от перспектива­та на съвременния нов въпрос за истори­ческия Иисус и за достигането до един нов синтез.

От тези размишления следват в обоб­щен вид базата и проблематиката на христологията:

1. Изходната точка се образува от веро­изповеданието на църковната общност. Христологията е в последна сметка не нещо друго, а изложението на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“. Тази изходна точка и рамка естествено не представлява цялото съдържание. Цър­ковното вероизповедание не се основава върху самото себе си. То има своето съ­държание и своята предзададена норма в историята и участта на Иисус. Христологичните вероизповедални формули и догмати трябва да бъдат схващани въз основа на тази обща даденост и от ней­на перспектива. И тук следователно е ва­лидно по аналогия онова, което е валидно за езика изобщо: понятия без нагледи са празни, нагледи без понятия са слепи (Кант). Там, където теологията е все още само интерпретация на наследени формули и понятия, тя става (в лошия смисъл на думата) схоластична. Тогава доктриналните формули (Lehrformeln) стават празни формули (Leerformeln). То­ва ни води до една двуделна структура на христологията: 1. Историята и участта на Иисус Христос; 2. Тайната на Иисус Христос.

2. Съдържателният център на всяка христология, схващаща себе си като из­ложение на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“, е Кръстът и Възк­ресението на Иисус. Тук се случва прехо­дът от Иисус на историята към въздиг­натия Христос на вярата. Тъждеството между земния Иисус и възнеслия се Хрис­тос включва обаче в себе си една диференция или – по-добре – една новост. За­това е къс обхватът както на едност­ранната иисусология, така и на едност­ранната христология на керигмата. Там, където Кръстът и Възкресението се превръщат в съдържателен център, със самото това се задава и една корекция на христологията, едностранчиво ориен­тирана към Въплъщението. Ако богочо­вешката личност на Иисус бъде схваща­на като веднъж завинаги конституирана чрез Въплъщението, тогава историята и участта на Иисус и преди всичко Кръс­тът и Възкресението не би трябвало да имат конститутивно значение. Тогава смъртта на Иисус би била само завърш­ване на факта, че е станал човек, а Възк­ресението само потвърждение на божес­твената природа. Така се съкращава об­щото библейско свидетелство. Според Писанието, христологията има своя цен­тър в Кръста и Възкресението. От този център тя се отправя напред към При­шествието и назад към предсъществу- ването и Въплъщението. Тезата за Въп­лъщението следователно изобщо не се изоставя. Тя по-скоро се превръща в об­що тълкуване на историята и участта на Иисус и заявява, че Бог е приел не само човешката природа, но и една човешка история и по този начин изобщо е подел завършването на историята.

3. Основният проблем на всяка христоло­гия, имаща центъра си в Кръста и Възкре­сението, се състои в това, как се отнася намиращата тук израз христология на Възнесението и въздигането към изказващата се в идеята за Въплъщението христология на умалението. И двете са основани върху Библията, поради което не бива да бъдат противопоставяни една на друга. Раз­бира се, не е лесно да се определи отношението между тях. В христологията на умале­нието богочовешкото битие на Иисус основополага своята история; в христологията на въздигането Неговото битие се конституира в и чрез Своята история. С това хрис­тологията ни поставя пред един от фундаменталните проблеми на мисленето изобщо, а именно пред въпроса за отношението между битие и време. В христологията следо­вателно не става дума само за същината на Иисус Христос, а за християнското схва­щане на действителността най-общо. Така историческият въпрос за Иисус Христос се превръща във въпрос за историята изобщо. Само в този универсален хоризонт може да бъде разгърнат по същество и историческият въпрос за Иисус Христос.

Превод от немски: Георги Каприев

____________________________

*Източник за тази публикация – http://svvasiliy.jusoft.net/textove/

**Към въпроса за историчността на Иисус вж. най-вече обобщаващото изложение при W. Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, Düsseldorf²1967; и още: H. Windisch, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu, in: Theol. Rundschau NF 1 (1929), 266-288 и приложената там библиография; A. Fögte, Art. Jesus Christus, in: LThK V, 922­-925; F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen 1963, 74-76 (към хронологията на жи­вота на Иисус); J. Blank, Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz, Freiburg Basel Wien 1972, особ. 20 ff.

