(Случаи на свръхестествено изцеление)

Иво Янев

Свещеното Писание, не е медицински сборник или история на медицината. Болестите тук са отбелязани или във връзка с някое чудо, или като част от бита и живота на човека. Не са оставени, точни диагнози или наименования на болести. От симптомите, които са описани, някои учени определят и болестта във всеки отделен случай. Нерядко наименованията на болестите са различни с известните от нашето съвремие. Някои учени са извършили подробни изследвания по тези въпроси[1].

В Св. Писание страданието и болестта са пряко свързани с духовния живот на хората. Те са следствие или на изпълнения с грехове живот на вярващия, или на някаква умисъл от страна на Божията икономия. От разказа за Грехопадението виждаме, че човек, извършил първия грях, започва да изпитва несигурност, страх и болка (Бит. 3:16-17). Бог казва на Моисей след бягството от Египет, че на народите, които се подчиняват на Бог, които спазват Неговите заповеди е обещано, че Той вече няма да ги поразява с болести „… ако слушаш добре гласа на Господа, твоя Бог, и правиш каквото е угодно пред очите Му, и се вслушваш в заповедите Му, и пазиш всичките Му наредби, – няма да ти напратя ни една от болестите, които напратих на Египет; защото Аз съм Господ (Бог твой), целител твой.” (Изх. 15:26).

Страданието е последица от духовното заболяване на отделния човек или на цялото общество. Бог, обаче, винаги подкрепя грешния и болния и му дава възможност за покаяние и от там за изцеление. Това изцеление почти винаги е свръхестествено  и е чудо, което трябва да подкрепи думите на онзи, който ги извършва и да онагледят тези думи, да припомнят, че единствено на Бога трябва да се осланяме всички. В Свещеното Писание намираме редица такива случаи.

                                                                                        Стария Завет

В Стария Завет са редки случаите на чудотворно изцеление или възкресяване. Основно такива изцеления намираме при излизането на еврейския народ от Египет и в служението на пророците Илия и Елисей[2].

Такъв е случая с възкресяването от св. пророк Илия на сина на вдовицата от Сарепта Сидонска, при която той се подслонил. „След това разболя се синът на тая жена, домакинята, и болестта му беше тъй силна, че у него не остана дишане.” (3 Царств. 17:17). Според еврейския историк Йосиф Флавий, момчето не е умряло, а е „имало вид на труп”, което от своя страна значи, че пророкът просто му е помогнал да се съвземе[3]. По същия начин мислят и мнозина от еврейските тълкуватели на Стария Завет. Въпреки това библейския текст ясно указва, че имаме случай на действителна смърт и истинско възкресение от мъртвите. На същото мнение са св. Отци и редица съвременни тълкуватели. Въпреки мъката, майката подсъзнателно разбира своята греховност Тя, знаейки че пророка е „Божий човек”, започва да се оплаква, че той е донесъл болестта на сина й[4]: „какво имаш ти с мене, човече Божий? Дошъл си да ми напомниш моите грехове и да умориш сина ми.” (17:19). Тогава св. прор. Илия, виждайки мъката на майката, взима детето в стаята си: „И като се простря три пъти над момчето, извика към Господа и каза: Господи, Боже мой! да се върне душата на това момче в него! И Господ чу гласа на Илия, върна душата на момчето в него, и то оживя.” (17:21-22). Св. Илия разбира непреодолимата мъка на майката, вижда нейния грешен живот и по милостта на Бога решава да помогне на детето ѝ.

Друг такъв случай е възкресяването от св. пророк Елисей на сина на жената от град Сонам (Галилея, близо до планината Кармил) (4 Царства 4:34-35). Въпреки, че е сходен със споменатото възкресяване от св. Илия, тълкувателите са на мнение, че това са два отделни случая[5]. Тук се предолага, че детето е получило заболяването си вследствие на слънчев удар или е страдало от тежка форма на енцефалит[6]. „И влезе, затвори вратата след себе си и се помоли Господу; след това се качи, легна върху детето, тури устата си върху неговите уста, очите си върху неговите очи, и дланите си върху неговите длани, и се простря върху него, и тялото на детето се сгря. Елисей стана и взе да ходи из горницата насам-нататък; после пак се качи и се простря върху него. И детето кихна седем пъти и отвори очите си.”(4 Царства 4:33-35).

И тук Бог не оставя без подкрепа вярата на майката и болното ѝ дете и му дава възкресение чрез действията на пророка. Някои тълкуватели предполагат че напускането на майката през време на действията на пророка са израз на нейната вяра в силата на Бога и Неговия пророк[7]. Тя оставя пророка да изърши необходимото, осланяйки се на Божията милост, и Бог не се забавя да ѝ помогне.

И в двата случая  виждаме грижата на Бога чрез Неговите служители за страдащите деца и техните родители. Но тази грижа е не само физическа, а и духовна. Ние нямаме данни за по-нататъшния живот на двете майки, но предполагаме, че те са осъзнали своите грехове и повярвали във всемогъщата сила на Бога. Техния живот се променил от великото чудо на Божията намеса.

                                                                                         В Новия Завет

В Новия Завет намираме повече случаи на изцеления и възкресения. В Евангелията се говори за десетки чудеса, извършени от Господ Иисус Христос върху евреи и езичници. Така Сина Божий снизхожда над отрудените и обременени, вярващи и невярващи хора.

В Евангелието според Марк намираме случая с възкрсението на дъщерята на началника на синагогата – Иаир. Когато Господ Иисус Христос пътува от Перея за град Капернаум (Галилея) Го спряло голямо множество. Бащата на болното момиче, богат и знатен юдеин, виждайки, че детето му е тежко болно и няма друга помощ, отива при Спасителя, пада на колене пред Него и Го моли: „щерка ми е на умиране; дойди и възложи върху ѝ ръце, за да оздравее, и тя ще бъде жива.” (Марк 5:22). Спасителят вижда мъката на родителя и се съгласява. Още по пътя, обаче  съобщават, че момичето е вече починало, да не се губи времето на Месията. Въпреки това Господ Иисус Христос само казал на Иаир: „…не бой се, само вярвай.” (5:37). В къщата на началника Христос влязъл само с Петър, Яков и Иоан. Без всякакви ритуални действия Той само казал: „момиче, тебе казвам, стани! Момичето веднага стана и начена да ходи, понеже беше на дванайсет години.” (5:42-43). Това чудо смутило, но и същевременно дало сила на семейството на Иаир и неговите приятели, да повярват в Христос и да тръгнат по пътя на новия живот. Някои изследователи като Холцман (+ 1863 г.), твърдят, че тук става въпрос за сън, вследствие на болестта. Според тях Спасителят просто събудил момичето, хващайки го за ръката. Разбира се Евангелския текст достатъчно ясно говори, че момичето е било умряло. Не случайно, когато Христос казал че детето спи, на стоящите в дома, те му се изсмяли. Това доказва, че близките на Иаир, вече са опитали да събудят момичето, но неуспешно – то е било вече умряло[8].  Вдигането на момичето е демонстрация на чудото извършено Спасителя. То не е малко по възраст и ставането и ходенето доказва цялостта на станалото чудо[9]. Свидетелството за това възкресение на св. апостол и евангелист Лука е аналогично. Като той добавя следните думи: „И възвърна се духът ѝ; тя веднага стана” (Лука 8:55). Тези думи доказват, че момичето е било вече умряло, а Христос е върнал духа му в тялото, т. е. възкресил го е[10].

Св. апостол и евангелист Лука говори и за друго възкресение на сина на една вдовица от град Наин (намиращ  се на югоизток от Назарет). Когато Спасителят влизал с учениците си в града, видял тъжното шествие на много хора, които изпращали единствения син на една почитана от всички в града вдовица (Лука 7:12). Господ Иисус Христос видял мъката на майката и на приятелите ѝ и се смилил над нея. Пренебрегнал наредбите на Закона, които забраняват докосването до мъртво тяло, като осквернително[11] (Числа 19:11, 16). Допрял се до носилката и казал: „момко, тебе думам, стани!” (7:14). Момчето (никъде не намираме точна индикация на неговите години[12]) самò станало, седнало на носилката и почнало да говори.  Спасителят проявил грижа за момчето и майка му, както проявява за всеки един човек на тази земя. Виждаме снизхождението му над грешния човек и желанието Му да помогне на страдащите. Всички, които присъствали на това чудо се ужасили: „И страх обвзе всички, и славеха Бога и казваха: велик пророк се издигна между нас, и Бог посети Своя народ.” (7:16). Вследствие на чудото мнозина повярват, че Спасителят е Великия пророк, Месията, дошъл да изпълни преопределеното от Писанието.

Свети апостол и  евангелист Лука в книга „Деяния на светите Апостоли” свидетелства за възкресение от св. апостол Павел на едно момче в Троада. В един неделен ден троадските учениците се събрали да преломят хляб и да побеседват. Според св. Иоан Златоуст това е обикновена трапеза[13], докато според други тълкуватели е било богослужебна трапеза – св. Евхаристия[14], след която се извършвали вечерите на любовта Агапи[15]. Св. апостол  Павел проповядвал дълго  на учениците. На другия ден трябвало да отплава с кораб до Асос и речта му продължила до полунощ. Тук св. Лука минава в първо лице мн. ч. „В горницата, дето се бяхме събрали…” (Деян. 20:8), което е сигурен белег, че самият той е свидетел на събитието. Помещението  е   затворено[16] и от многото свещи, топлината, дима и липсата на достатъчно кислород, едно момче на име Евтих на възраст между 9 и 12  години[17], което седяло на прозореца се унесло в дълбок сън и паднало от третия етаж долу на камъните. Евтих (Εὔτυχος) в превод от старогръцки език означава щастлив, късметлия, успехшен, сполучен[18]. Според някои тълкуватели, това е прякор, който момчето получило след падането и възкресението от апостол Павел[19]. Падането, според св. Иоан Златоуст, не било предизвикано от леност, а от умора вследствие на желанието на момчето да се наслади на беседата с апостол Павел[20]. Учениците видели, че момчето е мъртво (νεκρός (BYZ)). Св. апостол Павел  казал: „не се смущавайте, защото душата му си е в него.” (20:10). Тези думи не означават, че момчето е още живо, а че то е умряло, но душата му ще се върне и той отново ще бъде жив[21]. На зазоряване, след като апостола заминал, довели момчето живо. Св. апостол Павел не могъл да остави това момче, което в усърдието си се преуморява и нелепо загива. Тази смърт, обаче идва да покаже, че за Бога всичко е възможно и да даде пример на троадските християни за силата на Бога и да подкрепи авторитета на апостола пред учениците.

В Евангелията според св. апостол Матей (8:5-13)  и св. апостол Лука (7:1-10), намираме случай на свръхестествено изцеление на слугата на един стотник. Когато Спасителят влиза в Капернаум[22] (дн. Тел Хум – близо до устието на р. Йордан в Галилейското езеро) се приближава до Него стотника и Го моли да изцели слугата му, който „…люто страда.” (Мат. 8:6). Христос вижда вярата на загрижения господар и се съгласява. Стотникът обаче учудва Месията като казва, че не е достоен Той да влезе под покрива на къщата му. Иска само Спасителят да каже една дума и слугата му ще оздравее. Виждайки вярата му Христос казва: „иди си и, както си повярвал, нека ти бъде.” (8:13). И наистина по същото време слугата оздравява.

Относно стотника имаме запазени малко данни. Предполага се че е от римската войска, поставена под командването на Ирод Антипа[23], който, по свидетелството на Иосиф Флавий, има наемна римска войска. Стотникът[24], според тълкувателите, е езичник – римлянин. Следователно е нечист според закона. Предполага се че участвал в синагогалното богослужение и познава отчасти иудейските закони, затова моли Спасителя за изцеление[25]. Св. Лука допълва предположенията, че е бил почитан от еврейските старейшини: „…той заслужава да му сториш това, защото обича народа ни, и синагогата той ни построи.”(7:5-6).Слугата е тежко болен: „лежи у дома разслабен и люто страда” (8:6). Почти всички тълкуватели предполагат, че слугата е младо момче между 14 и 18 години. Даже някои превеждат гръцката дума παῖς  (BYZ) на първо място като син и на второ като слуга. Въпреки това от контекста се вижда, че става въпрос за близък, доверен слуга[26].  Предполага се, че  страдал от детски паралич, или полиемилит, с парализа на дихателните пътища[27]. Алфорд смята, че това е форма на тетанус, която по това време често е бъркана с паралич. Повечето тълкуватели смятат, че младежа е  в много тежко състояние, даже и в предсмъртна агония и затова стотникът иска Спасителя от мястото на срещата да изцели болното момче[28]. Св. Лука потвърждава това с думите „…и слугата беше болен на умиране” (7:2). Според други тълкуватели нежеланието на господаря да покани в къщата си Христос е продиктувано от  еврейския закон, който забранява на евреите да посещават къщи на иноверци, като осквернително[29]. Св. Иоан Златоуст отдава тези думи на смирението на стотника, който не е достоен Учителят да влезе в къщата му, и на великата му вяра в силата и любовта на Спасителя[30]. Христос вижда вярата на стотника и изразява учудването Си за да направи впечатление на стоящия народ. Сина Божий с една Своя дума от разстояние изцелява младежа: „иди си и, както си повярвал, нека ти бъде. И слугата му оздравя в същия час.”  (Мат. 8:13).

В Евангелията според Матей (17:14-18) и  Лука (9:37-42), намираме още един случай на свръхестествено изцеление на дете, страдащо от бяс. След Преображението Си, Христос слязал от планината Тавор. Бащата паднал на колене пред Христос и го молел за сина му, който „…по новолуние го хваща бяс, и зле страда, защото често пада в огън и често във вода.” (Мат. 17:15). Предполага се, че става въпрос за бесноватост, проявяващ се със сомнамбулизъм. Сина без да осъзнава излиза от къщата си, и върши неща, които сериозно увреждат физическото му състояние. Състоянието на детето, явно, било много тежко. Известни са различни степени на  обсебване, тук явно става въпрос за най-тежката степен: „и зле страда” (17:15)[31]. Бащата не вижда никаква друга надежда за сина си и затова го довежда при Апостолите. Те обаче не могли да го изцелят. Разтревожения родител решава да направи последното, което може – да заведе момчето при Христос. Според древните тълкуватели като св. Иоан Златоуст, св. Иероним, Иларий и Теофилакт Охридски[32], бащата на детето бил невярващ и Спасителят го укорява затова „…о роде неверен…”. По-късните тълкуватели, обаче, отнасят тези думи към учениците и въобще всички хора. От текста виждаме, че са прави. Бащата има твърда и истинска вяра в Спасителя. Някои тълкуватели предполагат, че родителят с дни обикаля и търси Христос из планината Тавор и Го намира. Първо опитва при апостолите и въпреки неуспеха им, незагубил вяра, идва при Господа. Спасителя решава да укрепи вярата им и извършва екзорсистко действие – „запретява” духа и освобождава момчето[33].

От разгледаните случаи на свръхестествено изцеление в Свещеното Писание виждаме грижата на Бога и Неговите служители за попадналите в тежка болест и даже смърт деца. По Божията воля пророците Илия и Елисей, Самият Христос или св. апостол Павел изцеляват страдащите деца и им дават възможност за нормален по-нататъшен живот. Това е пример, който св. Църква винаги е прилагала в идните векове. И  днес грижата на Църквата към „тези най-малките” страдащи от болести, не трябва да бъде оставяна. Въпреки трудностите на нашето съвремие Църквата е тази, която трябва да изпълни своя дълг към своите страдащи деца.

_________________________

*Доклад, четен на 1.ХII.2010 г. в аудитория № 8 на Богословския факултет при СУ, по повод тържествена сесия, посветена на кръглите годишнини на проф. протопрезвитер д-р Николай Шиваров (80) и проф. д-р Славчо Вълчанов (70) – дългогодишни преподаватели-старозаветници в Богословския факултет при СУ.

Материалът е предоставен от автора. Същият е докторант по Пастирско богословие в Богословския факултет при Софийския университет.

[1]. Виж по-подробно за Медицина и Библия: Kelsey, M. Healing and Christianity. New York, 1976, p. 8-33; Amundsen, Darrel. Medicine, Society and Faith in the Ancient Medieval World. Baltimore, 1996; Kee, H. Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Cambridge, 2005.Porterfield, A. Healing in the History of Christianity. и др.

[2]. Нов библейски речник. С., 2007, с. 483.

[3]. Флавий, И. Иудейские древности. Т. 1. Минск, 1994, с. 444-445.

[4]. DeVries, S. 1 Kings. Waco, Texas, 1985, Word Biblical Commentary-12, p. 221.

[5]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 2. Стокгольм, 1987, с. 492

[6]. Нов библейски речник., с. 483.

[7]. Hobbs, T. 2 Kings. Waco, Texas, 1985, Word Biblical Commentary -13, p. 52-53.

[8]. Лопухин, А. Толковая Библия. Стокгольм, 1987, Т. 9, с. 45.

[9]. Guelich, R. Mark 1-8:26. Waco, Texas, 1989, Word Biblical Commentary -34 A, p. 303.

[10]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 9, с. 182.

[11]. Nolland, J. Luke 1-9:20. Dallas, Texas, 1989, Word Biblical Commentary -35 A, p. 323.

[12]. Ibid.

[13]. Св. Иоанна Златоуста. Творения. Т. 9, Кн. 1. С. Петербург, 1903,  с. 377.

[14]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 9, с. 147.

[15]. Bruce,  F.  The Book of the Acts. Grand Rapids, Michigan, 1990, p. 384-385. За „Агапи” виж по-подробно Авксентий, архим. Литургика. Пловдив, 2005, с. 405-407.

[16]. Желев,Ив. Разпространението на Христовото благовестие.  С., 2003, с. 146.

[17]. Witherington III, B. The Acts of Apostles. Grand Rapids, Michigan, 1998, p. 607.

[18]. Войнов, М. и др. Старогръцко-български речник. С., 1996, с. 333.

[19]. Witherington III, B. The Acts of Apostles. p. 607.

[20]. Св. Иоанна Златоуста. Цит. съч. , с. 378.

[21]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 9, с. 148.

[22]. Καπερναούμ (BYZ). Повечето тълкуватели наричат Капернаум център на служението на Спасителя в Галилея. Hagner, D. Matthew 1-13. Dallas, Texas, 1989, WBC-33A, p. 203.  За Капернаум виж Нов Библейски речник. с. 663-665.

[23]. За Ирод Антипа виж по-подробно в Нов Библейски речник. с. 545.

[24]. След реформите на Гай Марий в един легион вече има по 59 центуриона, по 6 във всяка кохорта (с изключение на 1 кохорта, с 5 центуриона). Стотнята се командва от Стотник или на латински Центурион (centurio). Командирът на първата центурия на първата кохорта (centuria prior) командва същевременно и цялата манипула и се нарича Primus pilus. Той е с най-висок ранг измежду всички останали центуриони и има право да участва на военния съвет и да изказва мнение. Другите 4 центуриона на Първа кохорта се казват primi ordines и също участват на военния съвет.В останалите кохорти командващите на първите 2 центурии се казват съответно – pilus prior и pilus posterior, после следват princes prior и princes posterior; hastatus prior и hastatus posterior. Най-низшият по звание е decimus hastatus posterior – центурионът на десетата задна центурия на хастатите//Encyclopædia Britannica.//http://www.britannica.com/ EBchecked/topic/102946/centurion

[25]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 8. Стокгольм, 1987 с. 164.

[26]. Hagner, D. Matthew 1-13.  p. 204.

[27]. Нов Библейски речник. с. 476.

[28]. Лопухин, А. Толковая Библия. Т. 8. с. 164-165.

[29]. Hagner, D. Matthew 1-13.  p. 204; Albright, W., C. Mann. Matthew. Anchor Bible 26. New York, p. 93.

[30]. Св. Иоан Златоуст. Беседа 26. // Тълкувание на евангелието от Матея. Беседи 1-44. С., 2007, с. 459-460, 466.

[31]. Нов библейски речник., с. 482.

[32]. Теофилакт, архиепископ Български. Тълкувание на Евангелието. Ч. 1, св. Гора, Атон, 2003, с. 203.

[33]. Nagner, D. Matthew 14-28. Dallas, Texas, 1989, WBC-33 B, p. 504.

Изображения:

1. Авторът Иво Янев (публикувано с разрешението на г-н Янев. Източник: http://www.dveri.bg).

2. Господ Иисус Христос изцелява детенце.

3. Господ Иисус Христос помага на страдаща жена.

4. Св. пророк Илия.

5. Св. пророк Елисей.

6. Господ Иисус Христос възкресява дъщерята на Иаир.

7. Господ Иисус Христос възкресява сина на Наинската вдовица.

8. Св. апостол Павел.

9. Господ Иисус Христос и стотникът.

10. Господ Иисус Христос изцелява бесноватия лунатик.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1sF

Професор Георги Петков Царев

Възнесението на Иисуса Христа е последният момент от Неговото видимо присъствие на земята. То е засвидетелствано от двама новозаветни свещени писатели – евангелистите Марк и Лука. Евангелист Марк само отбелязва факта на възнесението, без да съобщава каквито и да било подробности: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога” (Марк 16:19). Евангелист Лука описва по-подробно Възнесението. Той завършва своето евангелие с кратък разказ за него, а по-пълна картина дава в началото на книга Деяния на светите апостоли: „И ги изведе вън до Витания и, като дигна ръцете Си, благослови ги.  И, както ги благославяше, отдели се от тях и се възнасяше на небето. Те Му се поклониха и се върнаха в Иерусалим с голяма радост” (Лука 24:50-52); „И като рече това, както Го те гледаха, Той се подигна, и облак Го подзе изпред очите им.  И докле гледаха към небето, когато се Той възнасяше, ето, застанаха пред тях двама мъже в бели дрехи и рекоха: мъже галилейци, какво стоите и гледате към небето? Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте да отива на небето.Тогава те се върнаха в Иерусалим от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път” (Деяния на светите апостоли 1:9-12).

Другите свещени новозаветни писатели по-късно потвърждават съобщението на двамата евангелисти за Христовото Възнесение. Св. апостол Петър подчертано и ясно различава Възкресението от Възнесението. Пред събралите се в иерусалимската горница апостоли и ученици от бъдещия заместник на отпадналия Юда той изисква да е пребъдвал и общувал с Господа Иисуса „начевайки от Иоановото кръщение до деня, когато се възнесе, – (за да може – с. а.) да бъде заедно с нас свидетел на възкресението Му (Деяния на светите апостоли 1:21-22). В проповедта, произнесена пред насъбралото се множество в деня Петдесетница, същият апостол говори за Възнесението като за събитие, известно вече на всички: „И така, Той, след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това, що вие сега виждате и чувате“ (Деяния на светите апостоли 2:33) Същото пише и в Първото съборно послание: „Който, като се възнесе на небето, е отдясно Богу…” (1 Петр. 3:22).

Св. anостол Павел определя Христовото възнесение като велика тайна на благочестието (1 Тимотей 3:16). В посланията си той навсякъде говори, че след възкресението Христос живее на небето, седнал „отдясно на престола Божи“ (Евреи 12:2; Римляни 8:34; Ефесяни 1:20; Евреи 1:3; 8:1; 10:12), където ще остане до края на времената, когато отново ще дойде със сила и слава (1 Солуняни 1:10; 4:16; 2 Солуняни 1:7; 1 Коринтяни 4:5; Филипяни 3:20; Колосяни 3:4; 1 Тимотей 6:14) да съди живи и мъртви (2 Тимотей 4:1, 8). Тогава вярващите във Възкресението ще срещнат Господа във въздуха и ще останат завинаги с Него (1 Солуняни 4:4, 17). В посланието до евреите апостолът сравнява възхождането на Христа на небето с влизането на старозаветния първосвещеник в „Святая Святих: „Но Христос, като дойде Първосвещеник на бъдещите блага, с по-голяма и по-съвършена скиния, не ръкотворна, сиреч не от обикновена направа, нито с козя и телешка кръв, но със Своята кръв влезе веднъж завинаги в светилището и придоби вечно изкупление“ (Евреи 9:11-12).

