Димитър Попмаринов
Въпросът за отношенията между Бога и човека и, между човека и Бога (божествата, в езическите религии), е основополагащ за всяко религиозно съзнание. Той има своята практическа и идейна страна. Практическата е обвързана с външните прояви на религиозността – богослужение и култови практики, а теоретическата – с богословското и философското осмисляне. В теоретичен план пред християнското съзнание, в историята на Църквата, могат да бъдат проследени различни идейни течения, които често пъти водят до спорове и вътрешни разделения. Въпросът със словото Божие, неговото разбиране, тълкуване и приемане от вярващото съзнание в историческия процес е довел до оформянето на определени практики и съответно теоретически оправдания, които имат свой конфесионален характер. Този конфесионален характер произтича, от една страна, от предпоставки, които са изградени на съответния за всяко изповедание духовен опит, а от друга, е вплетен и съответно решаван от вътрешните взаимозависимости и теоретичните построения в отделната конфесия. Това от своя страна води до предварително приемане и разбиране на съответните изходни предпоставки както в исторически, така и в конфесионален план. В тази връзка въпросът със словото Божие е тясно свързан с разбирането и приемането на такива богословски категории като Свещ. Предание, Свещ. Писание, Откровение, боговдъхновеност… Всички тези въпроси са обусловени от предпоставките, заложени от една страна в полето на вярващото съзнание, а от друга страна – в полето на библейската критика и нейната методология[1].
Тук съвсем накратко и поради това схематично, ще бъдат разгледани две основни реалии – Свещеното Писание като слово, Откровението и отношението между тях. Ще бъде направен опит да се изяснят, доколкото е възможно, техният генезис и развитие, за да се постигне крайната цел – словото Божие да бъде разгледано като Откровение. Накратко ще бъдат засегнати и някои въпроси с оглед интерпретирането им, обусловено до определена степен от определени конфесионални различия.
***
1. Словото Божие
Словото Божие има основополагащо значение за монотеистичната религиозна система. В Свещеното Писание то е първата творческа реалия – със Своето творческо слово Бог твори вселената и човека (Бит. 1). Свети евангелист Иоан Богослов го поставя в самото начало на Божието творчество. Словото не само, че твори, но се намира и у Бога – то е неотделно от Него (Иоан 1:1), тоест то е вътрешно присъща на Бога даденост. Апостол Иоан го разкрива като второто Лице на Светата Троица. Изведено от същността на Бога То се въплъщава в човека, снизхожда към него, за да го въздигне при Себе Си – Бог стана Човек, за да могат човеците да станат синове Божии[2]. Съгрешилият още в началото на своето битие човек (Бит. 3) трябва да бъде пресътворен, т. е. очистен от греха, изведен от неправилната посока, която е поел, поставен на правилния път. Това обаче се осъществява без принуда, изисква се свободен отзив, отговор на неговата свободна воля. Това може да стане само и единствено чрез следване на Словото, Което въплътено, приело човешки образ в лицето на Иисус Христос е единственият шанс – „Без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5).
а) Палестинска традиция
В Стария Завет словото се обозначава с еврейската дума :]-i[3], давар = дума, от изначалния корен rb¾dÉ, който се предполага, че означава да подредя[4]. Думата етимологически има и много други значения[5], но когато се отнася до слово основно се използва rbÉdÉ. Най-близка до нея по значение е думата rm¾aÉ, амар = да кажа. Тя има значение още на заповядвам, обявявам и др. Етимологически библеистите извеждат от думата rbÉdÉ и думата rybiD],[6] девир, светилище, т. е. Светая Светих в Ерусалимския храм[7]. Повечето библеисти сочат етимологическото значение на rybiD] като отзад, задната стая[8]. Според Мендел Хирш думата се употребява и със значение за определяне на вътрешността на храма, за място на словото, където то се произнася (т. е. откъдето Бог говори). В потвърждение на това разбиране той посочва текста от 3 Цар. 8:6 (Синодален превод[9] – давир) и Пс. 72:17 (СП – светилище)[10]. Подробният етимологически анализ на Otto Procksch предлага да се започне с думата rB,Di, диббер. Предполага се, че тя произлиза от rbÉDÉ и че е тясно свързана с rybiD], най-святото, гърбът (опората) на храма. Така в гърба, в основанията се търси смисълът на нещата. Това предполага, че rbÉdÉ е дума, която има концептуална основа, т. е. тя не е сама за себе си, но съдържа „значение”, има „основа”. На тази основа Otto Procksch открива и две дълбоки богословски значения: дианоетично и динамично. Погледната от този ъгъл думата rbÉdÉ винаги съдържа в себе си voυς мисъл. В този смисъл rbÉdÉ принадлежи и е разположена в полето на познанието. Чрез нея нещо става познаваемо и се превръща в обект на мисълта. Да „хванеш” значението на нещо, означава самото нещо. То става ясно и прозрачно, природата му се изважда на светло. Заедно с дианоетичния елемент присъства и динамичния, който не всякога е забележим. rbÉdÉ е дума пълна със сила, която се проява чрез различни енергии. Тази сила се усеща от този, който я приема в себе си. Но самата дума не зависи от този, който я приема. Тези два елемента с особена яснота могат да се открият в словото Божие, предавано чрез пророците, върху които се гради цялото богословие[11].