Кардинал Валтер Каспер е роден в Хайденхайм-Бренц, Германия, през 1933 г. и е ръкоположен през 1957 г. Бележит богослов и автор на много книги и статии. Завършва Тюбингенския университет, където по-късно става преподавател по догматическо богословие. През 1983 г. преподава в Американския Католически Университет, област Вашингтон, а в 1987 е хиротонисан за епископ на Ротенберг-Щутгарт, Германия.

Известен е с активната си дейност в различни икуменически движения. Сред книгите му по-известни са: Иисус Помазаникът (1976), Вяра и Бъдеще (1982), Божието време за човеците (1984).

Преводът е направен по: Walter Kasper, Jesus der Christus (Mainz, 1974) Подготвен за печат в изд. „Изток – Запад“

[1]. Вж. пр. вс. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919; K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919; R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921; E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode. Eine Darstellung und Kritik, Gieβen 1924; K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments, Heidelberg 1949. Един критичен преглед на наличното състояние на проблема предлага в по-ново време E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine methodologische Skizze der Grundlagenproblematik der Form – und Redaktionsgeschichte, München 1970.

[2]. Вж. пр. вс. N. Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalitgt. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen, Tübingen 1959; J. Habermas-N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt 1971; N. Luhmann, Religion als System. Religiose Dogmatik und gesellschaftliche Evolution, in. K.-W. Dahm-N. Luhmann-D. Stoodt, Religion – System und Sozialisation, Darmstadt Neuwied 1972, 11-132.

[3]. Вж. K. Rahner, Grundlinien einer systematischen Christologie, in: K. Rahner-W. Thusing, Christologie – systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen fur eine interdisziplinдre Vorlesung (QD, Bd. 55), Freiburg Basel Wien, 1972, 18.

[4]. Към началата на историческата теология вж. особено K. Scholder, Ursprunge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, München 1966; освен това също: G. Hornig, Die Anfange der historisch-kritischen Theologie. J. S. Semlers Schriftverstandnis und seine Stellung zu Luther, Gottingen 1961; H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn² 1969.

[5]. Вж. напр. B. A. Busching, Gedanken von der Beschaffenheit und dem Vorzug der biblisch-dogmatischen Theologie von der alten und neuen scholasischen, Lemgo 1758; J. Ph. Gabler, Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dog- maticae, regundisque recte utriusque finibus, Altdorf 1787; G. Ph. Kaiser, Die Biblische Theologie oder Judaismus und Christianismus nach der grammatisch-historischen Interpretationsmethode und nach einer freimutigen Stellung in die kritisch vergleichende Universalgeschichte der Religionen und in die universale Religion, Erlangen 1813/14; F. Chr. baur, Vorlesungen uber neutestamentliche Theologie, hrsg. v. F. R. Baur, Leipzig 1864. Един обобщаващ преглед бе предложен напоследък от H. J. Kraus, Die biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen-Vluyn 1970.

[6]. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen²1913, 1.

[7]. Там, 2.

[8]. Там, 4.

[9]. R. Augstein, Jesus Menschensohn, Gütersloh 1972, 7.

[10]. Това той прави във фрагмента „За целта на Иисус и неговите ученици“, в: G. E. Lessing, WW XIII, hrsg. v. K. Lachmann F. Muncker, Leipzg 1897, 226. Публикуваните от Лесинг седем фрагмента се числят към един по-ранен статий на произведението на Раймарус. То е отпечатано в окончателния си вид едва през 1972 г. (!) в: H. S. Reimarus, APOLOGIE oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer Gottes, hrsg. v. G. Alexander, 2 Bde., Frankfurt 1972.

[11]. Там.

[12]. Вж. там 269 сл; при Раймарус, т. 2, особ. 119 сл.

[13]. G. E. Lessing, Die Religion Christi, in: WW XVI, Leipzig 1902, 518.

[14]. Вж. обзор при Schweitzer, Geschichte, 98-123. Особено споменаване заслужава J. E. Kuhn, Das  Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet, Frankfurt 1968 (= Mainz 1838).

[15]. Вж. Chr. Hartlich W. Sachs, der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tubingen 1952.

[16]. Вж. D. F. Strauβ, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Bd. 1, Tübingen 1835, 469.