Св. евангелист Иоан схваща прославянето на Възкръсналия Христос като отиване, връщане при Отца, Който Го е пратил (Иоан 8:14, 21; 13:33; 14:2, 12, 28; 16:5, 16, 25).

Както всяко събитие, така и описаното от евангелистите Марк  и Лука Възнесение на Христа, несъмнено е станало в определено време, на определено място, при конкретна обстановка. То не е изолирано, не е без връзка с други предхождащи и последващи го евангелски събития, а е във връзка с общия ход на евангeлската история и е главен момент в плана на изкупителното дело. Кратките разкази на евангелистите не определят точно нито времето, нито мястото на Възнесението. В тях има различия, които се нуждаят от изясняване.

Св. евангелист Марк определя времето на Възнесението с един общ израз: „А след разговора с тях…” За да определим кой разговор на Възкръсналия Христос с учениците има предвид евангелистът, необходимо е да проследим евангелските събития в деня на Възкресението, както той ги е изложил в 16 глава на своето евангелие. В 1-8 стихове говори за посещението на жените мироносици на гроба Господен. След това (9-11 ст.) съобщава за явяването на Възкръсналия на Мария Магдалина. По-нататък съвсем накратко споменава за явяването „в друг образ“ на двамата ученици, „когато отиваха в село“ (12-13 ст.). И продължава: „Най-сетне се яви на самите единайсет, когато вечеряха…, като привежда и последните заповеди, които Възкръсналият им дал (14-18 ст.). Веднага след това следва краткият разказ за Възнесението: „А след разговора с тях, Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога“ (19 ст.). Следователно Възнесението е последвало след явяването на Възкръсналия Христос на учениците. А кога е станало то?

Това явяване е станало несъмнено в първия ден на седмицата, когато са станали и всички споменати вече събития. В това ни убеждават разказите на другите евангелисти, които ги излагат в същата последователност. Св. евангелист Лука в началото на разказа за емауските пътници отбелязва съвсем точно, че това станало„в същия ден“, „в първия ден на седмицата“, когато жените мироносици ходили на гроба Господен (Лука 24:13, 1). Същия ден, продължава евангелистът, емауските пътници „върнаха се в Иерусалим и намериха събрани единайсетте…” (Лука 24:33). Още докато те разказвали на събраните ученици за случилото се по пътя, „Сам Иисус застана сред тях и им каза: мир вам!“ Св. евангелист Иоан съобщава също така определено, че явяването станало „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“ (Иоан 20:19).

Ясно е, че явяването, за което говори св. евангелист Марк в 16:14-18, е станало вечерта в деня на Възкресението. Следователно и Възнесението, което според него последвало непосредствено след явяването на Възкръсналия Христос на учениците и „след разговора с тях“, е станало вечерта в деня на Възкресението.

Св. евангелист Лука в евангелието си определя времето на Възнесението също така, както и св. евангелист Марк. Според неговия разказ Възкръсналият Христос извел учениците Си до Витания, вдигнал ръцете Си, благословил ги и се възнесъл на небето (Лука 24:50-51). Това станало след като им се явил в първия ден на седмицата в присъствието на завърналите се от Емаус пътници (Лука 24:13-49). Следователно и според този евангелски разказ Възнесението е станало вечерта в деня на Възкресението.

В книга Деяния на светите апостоли обаче същият евангелист отнася Възнесението четиридесет дена след Възкресението. Той съобщава, че Възкръсналият Христос представил на апостолите Себе си жив, „като им се явяваше през четирийсет дена и говореше за царството Божие“ (Деяния на светите апостоли 1:3). Разказът за Възнесението следва непосредствено след това съобщение. Контекстът не дава повод за съмнение, че наистина Възнесението е станало в четиридесетия ден след Възкресението.

Разликата при определяне времето на Възнесението между евангелистите Марк и Лука, а и у самия евангелист Лука, не е трудно да се обясни. И двамата евангелисти, за да засвидетелстват факта на Христовото възкресение, споменават само явяванията на Възкръсналия, станали в деня на Възкресението. Веднага след това, за да приключат евангелската история, съобщават последния факт от нейното развитие – Възнесението, макар то да е станало четиридесет дена след Възкресението, както определено съобщава св. евангелист Лука в книга Деяния на светите апостоли.

Това потвърждават и евангелистите Матей и Иоан. В своите евангелия те разказват за явявания на Възкръсналия Христос и след деня на Възкресението и то не само в Иерусалим, но и в Галилея. Така св. евангелист Иоан съобщава за явяване в Иерусалим на учениците, когато между тях бил и апостол Тома, което станало осем дена след Възкресението (Иоан 20:26 и сл.). По-нататък разказва за явяване не в Иерусалим, а в Галилея – при Тивериадското море (Генисаретското езеро): „След това пак се яви Иисус на учениците Си при Тивериадско море“ (Иоан 21:1).

Св. евангелист Матей също говори за явяване на Възкръсналия в Галилея: „А единайсетте ученици отидоха в Галилея, на планината, дето им бе заповядал Иисус” (Матей 28:16). Разбира се, апостолите не са могли да отидат в Галилея в същия ден, когато Христос възкръснал, а по-късно. Наистина в тези разкази на двамата евангелисти не е определено колко дена след Възкресението Христос се е възнесъл на небето. Всеки случай съвсем ясно е, че то не е станало в деня на Възкресението. И ние нямаме никакво основание да не приемем определеното съобщение на св. евангелист Лука, че Възнесението е станало четиридесет дена след Възкресението.

Във връзка с определяне времето (деня) на Христовото възнесение се налага да изясним въпроса за получаването от Възкръсналия „всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18) и даденото Му пълномощие да предава на апостолите даровете на Св. Дух (Иоан 7:39; 16:7; Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Иоан съобщава (Иоан 20:17), че рано сутринта в деня на Възкресението Христос забранил на Мария Магдалина да се допре до Него, защото още не е възлязъл при Отца Си и ѝ възлага да отиде при братята Му и да им предаде: „Възлизам при Моя Oтец и при вашия Oтец, и при Моя Бог и вашия Бог“. Смисълът на тези думи е, че Възкръсналият има намерение и се готви да възлезе при Отца Си. Възложената на Мария Магдалина задача не би имала смисъл, ако това намерение не бе изпълнено преди Христос да се яви на апостолите вечерта в деня на Възкресението (Иоан 20:19-23). От евангелския разказ е ясно, че Той идва при тях от небето, от Отца, защото им предава Светия Дух. А това Той могъл да напрарави само след възлизането отдясно на Отца (Деяния на светите апостоли 2:33). Св. евангелист Матей също потвърждава възлизането при Отца и прославянето на Възкръсналия, когато привежда думите Му: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ (Матей 28:18).

От приведените места е очевидно, че след Възкресението Си Христос е възлязъл при Своя Отец, получил е всяка власт на небето и на земята, и с преобразено, прославено тяло се е явявал на учениците Си в продължение на четиридесет дена.

Това обстоятелство не противоречи на разказите на евангелистите Марк и Лука за Христовото възнесение. Възнесението на Елеонската планина пред очите на апостолите в четиридесетия ден след Възкресението е завършен, последен момент от видимото присъствие на Възкръсналия между тях. Сега Той не изчезва изведнъж, както по-рано пред очите на емауските пътници (Лука 24:31), а пред очите им се възнася на небето и по този начин им дава да разберат, че вече не ще се явява пред тях. Следователно трябва да правим разлика между възлизането на Възкръсналия на небето, станало в деня на Възкресението, за да получи „всяка власт на небето и на земята“, и последното Му явяване пред учениците, в края на което се възнесъл пред погледа им на небето.

Св. евангелист Марк не споменава нищо за мястото, на което е станало Възнесението. А в разказите на св. евангелист Лука то е определено по различен начин. В евангелието си той пише, че Иисус Христос извел учениците Си „вън до Витания“ (24:50), където – след като дигнал ръцете Си и ги благословил – „отдели се от тях и се възнасяше на небето“. А в книга Деяния на светите апостоли съобщава, че след Възнесението учениците „се върнаха от планината, наречена Елеон, която се намира близо до Иерусалим колкото един съботен път“ (Деян. 1:12). Следователно според евангелието Възнесението е станало „до Витания“, а според книга Деяния на светите апостоли – на планината Елеон.

В случая св. евангелист Лука определя едно и също място с различни изрази. Витания, за която той споменава в евангелието, по времето на Иисуса Христа било село, разположено на източния склон на планината Елеон по пътя от Иерусалим за Иерихон на около 2,8 км от Иерусалим. С това село са свързани много събития от земния живот на Спасителя. В него живеели Марта и Мария и брат им Лазар, когото Иисус Христос възкресил на четвъртия ден след смъртта му (Иоан 11:1-14). Там станала вечерята в дома на Симон Прокажени, през време на която Мария помазала главата на Спасителя с „нардово чисто, драгоценно миро” (Иоан 12:1-3; Марк 14:3-9). Оттам започнал тържественият вход в Иерусалим (Иоан 12:1, 12 и пар.)[1].

Елеонската планина се намира на изток от град Иерусалим, от който я разделя Кедронският поток, на разстояние „един съботен път”. С този израз въз основа на Изход 16:29 и Числа 35:5 в равинската литература е определено разстоянието, което израилтянинът е имал право да извърви в съботен ден по всички посоки от определеното за почивка място до края на определения участък. Това разстояние се равнявало на 2000 лакти=880 метра или 2000 средно големи крачки[2]. Елеонската планина е висока около 800 метра над морското равнище. На билото ѝ се открояват три възвишения. Средното от тях се приема според християнското предание за място на Христовото възнесение[3].

Като се вземе под внимание географското положение на планината Елеон и на селото Витания, лесно можем да си обясним различието у св. евангелист Лука при определяне мястото на Христовото възнесение. То е станало на планината Елеон, на източния склон на която, близо до мястото на Възнесението, се намира селото Витания.

Евангелистите не съобщават определено кои са били свидетели на Христовото възнесение. От разказа на св. евангелист Марк оставаме с впечатление, че то е станало в присъствието само на св. апостоли, защото той говори за него след разказа за явяването „на caмите единайсет“ (Марк 16:14). Св. евангелист Лука в евангелието си също говори за Възнесението непосредствено след разказа за явяването на Възкръсналия, след като емауските пътници се завърнали в Иерусалим и намерили „събрани единайсетте“, но ведната прибавя „и ония, които бяха с тях“ (Лука 24:33).

Като вземем под внимание съобщението на св. евангелист Лука, че след Възкресението Христово „всички единодушно прекарваха в молитва и моление с някои жени и с Мария, майката на Иисуса, и с Неговите братя“ (Деяния на светите апостоли 1:14; ср. Лука 24:53; Деяния на светите апостоли 2:44-47), c основание можем да приемем, че свидетели на Възнесението са били не само единадесетте апостоли, но и други Христови ученици.

Евангелистите не описват външния вид на Възнасящия се пред погледа на учениците Христос. Несъмнено е обаче, че и този път, както при всички явявания след Възкресението Си Той се е явил пред тях с видимото Си и осезаемо тяло, което в момента на Възкресението е променило своите физически свойства, станало е духовно и нетленно. Св. апостол Павел подробно изяснява как смъртното човешко тяло ще се промени при възкресението. На въпроса: „Как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат?”, той отговаря: „Тъй е и възкресението на мъртвите; сее се в тление – възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ – възкръсва в сила; сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно” (1 Кор. 15:35, 42-44).

Възнесението на Христа е не само последен момент от видимото Му присъствие на земята. То е и завършек на изкупителното дело. Чрез него със собственото Си тяло Христос е възнесъл на небето божественото човешко естество и го е поставил отдясно на Бога. „Обожествяването се състои в това, че човечеството е възнесено в лицето на Иисуса Христа на висотата на Божеството, съпребивава с него навсякъде и во веки веков, приобщено е с вечната власт и сила и е станало едно с Бога и Бог… В Иисуса Христа е обожествено не само Неговото човешко естество, но и нашето, та всички люде, защото Иисус Христос приел плът единосъщна на нашата”[4]. Със Своята Божествена природа Христос се възнася на небето и сяда отдясно на Отца – там, където като Бог от вечност пребивава, но сега възнася там и обожествената човешка природа.

Явилите се по време на възнесението „двама мъже в бели дрехи“ несъмнено са изпратени от Бога безплътни сили, ангели. Както преди четиридесет дена ангели съобщили на жените мироносици за Възкресението на Разпнатия Христос (Матей 28:5-6; Марк 16:5-6; Лука 24:4-6; Иоан 20:12), така сега ангели благовестят за второто идване на Христа на земята: „Този Иисус, Който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте дa отива на небето“ (Деяния на светите апостоли 1:11). Всъщност те не разкриват нещо ново, а само напомнят казаното вече от Спасителя за Неговото второ пришествие (Матей 25:31; 26:64; 1 Солуняни 1:10; 4:16).

Картината на Възнесението е предадена ясно, живо и тържествено. В нея се чувства динамика. Със съсредоточен поглед учениците гледат Възкръсналия учител и са потънали в размисъл върху току-що възложената им мисия да Му бъдат „свидетели в Иерусалим и в цяла Юдея и Самария, и дори до край земя” (Деяния на светите апостоли 1:8). Неочаквано за тях, след като чули последните Му слова (в някои преписи: „докле Той още говореше” – с. а.), „Той се подигна и облак Го подзе изпред очите им“. Евангелистът изрично подчертава, че това станало пред очите им: „Както Го те гледаха“. Явяването на светъл облак не смутило свидетелите на Възнесението. Известно им било, че в древност Бог предвождал нощно време Своя народ в образ на огнен стълб (Изход 13:21-22); че когато Моисей възлязъл на Синай, „облак покри планината и слава Господня осени планина Синай“ (Изход 24:15-16); че след като Моисей свършил всички работи по построяването на скинията, „облак покри скинията на събранието, и слава Господня изпълни скинията“ (Изход 40:34). А някои от тях били свидетели на Преображението, когато светъл облак ги засенил (Матей 17:5 и паралели) Във всички тези случаи облакът е видим знак на Божието присъствие. Така е и при Възнесението. Явилият се облак е видимо свидетелство за реалното Божие присъствие. Защото Иисус не Сам, а чрез силата на Отца, при участие и на Светия Дух е вземан на небето, както е станало и Възкресението Му от мъртвите (Римляни 6:4; 1 Коринтяни 15:15).

Докато Възкресението е било скрито от човешкия поглед и недостъпно за човешките сетива, Възнесението е станало при тържествена обстановка, в светъл облак, пред очите на учениците Христови. За Възкресението те научават от известието на ангелите: „Той възкръсна, както беше казал, дойдете, вижте мястото, дето е лежал Господ“ (Матей 28:6 и паралели), а за Възнесението сами свидетелстват, защото са очевидци.

Празника Възнесение Христово Църквата чества на четиридесетия ден след Възкресението – в четвъртък. Той е установен през втората половина на IV-ти век. В песнопенията и в целия богослужебен чин са отразени всички подробности, предадени в евангелските разкази.

Вдъхновените химнографи особено ясно са подчертали две основни идеи: прославянето, обожествяването на падналото човешко естество и поставянето му наравно с Бога и изпращането на Светия Дух Утешител.

________________________________________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 6, с. 1-6.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Авторът, професор Георги Петков Царев (починал 1986) е дългогодишен преподавател в Катедрата по Свещено Писание на Новия Завет в Духовната академия в София, както се нарича Богословския факултет при Софийския университет в периода 1950-1991 година. От 1991 година отново носи старото си име Богословски факултет при Софийския университет.

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Lexikon für Theologie und Kirche, Freiburg im Breisgau, B. I. 1958, S. 305.

[2]. Hermann Strack und Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Markus, Lukas und Johannes und die Apostelgeschichte erläutert aus Talmud und Midrasch. München, MCMLXV, В. II., S. 590.

[3]. Lexikon für Theologie und Kirche, B. VII, 1962, S. 1139.

[4]. Димитър Витанов Дюлгеров и Илия Кънчев Цоневски, Православно догматическо богословие за IV и V клас на Духовните семинарии, София, 1947, с. 154.

Изображения: авторът Георги Петков Царев (1915-1986) и Възнесение Христово. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2pA

Кардинал Валтер Каспер

1. Изходната точка при съвременната вя­ра в Иисус Христос

Иисус Христос е историческа величина със световноисторическа значимост. Ии­сус от Назарет е живял приблизително между 7 г. пр Хр. и 30 г. сл. Хр. в Палести­на[1]. Неговата поява слага начало на една история на въздействия, не само направи­ли света религиозен, но и духовно и об­ществено променили го из основи. Тази история влияе чак до нашето съвремие върху християните и общността на хрис­тияните, църквите и техните общини. Има обаче също така история на влияния­та на Иисус и извън „служебното“ хрис­тиянство върху цялата наша западно оп­ределена цивилизация. Така и до ден дне­шен Иисус от Назарет и Неговото дело имат непосредствено присъствие в един вече общо-исторически смисъл. Истори­ческият въпрос за Иисус от Назарет, то­ест въпросът, към който се подхожда с днешните исторически методи, за да ви­дим какво може да се каже за Неговия жи­вот, Неговата поява, Неговото послание и Неговата смърт, предизвиква непос­редствен интерес само затова, защото оказва въздействие върху съвременното християнство, върху днешните църкви и върху цялата култура, която е директно или индиректно определяна и от христи­янството. Ако не беше така, повечето хора биха се интересували от Него тол­кова много или толкова малко, колкото от Сократ, Буда или Лаодзъ. Така от една вече общо-историческа перспектива мо­же да се заяви: изходната точка на наше­то питане за Иисус от Назарет и на на­шия интерес към Него е съвременното християнство.

Това е вярно толкова повече, ако поста­вим въпроса за подхода към Иисус Хрис­тос от специфично богословска перспек­тива. Източниците, които ни съобща­ват за Иисус от Назарет, са писанията на Новия Завет. Това, което научаваме за Иисус от оскъдните извънхристиянски извори, почти не си струва да бъде об­съждано. Текстовете на Новия Завет съ­ществуват обаче само поради това, че в Иисус се е вярвало и след, и независимо от Неговата смърт и защото първите вярващи са събирали, препредавали и най-сетне фиксирали писмено сведенията от­носно Иисус за нуждите на техните об­щини, на богослужението в тях, на катехезата, на мисионерската проповед и общностния ред. Без този интерес на пър­вите общности ние бихме знаели за Ии­сус от Назарет толкова, колкото и за ос­таналите пътуващи проповедници от Неговото време. Затова бихме могли да кажем заедно с модерната история на формите[2]: „мястото в живота“ на текс­товете с повествуванието за Иисус в Новия Завет е Църквата. Евангелията, макар и в детайли да съдържат много ав­тентичен исторически материал, не са исторически свидетелства в модерния смисъл на думата. Те са много по-скоро свидетелства на вярата. Това, с което се срещаме в текстовете на Новия Завет е христологичното вероизповедание на ранната Църква. Иисус от Назарет ни е следователно достъпен единствено чрез посредничеството на вярата на първите християнски общности.

Искаме ли днес да разбираме свидетелст­вата на Новия Завет, то е възможно са­мо посредством факта, че ние ги четем и ползваме в същия жизнен контекст, от който са възникнали. Тъй като всеки ези­ков израз може да бъде разбиран само в съответната му ситуация, затова ние и днес не бива да откъсваме повествувани­ето за Иисус от връзката му с проповед­та, литургията и енориалната практика на християнските църкви. Само там, къ­дето посланието на Иисус Христос бива живо вярвано, където е жив същият Дух, Който одухотворява и писанията на Но­вия Завет, само там може да бъде живо разбрано и свидетелството на този Нов Завет. Затова общността на Църквата и днес е същинското място на Иисусовата традиция и на срещата с Христа.

С тезата за Църквата като „място в жи­вота“ на вярата в Иисус Христос се нав­лиза в един силно натоварен с емоции комплекс от проблеми. На мнозина се струва, че институционално вкаменени­те – както си мислят те – църкви нямат вече практически нищо общо с Иисус Христос и желаното от Него. Те казват: „Иисус да, Църква не!“ Това, което ги ин­тересува е не Христос, Когото пропо­вядват църквите; това, което ги кара да се вслушват, е самият Иисус и Неговата „кауза“. Това, което ги привлича, е не цър­ковната вяра в Христа Сина Божи, а вяра­та в самия Иисус и Неговата безрезерв­на отдаденост за хората. Такъв тип не­доверие към църквите и институциите изобщо има своите основания. Църквите също са заплашени от угрозите, стоящи пред всички институции: опасносността от втвърдяването, от частно инс­титуционалния интерес, угрозата на властта, на манипулацията и злоупотре­бата, основани върху натиска на инсти­туционалния интерес. Църквите в своя­та история са се поддавали достатъчно често на тези опасности. Затова мнози­на са на мнение, че вече не могат да от­крият в църквите много нещо от първо­началния дух на Иисус.

За да може да се оспори това възражение, трябва да се опише както правомер­ността, така и границата на изходната точка, базирана върху вярата на Църква­та. За по-дълбокото обосноваване на пра­вомерността на тази изходна точка спо­мага модерната теория за институционализацията[3]. Тя обръща внимание на то­ва, че субективността на отделния чо­век е винаги ограничена, защото не може да обхване цялото многообразие от фено­мени и гледни точки. Тук са познавател­ните предимства на една „система“, в която са „съхранени“ опитите на други хора и на по-предни поколения, които са обективирани чрез обичая, привичката, традицията и т. н. Относителната ста­билност, присъща на такива институци­онални величини, има предимството, че тя предпазва основните ценности на ед­на общност от напора на субективния произвол, включително от произвола на съответните „властващи“. В този сми­съл, в съгласие с Й. А. Мьолер и цялата Тюбигенска католическа школа от 19 век, Църквата може да бъде обозначена като „станалото обективно християнство“. В нея християнската вяра е добила и плът, и кръв. Това въплъщаване в една общест­вена структура, нейните традиции и ин­ституции е дори чисто човешки поглед­нато най-добрата защита и най-добрият гарант на континуитета. Изхождайки от това наследство, християнската вяра може в най-висока степен да регенерира себе си, както показва историята.

Разбира се, ако тази институционална гледна точка бъде едностранчиво преекспонирана, възниква опасността от функционализиране и релативиране на исти­ната в интерес на оцеляването както на отделния член, така и на обществената система. Конкретно казано: тогава се появява опасността от църковно абсорбиране на Христа, така че Църквата да застане на мястото на Иисус. Тогава Църквата вече не прогласява Христа и не свидетелства за Него, а по-скоро се изстъпва като адвокат и свидетел на сама­та себе си. В такъв случай христологията се превръща в идеологическо подсигу­ряване на еклисиологията. Така обаче и христологията, и еклисиологията се отк­лоняват от вътрешния си смисъл и зна­чение. Църквата като общност на вярва­щите не бива никога да схваща себе си като покояща се в себе си величина. Цър­квата постоянно трябва да надхвърля себе си, бидейки неотклонно насочена към Иисуса Христа. Затова тя трябва винаги да държи в съзнанието си своето начало: Иисус Христос, Неговото слово, Неговото дело, Неговия живот и Негова­та участ. Повечето вътрешно-църковни обновителни движения имат произхода си от такъв тип съзнателност. Нека си спомним дори само значението на образа на земния Иисус за  Франциск от Асизи или значението на съзерцанието върху земния живот на Иисус за книгите с ду­ховни упражнения на Иганцио Лойола. Днешното църковно обновление не би могло да стане иначе, освен въз основа на едно подобно осъзнаване.

Можем да обобщим резултата от това размишление в една двойна теза:

Изходната точка на христологията е фе­номенологията на християнската вяра, както тя бива вярвана, живяна, огласявана и практикувана в християнските църкви[4]. Само при срещата с вярващи християни се стига до вяра в Иисус Христос. Същин­ското съдържание и последният критерий на христологията е обаче самият Иисус Христос, Неговият живот, Неговата участ, Неговото слово и Неговото дело. В този смисъл би могло да се каже още: Ии­сус Христос е първичният, а вярата на Църквата е вторичният критерий на христологията. Двата критерия не мо­гат да бъдат противопоставяни. Разби­ра се, въпросът е как следва да бъдат свързвани двата критерия. Този е един от централните въпроси на нововременната христология. Той бива поставян осо­бено посредством модерните изследва­ния на живота на Иисус.