б) Александрийска традиция
Гръцкият превод на Свещеното Писание, Септуагинта, има изключително значение за древната култура. Върху него впоследствие, като свещено писание, се изгражда християнската Църква. Езикът на този превод става езикът на Църквата, а текстът нейното Свещ. Писание. Той дава възможност за среща на двете култури – юдейската, изградена върху т. нар. свръхестествено откровение и елинската, изградена върху така нареченото естествено откровение, върховният завършек на което са постиженията на древната гръцка философска мисъл.
Днес се смята за общоприето, че еврейската дума rbÉdÉ е най-пълното съответствие на гръцките думи λόγος и ρημα[12]. Приема се, че тяхното значение е повлияно значително от самата еврейска дума rbÉdÉ[13]. Известно е голямото значение, която думата λόγος има за стоическата философия, натоварена с този философски смисъл от Зенон, който е бил семит (вероятно финикиец[14]). Потвърждение за такава философска употреба на думата се открива в обстоятелството, че дианоетично значение тя притежава от гръцкия си произход. Нейното динамично значение, обаче, е придобито от еврейската дума rbÉdÉ. Само в еврейската дума rbÉdÉ, буквално, се съдържа разбирането, че думата е сила, която постоянно присъства, действа и материализира, която движи и съживява. Тук е и връзката с ρημα и !yribÉD] (мн]. ч. на rbÉdÉ). !yribÉD] е равнозначна на гр. ρηματα история. От всичко горепосочено O. Procksch заключава, че в Септуагинта не могат изцяло да бъдат обяснени значенията на думите λόγος и ρημα. Те могат да бъдат разбрани само когато са съотнесени към еврейската дума rbÉdÉ. В еврейския език думата и съдържанието, обектът на изразяване съсъществуват[15]. Поради тази причина думата rbÉdÉ се равнопоставя и често превежда с tm,a>, емет, истина[16]. Така напр. за библейския писател „tm,a> *r]bÉD]-vaOr, рош девареха емет=всички (събраните, сумата, б. Д.П.) Твои думи са истина” (Пс. 118:160)[17]. Както думата е свързана с обекта, който изразява, така и истината е свързана с думата – те са във взаимовръзка и взаимоотношение. Поради това между този, който говори и този, който слуша има доверие. Думата се извежда в нравствената област, има нравствено значение, защото тя е и свидетелство за нещо, което е между двама души[18].
в) Филон Александрийски
Името на Филон Александрийски заема особено място по отношение употребата на думата λόγος и мястото ѝ в Новия Завет и по-специално в евангелието на апостол Иоан и кн. Откровение. Относно употребата, значението и произхода на думата сред учените се откриват колебливи становища. Според L. Cohn стоическото λόγος της φύσεως е в основата на използвания от Филон израз λόγος θεους (или Θειος λόγος) в смисъл на „божествена причина”, „въплъщение на божествената премъдрост”[19]. Това колебание е естествено с оглед на опита на Филон да синтезира и обедини юдейското религиозно мислене и гръцката философска спекулация. Hermann Kleinknecht смята, че използваният от Филон термин не може да се обясни като вътрешно развитие на гръцката мисъл. Явно корените не са гръцки. Той е префасониран по нов, различен начин[20]. Това Филон вероятно е направил с оглед на горепосочените цели, които си е поставил. Всичко това се налага с особена сила след появата на превода на Седемдесетте. На юдеите и в частност на Филон Александрийски и на Йосиф Флавий се налага да обясняват на разбираем за елините език текста на Свещ. Писание и неговото значение. Както беше вече споменато еврейската дума rbÉdÉ се превежда с λόγος. Същевременно стоическото разбиране за λόγος води до рационализиране на изначалното заложено в еврейската дума rbÉdÉ значение. В ранния елинистически период (под влияние на гръцката философия, а и с оглед юдаизмът да бъде преведен на разбираем за елините език) Бог е разглеждан като напълно трансцендентен. Той е „отстранен” от пряката Му връзка със света. Поради това се налага да бъдат въведени ангелски същества, които да осъществяват тази връзка. На тази основа се персонифицират и такива Негови свойства като словото и премъдростта. Такива текстове намираме в някои от късните библейски книги, в т. нар. премъдростна литература като Прит. 8:22-31; Прем. Сол. 9:9; Екл. 24:9. В Прем. Сол. 9:9 е налице появата едновременно за пръв път на словото и премъдростта (9:1-2), в 18:15 словото е персонифицирано. Това е, както смятат някои библеисти, което кара Филон да направи rbÉdÉ или λόγος-а посредник между Бога и света[21]. За Филон логосът е средство, оръдие на Бога, което е най-близко до Него и затова той е наречен „първороден син”. Но той не е в истинския смисъл на думата Бог. Затова Филон го изписва като σκια, сянка, като είκών, образ. За да го отличи от истинския Бог, той използва на гръцки думата без да е членувана θεός, а не ό θεός. Филон приписва и други качества на логоса. Понякога той го отъждествява с премъдростта, която се появява и като майка на логоса[22].