[17]. Id., Das Leben Jesu fur das deutsche Volk, Bonn, 61891, 2. Teil, 387.

[18]. Id., Der alte und der neue Glaube, Bonn 6 1 873, 94.

[19]. Вж. J. Moltmann, Exegese und Eschatologie der Geschichte, in: id., Perspektiven der Theologie,   Munchen Mainz, 1968, 57-92.

[20]. Вж. особено R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage, Guttingen, 1967; относно Шлайермахер най-вече 197 сл.

[21]. Вж. J. Ternus, Das Seelen- und BewuUtsensleben Jesu. Problemgeschichtlich-systematische Untersuchung, in: Das Konzil von Chalkedon, Bd. 3, 158 f.

[22]. F. Schleiermacher, Das Leben Jesu, in: WW 1. Abt., Bd. 6, Berlin 1864, 35.

[23]. Там.

[24]. Id., Der christliche Glaube, Bd. 2, 43 (§ 94).

[25]. A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, München und Hamburg 1964, 45.

[26]. A. Schweitzer, Geschichte, 4.

[27]. J. Jermias, Der gegenwärtige Stand der Debatte um das Problem des historischen  Jesus, in: H. Ristow K. Matthiae (Hrsg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung, Berlin 1960, 14.

[28]. A. Schweitzer, Geschichte, 631.

[29]. Там.

[30]. Там, 631 сл.

[31]. M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus,  neu hrsg.      v. E. Wolf, Munchen, 41969, 44 (там в разрядка).

[32]. F. Overbeck, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Darmstadt 1963, 75.

[33]. M. Kghler, Der sogenannte historische Jesus, 89, 91.

[34]. A. Schweitzer, Geschichte, 512.

[35]. K. Adam, Der Christus des Glaubens. Vorlesungen über die kirchliche Christologie,  Düsseldorf 1954, 17.

[36]. J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der Katholiken und  Protestanten nach ihren offentlichen Bekenntnisschriften, hrsg. v. J. R. Geiselmann, Köln und Olten 1958, 389.

[37]. D. Bonhoeffer, Sanctorum communio. Eine dogmatische Untersuchung zur  Soziologie der  Kirche, München 1954, 92.

[38]. E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: id., Exegetische Versuche   und Besinnungen I, Göttingen 61970, 187-214. Най-важната литература по въпроса вж. горе I/1, бел. 14. Поглед върху съвременното състояние на дискусията дава томът: Rückfrage nach Jesus, hrsg. v. K. Kertelge (QD, Bd. 63), Freiburg Basel Wien, 1974.

[39]. G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart⁹ 1971, 21.

[40]. E. Käsemann, Problem, 200.

[41]. Id., Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: id., Exegetische    Versuche und Besinnungen II, Göttingen 31970, 67.

*Кайрос – от старогръцки: подходящият, решаващият момент

**еретическо учение в древната църква, според което Христа само привидно е приел (облякъл се е) човешка плът

[42]. Id., Problem, 190-195.

[43]. Id., Sackgassen, 55.

[44]. E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen² 1965, 7.

[45]. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, in: id., Ges.  Schriften II, Aalen 1962 (= Tübingen 1913), 729-753.

[46]. Вж. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M. 3 1957, 76.

[47]. J. A. Möhler, Neue Untersuchungen der Lehrgegensatze zwischen den Katholiken und Protestanten, hrsg. v. P. Schanz, Regensburg 1900.

[48]. Вж. обобщаващо R. Schnackenburg, Christologie des Neuen Testaments, in: MySal III/1,  264-271, 309-322 (лит.).

[49]. F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, hrsg. v. K. Aland, Tübingen 6 1959, 69-72, 74 f, 108 f.

[50]. Вж. обобщението и добавките при M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, V/2 = Ges. Schriften VI/2, Freiburg 1954, 108-156 (§ 254 до 259).

[51]. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, IV/1, Zolikon — Zürich 1953, 140-170.

[52]. E. Jünel, Jesu Wort und Jesus als Wort Gottes. Ein hermeneutischer Beitrag zum christologischen Problem, in: id., Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München 1972, 126-144.

Първо изображение: авторът кардинал Валтер Каспер. Източник Яндекс РУ. Източници на останалите изображения Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1mF