2. Правомерност и граници на нововременните изследвания върху живота на Иисус

Един исторически особено значим под­тик за осмисляне на първоначалото представлява Реформацията от 16 век. Нейното желание е да обнови Църквата въз основа на първоначалното свидетел­ство, на Новия Завет. Единственото, което интересува реформаторите в Пи­санието е обаче онова, „което движи Христа“. Техният основен постулат „sola Scriptura“ значи по същество „solus Christus“. Затова при реформаторите, въпреки всички безспорни постижения при изложението на Писанието, все още не става дума за историко-критично из­следване на Библията в модерния смисъл на понятието. Тяхната основна грижа е живият глас на Евангелието, неговата viva vox, проповядваното Слово Божие. До самостоятелна библейска теология за разлика от догматичната теология и даже в противостоене срещу нея се стига едва тогава, когато християнска­та традиция престава да бъде непос­редствено саморазбираща се, непосред­ствено убеждаваща сила. Историко-критичното мислене предполага дистанция спрямо традицията и опитa от това отстояние[5]. Едва когато историята не е вече непосредствено актуална, тя позволява обективиращо и критично на­сочване към себе си. Това прекъсване на традицията е подготвено от пиетизма, който за разлика от тогавашния църко­вен живот и тогавашната школска тео­логия е устремен към една практическа, лична, проста – библейска теология. След тази подготовка, през Просвеще­нието се стига до формирането на соб­ствено библейска теология, в която уче­нието на Писанието бива обособено ка­то критичен мащаб спрямо учението на Църквата[6].

Най-важната област на модерната биб­лейска теология са изследванията върху живота на Иисус. А. Швайцер, най-големи­ят ѝ историограф, ги нарича „най-велико­то дело на немската теология“[7]. „Те пред­ставляват най-мощното нещо, на което религиозното самосъзнание някога се е осмелявало и което е сторвало“[8]. Те обаче изхождат „не от чисто исторически ин­терес, а дирят историческия Иисус като помагач в освободителната борба срещу догмата“[9]. С указанието, че Иисус от ис­торията е различен от Христос на цър­ковната вяра, че Той не е претендирал да притежава божествен авторитет, се е целяло да се изтръгне почвата изпод пре­тенциите за авторитетност, издигани от Църквата. Това намерение бе формули­рано напоследък от Р. Аугщайн по следния начин: „Трябва да бъде демонстрирано, с какво право християнската Църква се по­зовава на един Иисус, какъвто не е имало, на учения, каквито Той не е проповядвал, на пълномощие, което Той не дава и на ед­но богочовечество, което самият Той е смятал за невъзможно и за каквото не е претендирал“[10]. Зад историческото пита­не за Иисус застава следователно от ед­на страна интересът на вярата и на вер­ското обновление, от друга страна обаче, когато новата библейска теология, а за­едно с това изследванията върху живота на Иисус излизат от купела на своето кръщение, до него като кръстник стои ду­хът на Просвещението. Затова този въп­рос трябва да се гледа и в по-широкия кон­текст на нововременната критика на идеологиите и на еманципацията от предзададени авторитети и традиции. Това напрежение задава както неговия чар и плодотворност, така и факта, че този въпрос и до днес се превръща в по­вод за безчислено много недоразумения и спорове.

Казаното позволява да бъде доказано лес­но, чрез историята на изследванията вър­ху живота на Иисус. Те започват ударно когато Г. Е. Лесинг издава през годините 1774-1778 текста на хамбургския профе­сор по ориенталски езици Херман Самуел Раймарус „фрагменти на един волфенбютелски аноним“. Раймарус провежда прин­ципна разлика между учението на Иисус, първата система, и учението на апосто­лите, втората система[11]. Според него са­мият Иисус не проповядва „никакви вис­ши тайни и верски положения“[12], а „морал­ни учения и жизнени дълженствувания“[13]. Неговата проповед за царството Божие не се различава от представите на тога­вашното иудейство; Той прогласява идва­нето на някакво месианско царство в един земно-политически смисъл. Така във „великолепната увертюра“ (А. Швайцер) на Раймарус могат да бъдат чути вече всички мотиви на следващите изследва­ния върху Иисус: разликата между Иисус на историята и Христос на вярата, есхатологичният характер на посланието на Иисус и зададения с него проблем за отла­гането на Пришествието, мотивът за политическия Иисус и проблемът за по-късното спиритуализиране на Неговото послание. Лесинг ясно обобщава резулта­та, различавайки религията на Христа и християнската религия като „две съвсем различни работи“[14].

Чрез своите радикални тези Раймарус дискредитира прогресивната теология на своето време. Затова другият стар майстор на историческата теология, Заломо Землер, се опитва да спаси, каквото е останало за спасяване. Той обявява раз­ликите между земното и духовното схва­щане за Иисус като приспособяване към способността за разбиране, характерна за неговите съвременници. С това се зах­ваща една друга тема, от която теологи­ята не успява да се откъсне бързо. Дали идеята, скрита във външно историческо­то, се схваща по-скоро като естетическо-символична, както е при Й. Г. Хердер, или най-вече като рационалистично-прагматична, както е при рационалиста Х. Е. Г. Паулус, по принцип не променя състоя­нието на нещата. Оказва се необходимо време, за да се стигне до следващо реша­ващо ниво. Това се случва посредством двутомника „Животът на Иисус“, публи­куван от тюбингенския протестантски духовник Д. ф. Щраус през 1835-1836 г. Това произведение предизвиква втората голяма буря и истински потоп от отри­чащи го писания[15]. За какво става дума? Според Щраус старото супранатуралистично тълкуване на Иисус е вече незащи- тимо, докато обаче модерната рационалистична интерпретация е твърде външ­на. Щраус търси трети път: митичната интерпретация. С това се включва към учената дискусия, подхваната след Хайне и Айхорн[16]. Чрез своята митична интерп­ретация обаче Щраус в никакъв случай не отрича наличието на някакво историчес­ко ядро. За него е дори „безспорен факт“, че Иисус е бил убеден и е твърдял, че е Месията[17]. Той обаче прави разлика между историческото ядро и прилепилата се към него митична интерпретация, между Христос на вярата и Иисус на история­та. Според Щраус това различаване е тъждествено с различаването между „ис­торическия Христос и идеалния, тоест наличния в човешкия разум праобраз на човека такъв, какъвто той трябва да бъ­де“. Това обаче означава „преформиране на Христовата религия в общохуманна религия“[18], така че на Щраус му се налага откровено да отговори с „не“ на въпроса „Дали все още сме християни?“[19].

Кризата е очевидна. Теологията обаче просто е причастна чрез тази дилема за историческия Иисус и Неговото идеално тълкуване към общата интелектуална проблематика на Новото време[20]. Еман­ципацията на субекта спрямо действи­телността трябва да понижи тази дейс­твителност до прост обект, до техни­чески овладян и научно прозрян вещен и трудов свят. Затова дуализмът на хума­нитарни и природни науки, на res cogitans и res extensa (Декарт), на логика на разсъ­дъка и логика на сърцето (Паскал), на екзистенциално-персонални и предметни отношения е конститутивен за разви­тието на Новото време. Този дуализъм на методите се пренася и върху теологи­ята и довежда там, чрез различаването между историческия Иисус и Христос на вярата до един двоен подход към Иисус: един историко-критичен, рационален и един вътрешен, по-висш, умствено-духовен, екзистенционално-персонален, верс­ки. Този дуализъм е интелектуалната участ, на която сме подложени. Затова Щраус беше и си остава нечистата съ­вест на най-новата теология. Той поста­вя въпроси, които са всичко друго освен решени.

След разбиването на единството между Иисус на историята и Христос на вяра­та, неговото възстановяване се превръ­ща в жизнена потребност за теология­та. Този опит е направен от изследвани­ята върху живота на Иисус през XIX век. Тук следва да бъдат споменати най-вече Ф. Шлайермахер, К. Х. Вайцзекер, Х. Й. Холцман, Т. Кайм, К. Хазе, В. Байшлаг, Б. Вайс. Тези богослови са водени от апологетичен интерес. Тъй като искат да упражня­ват богословие по един специфично нововременен начин, те трябва да се полз­ват от исторически методи, за да обос­новат християнската вяра. Преди всичко при Ф. Шлайермахер обаче, който от 1819 до 1832 е първият, регулярно чел лекции върху живота на Иисус, на преден план излиза не биографичният, а богослов­ският интерес. Става дума не за деконструкция и субституция на христологичния догмат, а за неговата историческа интерпретация[21]. За човека от Новото време става наложително да се открие нов достъп до вярата по пътя на едно „по-зряло“ историческо изследване. Начи­нът, по който се прокарва това, довежда до налагането на нововременния поврат към субекта. Онтологията на Христа се превръща в психология на Христа[22]. Ду­шевният живот на Иисус става междув­ременно огледалото, в което да просвет­ва Неговата Божественост. Намерение­то на Шлайермахер е да представи чо­вешкото в Иисус така, „че да го схваща­ме като изява или действие на Божестве­ното, което съставя Неговия вътрешен облик“[23]. Става дума за „самопроявлението на Бога в Него за другите“[24]. Различа­ващото Христа е все пак „постоянната мощ на Неговото Божествено съзнание, което е същинското битие на Бога в Не­го[25]“ с което Той ни прави съпричастни към вярата. Близо до ума е, че при този опит за „христология от долу“ послание­то и делото на Христа вече не могат да бъдат схващани политически, а единст­вено вътрешно-духовно и морално. Зато­ва при А. фон Харнак може да се прочете следното: „Тук е изчезнало всичко драма­тично във външен световно-исторически смисъл, отпаднала е и външната надежда за бъдещето“; става дума единствено за „Бог и душата, за душата и нейния Бог“[26].

Днес либералните изследвания върху жи­вота на Иисус масово се схващат като провалили се. За този провал допринасят по същество три схващания:

Най-напред А. Швайцер посочва в своята „История на изследванията върху живо­та на Иисус“, че онова, което бива пред­ставяно като исторически Иисус, не е нищо друго освен отражение на идеите на отделните автори. „Така всяка следва­ща епоха на теологията преоткрива сво­ите идеи в Иисус и тя не би могла да Го оживи по друг начин. И не само епохите преоткриват себе си в Него, но и всеки отделен човек Го създава според своята собствена личност“.[27] „Рационалистите описват Иисус като морален проповед­ник, идеалистите като вътрешно поня­тие на човешкото, естетите Го възхва­ляват като гениален художник на слово­то, социалистите като приятел на бед­ните и социален реформатор, а безчислено многото псевдо-учени правят от Не­го романен герой“[28]. Накрая обаче следва да се стигне до поуката: „Иисус от Наза­рет, изявил се като месия, проповядвал нравствеността на царството Божие, основал царството небесно на земята и умрял, за да освети Своето дело, никога не е съществувал. Той е един образ, очер­тан от рационализма, оживен от либера­лизма и облечен от модерната теология в исторически одежди“[29]. Иисус такъв, ка­къвто е бил в действителност, не е мо­дерен човек, а „нещо чуждо и загадъчно“[30]. Той не позволява да бъде модернизиран. Той не е искал да направи света по-добър, а по-скоро е проповядвал прииждането на един нов свят. В центъра на Неговото послание е царството Божие, което ще дойде не благодарение на човешки усилия. Затова то не е някакво висше нравстве­но благо, а дело Божие. Оттук Швайцер заключава: „Странно им тръгна на изс­ледванията върху живота на Иисус. Те възникнаха, за да открият историческия Иисус, и бяха убедени, че биха могли да Го въведат в нашето време такъв, какъвто е, като Учител и Спасител. Те разкъсаха оковите, с които от векове бяха прико­вани към скалите на църковната доктри­на, и бяха щастливи, когато в тази фор­ма отново навлязоха живот и движение и видяха как насреща им се задава истори­ческият човек Иисус. Той обаче не се спря, а подмина нашето време и се за­върна към Своето“[31].

Към това се прибавя едно второ схваща­не, което дължим на модерната история на формите. То успя да установи, че Еван­гелията не са никакви исторически из­точници в модерния смисъл на думата, а по-скоро представляват свидетелства за вярата в християнските общности. Те не се интересуват на първо място от ис­торическия Иисус, а са заинтересовани най-вече от Христос, присъстващ в про­поведта, в литургията и в целия живот на общността. Единствената следа, ос­тавена от Иисус, е вярата на Неговите ученици. Той действа в историята едва чрез посредничеството на тази вяра. Ако е винаги вярно, че историческа лич­ност е този, който оказва въздействие върху историята, тогава трябва да ка­жем заедно с М. Келер, първият голям кри­тик на изследванията върху живота на Иисус: „Истинският Христос е проповяд­ваният Христос“[32]. Затова превъръщането в критерий на християнството на Христос, което е едно историческо изоб­ретение, нямащо никакво значение за пър­воначалното християнство, означава според Ф. Овербек, който съвсем не беше апологет на Църквата, да се поставиш „извън християнската религия“[33].

Към това непосредствено прилежи една трета, по-херменевтична гледна точка. В последна сметка историческата кри­тика прилича на „винт без край“. Вярата обаче не може да се прихване „върху една чиста приблизителност и в една подвиж­на маса от непрестанно изместващи се и менящи обхвата си подробности“[34]. То­гава тя би приличала на „армия, маршируваща без никакво прикритие, поради кое­то може да бъде изненадана и подложена на опасност даже от минимални вражес­ки сили“[35]. К. Адам установява правомер­но: „Едно мъчително християнство би би­ло това, което би трябвало да живее в постоянна грижа, дали критиката няма днес или утре да прочете смъртната му присъда“[36]. Един исторически образован богослов, който обгледа всичко и разгледа методите заедно с техните предпос­тавки, би могъл да стигне до извода, че нещата не са толкова зле. Какво друго му остава обаче на „простия вярващ“, освен да вярва на един професор повече, откол­кото на друг професор? Една Църква от теолози би била всичко друго освен Църк­ва на всички духовно пълнолетни: тя би трябвало да издигне нови изисквания за авторитетност.

Тези и други познавателни натрупвания доведоха през нашия век между двете световни войни и непосредствено след Втората световна война до обновяване на църковно-догматичната христология. От католическа страна следва да бъде споменат преди всичко К. Адам, а от про­тестантска най-вече К. Барт. Р. Бултман наистина отхвърляше догматичната христология, но набеляза една аналогична и керигматична, благовестна христоло­гия, изхождаща от присъствието на Христа в проповедта. От католическа страна съответна на нея бе мистерийната теология на О. Касел, кръжаща около мистерийното наличие на Христа и Него­вото спасително дело в тържеството на литургията. Тази обновена църковна хрис­тология бе съпроводена в католицизма от едно обновление на еклисиологията. В неоромантиката на 20-те и 30-те годи­ни нова валидност придоби Тюбингенската школа от 19 век и особено Й. А. Мьолер. Преоткрита бе идеята за Църквата като тяло Христово. Според Мьолер, Христос продължава да живее и да дейст­ва в Църквата и от тази гледна точка ви­димата Църква е „и до днес появяващият се сред хората в човешка форма, перма­нентно обновяващият се, вечно подмла­дяващият се Син Божи, постоянното Не­гово Въплъщение, тъй както и вярващи­те биват наричани в Светото Писание тяло Христово“[37]. Д. Бонхьофер говори от протестантска страна за „Христос, съществуващ като общност“[38]. В този смисъл се говореше за израстване на Църквата в душите (Р. Гуардини) и се предвещаваше един век на църквите (В. Щелин). Вторият Ватикански събор подх­вана тези идеи и първоначално даде пра­во на тези очаквания. После обаче се стигна до нещо друго. Стана ясно, че въп­росите, издигнати от Просвещението и нововременната критика, не са били от­говорени и преодоляни. Те взеха отново думата най-вече при Р. Бултман и негова­та школа. Обработването на нововременната проблематика е поради това ед­на от най-важните задачи на съвременна­та теология. Въпросът за богословската релевантност на историческото и заед­но с това изследванията върху живота на Иисус се нуждаят от ново изясняване.

3. Богословската релевантност на исто­рическото

Засега последният, съвременният ста­дий на христологичната рефлексия започ­на през 1953 г. когато Е. Кеземан предс­тави пред една конференция на старите марбургци доклад, озаглавен „Проблемът за историческия Иисус“, с който постави изискването да бъде отново подхванат стария либерален въпрос за историческия Иисус на фона на променените богословс­ки предпоставки на съвременността[39]. Този тласък предизвика задвижването на цяла лавина. Е. Фукс, Г. Борнкам, Х. Концелман, Х. Браун, Д. Робинсън, Г. Ебелинг, Ф. Гогартен, В. Марксен веднага се захванаха за този въпрос; от католическа страна с проблема се заеха Й. Р. Гайзелман, А. Фьогте, Х. Шюрман, Ф. Муснер, Р. Шнакенбург, Х. Кюнг, Й. Бланк, Р. Пеш и др. Богословс­ката релевантност на историческото се превърна с нечувана дотогава сила в ос­тър и решаващ, но всъщност изцяло неп- ревъзмогнат проблем.

Новият поврат бе предизвикан както от историко-екзегетични, така и фундаментално-бгословски причини. От историко-екзегетична гледна точка бе установено, че ситуацията не е толкова безнадеждна и че всъщност „синоптичните Евангелия съдържат много повече автентична тра­диция, отколкото иска да повярва про­тивната страна“. Така „Евангелията не дават основание за резигнация и скепсис. Те по-скоро позволяват, макар по различен начин от хрониките и другите истори­чески изложения, историческият облик на Иисус да стане видим за нас в Неговото непосредствено могъщество.[40]“ За Еван­гелията е характерно свързването ведно на посланието и разказа. За тях очевидно не съществува не само проблемът за митизирането на историческото, но и проблемът за историзирането на митич­ното.

Така стигаме до богословската гледна точка. От една страна тук става дума за отхвърлянето на мита. Есхатологичното събитие не е „някаква нова идея и не е кулминационната точка на някакъв процес на развитие“[41], а се случва веднъж и завинаги. В тази историческа контингентност се отразява свободата на действащия Бог; по този начин тя полага основите на новия кайрос*, на новата ис­торическа възможност за наш избор. От друга страна става дума за отхвърляне­то на докетизма** и за убеждението, че откровението става „в плът“. Затова всичко опира до тъждеството на възлез­лия в небесата Господ със земния Иисус. Най-сетне става дума за реалността на въплъщението и за спасителното значе­ние на истинната човешка природа на Иисус. В последна сметка: става дума за отхвърлянето на ентусиазма и чисто презентационната представа за спасени­ето. Вниманието следва да бъде насочва­но към онова „extra nos на спасението ка­то предзададеност на вярата“. Една вяра, обърната единствено към керигмата, към благовестието, се превръща най-накрай във вяра в Църквата като носителка на благовестието. По въпроса за истори­ческия Иисус следва напротив да се ак­центира върху „неподръчността на спа­сението, предшествеността на Христа спрямо Неговите избраници, външнополо- жеността спрямо нас на посланието, не­обходимостта на изход на вярващите от самите себе си“[42]. Става дума за прима­та на Христос преди и над Църквата.

С тези аргументи не се търси вкарване­то на новия въпрос за историческия Ии­сус обратно в орбитата на либералната теология. Затова се говори за нов въпрос за историческия Иисус. Новото на новия въпрос за истоирческия Иисус е, че се по­лагат усилия да се пита за историческия Иисус не заобикаляйки благовестието, а посредством медиума на първохристиянското послание. Според Кеземан интерп­ретацията и традицията по принцип не подлежат на отделяне една от друга[43]. Не става дума следователно за някакво зав­ръщане преди благовестието или даже за някакво редуциране на Евангелието до ис­торическия Иисус. Това просвещенско на­чинание се доказа като Fata morgana. За­това историята не може да служи и като легитимация на керигмата. Историята служи обаче като критерий на керигмата и вярата. „Не става дума за историческо обосноваване на вярата. Става дума за критично отделяне на истинното от не­истинното послание“[44]. Е. фукс свежда този методичен подход до ясна формула: „Ако по-рано интерпретирахме истори­ческия Иисус с помощта на раннохристиянската керигма, днес интерпретираме тази керигма с помощта на историческия Иисус – двете направления на интерпре­тацията се допълват взаимно“[45].

Новият въпрос за историческия Иисус съхранява следователно херменевтичния кръг, валиден за всяко разбиране. Той из­хожда от предразбирането, от съвремен­ната вяра, и я преценява чрез нейното съ­държание, чрез Иисус Христос. Той разби­ра Иисус в светлината на църковната вя­ра и, обратно, интерпретира църковна­та вяра, изхождайки от Иисус. Истори­чески догмат и църковна вяра изглежда са отново помирени, макар и по един много критичен начин. Но това само изглежда така! В действителност този опит, от който ние в детайл можем да научим много, съдържа няколко предрешености и предпоставки, които тепърва трябва да бъдат богословски изяснени.

Първата предпоставка има философски характер. Както е известно, думата „ис­тория“ е многозначна. Едно нещо е исто­рията, към която се отнася самата новозаветна керигма: земният Иисус, както Той действително е бил, както е бил в тяло и както е живял. Нещо друго е исто­рическият Иисус, който ние извличаме от керигмата чрез сложен абстракционен подход с помощта на нашите модерни исторически методи. Е. Трьолч показа най-убедително, че тази модерна истори­ческа проблематика е всичко друго освен безпредпоставъчна. Тя предпоставя нововременната гледна точка на субекти­визма и съдържа в себе си цял един све­тоглед. В историческото изследване до­билият самостоятелност субект се опитва да установи историята „обек­тивно“ и заедно с това да я натурализи­ра и неутрализира. Историческата кри­тика изхожда при това от принципната еднотипност на всяко случване, схваща всичко по закона на аналогията и предпос­тавя една обща корелация на всички съби­тия[46]. Това означава: всичко се схваща под примата на общото; категорията на уникалното както и на неизводимо ново­то няма тук никакво място. Бъдещето може да бъде разбирано само от перспек­тивата на миналото[47]. Есхатологията, центърът на Иисусовото послание, тряб­ва да бъде заскобена или претълкувана.

Втората предпоставка има богословски характер, но е най-тясно свързана с посо­чената философска предпоставка. Пред­поставя се именно, че действителност­та на Иисус е действителността на зем­ния и даже на историческия Иисус. Зато­ва въпросът към новия въпрос за истори­ческия Иисус е: Какво става тук с Възкре­сението? Дали то е само легитимация на земния Иисус, предпоставка или вътреш­но понятие за това, че Неговата „кауза“ продължава, или е нещо досега непоявявало се ново, което не само потвърждава историческия Иисус, но и продължава Не­говата „кауза“ по нов начин? Ако обаче Възкресението има не само легитимира­ща значимост, а представлява спасител­но събитие със собствена „съдържател­ност“, тогава и керигмата ще трябва да съдържа нещо „повече“ и нещо „ново“ в сравнение с проповедта и каузата на земния Иисус. Затова не става дума зем­ният или историческият Иисус да се превръща по някакъв едноизмерен начин в критерий на християнската вяра. Съдър­жание и първостепенен критерий на хрис­тологията е земният Иисус и възкръсна­лият, възлезлият в небесата Христос. То­ва ни води към програмата на една христология на взаимното съответствие между земния Иисус и възкръсналият и възнесъл се Христос.