На основата на това разбиране на Филон за логоса, словото, се поставя въпроса за възможната връзка между неговото разбиране, разпространено и в друга междузаветна литература – неканонична, каноничната и особено писанията на евангелист Иоан. При подробен анализ се разбира, обаче, че изходните предпоставки са различни. Или, ако обърнем нещата – Словото, Логоса, което описва новозаветната канонична литература в никакъв случай не съвпада с това на Филон. Самият Филон никога не би и помислил да припише на словото въплъщаване и превръщането му в човек. Това противоречи изцяло на юдейското мислене. Идеята за Лица в Бога е неприемлива за юдаизма под каквато ѝ да е форма. Те очакват спасение чрез Месия, но Който е човек, а не Бог. Той ще служи в името на Бога, но самият той не е Бог. Затова и те разпъват Иисус Христос. Въпросът и упрекът към Него е: „Ти ли си Христос (т. е. Месия, б. м.), Синът на Благословения?” (Марк 14:61).
г) в Новия Завет
Особено важно е да се отбележи, че в Новия Завет думата слово се употребява в две значения. Първото е, когато се отнася до писаното и неписаното слово, до Божия закон, словото в най-общ план. Второто е, когато е отнесено към второто Лице на Светата Троица, а по такъв начин и към Иисус Христос[23].
Както е известно за Иисус Христос и Неговите ученици, а и за новооснованата Църква Свещеното Писание е Старият Завет. В него е записано словото, което носи божествената истина. Това използване на думата в Новия Завет е продължение и съответства на гръцки език на старозаветната еврейска дума rbÉdÉ. rbÉdÉ е „словото Божие” ό λόγος του θεου (Марк 7:13; Мат. 15:6 (В СИ: „Божията заповед” – преводът е според юдейското предание); Иоан 10:35 и др.), т. е. то съдържа не само Божиите думи, записани като текст, но и като закон, тоест заповеди. В по-широк смисъл то е разкритата Божия воля, тоест то е Божие Откровение. В такъв смисъл и евангелистите са приемали думите на Иисус Христос. Когато Той проповядва – това са думите на Откровението, това е словото Божие. Така трябва да бъдат разбирани и текстовете на Иоан 5:38; 8:55; 17:6 и др.
Освен спекулациите относно влиянието на Филон по отношение на новозаветното разбиране за логоса е важно да се изясни и елинистическото мислене като цяло. Общото, с което се съгласяват учените е, че по отношение на употребата в елинистическия свят се открива преди всичко интелектуален и рационален характер на думата λόγος. В елинската мисъл логосът преди всичко е това, което човекът открива в света и опита му да нагласява света и живота си с оглед на собствения си дух, на основата на рационалното осмисляне и поведение. Животът на човека придобива значение само когато е рационално съобразен с природата и така достига до Бога. В Новия Завет нещата стоят обратно: словото слиза от Бога към човека, затова то е ό λόγος του θεου, словото Божие. Поради това човекът свободно трябва да определи отношението си към него. При елинистическото мислене, както е например при Диоген Лаерций[24], човекът в живота си не приема κατά λόγον като воля, която идва от другия свят. Чрез κατά λόγον човекът изразява себе си, своята същност посредством следване на закона на вътрешната си свобода ελευθερία. Така елинският термин λόγος е откровение само в смисъл когато човек приема вътрешния закон или закона на собственото „аз” и така определя своето поведение[25].