В рамките на такава христология, взаим­ното съответствие между земния Иисус и възнеслия се Христос придобива от пер­спективата на днешните условия за раз­биране на историческата проблематика една абсолютно необходима функция. Ис­торическото изследване има за задача не само да извежда dicta probantia, аргумен­ти за по-късната църковна вяра в Христа. Църковната вяра има в земния Иисус, тъй както ни е известен чрез историческите изследвания, една веднъж завинаги поло­жена съпоставка, с която тя постоянно трябва да се съзимерва. Въпреки това не е възможно историческият Иисус да бъде обявен за цялото и единствено меродав­но съдържание на вярата в Христа. Защо­то, първо, откровението се осъществя­ва не само при земния Иисус, а също та­ка, и то по по-превъзходен начин, във Въз­кресението и пробождането на Духа. Днес Иисус е живо наличен „в Духа“. От­тук следва, второ, че „в Духа“ ни е възмо­жен не само един исторически опосреден, а непосредствен достъп до Иисус Хрис­тос. Ако имахме само исторически дос­тъп до Иисуса Христа, тогава Иисус ще­ше да е за нас мъртва буква и заробващ закон; единствено в Духа Той е освобож­даващо Евангелие (вж. 2 Кор. 3:4-18). От­тук произтича една диалектика на регре­сивното движение и нормиране при нача­лото от една страна и на прогресивно движение и историческо разгръщане от друга. Тази диалектика бива разработва­на най-вече от късния Й. А. Мьолер. При това той показва, че Иисус Христос мо­же да е живо присъстващ само по този начин, без поради това да сме принудени да затънем в някакъв напълно неоснова­телен ентусиастичен догматизъм, с ка­къвто тогава Мьолер се сблъсква в лице­то на Ф. Х. Баур[48].

Тази програма за една христология на вза­имното съответствие между земния Ии­сус и възкръсналия Христос на вярата подхваща наново в днешните условия на мисловност най-стария христологичен проект, т.нар. двустепенна христоло­гия[49]. Тя се открива още във формулата на Павел от Рим. 1:3 сл., още при него заета от традицията: „…роден по плът от Давидово семе и открил се за Син Божий чрез силата на чудесата, по духа на освещението, чрез възкресението от мърт­вите“. Тази схема на двойно преценяване на Иисус Христос „по плът“ (kat sarka) и „по дух“ (kat pneuma) се открива също така в 1 Тим. 3:16 и 1 Петр. 3:18. Христологията на двете равнища (с включва­не на предсъществуването) е най-широко разгърната в химна за Христос във Фил. 2:5-11. Тук цялата христология е едната голяма драма на умалението и въздигане­то: Първоначално самопонизилият Се в послушание до образ на роб бива въздиг­нат от Бога и поставен за господар на всемира.

Тази схема действа мощно при църковни­те отци от първите три века. Ф. Лофс установи, че при това двойно преценява­не на Христа ние се срещаме с най-стара­та христологична схема[50]. При Тертулиан двустепенната христология преминава вече в учението за двата статуса в Христа, което по-късно се разгръща като христологията на двете природи. Събо­рът от Халкедон схваща христологията на двете природи като интерпретация на конкретно-историческата двустепен­на христология. Христологията на двете степени, респ. на двете равнища обаче никога в последващото време не е била изцяло изтласквана. Средновековната традиция и бароковата схоластика поз­нават едно все още подробно учение за двете степени. Постепенно обаче учени­ето за двете равнища започва да се схва­ща като все по-малко функционално в об­щата постройка на христологията и в последна сметка обикновено съвсем от­пада[51]. Не е така в протестантската традиция. Тук учението за двете равни­ща винаги е играло централна роля. През 17 и 19 в. то бива преобразувано в т. нар. христология на кеносиса. Тя предпри­ема – във всеки случай неуспелия – опит да схваща христологията на двете при­роди като динамично следване на умаление и въздигане така, че при това Логосът се оказва външен спрямо Своята Бо­жественост. Едва К. Барт успява по сис­тематичен и почти гениален начин да свърже отново христологията на двете степени и христологията на двете при­роди[52]. Недостатък на неговата позиция е, разбира се, че не взима отношение към питането за земния Иисус. Напоследък обаче Е. Юнгел предприе интересен опит да разшири основата на Бартовата хрис­тология и да включи въпроса за истори­ческия Иисус в общата догматична структура на неговата христология.

По този начин кръгът се затваря: Първо­началното съответствие между земния Иисус и възкръсналия Христос, догматич­но разгърнато най-напред в христология­та на двете степени, а после в христоло­гията на двете природи и двете равни­ща, отново се върна в тези свои интерп­ретации. Така по принцип се освобождава пътят за подхващане на позициите на класическата христология на двете при­роди и двете равнища от перспектива­та на съвременния нов въпрос за истори­ческия Иисус и за достигането до един нов синтез.

От тези размишления следват в обоб­щен вид базата и проблематиката на христологията:

1. Изходната точка се образува от веро­изповеданието на църковната общност. Христологията е в последна сметка не нещо друго, а изложението на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“. Тази изходна точка и рамка естествено не представлява цялото съдържание. Цър­ковното вероизповедание не се основава върху самото себе си. То има своето съ­държание и своята предзададена норма в историята и участта на Иисус. Христологичните вероизповедални формули и догмати трябва да бъдат схващани въз основа на тази обща даденост и от ней­на перспектива. И тук следователно е ва­лидно по аналогия онова, което е валидно за езика изобщо: понятия без нагледи са празни, нагледи без понятия са слепи (Кант). Там, където теологията е все още само интерпретация на наследени формули и понятия, тя става (в лошия смисъл на думата) схоластична. Тогава доктриналните формули (Lehrformeln) стават празни формули (Leerformeln). То­ва ни води до една двуделна структура на христологията: 1. Историята и участта на Иисус Христос; 2. Тайната на Иисус Христос.

2. Съдържателният център на всяка христология, схващаща себе си като из­ложение на вероизповедалната формула „Иисус е Христосът“, е Кръстът и Възк­ресението на Иисус. Тук се случва прехо­дът от Иисус на историята към въздиг­натия Христос на вярата. Тъждеството между земния Иисус и възнеслия се Хрис­тос включва обаче в себе си една диференция или – по-добре – една новост. За­това е къс обхватът както на едност­ранната иисусология, така и на едност­ранната христология на керигмата. Там, където Кръстът и Възкресението се превръщат в съдържателен център, със самото това се задава и една корекция на христологията, едностранчиво ориен­тирана към Въплъщението. Ако богочо­вешката личност на Иисус бъде схваща­на като веднъж завинаги конституирана чрез Въплъщението, тогава историята и участта на Иисус и преди всичко Кръс­тът и Възкресението не би трябвало да имат конститутивно значение. Тогава смъртта на Иисус би била само завърш­ване на факта, че е станал човек, а Възк­ресението само потвърждение на божес­твената природа. Така се съкращава об­щото библейско свидетелство. Според Писанието, христологията има своя цен­тър в Кръста и Възкресението. От този център тя се отправя напред към При­шествието и назад към предсъществу- ването и Въплъщението. Тезата за Въп­лъщението следователно изобщо не се изоставя. Тя по-скоро се превръща в об­що тълкуване на историята и участта на Иисус и заявява, че Бог е приел не само човешката природа, но и една човешка история и по този начин изобщо е подел завършването на историята.

3. Основният проблем на всяка христоло­гия, имаща центъра си в Кръста и Възкре­сението, се състои в това, как се отнася намиращата тук израз христология на Възнесението и въздигането към изказващата се в идеята за Въплъщението христология на умалението. И двете са основани върху Библията, поради което не бива да бъдат противопоставяни една на друга. Раз­бира се, не е лесно да се определи отношението между тях. В христологията на умале­нието богочовешкото битие на Иисус основополага своята история; в христологията на въздигането Неговото битие се конституира в и чрез Своята история. С това хрис­тологията ни поставя пред един от фундаменталните проблеми на мисленето изобщо, а именно пред въпроса за отношението между битие и време. В христологията следо­вателно не става дума само за същината на Иисус Христос, а за християнското схва­щане на действителността най-общо. Така историческият въпрос за Иисус Христос се превръща във въпрос за историята изобщо. Само в този универсален хоризонт може да бъде разгърнат по същество и историческият въпрос за Иисус Христос.

Превод от немски: Георги Каприев

____________________________

*Източник за тази публикация – http://svvasiliy.jusoft.net/textove/

**Към въпроса за историчността на Иисус вж. най-вече обобщаващото изложение при W. Trilling, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, Düsseldorf²1967; и още: H. Windisch, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu, in: Theol. Rundschau NF 1 (1929), 266-288 и приложената там библиография; A. Fögte, Art. Jesus Christus, in: LThK V, 922­-925; F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen 1963, 74-76 (към хронологията на жи­вота на Иисус); J. Blank, Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz, Freiburg Basel Wien 1972, особ. 20 ff.

Кардинал Валтер Каспер е роден в Хайденхайм-Бренц, Германия, през 1933 г. и е ръкоположен през 1957 г. Бележит богослов и автор на много книги и статии. Завършва Тюбингенския университет, където по-късно става преподавател по догматическо богословие. През 1983 г. преподава в Американския Католически Университет, област Вашингтон, а в 1987 е хиротонисан за епископ на Ротенберг-Щутгарт, Германия.

Известен е с активната си дейност в различни икуменически движения. Сред книгите му по-известни са: Иисус Помазаникът (1976), Вяра и Бъдеще (1982), Божието време за човеците (1984).

Преводът е направен по: Walter Kasper, Jesus der Christus (Mainz, 1974) Подготвен за печат в изд. „Изток – Запад“

[1]. Вж. пр. вс. M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919; K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu, Berlin 1919; R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921; E. Fascher, Die formgeschichtliche Methode. Eine Darstellung und Kritik, Gieβen 1924; K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkündigung des Neuen Testaments. Ein Beitrag zur Formgeschichte und zur Theologie des Neuen Testaments, Heidelberg 1949. Един критичен преглед на наличното състояние на проблема предлага в по-ново време E. Güttgemanns, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine methodologische Skizze der Grundlagenproblematik der Form – und Redaktionsgeschichte, München 1970.

[2]. Вж. пр. вс. N. Luhmann, Zweckbegriff und Systemrationalitgt. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen, Tübingen 1959; J. Habermas-N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt 1971; N. Luhmann, Religion als System. Religiose Dogmatik und gesellschaftliche Evolution, in. K.-W. Dahm-N. Luhmann-D. Stoodt, Religion – System und Sozialisation, Darmstadt Neuwied 1972, 11-132.

[3]. Вж. K. Rahner, Grundlinien einer systematischen Christologie, in: K. Rahner-W. Thusing, Christologie – systematisch und exegetisch. Arbeitsgrundlagen fur eine interdisziplinдre Vorlesung (QD, Bd. 55), Freiburg Basel Wien, 1972, 18.

[4]. Към началата на историческата теология вж. особено K. Scholder, Ursprunge und Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, München 1966; освен това също: G. Hornig, Die Anfange der historisch-kritischen Theologie. J. S. Semlers Schriftverstandnis und seine Stellung zu Luther, Gottingen 1961; H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn² 1969.

[5]. Вж. напр. B. A. Busching, Gedanken von der Beschaffenheit und dem Vorzug der biblisch-dogmatischen Theologie von der alten und neuen scholasischen, Lemgo 1758; J. Ph. Gabler, Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dog- maticae, regundisque recte utriusque finibus, Altdorf 1787; G. Ph. Kaiser, Die Biblische Theologie oder Judaismus und Christianismus nach der grammatisch-historischen Interpretationsmethode und nach einer freimutigen Stellung in die kritisch vergleichende Universalgeschichte der Religionen und in die universale Religion, Erlangen 1813/14; F. Chr. baur, Vorlesungen uber neutestamentliche Theologie, hrsg. v. F. R. Baur, Leipzig 1864. Един обобщаващ преглед бе предложен напоследък от H. J. Kraus, Die biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, Neukirchen-Vluyn 1970.

[6]. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen²1913, 1.

[7]. Там, 2.

[8]. Там, 4.

[9]. R. Augstein, Jesus Menschensohn, Gütersloh 1972, 7.

[10]. Това той прави във фрагмента „За целта на Иисус и неговите ученици“, в: G. E. Lessing, WW XIII, hrsg. v. K. Lachmann F. Muncker, Leipzg 1897, 226. Публикуваните от Лесинг седем фрагмента се числят към един по-ранен статий на произведението на Раймарус. То е отпечатано в окончателния си вид едва през 1972 г. (!) в: H. S. Reimarus, APOLOGIE oder Schutzschrift für die vernunftigen Verehrer Gottes, hrsg. v. G. Alexander, 2 Bde., Frankfurt 1972.

[11]. Там.

[12]. Вж. там 269 сл; при Раймарус, т. 2, особ. 119 сл.

[13]. G. E. Lessing, Die Religion Christi, in: WW XVI, Leipzig 1902, 518.

[14]. Вж. обзор при Schweitzer, Geschichte, 98-123. Особено споменаване заслужава J. E. Kuhn, Das  Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet, Frankfurt 1968 (= Mainz 1838).

[15]. Вж. Chr. Hartlich W. Sachs, der Ursprung des Mythosbegriffes in der modernen Bibelwissenschaft, Tubingen 1952.

[16]. Вж. D. F. Strauβ, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Bd. 1, Tübingen 1835, 469.

[17]. Id., Das Leben Jesu fur das deutsche Volk, Bonn, 61891, 2. Teil, 387.

[18]. Id., Der alte und der neue Glaube, Bonn 6 1 873, 94.

[19]. Вж. J. Moltmann, Exegese und Eschatologie der Geschichte, in: id., Perspektiven der Theologie,   Munchen Mainz, 1968, 57-92.

[20]. Вж. особено R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage, Guttingen, 1967; относно Шлайермахер най-вече 197 сл.

[21]. Вж. J. Ternus, Das Seelen- und BewuUtsensleben Jesu. Problemgeschichtlich-systematische Untersuchung, in: Das Konzil von Chalkedon, Bd. 3, 158 f.

[22]. F. Schleiermacher, Das Leben Jesu, in: WW 1. Abt., Bd. 6, Berlin 1864, 35.

[23]. Там.

[24]. Id., Der christliche Glaube, Bd. 2, 43 (§ 94).

[25]. A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, München und Hamburg 1964, 45.

[26]. A. Schweitzer, Geschichte, 4.

[27]. J. Jermias, Der gegenwärtige Stand der Debatte um das Problem des historischen  Jesus, in: H. Ristow K. Matthiae (Hrsg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beiträge zum Christusverständnis in Forschung und Verkündigung, Berlin 1960, 14.

[28]. A. Schweitzer, Geschichte, 631.

[29]. Там.

[30]. Там, 631 сл.

[31]. M. Kähler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus,  neu hrsg.      v. E. Wolf, Munchen, 41969, 44 (там в разрядка).

[32]. F. Overbeck, Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Darmstadt 1963, 75.

[33]. M. Kghler, Der sogenannte historische Jesus, 89, 91.

[34]. A. Schweitzer, Geschichte, 512.

[35]. K. Adam, Der Christus des Glaubens. Vorlesungen über die kirchliche Christologie,  Düsseldorf 1954, 17.

[36]. J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensatze der Katholiken und  Protestanten nach ihren offentlichen Bekenntnisschriften, hrsg. v. J. R. Geiselmann, Köln und Olten 1958, 389.

[37]. D. Bonhoeffer, Sanctorum communio. Eine dogmatische Untersuchung zur  Soziologie der  Kirche, München 1954, 92.

[38]. E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: id., Exegetische Versuche   und Besinnungen I, Göttingen 61970, 187-214. Най-важната литература по въпроса вж. горе I/1, бел. 14. Поглед върху съвременното състояние на дискусията дава томът: Rückfrage nach Jesus, hrsg. v. K. Kertelge (QD, Bd. 63), Freiburg Basel Wien, 1974.

[39]. G. Bornkamm, Jesus von Nazareth, Stuttgart⁹ 1971, 21.

[40]. E. Käsemann, Problem, 200.

[41]. Id., Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in: id., Exegetische    Versuche und Besinnungen II, Göttingen 31970, 67.

*Кайрос – от старогръцки: подходящият, решаващият момент

**еретическо учение в древната църква, според което Христа само привидно е приел (облякъл се е) човешка плът

[42]. Id., Problem, 190-195.

[43]. Id., Sackgassen, 55.

[44]. E. Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tübingen² 1965, 7.

[45]. E. Troeltsch, Über historische und dogmatische Methode in der Theologie, in: id., Ges.  Schriften II, Aalen 1962 (= Tübingen 1913), 729-753.

[46]. Вж. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M. 3 1957, 76.

[47]. J. A. Möhler, Neue Untersuchungen der Lehrgegensatze zwischen den Katholiken und Protestanten, hrsg. v. P. Schanz, Regensburg 1900.

[48]. Вж. обобщаващо R. Schnackenburg, Christologie des Neuen Testaments, in: MySal III/1,  264-271, 309-322 (лит.).

[49]. F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, hrsg. v. K. Aland, Tübingen 6 1959, 69-72, 74 f, 108 f.

[50]. Вж. обобщението и добавките при M. J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, V/2 = Ges. Schriften VI/2, Freiburg 1954, 108-156 (§ 254 до 259).

[51]. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, IV/1, Zolikon — Zürich 1953, 140-170.

[52]. E. Jünel, Jesu Wort und Jesus als Wort Gottes. Ein hermeneutischer Beitrag zum christologischen Problem, in: id., Unterwegs zur Sache. Theologische Bemerkungen, München 1972, 126-144.

Първо изображение: авторът кардинал Валтер Каспер. Източник Яндекс РУ. Източници на останалите изображения Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1mF

(Библейско-богословски аспекти)

Димитър Попмаринов

Когато човек от бившия социалистически Изток се разхожда из големите западни градове, не може да не му направят впечатление луксозните витрини на предимно антикварни магазини, отрупани с православни икони. И това, което ще забележи, е, че те не са продукция на новородени иконографи от Изтока или на някакви школи от Запада, а оригинални икони, които някога са били изписани за определени храмове, за определени места, за определени празници и често пъти за отделни вярващи. Сред тях има много икони и от България. Това са икони, пред които са се молили нашите предци, наши родители и деди, търсейки упование в последната и единствена реалност – в Бога. Тези магазини с огромното количество икони не са нищо друго освен пряко обвинение срещу нас като православни и нашето общество като цяло, което допуска това да се случва. Нашето невежество и небрежение, неразбиране и отрицание водят до всичко това. Веднъж то се изразява в погромите срещу всичко религиозно, осъществявани през времето на атеистическия-комунистически режим, и втори път в последиците от възпитанието и образованието, осъществявани през времето на същия този режим, които в голяма степен продължават и до днес. А последиците са напълно ясни: веднъж невежество сред населението, което ескалира в непосредствения потребителски интерес към иконата като старина, с която могат да се спечелят лесно пари (криминалните елементи), и втори път невежество и неразбиране от страна на широки кръгове (освен специализираните) от интелигенцията и образователната система какво е това икона и православно изкуство.

І. Библейски основания за съществуване на иконата

1. Старозаветни изображения

В Стария Завет никъде в култа на израилтяните не се споменава за изображения на хора. Позволяват се само геометрически форми, с които се изобразява Всевишният. Втората Божия заповед е категорична по въпроса. С това се цели, от една страна, да се подчертае, че израилският Бог е дух и съответно невидим, а от друга страна, да се предпази народът от съблазън по отношение на езическите вярвания, чийто култ бил грубо сетивен. “Затова в храма няма Негова статуя или образ. Той не е свързан с храма Си, тъй както са езическите богове с техните светилища. Той не е отъждествен с нищо в самия храм, дори в най-светото място”[1]. Той не можел да бъде побран в ръкотворни храмове. Това съзнание е ясно изразено в молитвата на цар Соломон при освещаването на храма: “Небето и небето на небесата не Те побират, толкова по-малко тоя храм, който съм построил (на Твоето име)” (3 Цар. 8:27). В такъв смисъл храмът е неръкотворна икона, средство, място, където се срещат Бог и човек. В това отношение храмът като функция има пряка връзка с иконата.

Когато става дума за Бога, трябва да се има предвид, че думата “бог” е понятие, а не е име. Затова Бог не може да бъде изобразен със сетивни, нагледни средства. Понятието е чисто духовна категория, то е в границите на интелекта. Понятието няма сетивни измерения, няма образност. Ако то се сведе до образи, тогава то се превръща в представа, категория, която има душевно-телесна природа, пространствено-времеви характер. Затова езическите божества винаги присъстват с имената си. В езичеството идеята за божеството не съществува отделно от неговото име, което е характеристика, изказ на природата на божеството. За езичеството цялата вселена, природата е пълна с различни духовни същества. За да се призове божеството за богослужение, било необходимо да се изрече неговото име[2], тоест да се влезе в реална, същностна връзка с него. Езическите вярвания са преди всичко свързани със сетивността, душевността и грубата материя. Дори и при езичниците да съществува понятие за висше, върховно същество, което е с духовен, трансцедентен характер, то винаги има сетивно, образно съответствие на нещо земно. При езичниците името и същността съвпадали. Името се свързва с образа, защото трябва да съответства на него. Това разбиране е било много близко и до евреите. Употребата от тяхна страна на имената на Бога, чрез които Го изказвали, могли да доведат до съблазън – Той да бъде разбиран по същия начин както при езичниците. Особено показателен в това отношение е разказът за патриарх Иаков, когато се борил с Бога. Той Го (ангела) питал: “какво ти е името?” Ангелът му отговорил: “Защо ме питаш за името ми? (То е чудно)”? (Бит. 32:29), тоест то не съответства на никоя земна представа; не може да се изобрази словесно; на него не може да му се направи нито словесен нито какъвто и да е образ. Това е и причината, поради която Бог забранява на израилтяните да правят каквото й да е Негово изображение. Бог никога не отъждествява Себе Си със сетивните образи, чрез които се разкрива (Изх. 3:2) във видимия свят. При езичниците същността на божеството и природата съвпадат – божеството е персонификация на природни явления. На по-късен етап в юдейската история, времето след плена, Божието свещено име, което Той Сам е разкрил, не се е споменавало, защото то било израз, изказ на Неговата пълна трансцендентност. То било замествано с Адонай, име, по-скоро титла, която изразява човешкото разбиране за Божието абсолютно господство над света[3]. Израилтяните имат ясно съзнание за Бога като за трансцедентен (което не е тяхна заслуга, а следствие от Божието саморазкриване). Това съзнание обаче трябвало да се поддържа постоянно. Затова били забранени най-напред художествени изображения, а впоследствие и писмени, отнасящи се до Неговата същност. Човешката природа обаче търсела тази близост с Бога и небесния свят, пример за което в изкривена форма е езичеството (Рим. 1:23). Съзнанието за пълната трансцендентност на Бога отдалечавало изключително много обикновените хора от Него. Пример за това е постоянната борба в Стария Завет за запазване на монотеизма. Отдалечеността от Бога е следствие на първия грях. Тя не е настъпила по желание на Бога, а на човека. За да не бъде това отдалечаване изключително, абсолютно, били са изобразени само представители на небесния духовен свят, херувими, по изрична Божия заповед (Изх. 25:1; 17-22; Чис. 7:88-89; Иез. 1) и то в най-светото място – върху ковчега на завета. Така се появили скулптурни икони на херувимите[4].

2. Новозаветни основания

Докато в Стария Завет изобразяването на Бога не е било възможно, защото Бог е дух, Той няма сетивно измерение, то в Новия Завет нещата се променят. “Едва след като е извършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата”[5].Основанията да се правят изображения идват от самия факт на боговъплъщението. Този факт има две страни: едната е библейско-историческа, а другата доктринална, свързана с христологията. Явяването на Бога в плът чрез въплъщението на Логоса дава възможност да бъдат изобразявани лицата и събитията, свързани с Неговата дейност и учение, а също така и на небесните и земните дадености. В западния свят по отношение на изображението на този факт се е наложило по-голямо внимание на историческата страна. Набляга се на Христовото Рождество, търси се естествена прилика, опит за портретиране на събитието. Така се стига до принизяване до известна степен на неговия духовен смисъл – то се свързва само със ставащото на земята. На Изток нещата приемат по-друга посока. На историчността на събитието се придава по-малко значение, то само се отбелязва, но се търси по-дълбокото – духовното, небесното. Това предопределя впоследствие пълното отличие на източното църковно изкуство от западното, на разликата между картината и иконата. Така иконографията на Изток се определя повече от доктринални принципи, а не от естетически или други естествени, човешки предпочитания.