По-нататък може да се подчертае, че в елинската мисъл логосът е разглеждан като разпръснат в много отделни логоси, които запълват света с битие и смисъл. Той е израз на хармония, той поддържа духовните връзки и така споява света. Но той не е опосредстващо същество, което съществува независимо между света и Бога. Само в такъв смисъл при елинизма би могло да се говори, че логосът, като разкриващ знание, има посредническа функция. По-нататъшната разлика може да се открие в обстоятелството, че той няма личностни характеристики, както е в Евангелието. Той е безлична сила, която, разпръсната в света, му дава обща основа. Поради това той не е в историята, няма исторически прояви. По-скоро той е аисторичен – подчинен е на елинската представа за постоянния кръговрат в природата. Той не е обвързан с личен Бог, Който чрез Своята метафизичност, пребивавайки във вечността твори света – духовния и материалния – пространството и времето, и човека в него. В по-къснешното стоическо и неоплатоническо развитие на идеята се открива елемент на пантеизъм. В този смисъл логосът е наричан и υίός του θεου. Но към този „син Божий” не може да се приложи определението μονογενής. Ясно е, че изначалната идея за новозаветното слово е чуждо на гръцкото, но впоследствие то става пресечна точка между християнското учение и гръцката философия – между свръхестественото и естественото Откровение[26].
2. Откровението
В историята на богословската, а и на религиозно-философската мисъл постоянно се задава въпроса – откъде човекът има знание за Бога, за духовния свят, за свръхемпирични и свръхрационални дадености. При атеизма е налице пълно отрицание на такива реалии. При пантеизма се наблюдава преди всичко опит на човека сам да достигне до Бога. Да живее по такъв начин, че да се избави от страданието (будизма), да стигне такова съвършенство, че накрая на процеса да се слее с божеството, да се разтопи, да се разтвори и деперсонализира[27], да изчезне в него (нирвана). Човекът, а оттам и личността, ако може да се говори във философско-богословски аспект, там е временно явление и поради това за нея откровението не е нищо повече от израстването ѝ в познанието по пътя към нирвана. В монотеизма нещата имат съвсем други изходни предпоставки. Бог е абсолютно отвъден, трансцендентен на човека. За Библията Той е неизречим, не може да се опише, дори името Му е непроизносимо. Неговото име е тайна (Бит. 32:29)[28]. Християнското богословие често Го описва апофатически. Знанието за Него се получава посредством Неговото собствено решение да се открие на човека. Това разкриване е диалог, разговор между човека и Бога. Това е отношение между личности, които са равнопоставени в тези взаимоотношения. Разликата от една страна е онтологическото „разстояние” между Бога и човека. От друга страна е и фактът на повредеността на човешката природа след грехопадението, а оттам и трудностите ѝ по пътя към истинското знание. Въпреки това, в този разговор, в този диалог между двете личности, човека и Бога, „аз” и „Ти”, се случва Откровението. Бог се открива на човека дотолкова, доколкото той може да понесе.
а) в Стария Завет
За разлика от езическия митологически свят, където идеята за откровението не е така ясна, в елинската философия тя е мисъл заявена преди всичко като видимост на Божието присъствие в природата. Самият термин αποκάλυψις е откриван с различни значения като непокрита глава, откриване на тялото (при спорт) и др[29]. Богословското му значение и употреба са непознати, дори чужди за елините. Явно е, че те идват впоследствие от Изток. Думата в религиозен и богословски план не се използва дори от Филон Александрийски. В израилската религиозност ясно се откриват три ясни елемента на лично откровение, на връзки между Бога и човека. Тези отношения са коренно различни от подобни в останалия свят. Израилевият Бог е „живият Бог” (Нав. 3:10 – yj’ lae, ел хай), т. е. истинският Бог, за разлика от лъжливите езически богове, боговете на народите, с които трябва да се воюва, в конкретния случай. Този Бог е действен Бог, Той движи събитията в света, т. е. историята. Той е господар на историята, разбирана в съвременния смисъл. Бог е в диалог със Своя народ, а в диалог може да е само „живият Бог” (Исаия 37:4 – yj’ !yhila>[30], елохим хай). Но този Бог, с Когото може пряко да се общува, същевременно е и скрит Бог, той е трансцендентен. Той едновременно действа обективно, в историята, времето и пространството, но и в сърцето на човека. Той е Създател на всичко, което съществува. Той е едновременно трансцендентен на човека, в Своята същност, но и иманентен, посредством енергиите Си в човека, чрез образа Си, който е вложил в него. Така Бог се разкрива обективно в историята и субективно – в душата на човека.