Иконографията се изгражда на основата на христологията като включва два основни христологически цикъла икони: този на Иисус Христос и на Света Богородица. Останалите са производни. Иисус Христос е едновременно Човек и Бог. В Себе Си Той тайнствено съдържа цялото човечество. Той е архетип и към Него водят всички нишки на останалия човешки род. Всичко, което има за човека някаква абсолютна стойност, битие, може да се оправдае само чрез Него. Той е единственият чрез Когото човекът и всичко останало може да съществува. Извън Него властва смъртта. Той идва да даде истинския живот на падналия и отдалечил се от Бога човек. “Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие” (Йоан 10:10). Ето защо неговата иконографска изказност се свързва с много широк по обем и съдържание кръг от евангелски истини. Целият този иконографски кръг, свързан с Иисус Христос, е обусловен от доктринални предпоставки. Поради тази причина в него не може да се допуска нищо, което има случаен характер или да е следствие от натуралистическо-естетически въжделения на неграмотни богословски и непросветени верово художници.

Същият е случаят и с иконографския цикъл, отнасящ се до Св. Богородица. Едно от най-разпространените мнения за иконописната традиция по отношение на Света Богородица е, че чрез нея се изобразява майчинството, материнското начало. Това разбиране е прието от римокатолическата мариология, от западното изкуство и има много малко или почти нищо общо с православното разбиране за Света Богородица. В римокатолическата традиция майчинството се предава в цялата си натуралистична пищност. Света Богородица се рисува като естетически образец на светска дама, която е излязла от средите на ренесансовия елит – според модата на времето. В православната традиция съзнанието за Света Богородица е изведено на друго равнище. Тя се възхвалява като новата Ева (Живот), която пази и защитава всяко създание. Тя е одухотворена и нейното изображение няма нищо общо с натурализма. Нейният образ трансцендира историята, всяко човешка обусловеност и отвежда във вечността. Затова нейното изображение не може да зависи от мода или временни увлечения. Нейното майчинство се свързва с нейната девственост. Затова то се отнася до Църквата, която се явява истинската майка. В този смисъл се съчетават и съвместяват два вида съвършенство: роденият от нея Човек с божествено съвършенство Иисус Христос и човешкото съвършенство в лицето на Неговата майка. Има много вярно в думите на Пол Евдокимов, който, като сравнява западната живопис с иконата на Владимирската света Богородица, пише: “Владимирската икона е точно противоположен тип на мадона, рисувана от Рафаел. Нейната красота е отвъд всеки земен канон. Лицето на Мария е изпълнено с небесно величие, втъкано в трансцедентните качества на новото и напълно обожествено създание, като в същото време носи всичко, което е човешко”[6]. Очите на Богородица от православната икона проникват в човека и го отвеждат във вечността. Те не се спират върху земни обекти. Самата православна иконографска сюжетика не разсейва вниманието със странични предмети. Действието винаги е опростено и средоточено. То има една основна цел – да покаже определена идея, която има спасително значение за вярващия човек. В този смисъл дори страданието е извисено: то е духовно, дълбоко, дори метафизично. То не е сантиментално, душевно, сълзливо. Следователно, за православната духовност майчинството има инструментален характер – то е средство за спасение на човека, то е Иаковата стълба (Бит. 28:12), но то не  е цел и ценност само по себе си. За православното съзнание “мариологията е органическа част от христологията. Затова Божията майка почти винаги се показва на иконите със своя Син, детето Иисус”[7]. Това е основният смисъл – въплъщението на Второто Лице, Логоса и раждането на Иисус Христос, Който идва да спаси света, а не заради самото раждане.

Другите два иконографски цикъла имат също така христологически основания, но те не са непосредствено забележими. Първият от тях е свързан с изобразяването на ангелския, на небесния свят. Тук основната идея се заключава в това, че ангелският свят е включен от Бога в голямата битка за спасяването на човека. В това си качество той взема участие в този процес и води човека до спасение чрез Иисус Христос (примери: арх. Гавриил /Благовещение/(Лука 1:26); ангелският хор при Рождество Христово (Лука 2:13); ангелите на Гроба Господен (Лука 24:4) и др.). Вторият цикъл включва светците на Църквата, които в своя път към спасение достигат състояние на светост, на обожествяване и стават едно с Иисус Христос. Всички тези новозаветни основания впоследствие, с развитието на църковния култ и богослужение, дават целия спектър на православната иконопис.

Особено важно е да се отбележи още богословското новозаветно основание да се изписват образи. То се състои в евангелската истина,  че Словото е станало плът (Йоан 1:14). Словото, Логосът, Второто Лице на Светата Троица съдържа в Себе Си абсолютният смисъл на битието. В относителен план този Логос се проявява в тварното битие като образ Божи в човека. Поради това и тварното, създаденото битие има смисъл. Този смисъл, който е абстрактен по своята природа, бива изразяван от човека посредством човешкото слово. Човекът като Божи образ носи в себе си светлината на този логос и по такъв начин словото става вербалната основа за неговото изобразяване. Така логосът, вътрешният смисъл, може да се предаде по два начина: вербално и чрез образи. Чрез Логоса (въплътилото се Божие Слово) сътвореният човешки логос (поради човешкото богоподобие) и неговата вербална изява, се достига до иконографското изобразяване както на вечния Логос, чрез образа на Иисус Христос, така и на Неговото тварно съответствие – човека.

ІІ. Систематичен анализ

3. Образ

Образът има изключително библейско значение. Той заема централно място както в православното богословие, така и в православната антропология. Като следствие от това такова значение му се предава и в иконографията.

В библейската антропология идеята за “образа” се свързва изначално с човека. Човекът е създаден по “Божий образ /евр. !yhOila> !l£²x²B], бецелем елохим; Sept.: ĺrêüíá θεпý/” (Бит. 1:27). Тук се заключава идеята, че както Бог е владетел на целия сътворен от Него свят, така и на човека е вменено владеене на природата и грижа за нея. Задължението човекът да се грижи за природата следва от Божията грижа за творението. Тези задачи на човека са следствие от това, че той е образ на Бога, т. е. надарен е със същите качества както и Бог, но с тази разлика, че те не са абсолютни. При езичниците (Вавилон, Египет и др.) божеството е образ на човека или на някоя земна твар. То е сътворено от човека, според представата на самия човек. Затова на евреите е забранено да изобразяват Бога или каквото и да е живо същество (Втор. 4:9-28; 27:15; Изх. 20:4). Още повече, че истината, която е дадена на евреите за израилевия Бог и за човека, не е заслуга на евреите, тя е дадена чрез особено Божие Откровение, и затова тя не бива да бъде профанирана.

Образът Божи следователно е духовна категория. Той съответства на “определено състояние на духовните сили на човека”[8]. Той, според православното догматическо учение, е даденост от Бога, основата, върху която се изграждат и развиват духовните потенции на човека, за да стигне Божието подобие. У възкръсналия Христос няма подобие. Той не търпи развитие. У Него човекът е завършен, съвършен. Затова образът у Него е неизменен, както у Бога (Йоан 14:9). Човекът у Иисус Христос се е богоуподобил веднъж завинаги в абсолютен план с изпълнението на Неговата земна мисия. Той е събрал в Себе Си цялото човечество, т.е. Той е всечовек, вторият Адам.

В Иисус Христос е отразена цялата Божия премъдрост. Съвършеният човек в Христа е отображение на Божията премъдрост в пълнота (2 Кор. 3:18-4:4). Към това е призван всеки човек – Иисус Христос е първият и последен архетип, чрез който човекът постига съвършенство. Само в и чрез Него се осъществява съвършенството и спасението. Именно поради това Иисус Христос е и единственият архетип, първообразът на човека, към който човекът се стреми. Така Бог е истинският Иконограф, Който изписва архетипа в лицето на Иисус Христос. В това е и смисълът на “неръкотворните” икони. Те засвидетелстват основната истина, че Бог е Този, Който е първата и последна реалност, която може да бъде изобразена, но не от човешка ръка. Те сочат съвършенството, към което човекът трябва да се стреми, към което го задължава Евангелието: “Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). Затова човекът, според св. апостол Павел, ще се освободи от старото тленно тяло и ще придобие ново, славно тяло (Филип. 3:21), подобно на това, което има Иисус Христос след Възкресението Си. Всъщност това е образът, който се опитва да постигне иконографията. Чрез средствата на боите и материалите от този свят да изобрази одухотвореното, славното тяло, което човекът ще има след възкресението, в идващия бъдещ свят. Да изобрази преобразената природа, одухотворения свят на царството Божие. В този смисъл иконографията винаги е ориентирана есхатологически. Тя не отразява земни, видими реалии. Тя само ги загатва и ги представя в тяхната одухотворена форма. Иконата се прави не за да обслужва някакви естетически мотиви, а за да задоволи духовна потребност; естетическият резултат е следствие, а не цел в себе си. Така напр. св. Григорий Палама говори за небесните реалии, предадени като символи по следния начин: “Можем ли да кажем, че когато Мойсей се отделя от всичко това, което е видял и е видимо, всички реалности и идеи (по време на получаването на Закона на планината Синай, б. Д.П.) и когато е трансцендирал гледката от мястото, на което е бил и влязъл в мрака, той не е видял нищо? Но той е видял нематериалната скиния, която впоследствие е показал в материално подобие за тези, които са останали долу… Така скинията, свещенството и всичките принадлежности са сетивни символи и одежди, покриващи нещата, които Мойсей е видял в Божествения мрак. Но самите неща, които Мойсей е видял, не са символи”[9]. Това, което Мойсей е съзерцавал в Божествения мрак[10], са духовни реалности, които човек може да види и отрази само ако бъде призован от Бога. В този смисъл иконописта не е само талант, не е само можене, но и призоваване от Бога, т. е. призвание. Мойсей е призован да се качи на планината и да влезе в Бoжествения облак[11]. Бог го призовава, но не го принуждава. От страна на Мойсей има готовност да служи на Бога. Такава готовност се изисква от всеки християнин и от всеки иконописец в частност, които желаят да съзерцават Божиите тайни.

Писанието е свето, защото в Него присъства сам Иисус Христос. Евангелието стои на престола, където се извършва жертвоприношението, а по време на богослужение то се изнася, то бива целувано от християните. То е икона на присъстващия мистически в него, чрез словото му Иисус Христос. Божието присъствие е изписано със записаното слово. Същото е и с иконата. На нея има надпис, който не се слага там, както често наивно се обяснява, за да могат недостатъчно добре запознатите с образите да разберат за кой светия става дума или да се изясни какво е изображението. Много често това, което е написано върху иконите, и днес е неразбираемо за голяма част от вярващите, както е било неразбираемо и за неграмотните в миналото. Целта на надписите по иконите не е само това. Надписът преди всичко засвидетелства неразкъсваемото единство на иконическия образ на Писанието и образа изписан на  иконата. Иконата никога не е анонимна. Името на изобразявания или на събитието заема изключително място. Затова то задължително се изписва. То говори за същността и поради това има и онтологическо значение. То говори за битийноста на изобразяваната личност, за нейното реално, а не въображаемо съществуване. Когато човекът се моли, той трябва да знае на кого се моли – не само формално, но и същностно. Откровението, което се съдържа в Свещ. Писание се съдържа и в иконата чрез Свещ. Предание. В този смисъл иконата е елемент на Преданието. “Преданието живее  в иконата по същия начин, както живее в богослужебните текстове. Дух Свети, Който е вдъхновявал учението на апостолите и на светите отци, е вдъхновител и на иконописанието. И в двата случая Източникът на вдъхновение е един и същ. Различна е само човешката изразна форма. Това ни дава основание да приемем, че иконата е  б о г о с л о в и е  в  о б р а з и наравно с  б о г о с л о в и е т о  в  с л о в а. Поради това за отците… иконопочитанието не е измислено от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Вселенската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълнение, а самото установяване на иконописта е дело църковно”[12].  Тя свидетелства за Откровението, за Евангелието. На нея е изписан първообразът, който винаги се съотнася към Откровението, записано в Свещ. Писание. Затова писмените обозначения[13] на иконите свързват образа със Свещ. Писание. Иконата като онаследена традиция е продукт на Преданието и на Писанието едновременно. Така напр. иконографските изображения с библейски сюжети винаги се придържат строго към Свещ. Писание, а икона на светец винаги се придържа строго към неговото писмено житие. Преди да започне да иконописва иконописецът трябва да започне с молитва към изобразявания светец, да прочете неговото житие, а ако е библейски сюжет, да го прочете с благоговение и да се помоли на Бога за помощ в наченатото дело. Тук ясно личи категоричната връзка между писмения и иконографския образ. Самият термин иконограф (= образописец, от гр. еrкþí = образ, изображение, подобие, прилика, и  ãñάφω = драскам, рисувам, пиша, записвам) свързва иконата със словото. Иконата се изписва, тя не се рисува. По такъв начин делото на иконографа съответства на делото на богослова, на химнописеца[14]. То непосредствено се свързва със Свещ. Писание, с Откровението. Иконата произтича от светостта и затова тя също е света.

С молитвата чрез иконата по мистически път се постига първообразът. Става мистическо единение между вярващия и първообраза. “”Целувката на мира” по време на литургия е наречена света, защото тя запечатва единението на вярващите в присъствието на Христа”[15]. По подобен начин и целуването на иконата запечатва, засвидетелства мистическо единение с първообраза, показва верността на вярващия към него. Целувката е символ на вярност, израз на чиста любов. Затова и Иисус Христос пита Иуда: “С целуване ли предаваш Сина Човечески?” (Лука 22:48). Целуването на иконата е външен, видим знак на верността на вярващия към прототипа, а оттам на архетипа.

4. Символ

Символът е белег, знак за съществуването на видима или невидима реалност. Символът има преди всички религиозно значение. Той обслужва религиозния култ и произлиза от него. Той показва реалност, която е отвъд него, но която чрез него придобива значение и сила. Ценността на един символ е, че може да изясни в много проста форма значението на действителността, която изобразява: материална или духовна. Така символите са част от езика на вярата, те са средство на Откровението. Взети от действителния живот символите в своето многообразие представляват важна част в човешкия живот.

В Стария Завет, когато човекът все още е бил твърде близко в своите отношения до Бога, свещеното е преобладавало над светското. Светското тепърва се е зараждало, по-голямата част от човешкия живот е била обусловена от религията. Затова всичко в живота, всяко действие, всяка случка, събитие са имали своето религиозно значение. Светът е бил свет – той бил видима изява на невидимия Бог. Разбирането за света, за заобикалящата човека действителност, за природата, не било утилитарно, но същностно, защото винаги се е съотнасяло към Бога. Цялата тази реалност е изисквала знаково, символично възприемане. Затова особено важно значение е имало словото. Думата е била нещо много повече от средство за общение. Тя е имала вътрешна сила, носела е динамично начало (Исаия 55:11, Иеремия 28:29). Думата имала значение на събитие. Тя променяла съдби. За силата на словото в Стария Завет говорят благословиите и проклятията. В това отношение особено място заема името. Името е продължение на личността, отображение на душата. Ето защо някои имена придобили символично значение: Авраам, Израил, Иммануил и други.

Точно в тази символика е връзката между словото и изображението. Словото може да бъде изобразявано. Никой не е видял реално описаното със слово събитие или преживяване в Свещеното Писание. Но по пътя на съпреживяването и съзерцанието писменото слово става образи /икони/, които се предават чрез символи.

В иконописта има много символика, но иконописта не е само символика. Иконата има за цел със средствата на материалния свят да изобрази реалност от духовния свят; да предаде, да пренесе невидимата действителност във видимата; затова тя е едновременно символ и реалност. В иконата има духовен реализъм. Затова задачата на един иконописец е много по-трудна, отколкото на един художник. Художникът трябва с материални средства: бои, четки, химикали да изобрази видимата действителност. Иконописецът трябва със същите средства да изобрази една невидима, духовна действителност. Същевременно той трябва да предаде на видимата действителност одухотвореност, лекота. Затова от иконописеца се изискват не само артистични умения, но друг, различен от околните начин на живот.

За да се получи наистина икона, а не подражание, копие, от иконописеца се изисква да има отношение към това, което върши. Най-малкото, което трябва да има в наличност, е съзнание за религиозния характер на изобразяваното. То не е обикновено изображение, което служи за естетическа наслада. Пред това изображение застават вярващи и се молят. То служи за връзка между тукашния и отвъдния свят. Затова иконописецът трябва да се потопи възможно най-дълбоко в църковната среда, като всичко започва с неговия вътрешен духовен живот и отношение към Църквата като цяло. Истинският иконописец е вярващ. Това, което той постига в образи, е резултат на неговия духовен опит, на силно вътрешно духовно преживяване. Едва тогава, когато има такъв опит, той твори нещо ново и се получава красотата на иконата. Едва тогава той може да бъде оригинален в иконописта си, като едновременно остава в изискванията на канона. Тогава за него канонът не е рамка, която му пречи, а обширно, необозримо поле за действие, което трябва да бъде овладяно. През цялото време на изготвяне на иконата иконописецът трябва да е в молитвено настроение, неговото вдъхновение за работа да е в пряка зависимост от духовния му живот. Възможността да се рисува е само необходимият минимум. Този минимум, съчетан с вярата, не е достатъчен. Изисква се и богословско познание, съчетано с правилен църковен живот. Необходимо условие е придобиването на вътрешен мир, мир в душата, който трябва да бъде отразен на иконата. “Изкуството и талантът макар и да са необходими, не са достатъчни сами по себе си. Има едно трето изискване, свет живот, което ще рече пречистена душа, пречистена чрез аскетически усилия и молитва, съчетана с дар за съзерцание …Иконата е място, където се практикува богословието и затова тя се превръща в хваление, песнопение, поезия в цветове”[16]. В иконата макар и да има динамика няма резки движения. Там по неизразим за останалото изкуство начин се съчетават движението и покоя. Тя трябва да отразява небесния мир, духовната хармония.  Тя свежда до вярващия неземна красота, която се предава посредством бои.

Иконата сама по себе си има единичен характер. Дори когато се правят икони с един и същи сюжет те винаги имат свой облик, свой почерк. В тях е отразена божествената истина, която носят, но през почерка на отделния иконописец. Тя е пречупена през неговия вътрешен духовен мир, предадена е чрез неговото духовно съзерцание. Който няма такова съзерцание, той само копира, възпроизвежда външното: линиите, боите, сюжета, но губи същността. Той губи връзката между формата (символа) и съдържанието (прототипа и архетипа). Затова истинската икона е единична, т.е. винаги оригинална. Поради тази причина православната Църква взема решение против комерсализацията в иконописта. Това се е случило на събор в Москва през 1667 година. Тогава било забранено масовото фабрично производство на иконографски изображения, възпроизводство на образци чрез печата.

Иконографията като духовно изкуство включва в себе си духовна връзка между учителя и ученика. Тя предполага чисти отношения, изградени на началата на християнската любов, липса на каквато и да е корист и завист.  Това разбиране произтича от християнското учение, че всичко, което човек притежава, в крайна сметка не е негово: нито красотата му, нито ума му, нито дарбите му. Всичко е Божие, всичко е дар – притчата за талантите. Самият човек е Божи и затова той носи отговорност за собствения си живот. Иконописта изисква както вътрешна чистота и духовен мир, така и чистота в отношенията между тези, които я вършат. Това с особена сила важи за отношенията майстор, учител и ученик. Твърдостта и неизменността на техните добри отношения трябва да отразява неизменните обекти, които те изобразяват: архетипа и прототипите. Ако между учител и ученик има напрежение, недоверие, тогава всичко това пада като завеса между тях и архетипа и прототипите – те не могат да бъдат съзерцавани. Това означава край на иконописта. Добрите отношения между учителя и ученика символизират чистотата на духовния свят, който те изобразяват.

Църквата е била много строга по отношение качествата на иконописците. В това отношение особено показателни са решенията на Стоглавия събор през 1551 г. в Русия. Той препоръчва на иконописеца да работи “със страх Божи, защото това е божествено изкуство”. Затова на иконописците се вменява “пост на очите”. Това състояние не се постига лесно и затова се препоръчва то да се упражнява и всеки иконописец да се стреми към него. В този смисъл иконата е молитва. Лошият иконописец е “обида за Бога”, т. е. той не се моли на Бога, животът му не е чист. Такъв трябва да бъде отстраняван от работа. Иконописецът в този смисъл е символ, образец на изряден християнин. Този товар е тежък и затова се изискват много духовни усилия, когато някой се заеме с това дело. Той трябва да пристъпва към него със “страх и трепет”.

ІІІ. Иконописта днес

5. Богословски и канонични аспекти

Отношението към иконографските изображения днес не е еднозначно. Докато в Православната църква извън България има повече или по-малко ясно изградено църковно съзнание по отношение на иконата, в България нещата стоят по друг начин. На други места е казано достатъчно много по този въпрос, за да се спирам на подробностите. Само като пример ще отбележа, че почти във всеки православен храм в България има обособен по един римокатолически кът с различни по своя характер кичови изображения. Там могат да се намерят миловидни натуралистични изображения на жени, претендиращи да са образ на Света Богородица; окичени богородици с различни пъстри детайли; изображения на розовобузести момченца с крилца – явно ангели; сълзливи, сантиментални изображения, които нямат нищо общо с православната духовност. Затова когато Православната църква за прав път се сблъскала с опасността от този духовен кич и упадък бил предприет опит за забрана на такива изображения, възпроизвеждани в многохилядни тиражи (вж. по-горе). Единствено успокоителното засега е, че в православните храмове в България все още не са сложени скулптури на плачещи богородици и на кървящ и изкълчен Христос.

Всичко това показва, че е изгубено православното чувство за иконата, aнейната вътрешна сила – връзката, която тя осъществява посредством молитвата с отвъдното, духовното. Стремежът към картината с религиозен сюжет, към кичовото е показател за липса на духовност, за преобладаваща ниска душевност, сведена на равнище сълзлив сантиментализъм и примитивен битов естетизъм. Същото важи и за високото изкуство. Картината с религиозен характер не е икона. “Разликата между картината и иконата не е разлика единствено между две художествени школи. В тях се отразява същественото разминаване именно на молитвения опит”[17].

Целта на православната икона е да отведе от символа (знака) за духовната реалност към самата тази реалност. Чрез прототипа да се достигне до архетипа. Тази духовна реалност е неизобразима, неизречима и затова тя не наподобява нищо земно – тя се предава символически. Свети Исаак Сириец казва: “Реалностите от бъдещия век нямат свои имена, нито ние можем направо да ги назовем. Ние можем да имаме само определени прости знания за тях, отвъд всяка дума, елемент, образ, цвят, изображение или име”[18].

Иконата, както и византийската култура, в изграждането на която като българи имаме определен принос, през миналото хилядолетие са клеветени и отхвърляни като примитивни, именно защото са оценявани от примитивни позиции; днес всичкото това наследство се преоценява и се открива неговата неимоверно висока духовност. Православната икона, византийското изкуство е пряко наследство и развитие на древната църковна духовност. То е извисено и насочено към небето, а не е впито в земята. В такъв смисъл то е христоцентрично. Всичко, което се изобразява около Христа, е насочено и води към Него. Отдава се значение на основното, а не на подробностите – има единна йерархия на ценностите. Климент Александрийски казва, че трябва да се върви “чрез земната красота към Твореца и към Неговата истинска красота”[19]. Той смята, че поради този стремеж към показване на същността, а не на повърхностното, което няма стойност, Иисус Христос е дошъл в света незабележим. Нямал е “ни изглед, нито величие”, отхвърлен от елита на земната власт. С това Той предпазвал Своите последователи от изкушението да се увлекат по Неговата външна, видима красота и да загубят духовните истини, които Той им съобщава[20].

Иконата е неотделима от цялостния православен култ. Тя не може да бъде отстранена от него. Отделена от него, тя губи своята мистическа среда. Тя, според св. Максим Изповедник, е част от цялостния процес на духовно, вътрешно знание, което се дава чрез богослужението[21]. Чрез одухотворената материя и материализираната духовност, които се срещат в иконографското изображение, се преодолява дуализмът между духовния и материалния свят. Така се заличава границата между двата свята – духовния и материалния, унищожава се дихотомията и светът става единен – небесно-земен. Това разбиране изпъква с особена сила при сблъсъка на западния схоластицизъм и рационализъм по времето на ренесанса с източната, православната мисъл и светоглед. Ренесансът бил откровение за западния човек относно древната мисъл, философия и изкуство. До началото на ренесанса в западното средновековие царстват универсалиите на Аристотел. Запознаването с Платоновата философия и неоплатонизма на Запад довело до нови изкушения.  В западното богословие на основата на неоплатонизма, който повлиял дори схоластиката, проникнал дуалистичен елемент, дуалистично разбиране и приемане на света. И именно във “века когато неоплатонизмът прониквал всички страни на интелектуалния и духовния живот на Европа… богословието на св. Григорий Палама е важен етап в преодоляването на Платоновия дуализъм между духа и материята, съзнанието и плътта, сетивното знание и гносиса на основата на връщането към библейското разбиране за човека като цялостен психо-соматичен организъм. Благодарение на исихазма драмата на европейското възраждане не се е повторила на Изток. Как контрастират спокойната уравновесеност и съвършенство на фреските  на Рубльов и на Дионисий, където земното и небесното се сливат в обожествената човешка природа, с душевното неспокойство и адските мъки на Микеланджело и Дюрер, несъумели да примирят духа и плътта, чувството и ума”[22] Исихазмът е върхът, синтезът на православната мисъл. Той посочил, че в учението на Църквата има много неща, които са неизразими по формално-логичен път. Именно такова нещо е и иконописта – тя е прекрасна. Нейната красота има непреходен характер, защото е неземна. Красотата ѝстава действена само тогава, когато е съзерцавана чрез духовния поглед на вярващия, чрез духовната връзка с първообраза. Така “прекрасното е значимо всеки път само в своя непосредствен контакт с конкретния субект на възприятието”[23].

До скоро – през комунистическо-атеистическия режим (който се крепеше, разбира се, на западна идеология) – се възхваляваше всичко, което се свързваше със западния ренесанс. Имаше надпреварване да се покаже колко нашата иконопис е по-натуралистична и как ние сме изпреварили ренесанса на Запад. За съжаление подобни изблици на патриотарство се появяват и днес. От гледна точка на православното богословие западният ренесанс, специално в областта на църковното изкуство, е декаданс. Това е усетено от протестантите през Реформацията и те, стремейки се да се дистанцират от този упадък, отхвърлят изображенията, като дават на това си действие богословска аргументация. Истината е, че тогава те не отхвърлят иконата, а осветскостеното християнско изкуство, развивано в римокатолическата духовна среда. Протестантите тогава не са знаели какво е икона. И затова не е случайно, колкото и абсурдно да звучи това, че днес сред някои класически протестантски изповедания има определен интерес към иконата. Икони могат да се видят в лутерански храмове в Германия, в англикански храмове в Лондон и на др. места. Изкуството на ренесанса е в противовес с духа на православното светоусещане, на иконата, където идеята е да се просветли материята, да се олекоти, т. е. да се одухотвори, а не да се подчертава, да се отежнява, да се забива поглед в нея. Чрез иконата човекът се издига във висшите сфери на духовния, божествения свят, а не се затваря, не се потапя в мрака на тежката материя, която го дърпа надолу. Основната идея на иконата е преображението, да покаже, че светецът се приближава, че получава естеството, което е имал Иисус Христос след възкресението Си.  В класическата православна икона, за разлика от римокатолическото религиозно изкуство,  няма струящи кървища, пищна розова плът, често пъти отображение на сексуалната нагласа на своя автор. Там всичко е издигнато в по-висок план на битие: там има подреждане, йерархия на ценностите. Човекът е най-важен. От него най-важни са очите му, чрез които прозира душата му; след това лицето, ръцете и т. нат. Човекът никога не се затваря в материални сгради; материята е нещо по-низше от духа, той не може да се вмести в нея, затова и човекът не се изобразява в помещения; природата е само загатната, човекът е свръхприродно същество. Днес това съзнание за иконата се връща. Създава се качествено нова иконопис, която е резултат преди всичко на духовното възраждане, което се забелязва в православните църкви (за съжаление все още извън България). Същевременно това става не само на основата на копиране на стари образци, но и на собствен духовен опит на новите иконописци. Съвременната иконопис е резултат не само на този опит, но и на дълбоко богословско осмисляне, на постоянна сверяемост с образците на духовност и знание.

Иконописта изисква преобразяване на личността на иконописеца. Не случайно практиката в иконописта била иконописецът да започва своето служение по определен начин. “Колко забележително е, пише Пол Евдокимов, че първата работа на един иконограф трябва да бъде Преображението? Правилата предписват това да е първата икона, за да може “Христос да свети със Своята светлина в сърцето на иконографа””[24]. Без да осмисли вътрешната сила на иконописта иконописецът никога не би стигнал духовни висоти. Той би трябвало да започне от основния факт – иконата не е само изкуство, естетизъм; тя е преди всичко религиозно средство, чрез което се изразява вярата на православния човек, тя е богословие в образи. “Иконата е символично-личностно представяне, което ни кани да трансцендираме символа и да влезем в общение с изобразената личност и да участваме в неизобразимото”[25].

За правилността на това разбиране сочи фактът, че днес на Запад има интерес към иконата; при по-задълбочен анализ се вижда, че това не е само естетически интерес; зад него стоят дълбоки духовни, макар дори и неосъзнати мотиви. Загубилият своята духовност западен човек я открива в иконата. Той открива, че иконата не е картина. Затова особено важно е днес да се отбелязва границата къде започва и къде свършва иконата и започва картината. Изключително значение също има въпросът за осъзнаването на вътрешната свобода на канона. Натурализирането и естетизирането на иконата, които не са подчинени на основните изходни принципи на иконописта и които нямат духовен характер, правят от иконата карикатура.

Особено важно е богословското осмисляне на иконата. Тя самата носи духовно послание. Иконата има онтологическа основа; тя не се крепи на някаква фантазия или игра на въображението, на субективизъм. Като реализация обаче, като изображение тя винаги носи субективните черти на своя автор. Онтологическата основа е божественото начало – изображението, маниерът, стилът на иконопис са човешката страна. Тези неща трябва ясно и категорично да се осъзнават и да се предполагат. Без стремеж към истински духовен живот иконописецът може да бъде само добър имитатор, копировач, добър, дори изключителен художник, но никога истински иконописец. Иконата е монашеско изкуство. Тя трябва да е вътрешно вùдение на духовната реалност от страна на иконописеца. Творчеството има духовен характер и като такова, в неговата най-висша форма, то е жертва; затова иконописта изисква потопеност от страна на иконописеца в църковния живот, ставането му на част от едната цяла църковна действителност – духовна и практическа, в нейната литургична, богослужебна страна. Затова и истинската икона е анонимна; тя е дар на Бога, жертва на човека към Бога като израз на неговата любов към Бога.

Силата на иконата е в нейното духовно, а не естетическо или всяко друго значение. Тя е “книга на неграмотните”, както често се мисли. Иконата е такава, но не затова, защото “неграмотните” са по-невежи във вярата  от “грамотните”. Напротив! Чрез своята вяра и чистотата на сърцето си те виждат Бога (Мат. 5:8), те са по-близко до Божието царство, отколкото “грамотните”. “Неграмотните”, с чистотата на своята вяра, без да бъдат изкушавани от гордостта на ума, от рационалистически съждения, от самомнение и академична гордост, получават чрез иконата непосредствена връзка с духовния свят. Изведнъж се оказва, че те са “по-грамотни” във вярата, защото я живеят непосредствено, а “грамотните” са по-невярващи, защото анализират вярата си, съмняват се в нея, говорят за нея без да я живеят. Поканата за гражданство в Божието царство е отправено към всеки, без значение какъв е неговият социален, етнически, образователен или друг статус. И в това е силата на иконата. Тя призовава всеки човек да стане гражданин на Божието царство.  Тя свидетелства за бъдещето съществуване на един преобразен свят, когато всичко ще се измени (1 Кор. 15:51-52). В този смисъл, както казва един православен гръцки богослов, “византийската икона разкрива в частност как материята, фактически цялото творение, хората и природата, могат да се преобразят: не само според първоначалната хармония и красота, която те са притежавали до грехопадението, но до много по-голяма слава, която ще придобият в есхатона. Независимо, че изобразяват схеми от света иконите не се отнасят до света, в който живеем, но предизобразяват света, който има да дойде. Както в Евхаристията, така и в иконата се изобразява същото взаимодействие между миналото, настоящето и бъдещето – в този свят се изобразява предусещането за бъдещия, който има да дойде[26].

***

Общественото и църковното съзнание в нашата страна тепърва имат да правят преоценка на православното наследие. Засега на него все още се гледа като на музеен експонат, като реликва от миналото. Губи се неговият дълбок смисъл, неговото настояще. Още по-лошото е, когато то се превръща в извор на комерсиални интереси и се отъждествява единствено с тях. Православното наследие, което имаме, част от което е и иконата, е неоценимо духовно богатство. То не е само реликва от миналото, то не е само символ за минало величие и достижения, то е жива реалност. Така и иконата е одухотворена реалност, част от нашата духовна същност. Ако всичко това бъде загубено, това означава, че губим нещо от себе си като народ и като личности. Губим духовните ориентири и бъдеще. Ето защо е радващо, че днес сред вярващата интелигенция се поставя въпроса за преосмисляне на православното наследие и в частност на иконописта и иконописната традиция. Вече се чуват гласове, които застават срещу кича в църковното изкуство и личи видим стремеж за постигане на истински православни иконописни образци.

___________________________

*Този материал представлява доклад от конференция по случай 70-та годишнина на проф. Любен Прашков – основател и многогодишен преподавател на специалността „Иконография”, а сега „Църковни изкуства” към Православния богословски факултет на ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”. Публикуван е в сборника от конференцията: Любен Прашков, реставратор и изкуствовед, София, 2006 г, с. 352-366.

[1]. Шиваров, Проф. протопрезв. Николай, Библейска археология. София. 1992, с. 424.

[2]. Anderson, B.W., God, names of, Interpreter’s Dictionary of the Bible, Nashville-New York. 1964. vol. 2, p. 408, col. 1.

[3]. Ibid., p. 414, col. 1.

[4]. Evdokimov, Paul, The Art of the Icon: a Theology of Beauty. Fourth printing. Torrence, 1996. P. 189.

[5]. Коев,проф. к.б. Тотю, Вероопределението на Седмия вселенски събор. ДК, кн. 11, 1987, с. 9.

[6]. Ibid., p. 264

[7]. Ibid., p. 263.

[8]. Дюлгеров, Д. В. и Цоневски, Ил. К., Православно догматическо богословие, Велико Търново, 1997, с. 84

[9]. Цит. по: Dumitru Staniloae, Thelogy and the Church. Crestwood, New York. 1980. P. 142.

[10]. Тук мракът се разбира апофатически, като невъзможност на човека да достигне до дълбините на Бога, невъзможност да Го познава.

[11]. Облакът е символ на Божието присъствие.

[12]. Коев,проф. к.б. Тотю, пос. съч., с. 10.

[13]. Писаното слово е в пряка връзка с изображението. Изображението е по-архаично, по-близко до първичната действителност – независимо дали е духовна или материална. В този смисъл писмеността е символ, знак, изображение на определена първична реалност. То преминава от символ към абстракция. Свидетелство за това е развитието на писмеността. Тя самата се е родила от пиктограмата и впоследствие е изведена до съвременната знакова система. Като има в себе си свещен смисъл, Откровението, заключено в писменото слово, е свещено. Видимата, външната страна – думата – никога не се покрива с невидимата, вътрешната страна, словото. То е богатство на значения и носи писмено неизразими духовни и интелектуални реалности.

[14]. Ср.: Aslanoff, Catherine. Editor. The Incarnated God. Vol. 1, n. p., 1995. P. 182.

[15]. Ouspensky, Leonid, Theology of the Icon. Vol. 1. Crestwood, 1992. P. 122.

[16]. Evdokimov, Paul, op. cit., p. 213, 214.

[17]. Кураев, Андрей, Традиция, догмат, обряд. София, 1996. с. 164.

[18]. St. Isaac the Syrian, Hom., 11.Цит. по: Evdokimov, Paul, op. cit., р. 233.

[19]. Strom., IV, 116, 2. Цит. по: Бичков, В.В. Византийска естетика. София. 1984, с. 71.

[20]. Strom., IV, 116, 4. Цит. по: Бичков, В.В., пос. съч., с. 72.

[21]. Бичков, В.В., пос. съч., с. 119.

[22]. Экономцев, И.Н., ““Письмо Своей Церкви” Святителя  Григория Паламы”. Богословкие Труды. Юбилейный Сборник: Московская Духовная Академия 300 лет (1685-1985). Москва, с. 294.

[23]. Бичков, В.В., пос. съч., с. 81.

[24]. Evdokimov, Paul, op. cit., p. 186.

[25]. Ibid., p. 235.

[26]. Vasiliadis, Petros. Canon and Authority of Scripture: An Orthodox Hermeneutical Perspective. P. 4 – Ръкопис на доклад, четен на библеистичната конференция на тема: Das Alte Testament als christliche Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht, състояла се в Рилския манастир от 8 до 15 септември, 2001 г., р. 12.

Първо изображение: авторът Димитър Попмаринов.Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображения Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1gw

(С оглед на съвременните религиозни и политически реалии)

Димитър Попмаринов

Събитията в съвременния свят възраждат и извеждат на преден план библейски и религиозни дадености (обетованата земя /Палестина/, държавата Израел, Иерусалим като свещен град и столица, Иерусалимския храм и други), значението на които до неотдавна е било смятано за безвъзвратно историческо минало. За рационалистически настроеното човешко мислене на XVII-XIX век библейските събития се отнасят повече към митологията и по-малко към историята. Едва в XIX век те придобиват историческо значение и започват да се свързват и с археологията. Но дори и тогава никой не е предполагал, че тези реалии ще породят събития, които ще се озоват във вихъра на световната история през ХХ век, че  въпросите и интересите свързани с тях ще станат един от най-сложните международно-политически възли за развързване от средата на ХХ век до днес.

Всичко започва с борбата и стремежите на разпръснатото по света еврейското население да възстанови своята държава, унищожена през 70 година след Христа от римските войски на Веспасиан и Тит. Те се пораждат в средата на ХIХ век, развиват се в началото на ХХ век и завършват с основаването на държавата Израел през средата на века. В идеологията на новата държава е залегнало разбирането, че тя е наследница на древната държава Израил[1] и нейното възстановяване е изпълнение на библейската идея за населяване и притежаване на обещаната от Бога земя. Това разбиране води след себе си до цяла поредица от различни религиозни, политически, културни и икономически взаимоотношения и интереси. За да може донякъде да се схване тяхната сложност е необходимо да бъде хвърлена светлина върху някои основни предпоставки, върху които те се градят.

*          *          *

1. Библейският израз “обетована земя”

Колкото и да изглежда странно изразът “обетована (обещана) земя” не съществува в Стария Завет. В библейския еврейски език няма дума “обещавам”. В старозаветните текстове относно “обещаната” от Бога и придобита /завладяна/ от други народи за израилтяните земя (Изход 3:17) се употребяват думи, които имат близко значение. Тези, които са най-близко до значението “обещавам” означават “да говоря” или “да кажа”, тоест земята, за която е казано, за която е говорено.

а) Глаголът rm’a:, ’āmar,  амар, който означава казвам, да кажа, да си кажа в сърцето /В Septuaginta ëέγειν, да кажа/. Тази дума може да има и значение на обещание в смисъл на казана дума (Изход 3:17). Друга дума, която се използва е rb¾d:, dābar, давар, означава да говоря, да заповядам, но също и да обещая, – но отново в горепосочения смисъл на казана дума /в Septuaginta ëáëεqν, да говоря/. Употребява се също и думата [b:c:[2], sābā‘, сава, удовлетворен /в Septuaginta |ìíýĺιν, да се закълна/ – в различните форми със значение на [‘bec;, sābē‘a, савеа, удовлетворя; [b’c, sōba‘, сова, със значение на пълнота; h[:b]ci, sib‘âh, сива, със значение на удовлетворение. Среща се и думата @t’n:, nātan, натан по отношение на земята, дадена от Бога със значение на давам, като вече дадена, тоест Божието обещание е безусловно – щом то е дадено, то се възприема като вече изпълнено, защото е неотменно. Това разбиране се потвърждава особено силно от Превода на седемдесетте. Там преводачите евреи са се стремили най-точно да предадат вътрешния, скрития, саморазбиращия се смисъл заложен в текста, а в дадения случай на тези думи. “Когато Бог е субект на тези глаголи  и когато Неговият избран народ и водачите му са тези, които приемат думите, тогава преводачът им дава правилното значение на  обвързващо обещание или клетва, защото за старозаветните писатели е било саморазбираемо, че Бог е съвършено верен на всяка дума, която изрича”[3]

Изразът “обещана земя” се свързва преди всичко с обещанието, тоест с дадената от Бога дума на Авраам, че от него ще произлезе народ, в който ще бъдат благословени всички народи на земята (Битие 18:19; 21:1; 22:15-18; 26:1-5; Втор. 1:11; 1 Пар. 16:16). Изпълнението се осъществява впоследствие с прякото призоваване на Мойсей от Бога да изведе народа от Египет и да го посели в обещаната земя (Битие 50:22-25; Изход 3:17; 12:25; 32:13; Числа 10:29; 14:16-17; Второзаконие 6:3-23; 9:3-5, 28; 15:6; 19:8; 26:3-18; 29:13). Обещанието на Бога се изпълнява независимо от съпротивата на народа, от неговите постоянни оплаквания и капризи, свързани с несгодите на трудните условия в пустинята. Бог остава верен на думата Си дори и когато народът, в отсъствието на Моисей, се увлича в идолопоклонство и започва да се кланя на златния телец (Изход 32).

Обещаната земя винаги се свързва с владеене, с притежаването ѝ. Тя се притежава от определен народ и в дадения случай това е избрания от Бога народ, както израилтяните разбират себе си. Когато те не изпълняват Божията воля като следствие от това идва наказанието, което в техните очи винаги има действителни, а не отвлечени измерения. Всичко се облича в политически, физически рамки. Когато Израил се обърне към Бога с “всичкото си сърце и от всичката си душа”, тогава, казва Писанието, “Господ, Бог твой ще възвърне твоите пленници, ще се смили над тебе, и пак ще те събере от всички народи, между които ще те разпилее Господ, Бог твой. Макар и да бъдеш разпилян (от край-небе) до край-небе, и оттам ще те събере Господ, Бог твой, и оттам ще те вземе, и (оттам) ще те доведе Господ, Бог твой, в земята, която са владели твоите отци, и ще я наследиш, и ще ти стори Господ добро и ще те размножи повече от отците ти” (Второзаконие 30:2-5). Тук особено ясно проличава връзката между земята, нейното владеене и народа. “Изразът, използван в този откъс, владеене (на земята) или наследство (на земята)… става обичайното определение, с което се изразява обещаната на Авраам и на неговите наследници земя”[4]. По време на вавилонския плен, а още повече след разрушаването на Иерусалим през 70-та година след Рождество Христово това е постоянната мечта, на израилтяните. За тях тя не е земята по принцип, но земя, която има определени политически граници, свързана с определени исторически спомени, минали събития и бъдеще. Всичко това се включва в цялостния светоглед на древния евреин, който до голяма степен е възроден и днес. При този светоглед въпросът за земята (ерец Израел) за еврейския народ винаги има политически измерения – това са религиозни очаквания, които се осъществяват посредством политически средства. Политиката е оръдие в ръцете на евреите и на тяхната държава Израел, за да се изпълни дадената от Бога дума още на родоначалника Авраам за владеене на земята.

б) За обозначаване на понятието “земя” в библейския еврейски език се използва думата $r,a,, ’ereî, ерец (земя, град, страна) предимно в две основни значения: първо, когато се отнася до територията на определен народ и има географско значение (напр. Бит. 2:13, “земя Куш”; 24:4, “в моята земя, в родното ми място”; 41:3, “Египетската земя” и др.), и второ, когато се отнася до територията на определен народ. В този случай думата определено изразява политическо значение. Тя е разбирана като земя на отделен народ, който има права върху нея и ги отстоява. В този смисъл се употребяват и изразите “цялата (земя) Нефталимова, и (цялата) земя Ефремова и Манасиева, и цялата земя Юдина” (Втор. 34:2). В определени случаи с тази дума се предават отделни качества и особености на земята[5] като напр. притежание – Бог говори “цялата земя е Моя” (Изх. 19:5; Лев. 25:23; Числ. 20:17; 32:22; 34:12; Нав. 1:9; Съд. 11:19 и др.); качества на земята – “земя за стада” (Числ. 32:4); “твърде хубава” (Съд. 18:9; Ездр. 9:12); антропоморфична образност – “потърси се цялата земя” (1Цар. 14:15); “тъгува, унила е земята” (Исаия 24:4) и други.

Втората дума за земя в библейския еврейски език е hm;d;a}[6], ‘ădāmâ, адама (=страна, земя, почва). Адама означава нещо, което може да се разтрие между пръстите на ръката[7], тоест повърхностният слой на земята, почвата [напр. “всяка (гадина), която пълзи по земята” Бит. 1:30]. В този случай тя не се употребява като политическа единица или мярка, като територия. В политически смисъл се  използва изразът ерец Израел[8]. С адама се обозначава преди всичко земеделска земя, свързва се с население, което е оседнало, в противоположност на пустиня, пустош – rB;d]mi (midbâr, мидбар)[9]. Думата адама за разлика от ерец не включва мидбар, пустинята. Като такава земята, адама, обикновено се притежава от собственик, главата на семейството или на рода (Втор. 7:13)[10].

Трябва обаче да се отбележи, че библейското разбиране за собственост на земята не е свързано с нейната съвършена неприкосновеност. Крайният собственик е сам Бог и Той е последният разпоредител. Земята е предоставена на човека от Бога още от сътворяването му, за да се грижи за нея и да я обработва. Човекът няма пълно право върху нея. Затова тя се определя още като Господня земя (Исаия 14:2; Осия 9:3 и други). След като земята (както ерец, така и адама – и двете думи имат и други по-различни оттенъци в Библията) е Господня (Изход 9:29; 19:5; Второзаконие 32:43 и други) тя е унаследена от човека, предадена е от Него за ползване. Ханаанската земя е дадена от Бога на Израил като негово притежание (Левит 14:34; Второзаконие 32:49). Поради това тя е свещена и никой няма право да я продава (Левит 25:10 и нат.). Бог е истинският собственик (Иеремия 2:7). От това следват и по-нататъшните разбирания за земята – тя придобива изключително значение за старозаветния израилтянин. За нея се създава специално богословие. След завладяването на Ханаан тя става Израилева земя (1 Цар. 13:19; Иезекиил 27:17; 40:2; 1 Пар. 13:2 и др.).

2. Библейско-исторически аспект

а) В Стария Завет

Определено свещеният характер на земята на древния Израил се извежда от библейския разказ за патриарх Авраам и неговото извеждане от Месопотамия (Битие 12). Бог призовава Авраам (12:2) да напусне земята на баща си (град Ур, вероятно околностите) и да се посели в земя, която Той ще му даде за него и неговите наследници. Особено важно място в Божието благословение имат Божиите думи, че в него, в Авраам “ще бъдат благословени всички земни племена” (12:3). След преселването на Авраам в Ханаан Бог препотвърждава обещанието Си пред него няколко пъти. Въпреки всички изпитания Авраам остава верен на Бога и по късно св. апостол Павел утвърждава, че неговата вяра в Бога е истинската вяра, на която се крепи и Христовото учение (Евр. 11:8, 17). Най-общо може да се каже, че вярата на Авраам се свързва определено с две основни страни на Божията дума спрямо него: на първо място е обещанието за наследник и наследници и на второ място е обещанието за земята, която е за тези наследници. Точно тук е и пряката зависимост между Бога, хората и земята – отношенията: Бог, избран народ (наследието, Израил) и земята, на която живее избраният народ. Днес за наследници на Авраам по кръв се смятат много народи: на първо място евреите, но също така и много близкоизточни арабски народи, както по линия на законната му жена Сарра, така и по линията на наложницата Агар[11]; като наследници по дух, тоест по вярата на Авраам се смятат от една страна евреите, от друга страна християните и от трета страна – мюсюлманите, които твърдят, че първите са я изкривили.