За разлика от пантеистическото и елинското в старозаветното мислене Бог е Този, Който взема инициативата и се разкрива на човека. Тази стъпка от страна на Бога може да бъде сведена до две основни обстоятелства. От една страна Бог е напълно трансцендентен и истинското, а не лъжливо знание за Него може да бъде предадено само от Него. Затова и Той е Този, Който, без да насилва човешката природа, се Открива на човека. От друга страна, човекът, поради отдалечаването си от Бога, е загубил много от своите способности. Загубата на това съзнание води до това, което се опитват да постигнат елините. Те, след като загубват вяра в техните божества, по умозрителен начин достигат до идеята за съществуването на един Бог. Този опит на човека обаче е недостатъчен, за да се влезе в пряко отношение с истинския Бог. Рационалният подход, философското мислене и спекулации не водят до жива връзка с Него. Езичеството, след като се е изпразнило от съдържание, е останало само форма, външен израз на която е култът. То, макар и да има желание за такава връзка, не може да я осъществи. Този стремеж е мъгляв, неустановен, по-скоро като търсене и копнеж – той не е живо отношение. Именно за такава липса на ясна връзка говори св. апостол Павел на ареопага в Атина пред тогавашното философско общество (Деян. 17:18 нат.). Незнайният, по-скоро непознаваемият Бог, Когото те почитат по някакъв начин (17:23), вече е разкрит реално, действено, в историята чрез Иисус Христос. А това се оказва за евреите съблазън, а за гърците присмех (32). За философското съзнание на елините, обаче, а по-късно и на европейското, особено след Реформацията, човекът е този, който разкрива Бога, а за израилското съзнание, за Стария Завет Бог е Този, Който се разкрива на човека. Така е и за православното съзнание, духовен опит и богословска рефлексия.
б) В Новия Завет
Особено важно е да се отбележи, че Откровението в Новия Завет в своята същност е същото както и в Стария, то постоянно го предполага (Стария). То е различно само в своята феноменология, в историческия процес – като съдържание обаче, то е изпълнение на очакванията на човечеството за спасение. Връхната и последната точка на Откровението в историческия процес е личността на Иисус Христос. Затова може да се каже, че цялото Негово дело и учение е центрирано в Откровението, в разкриване волята на живия Бог. Свидетелството на Иисус Христос е свидетелство за истината, а тя само по себе си изобличава. Това го заявява сам Той: „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Оформилият се на национална основа юдаизъм, а казано на съвременен език национализъм, води до отклоняване на юдеите от Откровението. В този смисъл учението на Новия Завет е пряко връщане към истинското Откровение на Стария Завет, а не следване на неправилното му, лъжливо тълкувание от съвременните на Иисус Христос юдейски течения, представляващи основно тогавашния юдаизъм, като фарисеи и садукеи. Отхвърлянето на Иисус Христос е отхвърляне на Истината, а по такъв начин и на Откровението. Съдът над Иисус Христос е съд над Истината, дадена в Откровението. Този съд се осъществява целокупно от цялото човечество. От една страна е еврейският народ, избран и воден от Бога, на когото е дадена повелята да поведе другите народи към Бога и съответно спасение (Бит. 12:3). От друга страна са езичниците, които на основата на естественото откровение достигат до идеята за Бога (елинската философия в гръко-римския свят), създават своя върховна система за справедливост и управление на обществото в лицето на римското право. Съдът и от двете страни обаче е несправедлив и жесток. Евреите посредством своята религиозна и светска власт отхвърлят и осъждат Иисус Христос с лъжливи обвинения като народът поема отговорност за проливането на кръвта Му (Мат. 27:26). Римляните, в лицето на своя представител Пилат, който Го предава на смърт, проявяват слабост и се оказват безсилни да спазват своите морални и правни норми (Мат. 27:25). За този акт на предаване на Истината от страна на цялото човечество свидетелства Откровението чрез старозаветното Писание в съгласие с новозаветното: „„Защо се развълнуваха народите, и людете замислиха суетни неща? Въстанаха царете земни, и събраха се князете ведно против Господа и против Неговия Помазаник[31]”. Защото наистина се събраха в тоя град против Светия Твой Син Иисуса, Когото си Ти помазал, Ирод и Понтий Пилат с езичниците и с народа израилски (к. м.)” (Деян. 4:25-27).
За отбелязване е, че идеята за разкриване на истината се институциализира чрез вербализация на Откровението. Откровението вече не е само духовно преживяване, изразявано чрез различни душевно-телесни състояния, но то бива и записвано, извежда се като текст. Оформя се и определен литературен жанр, апокалиптика, още в Стария Завет[32]. Той излиза от тесните рамки на пророческия жанр, който предава Откровението в тесните рамки на израилската история. Той включва съдбата на еврейския народ в общата история на света – съдбата на околните народи, месианските очаквания, идването на новото, вечното царство (Дан. 7:27) и завършва с края на историята, с есхатологията. Същевременно апокалиптиката трансцендира историята, без да я отхвърля. Тя обединява и разкрива вечността във времето, в историята. Тя обективира вербално, на основата на духовния опит, времето и вечността, тоест трансцендентното и иманентното. Новозаветното тълкуване на Откровението разкрива историята, но и се извежда от нея и я обвързва с есхатологията. Есхатологията, обаче, есхатологическите реалности влизат в историята, влияят ѝ с оглед на очакванията на вярващите и същевременно остават непроменени от историята. Така Откровението е фактор за формиране на историята (с оглед очакванията на вярващите). То създава динамични отношения между нея и есхатологията. Чрез Иисус Христос есхатологията става реалност, тя влиза в историята. Той притежава властта да открива волята на Бога както Той пожелае (Мат. 11:27). Той е материално откровение на Бога – в плът и кръв, като Човек. Той се разкрива едновременно като Син Човешки[33] и Син Божий. Истината за Него, т. е. Неговата слава може да бъде видяна само чрез просветлени очи, т. е. очистеното и одухотворено съзнание на вярващия.
Тези отношения са разкрити от новозаветните писатели на основата на опита, който имат в Откровението. Те, разбира се, са пречупени през личностите качества, обществените и исторически детерминанти. В синоптическите евангелия Откровението е предадено с много близки характеристики. У св. апостол и евангелист Иоан същите неща са предадени по друг начин. При останалите новозаветни автори Откровението е пречупено през погледа на хора, които непосредствено са участвали в събитията, които пишат в средата на вярващата община. „Фактът, че книгите на Новия Завет и Библията като цяло, са приписани на отделни автори показва, че човешкият фактор не може да бъде пренебрегнат нито исторически, нито богословски”[34]. Те отразяват духовното състояние на вярващите и последователите на Христа след Неговото възкресение. Същественото е, обаче, че въпреки различните проекции на Откровението в отделните личности, отвсякъде личи неговото единство.
Другата важна характеристика е, че новозаветното Откровение е не само разкритие на старозаветното очакване, но и изпълнение. То е изпълнено и завършено в абсолютен план в лицето на Иисус Христос. Самият Иисус Христос открива великата тайна на спасението на човека. Пълнотата на Откровението е в Него, но тя не се предлага външно, механически, не се постига емпирически. Откровението е рационално постижимо, но то не може да бъде обхванато цялостно и единствено с разума. Неговото възприемане в пълнота е възможно само чрез синергия, единодействие между Бога и човека (Мат. 16:17). То е динамическа реалност и е обусловено от двете воли, на човека и на Бога. Съдържанието и значението на Откровението не могат да бъдат адекватно изразени във външни, емпирични форми: „Сега виждаме смътно като през огледало” (1 Кор. 13:13)[35]. Те ще бъдат възприети непосредствено в есхатона, при преобразуването на небето и земята (Откр. 21:1)[36], при настъпването на парусия[37].
3. Свещеното Писание като Откровение
Във философското мислене методологически е залегнала идеята, че посредством разума, чрез ratio cognoscendi, рационалното познание на света, може да се достигне до ratio essendi, основите на битието, а оттам и до Бога. В древна Гърция, когато рационалното, философското мислене се отделя от митологическото, се излиза от сферата на непосредственото възприемане на света и се прибягва до опосредстваното, чрез разума. В митологията повече или по-малко е залегнало познанието, което се дава чрез вярата. „Митът е разказ, който изразява на човешки език и в образи дадености, които трансцендират това, което ние приемаме за чисто историческо”[38]. Митологическата вяра, обаче, не може да задоволи търсенията на човешкия дух, защото източниците на тази вяра, нейните дълбоки истини, запазени от началното откровение, отдавна са замъглени, изкривени и дори забравени. Митологическата вяра огрубява, психологизира и материализира духовната сфера, а по такъв начин я профанира и тя не може да задоволява повече търсещия човешки дух. Именно поради това от нейните недра се заражда критическото, аналитическото, философското мислене, което постепенно я заменя. То, обаче, отхвърляйки непосредственото знание на вярата, защото тя вече е станала празна, не действена поради крайния ѝ упадък, тръгва по пътя на опосредстваното знание – не на вътрешното знание, което вярата дава, а на външното знание. Това външно знание, на основата на познавателните заложби на човека, на рациото, дава възможност на човека да изследва външното, естественото откровение на Бога (Пс. 18:2). Посредством анализ на външния свят, на неговите закони, на причинно-следствени взаимообусловености човекът достига до идеята за единия Бог, като Първопричина. Този изход от езическата мъгла на митологията е осъществен от древната елинска философия в лицето на класически нейни представители като Сократ, Платон, Аристотел и др.[39] Това познание, обаче, е непълно. То не е достатъчно да запълни образувалия се духовен вакуум, жаждата на човека за смисъл, за спасение. То е отчаян опит да се стигне до Бога, но без Него. Той обаче е обречен, защото, поради греха, в езическия свят липсва знание, начин на отношения с истинския Бог. Този Бог, до Който е стигнала по рационален път елинската мисъл е изцяло трансцендентен, далечен, Той не е личност, не е в личностни отношения с човека и няма интерес към него[40].