Когато става дума за владеенето, наследието на земята могат да се изведат две теории, от които по-приемлива е втората. Първата се свързва с преданието за насилствено завладяване и изгонване на предишните ѝ обитатели. Това личи от текстове като този, когато Бог говори на Иисус Навин: “Ти остаря и си вече в напреднали години, остава още твърде много земя да се завладява…” (Нав. 13:1 нат.). Втората особеност е относно владеенето на земята и се свързва с живеенето в нея, обитаването ѝ – мястото където се размножава народа (Второзаконие 8:1). Тя предполага постепенно и мирно навлизане в земята, заселване и обработване. Владеенето обаче трябва да бъде свързано със стремеж да не се върши зло и с обещание за завещание и предаване на земята на наследниците (1 Пар. 28:8; Псалом 24:13; Псалом 36:29). Изисква се в обществото да цари справедливост (Второзаконие 16:20) и земята да се пази от идолопоклонство (21). Хората трябва да служат на Бога с чистота и в светост, което означава не само телесно обрязване, но и обрязване на сърцето (Второзаконие 30:6). И най-накрая владеенето на земята се свързва с месианската епоха. Това разбиране личи от късния юдаизъм и се открива напр. в откъс от кумрански ръкопис на Псалом 35 (4QpPs37)[12].

б) В Новия Завет

В новозаветното Свещено Писание за земя се използва основно класическата гръцка дума ã\, ã\т, която е превод в Septuaginta на еврейските  ерец и адама и обхваща значенията и на двете думи: страна, област и почва, повърхностен слой. Думата често се употребява в старозаветни паралелизми и в технически изрази, които имат богословско значение. Могат да се посочат няколко места с различни значения: в Матей 2:20 и нат.: “Стани, вземи Младенеца и майка Му и иди в земята Израилева”. Земята Израилева (ĺrò ã\í ’ЙσñáЮλ) тук съответства на ерец Израел. Този текст навежда на мисълта, че както древният Израил е пътувал до ерец Израел, така и Месия трябва да измине същия път до обещаната земя. Явно се сочи изпълнението на старозаветното пророчество: “От Египет извиках Сина Си” (Осия 11:1). Засвидетелства се единството на двата завета, единството на Откровението и богословското значение на земята[13]. Показва се и близкото до юдейското разбиране за ерец Израел на първите християни. На друго място земята се свързва с небесното гражданство. Така например третото блаженство обещава на кротките земята (ô[í ã\í): те ще я наследят (Матей 5:5). Тук някои библеисти виждат одухотворяване на земята[14]. В речта на архидякон Стефан  се откриват шест позовавания на земята (Деян. 7:3, 4, 4, 6, 29, 40). Съвсем одухотворено тълкуване на земята се открива в Посланието до евреите. Там явно става дума за “обетованата земя” (Евреи 11:9), която Авраам получава и тя става негово наследство (11:8). Истинската земя обаче, която е вечно наследство вече не е физическа, тя се преобразува в небесна категория, небесно “отечество” (11:14, 16).

Може да се отбележи още една важна страна в новозаветното разбиране за земята – нейния символизъм.  Той се съотнася към Стария Завет като съвсем ясно се отбягва географския реализъм и се търси духовното измерение.  Новото значение се свързва или с Иисус Христос и Неговата Църква или се влага есхатологически и трансцендентен смисъл[15]. На старозаветното разбиране на земята се отдава по-голямо богословско значение, отколкото самият Стар Завет ѝ отдава. В учението на Иисус Христос земята губи своето географско-политическо измерение и се превръща в символ на обиталище за тези, които живеят праведен живот, на бъдещето Царство Божие. Така географската даденост Палестина, мястото където е живял и е бил разпънат и възкръснал Иисус Христос впоследствие за християните има повече духовно значение, отколкото материално. Това е по-скоро символична, отколкото географско-политическа даденост. Земята вече е свещена не сама по себе си, а поради обстоятелството, че на нея са се случили толкова важни и свети неща, че тя е осветена от Бога и лицата, които са живели и действали в Негово име.

3. Историко-археологически аспект

Във времето, когато Свещеното Писание все още не е поставено на критическо изследване разказът за завладяването на обетованата земя не предизвиква никакви въпроси. Библейското повествование се приема в неговата буквално-историческа, некритична страна. Нещата се променят коренно след  появата на библейската критика и археологическите разкрития на новата епоха. Новите развития в областта на познанието, на географските открития и археологически разкопки поставят под съмнение традиционното възприемане за завладяването на обетованата земя. Съвременните теории се изграждат основно върху резултатите от тези разкопки и новите научни открития.

Преди да се пристъпи към посочване на някои археологически данни е особено важно, макар и съвсем накратко, да се отбележат две основни водещи предпоставки, свързани с археологическите изследвания. Първата, макар и да няма централно значение по отношение на веровите измерения и на богословските определения, е, че библейската археология има неоценима заслуга за изясняване на определени исторически дадености, които помагат да се обрисува по-ясна картина относно древната историческа действителност – в дадения случай на събитията свързани с обетованата земя. Както правилно отбелязва един съвременен библеист-археолог “Археологията не е точна наука, но въпреки това е бързо развиващо се съвременно поле на изследване, което използва методите на сравнението и типологията”[16]. Втората е, че в своите изследвания тя не може да се отърси докрай, както между впрочем е и с другите науки, от минимума субективност, присъща на всяко научно изследване. Несигурността се определя най-вече както от недостатъчната обективност и достоверност на различните методи, така и от пристрастията и изводите на отделните учени при тълкуване на резултатите от изследванията. Въпреки това задачата на археологията е да се придържа към установяването и изследването на материалните извори – да ги анализира като данни, разкриващи основни истини относно изследваната култура или цивилизация. В дадения случай, когато става дума за изследвания, свързани с Библията, думите и изразите на старозаветните писатели имат преди всичко духовно значение и те отиват далеч отвъд предмета и тесните интереси на археологията[17]. Тяхното място и смисъл придобиват плът и кръв, когато са подплатени с веществени доказателства, които действат непосредствено. В този смисъл археологията през ХХ век подпомогна изключително много библеистиката и библейските изследвания. Едни от най-силните доказателства, предоставени от археологията в подкрепа на Библията са свързани с находките от обещаната земя. Археологията през отминалия век откри много факти, говорещи за събития, свързани с библейската история[18].

За завладяването на обетованата земя в Библията основно се разказва в книгите Иисус Навин и Съдии Израилеви. Критическото им изследване открива два разказа, които в  съдържанието си предлагат различни описания относно това как са се развили събитията. Докато книга Иисус Навин говори за светкавично и бързо навлизане и завладяване на земята, то в книга Съдии Израилеви става дума за постепенно проникване и заселване[19].За решаването на въпроса се търсят археологически доказателства. При проведените разкопки в областите и селищата, обозначени в Библията, се откриват данни, които не дават основание за еднозначно заключение. Отделни учени изграждат свои собствени теории относно завладяването на обетованата земя. Някои от тях са обусловени и повлияни от съвременните национални, политически и геополитически интереси[20], но други се придържат, доколкото е възможно, по-близко до фактите сами по себе си, разкрити най-вече при археологическите изследвания.

Съвременните археологически разкрития и техните тълкувания водят до интересни заключения. За Ханаан има свидетелства, че по времето на бронзовия период започва процес на намаляване на уседналото население. Причините за този упадък не са известни. По въпроса се правят различни догадки. Данните сочат, че малките неукрепени селища били изоставени и се запазили предимно укрепените селища. Основна причина за тази промяна се търси в самата обществено-политическа система[21]. За науката е загадка защо това огромно население е намаляло; защо уседнало население в един момент се превръща в номадско; на какви обстоятелства се дължи това “археологическо” изчезване – на липса на сведения за войни или природни катастрофи? Опити за обяснение на такива обезлюдявания се търсят с паралели в областта на обществено-политическите събития от по-късната история, например в Отоманската империя[22].

Археологическите данни сочат, че към края на бронзовата епоха се забелязва увеличаване на населението, предимно от пастири и скотовъдци. За това свидетелстват определено две основни обстоятелства. Първото сочи наличието на изолирани светилища, които не са свързани със селищата или укрепените градове. Такива светилища днес се откриват около летището на Аман, Тел Деир Алла (“светилището на скитащите бедуини”) и светилището на Силон от късната бронзова епоха[23] и други. Това са археологически свидетелства за неуседнали групи през разглежданото време. Те показват, че това е явление, което не е известно на други места през този период от древността; последните изследвания от останките в Силон сочат, че култът е бил за скотовъдци; независимо, че в Сихем и Лахиш има храмове, около тях има изградени светилища. Те не могат да бъдат обяснени по друг начин освен с наличието на групи от население, занимаващо се предимно със скотовъдство[24]. Второто обстоятелство сочи за наличието на голям брой гробища, които не са в съседство с постоянните гробища на околните селища. Те се откриват на различни места, особено в хълмистите области на Трансйордания[25].Всичко това показва наличието едновременно на население, което е уседнало и на население, което е полуномадско. Постепенно връзките между тези две групи довеждат макар и бавно до усядането и на това население.

Днес би могло да се каже, че по отношение времето на навлизането на евреите в обещаната земя сред учените има общо съгласие. То се отнася някъде към края на XIII век преди Христа. Изследванията на земеделски тераси край отделни селища от Хеврон до Сихем от археолога Lawrence Stager от университета в Харвард показват, че наситеността със селища се увеличава изключително много и то за определено кратък период във времето на преход от бронзовата към желязната епоха. От времето около 1200 година преди Христа на територия от приблизително 6730 км² са открити 23 селища, което предполага, че населението е било около 14 хиляди души.  Съответно в края на  периода от желязната епоха, обозначаван като ІА (приблизително след около петдесет години), е открито бързо нарастване на селищата до 114. Това предполага, че населението за това време се е увеличило до 38 хиляди души[26]. Съвсем разбираемо е, че за такъв кратък период това увеличение не е възможно да се получи на основата на естествен прираст.

Днес по въпроса дали населението е било от полуномади, пастири и скотовъдци или не, има различни мнения. Някои съвременни учени приемат, че тези селища са на полуномади или на номади, както е смятал преди това Albrecht Alt. Други приемат, че техните обитатели са преди всичко земеделци и пастири на овце и кози[27]. Според тях те носят със себе си определени образци на селски живот. Археологическите свидетелства сочат, че те въвеждат два нови начина за строеж на селища на места, където преди това не е имало такива – ненаселени, хълмисти области, които са неудобни за живот. Открити са цистерни за вода, изработени от цели камъни. Те са били обработвани с железни длета. Така например селището Тел ен Насбе, южно от Ветил е охарактеризирано като “място на цистерни” – там са открити 53 броя. Земеделските тераси са направени по стръмни склонове, върху които никога преди това не е било отглеждано зърно или зеленчуци. Подобни тераси са открити на много места. Точно под селището Гай (ет-Тел) е открита тераса дълга повече от сто метра[28].

Съвременни археолози, като Moshe Kochavi от университета в Тел Авив, съобщават за археологическите разкопки на селищата в областите където, според библейския разказ, са били настанени племената на Ефрем и Манасия. Те включват и местата където прави изследвания Lawrence E. Stager – хълмистата област на север от Сихем до Ездрелонската долина. Moshe Kochavi съобщава, че големите промени, които настъпили между късната бронзова епоха и желязната епоха не са свързани с внезапно разрушаване на градската ханаанска култура. В края на късната бронзова епоха там няма градове, които да не са защитени с градски стени. Въпреки това с началото на желязната епоха те се увеличават значително. Тези факти карат Moshe Kochavi да допусне, че цяла вълна от заселници е тръгнала от североизток към югозапад. Тя е станала причина за изграждането само в тази област на около стотина селища[29].Отбелязва се и засилено преселване на запад. За това свидетелства бързата промяна на керамиката, нейното западане като качество[30]. Moshe Kochavi приема, че това е началният етап на навлизане на евреите в обетованата земя. Това развитие, макар и на пръв поглед да изглежда много динамично, явно продължава и обхваща не малък период от времето на съдиите.

Проникването на израилтяните в Ханаан и настаняването в обещаната земя продължава и на един по-късен етап – по времето на монархията това развитие все още не е завършено. В Библията има запазени различни сведения, които подкрепят свидетелствата на археологията. Разкопките във Вирсавия и Тел Масос в северната част на пустинята Негев показват придвижване и от юг. Възможни спомени за такова придвижване са запазени в Числа 13:17-33, когато става дума за изпращане на съгледвачи в Ханаан от юг. Същото се открива и в Числа 14:39-45 където се говори за опит да бъде завладяна хълмиста област на юг. Известният израелски археолог Yohanan Aharoni смята, че са били основани селища от израилтяните към края на XIII век преди Христа. Впоследствие те се разпространили постепенно от Ханаан на юг в пустинята Негев. Това е станало за период от около двеста години, който достига до времето на основаването на монархията, когато царуват Саул и Давид. Настаняването се осъществява в незаселени и рядко населени места. Картината описана от Yohanan Aharoni съвпада с податките, които се намират в книга Съдии Израилеви[31].

Дори и от така посочените накратко археологически свидетелства се вижда, че завладяването на обещаната земя е доста сложен и продължителен процес. Той е съпроводен с различни съпътстващи го събития, свидетелства за които пряко не могат да бъдат извлечени от библейското съдържание. Това е време на разбъркване на политическите пластове по Средиземноморието, причинени от отслабването на Египет, разпадането на държавата на хетите в северна Сирия и Мала Азия на малки, враждуващи една с друга държави-градове. По това време дорийците навлизат в централните гръцки територии и изтласкват морските народи, които от своя страна нахлуват от егейските области по сирийското крайбрежие, на югоизток в Палестина и на юг по северните области на Египет и Северна Африка. Нахлуването на морските народи изтласква местното население навътре в Ханаан и Ливан и то основава високопланински селища като Хирбет Радана и Гай (ет-Тел), северно от Иерусалим. Хети са се настанали в областта около град Гиветон[32], вероятно и в Иерусалим (иевусейците?) и по северните склонове на планината Хермон. По същото време племена от арамейци се настаняват в Трансйордания и по хълмистите райони на Ханаан[33]. Толкова голямо е многообразието на народите в този момент в Палестина. Когато към него се прибавят и бегълците евреи от Египет се получава, както казват Miller и Hayes, “врящо гърне, пълно с всякакви съставки, които живеят при различни ‘ad hoc’ политически и религиозни обстоятелства”[34].

4. Богословски аспект

Днес сред учените има различни мнения относно времето когато Израил се е оформил като народ в обещаната земя. Това е въпрос, с който се занимава науката. За Библията обаче той не съществува. За нея е особено важно да подчертае изпълнението на дадената Божия дума за земята и съответно светостта и местата, чрез които тази светост се отъждествява.

Когато става дума за библейското разбиране относно обетованата земя, трябва да се види вътрешната логика по отношение на нея, която е част от по-широката логика на така наречения Божи “план” за човечеството и света. Всичко върви от по-широкото към по-частното, централното. Авраам е изведен от сърцевината на тогавашната цивилизация. Този свят не е мястото, което трябва да стане площадка за изпълнението на Божия спасителен план по отношение на човечеството. Така в религиозен смисъл е отречен древният езически свят с цялата му напредналост и култура. Обещана е определена земя, която е предоставена на създадения и избран от Бога народ. На него му е отреден за столица град, който впоследствие придобива особено значение. Този град е предназначен съответно да бъде мястото, където ще се построи видимото “обиталище” на невидимия Бог – Соломоновия храм[35].

В езическия свят се е смятало, че божеството обитава в храма[36]. Основното предназначение на храмовете в древността е било да се правят жертвоприношения за божеството, а не за богослужение и отправяне на молитви както е днес. Иерусалимският храм в това отношение се отличава коренно от езическите, както по предназначение, така и архитектурно. Архитектурният му вид е определен от неговото предназначение – израилският култ е коренно различен от езическия[37]. Израилевият Бог не обитава физически в храма – Той няма статуя или някакво друго изображение – Той е напълно трансцендентен и Неговото присъствие е таинствено, мистическо. Срещата с Него е духовна, а не физическа.

Може би най-мистическото описание за мястото и предназначението на храма, на град Иерусалим и на земята според вярата на древния Израил прави св. пророк Иезекиил. Ерусалимският храм е едновременно физическа даденост и символ, мястото където безусловното, абсолютното, трансцендентното влиза в пряко взаимоотношение с физическия, материалния свят – със света на явленията[38]. В този смисъл именно храмът е средоточие на всичко небесно и земно – изключителен по значение обект за еврейския народ. Затова и св. пророк Иезекиил чрез своя есхатологически поглед вижда града с ново име – “Господ е там” (48:35). И обратната логика. Щом храмът е такова средоточие на Божията слава (3 Цар. 8:11; 2 Пар. 5:14; 7:12; Иезекиил 43:5; 44:4) тогава тя тръгва от него и се разпространява като обхваща всичко, което се случва в света като цяло: храмът освещава град Иерусалим, затова той е свещен град[39]; храмът, освещавайки Иерусалим освещава и обетованата земя; съответно храмът, град Иерусалим и обетованата земя освещават света като цяло. Свети пророк Иезекиил “рисува Иерусалим като космическа планина, място за среща на небето и земята, като средоточие, около което всички останали неща са разположени и от което те са зависими. Той е място на изобилие от съвършенства, извор на плодородие и живот. Планината Сион ще бъде чиста, бляскава и от нейния храм ще тече свещена преливаща от изобилие река, която дава живот… Според неговото разбиране Иерусалим се превръща в бликащ извор на живота, чист и съвършен рай, място на възвишена светост”[40]. Независимо от това, че градът, в есхатологическото видение на св. пророк Иезекиил е свещен и се отличава от всичко профанно, между свещеното и светското няма прокарана рязка граница – границата не е абсолютна[41]. Има постепенен преход. Откровението на пророка за града и храма се изразява чрез познатите му представи от свещения град на персите Екбатана. Градът е построен със стени в концентрични кръгове като всяка вътрешна е по-висока от външните. Пространството между стените е свещена зона като най-свещеното място е в центъра, където е планината (43:12)[42].

Идеята за централното място на свещената земя, на града и на храма търпи особено развитие през така наречената междузаветна епоха и породената от нея литература. Тя отразява много и различни течения в юдаизма, някои от които впоследствие преминават в християнството, но под друга форма. В това отношение особено е интересна идеята за земята в апокрифната Книга на юбилеите. Сама по себе си тя е късно произведение, макар че повтаря кн. Битие и Изход до 12 глава. Тя потвърждава централното място на Иерусалим, на храма и на закона. Подобно на св. пророк Иезекиил Книгата на юбилеите “поставя планината Сион не само в центъра на земята (обетованата, б. Д.П.), но я сочи и като пъпа на Земята[43]”. Друго интересно произведение на междузаветния юдаизъм е апокрифът върху кн. Битие от Кумран. В него свещената земя е показана в най-широки граници. По време на сън Бог заповядва на Авраам да се изкачи на най-високия хълм в Иерусалим (тоест Сион, където е храмът) и от там да види границите на дадената му в наследство земя. Тя включва територия, която обхваща не само долината на р. Иордан, но отива отвъд Иордан и Юдея и стига до река Ефрат на изток, на юг до Червено море, а на север навлиза в Ливан. На запад разбира се, стига до Средиземно море. От текста на апокрифа се придобива впечатление, че това е земя, която е ненаселена[44]. Друг интересен текст от това време е този на храмовия свитък. В него съвсем ясно личи завършеността на идеята за централното място на храма, където той се описва като постоянно светилище, от което непрекъснато струи светост.  Тя е доразвитие на идеята на св. пророк Иезекиил за това, че Палестина е пъпът на земята и храмът е нейният център.  Тук центърът на земята е светилището. Всички оси се пресичат в една централна точка, всички линии се събират в Иерусалим, в храма, в Светая светих. Всичко в Палестина, в Иерусалим е насочено към него. По такъв начин градовете на свещената земя участват в светостта, която струи от Светая светих, но никой от тях не може да има такава светост както Иерусалим. “Не смятай  никой от своите градове, че е така чист, както Моя град”, казва Господ. Това е градът не само на Израил, но това е градът на Бога. Като най-чист и достоен в него ще обитава и царят. Неговото царство ще е земно, а не духовно, не царство, обрисувано в алегории – то е материално, с всички му присъщи земни качества. В храмовия свитък ясно се говори за бъдещ храм, който ще бъде изграден от Бога: “И Аз ще осветя Моя храм с Моята слава, храмът, където ще установя Моята слава, до деня на благословението, в който ще създам храма и ще го утвърдя за Себе Си за вечни времена, съгласно завета, който установих с Яков във Ветил” (28:8-10)[45]. От храмовия свитък е очевидно, че става дума за два храма – за един, който е изграден от юдеите и за бъдещия храм, който ще е изграден от Самия Бог. Така е разбиран текстът и от съвременните еврейски библеисти: “Храмът, изобразен в свитъка, пише Baruch Levine,  е мислен като действителен храм, който трябва да се построи от юдеите в съгласие с Божиите заповеди. Той трябва да стои в Иерусалим до времето, когато сам Бог ще го замести с построен от Него бъдещ храм”[46].

Необходимо е да се отбележи, че юдейското разбиране за земята търпи развитие. Във времето на елинистичната епоха в него могат да се открият две схващания. Едното е свързано с постоянното съзнание за нея като за земя дадена от Бога, като земя на Израил, която има духовно значение. Другото е свързано с по-къснешното развитие, повлияно от елинизма – земята като политическа категория, като отечество, като територия, която трябва да бъде бранена с оръжие.

Светът, според това по-късно разбиране на юдаизма, се оказва зависим – най напред духовно, след това политически, икономически и така нататък – от този център, в който обитава невидимия Бог. Еврейският народ се съзнава като посредник в изпълнението на Божията воля по отношение на света – затова и той се смята за богоизбран, народ с месиански функции. От тук произлиза и изключителното значение, което тези географски и физически дадености имат за евреите, а по-късно и за съвременния юдаизъм. За да се запази това изначално заложено състояние на реда евреите трябва да са верни на Бога. Катастрофите в историята се изживяват като неизпълнение на завета (договора)  между Израил и Бога за осъществяването на този план. Оттам е и това  усещане за вина пред Бога, която трябва  бъде преодоляна, изкупена – чувство за неизпълнен дълг (Иезекиил 5:6 нат.). Затова стремежът на евреите през цялото им историческо битие, особено когато са разпръснати, е бил да се върнат там в обетованата земя. Това е земята, която Бог им е дал и която те са длъжни да населяват, и за която трябва да се грижат. Притежаването на земята не е свързано само с някакви политически или груби материални интереси. Политическите решения и стремежи са само средства, за да се постигне висша, крайна, религиозна цел. За тях това е свещената земя[47] – земята, в която обитава Бог чрез построения за Него храм. На това се основава днес един от основните проблеми с мюсюлманския свят – той е свързан със светилището, с храмовото пространство и обектите в него. Това е въпрос, който в бъдеще ще предизвиква все по-нарастващи напрежения и ще създава трудности. По него юдаизмът има ясно становище: “Без храма не може да има света общност, свет град и света земя”[48].

5. Съвременни измерения – междурелигиозен диалог

Съвременна рожба на юдейското разбиране за земята е държавата Израел. Още в самото начало на своята книга Израел – историята на една идея, в Увода, реформаторски ориентираният равин Dan Cohn-Sherbok пише: “През цялата своя история юдеите жадуват да се завърнат в свещената земя, която те са обитавали от древни времена и тази надежда през вековете пробужда както месиански очаквания, така и създаването на ционисткото движение през 19 век”[49]. Тя стана възможна след период на почти две хилядолетия без държавност за еврейския народ. Образуването на държавата Израел в средата на ХХ век[50] измести забележимо центъра на световните събития. Те по-малко или повече са обвързани с мястото на еврейството и юдаизма в света, с тяхното разбиране и политическо значение. Взаимоотношенията на юдаизма с другите религии – преди всичко с християнството и исляма има решаващо значение за събитията в съвременния свят, за международните отношения. Една от основните страни на въпроса днес отново е свързана със земята, а оттам и с религиозното и политическо съществуване на Израел.