Това, обаче, което е невъзможно чрез естественото Откровение става възможно в т. нар. свръхестествено Откровение. То е възможно само защото Бог, в лицето на отделни представители на човечеството, в историческия процес е запазил непрекъснати отношения. В своето отчаяние след грехопадението човекът търси Бога и затова Бог откликва (Бит. 4:26). В свръхестественото Откровение връзката е реална – Бог постоянно общува с човека, поради това тя е и непосредствена. Тя не е рационална, но не е и ирационална – тя е реална, действена, между две личности. А отношенията между две личности се крепят не на рационални доводи, а преди всичко на вяра. Вярата на човека в Бога е необходимо условие за запазване на тези отношения. Същевременно тази вяра е взаимна и е споделена. Бог също вярва в човека, въпреки човешките колебания. Най-ясно тези тесни отношения в Свещеното Писание са описани в разказите за патриарсите. Те подхождат с непоколебима вяра в Бога (Евреи 11).
Старозаветната история, която чрез Свещеното Предание и Свещеното Писание съдържа Откровението, като история на еврейския народ, е също така свидетелство за човешката слабост и борба за вярата в Бога. Тази борба е трудна – както в личен, така и в общностен план. Тя обаче, макар и постоянно предизвиквана и гонена, остава жизнена и непобедена, защото постоянно е верифицирана чрез живия опит, засвидетелстван чрез пророците и техните писания. Тя, от една страна, не е умозрителна, интелектуална, но, от друга, тя не изключва рациото. Дори напротив, тя го приема, но като част от нещо цялостно. Тя включва и други елементи. Тя е много повече от него и поради това тя дава познание от друг характер – духовно знание, което никога не може да бъде рационализирано докрай. „От гледна точка на тази вяра православният християнин не се опитва да убеди другите с логически доводи, за да я приемат. Защото, ако направи това, той е длъжен да излезе на полето на чисто човешкото изследване, а не на равнището на Божието Откровение”[41]. За вярата рационалното знание е редукционизъм, смаляване. Именно затова чрез вяра в свръхестественото Откровение, което е запазено чрез Свещеното Предание и Свещеното Писание, се дава пълнотата на разбирането. Тази пълнота, обаче, се постига постепенно. Тя има различни нива и се осъществява само и единствено в Църквата, чрез нейните тайнства – тоест вдъхновението на Светия Дух, – които просветляват ума, отърсват го от ненужните напластявания, очистват го и така, като го одухотворяват, го правят пригоден да приема духовните истини. Тоест свръхестественото Откровение включва в себе си естественото, одухотворява го и го издига на по-високи равнища на познание[42]. Получава се цялостен, единен поток на знание, което обаче е качествено различно от само рационалното знание. „Християнското знание за Бога е личностно събитие на отношения между Бога и човека, отношение, което засяга цялостното естество на човека и не се отнася просто до неговите рационални способности”[43]. Това ново знание е възможно само и единствено на основата на срещата на човека с Бога чрез Откровението. Това е динамично знание – то се увеличава или намалява с оглед на духовното състояние на човека. То е двупосочно – от една страна е ограниченият човек с неговите ум, чувство и воля, който се стреми към Бога, а от друга е Божията любов. Тя чрез Откровението просветлява ума, чувството и волята на човека и го приближава до Бога. Божията любов като Божия енергия се оделотворява в творението, в човека и света. Трансцендентното става иманентно на човека.