Разбирането за земята днес – в неговите религиозни и политически измерения – се гради основно на две обстоятелства: на първо място историческата съдба на евреите в света и тяхното отношение най-вече с християните и Църквата и на второ – антисемитизмът с неговата крайна проява, холокоста[51], осъществен от немския национализъм. Във възникналия от началото, но оформил се в средата на ХХ век богословски диалог между юдеи и християни се поставят много остри и трудни за решаване въпроси. В самото начало е трябвало да се търсят точки на общ интерес за разговор. След това е трябвало да се изяснят изходните позиции, за да се видят съгласията, различията и несъгласията. От еврейска гледна точка историческата съдба на юдейството след 70 година след Христа се предопределя от отношението на Църквата към него. В преобладаващата си част юдаизмът приема, че Църквата гледа на юдеите като на Богоубийци – като нейни врагове. Християнската държава, смятат те, още от времето на имп. Теодосий започнала изграждането на антиюдейско законодателство. Впоследствие другите императори на римската държава, а по-късно във Византия, в Западна Европа и римокатолическата църква-държава преследвали юдеите за тяхната вяра. Идеята за християнска държава и изключителността на християнството довело до това, че Църквата започнала насила да кара евреите да стават християни, да бъдат кръщавани. Така според думите на един еврейски автор християнството се оказало толкова тясно свързано с държавата, че всяка религиозна проява на юдеите се разглеждала като престъпление срещу нея[52].

От друга страна, от гледна точка на християнството, църковното разбиране по отношение на юдеите и на юдаизма никога не е било извеждано като отделно и единно становище, макар то да е било централна тема в развитието на църковното и богословското отношение към света и историята. В най-общ план то може да бъде сведено до два основни момента: Първият се отнася до така наречената колективна вина за смъртта на Иисус Христос. Разрушаването на Иерусалим и на храма се приема от древните църковни писатели като явно свидетелство за Божие наказание по отношение на евреите за разпъването и убийството на Иисус Христос – оттам идеята за Богоубийството. Следствие от този грях е изгонването на евреите от свещената земя и разселването им сред другите народи[53]. Те ще се върнат в своята земя в есхатологическо време, в края на времената, когато ще възприемат Христа след като се покаят, тоест те ще станат участници в царството на небесния Иерусалим.  Оттук следва вторият момент, който се отнася до това, че обещанията, дадени на старозаветния Израил относно земята, от Църквата се тълкуват алегорически, т. е. те се превръщат в есхатологически, те се спиритуализират. Това води от своя страна до неотдаване на изключително, на решаващо религиозно значение на свещената земя[54].Оттук и последващото разбиране за значението на съвременната държава Израел. За християните тя няма това значение, което да е свързано с основите на тяхната вяра, тоест тя няма отношение към такива централни за християните духовни категории като изкупление, спасение, Царство Божие и така нататък.

Тук изниква и главното неразбиране между християни и евреи по отношение на земята. За евреите земята пряко се свързва с обещанието дадено от Бога на Авраам и завета сключен с него. Може да се каже, че почти всички, ако не и всички еврейски религиозни очаквания са свързани по един или друг начин със земята. Юдаизмът, въпреки всичките си разклонения и школи, е съгласен в едно – за евреите Царството Божие трябва да се осъществи на земята. Затова и земята има такова изключително значение. А това е свещената земя, ерец Израел, според завета между Бога и Авраам. Месианските очаквания и тяхното изпълнение в историята се свързват с този исторически момент, както юдаизмът го разбира, – основаването на Царството Божие на земята, в което евреите от името на Бога ще бъдат начело на всички народи. Щом Царството Божие за евреите е пряко свързано със земята тогава то е физическо, политическо, то се осъществява тук и сега, в този свят. Особено характерни са думите на равина Dan Cohn-Sherbok: “През цялата своя история еврейският народ е бил унижен раб Божий. Заедно с това, вдъхновявани от виждането за бъдещето Царство Божие на земята, евреите се оказват способни да трансцендират своите нещастия, в стремежа си да подобрят съдбата на другите народи… Юдейската традиция учи за Царството Божие като за крайна цел и надежда на човечеството – свят, в който всички страни и народи ще се откажат от злото, греха, порока и несправедливостта. Това не е надежда за блаженство, което ще се осъществи в бъдещия живот, а на построение на Божието царство на правдата и мира между всички народи”[55]. Тук ясно се вижда, че вярата на евреите е непосредствено свързана със земята – вярата и земята са взаимообусловени и взаимозависими. Това се потвърждава от думите на друг известен еврейски равин, който пише за избранничеството на Израил, че то се отнася: “не до юдейската религия, а към група хора, към Израил, и без земя Израил не може да бъде в пълнота самия себе си”[56].

Разбирането за земята като физическа даденост неотнимаемо се свързва и с юдейското разбиране за пълнотата на култа. Еврейската религия изисква възстановяване на богослужението в Иерусалимския храм в неговата пълнота. Възстановяването на храма не може да бъде на никое друго място освен в Иерусалим. Следователно без да е възстановено и осигурено притежаването на обещаната земя, на Иерусалим, не е възможно възстановяването на култа и на богослужението. А върховната проява на богослужението според юдейското разбиране се осъществява чрез възстановяване на жертвоприношенията в храма. Както правилно отбелязва John Lyden “Традиционният юдаизъм се стреми към бъдещо възстановяване на физическата жертва в новия Иерусалим, показвайки по такъв начин, че култът не е изпълнил ролята си, която е имал, след разрушаването на храма”[57]. Според юдейското разбиране чрез жертвата светостта се проявява във физическия свят. Жертвата осъществява личната връзка със Законодателя. Покаянието е жертва, но нейната видима страна трябва да се изобрази физически. Едното не може да съществува без другото[58].

Разбирането  на юдеите за земята е тясно свързано със сложна плетеница от редица религиозни и богословски предпоставки, които са коренно различни от християнските. Ясно е, че така поставени те са непреодолими. По отношение на земята обаче, като географска, териториална и политическа реалия – въпреки идейните различия, може да се търси практически подход, който да доведе до добро за всички страни решение.

*          *          *

Разбираемо, че разглежданият въпрос е отделен случай, когато древността, религията, културата и политиката са преплетени по такъв начин, че предлагат пред съвременния свят един много труден за решаване въпрос. Вплетени са миналото, настоящето и бъдещето – религията, историята и съвременността. В този смисъл би могло да се каже, че библеистиката, историята и археологията, ако спазват доколкото е възможно своите принципи на научна безпристрастност и обективност, могат да бъдат особено полезни в решаването на тези сложни взаимоотношения.

В целия този сложен възел на интереси и възгледи ясно се вижда какво особено място заема въпросът за земята в юдаизма. В политическо и международно отношение той се проявява с най-голяма сила след геноцида спрямо евреите, който бе извършен от режима на Хитлер през Втората световна война. Фактът на това гонение и преследване предизвиква днес и ще предизвиква в бъдеще много въпроси, на които човешката съвест трябва да отговори[59]. С нарастващата модернизация и съответно глобализация на отношенията се разбра, че отделните религии и религиозни общности носят отговорност не само за себе си и за своите членове, но и за другите.

От страна на юдаизма днес се отправят много въпроси към християните и техните църкви: как е било възможно да се допусне такова гонение и да се оправдаят масовите убийства през време на холокоста; къде са били църковните институции по това време? Категорично са изказани становища от страна на юдаизма, че християнството през цялата си история е било антиюдейско.

Решението на въпроса за юдаизма днес се оправдава донякъде с образуването на държавата Израел. Нейното появяване се приема като едно от двете най-велики събития за него през ХХ век. Както пише главният равин на Британската общност, бивш директор на Еврейския колеж в Лондон Джонатан Сакс “Холокостът и раждането на Израел, двете най-значителни събития на ХХ век, имат своя произход в едно единствено понятие – националната държава… И ако историята ни учи на нещо, то е че юдаизмът оцелява не по числеността, а по качеството и силата на еврейската вяра. Ние винаги сме били твърде упорит народ – твърде упорит за да се отвърнем от Бога, и твърде упорит, за да бъдем победени от историята”[60]. Това мнение ясно говори, че днес не се поставя въпроса за еврейството и юдаизма и тяхното оцеляване. По-скоро става дума за бъдещето им място в света и неговото развитие. Следователно еврейството и юдаизма неотменно се свързват с въпроса за правото на съществуване на държавата Израел (нещо, което й се отказва от крайните ислямски арабски течения) и мястото, което тя заема на географската карта като обетованата земя. Претенциите ѝ за наследница на библейската държава Израил предизвикват различни междурелигиозни, църковни, библейско-богословски и политически противоречия. Оттук произтичат много въпроси, които в историята и днес не са намерили общоприемливо решение. Това състояние на нещата поражда нуждата от диалог, за да се изяснят позициите и да се разберат изходните предпоставки на всяка религиозна гледна точка. А за това може да спомогне добронамереното изучаване на общото наследство – библейските текстове, библейската и църковна история, подпомагани от такива практическо-приложими науки като археологията в библейските земи.

________________________________________________________

*Текстът е публикуван в сборника: Културни текстове на миналото. Носители, символи и идеи. Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, Книга І, София, 2005, с. 76-92.

Бележка от автора: В публикувания в сборника текст, поради редакторско недоглеждане има разместване на еврейски изписвания на отделни понятия, в номерацията на бележките и др. Предложеният тук текст е оригиналът, предаден за публикация, предоставен на автора на блога.

[1]. Необходимо е да се отбележи, че в българската богословска литература е прието, когато става дума за библейското царство то да се пише “Израил”, за да се отличава от съвременната държава Израел.

[2]. В Nifal думата [b:c: има значение на заклевам се. Когато се употребява по отношение на земята е със значение на заклевам се да доведа Израил в земята. W. Janzen, Land. The Anchor Bible Dictionary /ABD/, New York, vol. 4, 1992, p. 144, col. 1.

[3]. P.S., Minear, Promise. The Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Nashville-New York, 1962. v. 3, p. 893, co. 2.

[4]. Robert L. Wilken. The Land Called Holy. New Heaven and London. 1992. p. 7.

[5]. Cf.: W. Janzen, op. cit., p. 144, col. 1.

[6]. От  !d’a;, ’âdam, адам със значение на изчервяване (на лицето), ставам розов, червен (яркочервен). От тази дума се извежда и думата !d:a;, ’âdâm, с която се означава човек, човешко същество (като индивид, като вид); от тук и събирателното за човечество, т. е. човешкият  род; от тук идва и идеята за човека като личност (сътворен по Божи образ – духовното начало, което е заложено в него) – Адам, първият човек, сътворен от земна пръст, т. е. земен, произлязъл от земята  hm;d;a} (James Strong, S.T.D., LL.D. A Concise Dictionary of the Words in the Hebrew Bible. In: Strong’s Exhaustive Concordance of the Bible), на когото е вдъхнато в лицето “дихание за живот” (Бит. 2:7), т. е. дух.

В библейския разказ за сътворението е направен много ясен паралел между човека, адам и земята, адама, и зависимостта на човека от земята. Библейската антропология в личността на Адам включва цялото човечество. Той е събирателен образ на човешкия род. По-късно същата идея е застъпена в християнството. Иисус Христос се възприема от Църквата като новия Адам – Този, Който е дошъл да изправи грешката на първия Адам. Както първият Адам съдържа в себе си цялото човечество, така и новият Адам, Иисус Христос го съдържа в Себе Си. Чрез първия Адам идва смъртта, а чрез втория Адам идва животът, спасението чрез Възкресението.

[7]. Robert L. Wilken., op. cit., pp. 264, n. 41.

[8]. Трябва да се отбележи, че изразът ерец Израел (= земята на Израил) се утвърждава по-късно. В по-ранните библейски книги той донякъде е взаимозаменяем с адмат Израел. Такъв е случаят и в книгата на св. прор. Йезекиил. Той употребява и двата израза.

[9]. По-подробно вж.: Доц. д-р Димитър Попмаринов, Пустинята – реалност и символика /библейско богословско осветление/. В: Международна научна конференция /сборник доклади/. Кърджали. 2003. с.  151-161.

[10]. W. Janzen, op. cit., p. 144, col. 2.

[11]. От това име идва и често срещаното в миналото название на мюсюлманите като агаряни, а оттам и на турците (макар че те нямат кръвна връзка). Те са наричани още измаилтяни. Името идва от Измаил – син на Авраам от Агар.

[12]. Robert L. Wilken., op. cit., pp. 261-262, n. 15.

[13]. W. Janzen, op. cit., p. 150, col. 2.

[14]. Ibid., p.151, col.1.

[15]. Ibid., p. 152, col. 2.

[16]. D. J. Wiseman. Archaeology and the Old Testament. The New Laymen’s Bible Commentary (NLBC). Grand Rapids. 1979. p. 56.

[17]. Ibid.

[18]. G. W. Van Beek. Contributions of Archaeology to the Bible. In: IDB, vol. 1, p. 204, col. 2.

[19]. По въпроса вж.: Димитър Попмаринов. Книга Иисус Навин (Към проблема за исагогическия й анализ). Годишник на Православния богословски факултет 1991/1992, т. 1. Велико Търново, 1994, с. 141 и нат.; по-подробно вж.: Joseph A. Callway. The Settlement in Canaan. The Period of the Judges. In coll.: Ancient Israel. A Short History from Abraham to the Roman Destruction of the Temple. Washington D. C., 1989, p. 68 ff.

[20]. Такава е теорията за автохтонния характер на населението на древния Израил. Тя служи за оправдание на правата, които евреите смятат, че имат днес върху тези територии. Така напр. съвременният археолог Israel Finkelstein приема, че през бронзовия период в Палестина са съществували паралелно две групи обитатели на земята. Едната група е била с уседнало население, което имало своя градска култура, с установени производствени и обществени отношения. Другата група е била от номади или полуномади, която е била съставена преди всичко от пастири и скотовъдци. Осядането им започва в края на 13 в. пр. Христа. Така се е образувала държавата Израил. Той пише: “Що се отнася до размерите и времето на настаняването, полевите изследвания  от цялата страна ни дават възможност да възстановим израилското навлизане в Ханаан както следва: Отначало селищата са ограничени в планинските вериги и била и пустинния пръстен на териториите на Ефрем и Манасия, и в по-малка част, съответно на Вениамин и Юда. От тези ядра израилтяните впоследствие се разпространяват на запад в планинската област, в Юдея и Галилея. През този период областите, освободени преди това от ханаанците, са били заселени”. Israel Finkelstein. The Archaeology of the Israelite Settlement. Jerusalem 1988, p. 348, 355.

[21]. P. Bienkowski. Jericho in the Late Bronze Age. Warminster, 1986. p. 128.

[22]. Israel Finkelstein. Op. cit., pp. 342-343.

[23]. Ibid.

[24]. Ibid., р. 344.

[25]. R. Gonen. Burial in Canaan of the Late Bronze Age as a Basis for the Study of Population and Settlements. Jerusalem. 1979, p. 230.

[26]. Lawrence E. Stager, Highland Village Life in Palestine Some Three Thousand Years Ago. In: The Oriental Notes and New, № 69, 1981. p. 1.

[27]. Joseph A. Callway, op. cit., p. 73; Cf.: Israel Finkelstein, op. cit., p. 345 ff.

[28]. Ibid.

[29]. Ibid.

[30]. Ср.: Robert North, S. J. Biblical Archaeology. The Jerome Biblical Commentary (JBC). Vol. 2. London. 1969. [74:67-70], p. 665 col. 2, p. 666 col. 1.

[31]. Yohanan Aharoni. The Israelite Occupation of Canaan, Biblical Archaeologist Reader, May-June, N.Y., 1982. p. 18.

[32]. Вж.: Библейски речник. Пловдив, 1995.

[33]. Joseph A. Callway, op. cit., p. 74.

[34]. Miller and Hayes, A History of Ancient Israel and Judah. Philadelphia: Westminster, 1986, p. 78. Quoted from: Joseph A. Callway, op. cit., p. 74.

[35]. Видимо изпълнението на Божието обещание се конкретизира, обективира и средоточава в мястото, което Бог обитава – в храма. Храмът е видим образ, икона на Неговото нематериално величие, на Неговата трансцендетност.

[36]. Ср. разказа за жреците на бог Вил в неканоничната част от кн. Даниил  14.

[37]. По-подробно вж. Проф. протопрезвитер Николай  Шиваров, пос. съч., с. 420 нат.

[38]. За св. пророк Иезекиил мястото където е храмът е ”пъпът” на света (Septuaginta: ô{í |ìöáë{í ô\ò ã\ò, пъпът на земята –  от  |ìöáëόò = пъп, средоточие, среда), символ на средоточие и централност – връзката с източника на живота на света – Бога. От проявата на Божието присъствие в храма произтича вярата в Единия Бог (38:12). Тази идея за място като център на света, където обитава и се проявява божеството, е позната и в други древни религии. Така напр. в Делфи се намира омфалът (ã\ò |ìöáëόò = Делфи), камъкът, посветен на Аполон, който бил поставен в неговия храм и бил смятан за център на земята. Той е бил култов обект с голямо значение за древна Елада.

[39]. Думите на св. пророк Иезекиил са точни и ясни: “Тъй казва Господ Бог: това е Иерусалим! Аз го поставих в средата на народите, и наоколо му – земи” (Иезекиил 5:5).

[40]. Robert L. Wilken. Op. cit., pp. 11-12.

[41]. Jonathan Smith Z. To take Place. Chicago. 1987, p. 56.

[42]. Robert L. Wilken. Op. cit., p. 12.

[43]. Ibid., p. 30.

[44]. Превод на апокрифа: Joseph A. Fitzmyer. The Genesis Apocryphon. A Commentary. Rome. 1971, p. 68.

[45]. Robert L. Wilken. Op. cit., n. 39, pp. 270-271.

[46]. Baruch Levine. The Temple Scroll: Aspects of its Historical Provenance and Literary Character. BASOR  232 (1978): 23. Quoted from: Robert L. Wilken. Op. cit., n. 39, p. 271

[47]. Съвременните библеисти приемат, че за пръв път изразът света земя се използва от св. прор. Захария (2:12), макар и този смисъл напълно да съответства с много други места в Свещеното Писание, особено в кн. на св. пророк Иезекиил. Тук светостта се отъждествява с присъствието на Божията слава в Иерусалим. “Идеята за света земя е продължение на светостта от храма” Robert L. Wilken. Op. cit., p. 18.

[48]. Ibid., n. 39, p. 271.

[49]. Dan Cohn-Sherbok. Israel – The History of an Idea. London, 1992, p. 1.

[50]. Правото на съществуване на съвременната държава Израел се основава на решение на Генералната асамблея на ООН от 29 ноември 1947 година, което предвижда основаването на две държави на територията на Палестина – еврейска и арабска.

[51]. С тази дума се изразява идеята за жертва въобще. Равнозначна е на “всесъжение”, на “курбан”. Вж.: Проф. протопрезвитер Николай  Шиваров, пос. съч., с. 469. Преносното значение е на невинна жертва. Евреите използват думата “шоа”, която означава “разрушение”, “опустошение”. – Peter Ochs. Judaism in Christian Theology. In coll.: The Modern Theologians. Ed. By David F. Ford. Oxford. Second edition. 1997, p. 607.

[52]. Edward Flannery. The Anguish of the Jews. Paulist Press. 1985, p. 39.

[53]. Тук е особено важно да се отбележи, че нещата които се случват на евреите впоследствие – разпиляването по света, гоненията и страданията – не са следствие от учението на Църквата или желанието на християните. По-скоро това е бъдещата им съдба, която е видял с божествения си взор Спасителят (Лука 23:28-31). Катастрофите, страданията, разсеянието не са породени от някакво проклятие или зла божествена или човешка воля. Те по-скоро са следствие от доброволното им отхвърляне на Христа, на Месия: “целият народ отговори и рече: кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни” (Мат. 27:25). Така евреите по свой избор се отдалечават от това, което им и принадлежало по право. Те са отхвърлили Месия, а по такъв начин и Божията закрила спрямо себе си. Но въпреки това, въпреки техните отклонения, Божието обещание към тях остава неотменно. То е  такова именно по силата на божествения си авторитет, а не по техните заслуги [Същото може да се каже и за Църквата – “портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18) не поради заслуга на християните, а защото Иисус Христос е Глава на Църквата (Кол. 1:18)]. Затова свидетелства сам св. ап. Павел. Спасението идва чрез евреите и Бог няма да ги остави въпреки техните отклонения (Рим. 11:11, 25-26). А защо се случва всичко това? Това, което се случва не е възможно да бъде решено според силите на човешкия разум. То е тайна! Тайна, но не в смисъл, че Бог не иска да я разкрие или я крие от човека. Напротив! То е тайна, защото човекът не е готов да понесе, да разбере. То е в границите на Божията велика премъдрост, а не в човешките възможности (Рим. 11:33 нат.), които са ограничени (Рим. 9:20). Тайната е следствие на онтологическото разстояние между Бога и човека.

[54]. За християните свещената земя (за евреите, обетованата земя) има преди всичко значение на историческо свидетелство за библейските събития, за пророчествата и за тяхното изпълнение в лицето на Иисус Христос и основаната от Него Църква. Тя е географска и физическа даденост, която потвърждава тяхната вяра, но самата тяхна вяра в никакъв случай не е обусловена от тази физическа, географска даденост. Именно и посещенията, т. е. поклонническите пътувания до свещената земя, които започват накъде през 4 в., имат такъв характер.

[55]. Dan Cohn-Sherbok. On Earth as it is in Heaven. Orbis, p. 130.

[56]. Albert Frienlander. The Geography of Theology. In coll.: Dialogue With a Difference. SCM Press. 1992, p. 39.

[57]. John Lyden. Atonement in Judaism and Christianity. In: Jurnal of Ecumenical Studies. 1992, p. 50.

[58]. Ibid., p. 51.

[59]. Съвременният юдаизъм, в лицето на някои свои представители, които имат предвид холокоста, отрича на християнството напълно каквато и да е нравствена значимост и приема, че Църквата е загубила всякаква нравствена стойност. “С други думи – казва един съвременен ортодоксален равин, сътрудник на Центъра за еврейски изследвания в Оксфорд – от еврейска гледна точка, християнинът по принцип, по силата на своята християнска вяра не обладава нравствено достойнство, като не е възможно въобще да се говори за каквото и да е нравствено превъзходство” (Norman Solomon. Themes in Christian-Jewish Relations. In coll.: Towards a Theological Encounter: Jewish Understanding of Christianity. Ed. By Rabbi Leon Klenicki. Paulist Press, p. 30). Църковните дейци и християни, които имат заслуги за спасяването на евреите, се почитат от държавата Израел не като християни и като представители на тази религия, но като заслужили мъже, като представители на човечеството (Това мнение не може да се приложи към  случая в България, защото делото по спасяването на българските евреи пряко се свързва с решение на Св. Синод на Българската православна църква, т. е. реакция на Църквата като институция). “На тези, които са помагали на евреите в периода на холокоста им се отдават особени почести като напр. в мемориала в Яд-Вашем. Те биват възхвалявани за своите човешки качества, но не и като християни” (Ibid.)

Тук е особено важно да се отбележи, че въпреки многото справедливи упреци по отношение на институционалните църкви (най-вече римокатолическата и протестантските общности) от страна на евреите за поведението им по време на Втората световна война, християнството никога не може да се съгласи, че холокостът е следствие на християнското учение, на отношението на Църквата към евреите. Напротив, холокостът е следствие от отслабването на християнството, на преследването на Църквата и поради това на нейната невъзможност в един момент да изпълни дълга си както нейното учение повелява. А за това състояние на християнството и на Църквата като институция допринасят и идеите на много мислители с еврейски произход, които имат немалка заслуга за идейното подкопаване на християнското учение и секуларизирането на вярващите.

[60].Джонатан Сакс, Юдаизъм и политика в съвременния свят. В сб.: Десекуларизацията на света, съставител Питър Л. Бъргър, София, 2004, с. 94, 95. Изображение: авторът Димитър Попмаринов, доцент, доктор. Източник Гугъл БГ.

Изображение: авторът Димитър Попмаринов, който е доцент, доктор и е преподавател в Православния богословски факултет при Великотърновския университет. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1bj