Средновековната философия и особено след Ренесанса с настояването за централно място на разума, на рациото, води най-напред до отделяне, а впоследствие и до съперничество между вярата и разума. Отношението към Бога на двете области на духа постепенно се противопоставят. Разумът постоянно се съмнява. Той се опитва на основата на опита да достигне до Бога. След като се убеждава, че това е невъзможно, за него Бог остава само работеща хипотеза. За вярващото съзнание, обаче, нещата стоят по друг начин. Вярващият човек среща Бога в сърцето си посредством непосредствеността на духовния опит. Духовният опит потвърждава истинността на Откровението дори и в рационален план, осъществява се обективиране чрез разума, т. е. разкриване и в рационален план дотолкова, доколкото е възможно. Това особено силно важи за православното богословие. То е далеч от умозрителната философия и без да я отхвърля то се осланя на духовния опит на Църквата (Кол. 2:8; Евр. 13:9). Православното богословие произтича от Църквата, то се гради върху нейната практика – то започва и завършва в Църквата. То повече или по-малко е рационален опит за изясняване на духовната реалност. В православния духовен опит се отива отвъд този емпиричен, позитивистичен подход към Свещ. Писание. Както отбелязва съвременният православен библеист о. Джон Брек „Западната култура и формите на библейско тълкуване, които тя е посяла, по своята характеристика са секуларни и дуалистични. По същия начин както отделя тялото и душата, тя отделя и разпределя трансцендентното и иманентното, вечното и историческото. Като резултат очите на вярата в западната традиция често възприемат Бога не като интимно и универсално присъствие, но като пробив в творението, намеса в историческия ред, в определени моменти във времето, за да осъществи Той Своите „велики дела””[44], тоест чудеса.
Православният духовен опит сочи, че смисълът на Свещ. Писание лежи отвъд самия негов текст. Макар то да е основен авторитет за вярващите, не е то, което определя Църквата, а Църквата е, която определя него[45]. В исторически план Църквата е определила кое е нейното свещено писание, защото в него е разпознала своята истина, в него тя открива Откровението. В ежедневния си живот Църквата постоянно верифицира разбирането на неговото съдържание чрез духовната си практика (тайнствата, богослужението и личното духовно изграждане на всеки неин член). Поради това и Църквата е тази, която има последната дума по отношение тълкувание на съдържанието, т. е. разбиране на Откровението. Така чрез преживяване на Откровението, съдържащо се в Свещ. Писание се състои срещата между трансцендентното и иманентното. В личностен план това е действие на волята, която осъществява тази среща.
За библейската антропология, а оттам и за православното съзнание центърът, средоточието на човека е сърцето[46] – в него се събира и чрез него се изразява цялото човешко знание. Умът слиза в сърцето[47] – получава се цялостно и единно знание – едновременно трансцендентно и иманентно. Това знание е мистическо, то принадлежи на друга област – на духовната. Без да изключва материалната действителност, Откровението я въвлича в своята духовна реалност, одухотворява я и я преобразява чрез Божиите енергии. Това особено ясно е изведено в мистиката на исихазма. Виждането на Бога, на света, на човека е вътрешно виждане. Обектите се познават непосредствено – „сграбчва” се техният изначален смисъл и поради това те се познават в пълнота. Изгражда се целенасочена динамика на този познавателен процес – осъществява се вътрешно приближаване на субекта и обекта. Обектът влиза в субекта, става изцяло разпознаваем и поради това двата са в единство, взаимно проникнати, без обаче да се сливат, без да губят своите характеристики и да се разтварят един в други. Те се взаимнопроникват в своите енергии, а не в своята същност. Всъщност получава се това, което се е получило между Бога и човека при въплъщението на второто Лице на Светата Троица. Логосът, Словото се въплъщава в човека и прониква цялото негово естество и обратно, човекът се съединява със Словото в Неговите божествени енергии. Двамата стават една Личност, Иисус Христос, но са с различни естества. Тази антиномия не е алогична, но свръхлогична. Същото е и в познавателния процес, осъществяван чрез Откровението – човекът чрез божествените енергии, заложени в него при сътворяването му от Бога, като Негов образ, прониква до самите логи[48] на творението, съединява се с него и по такъв начин го опознава. Това знание вече е съвсем различно от емпиричното, външното знание, което разчита на външния опит, на анализа, на самодостатъчността на човека.
Мистическото знание се отличава от външното, дискурсивно знание още и поради това, че то е осъществявано взаимно, заедно с Бога. То може да се случи само и единствено чрез Божията благодат, която действа в човека, одухотворява го и го издига на друго ниво на познание. „Бог се приспособява към човешките условия, трансцендира бездната (онтологическата, б. Д. П.), разкрива Себе си на Своето създание и му дава възможност за истинско общение в любов и живот”[49]. Сам Иисус Христос, въплътеното Слово свидетелства за това: „Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие” (Иоан 10:10). Така Откровението се превръща в осъществена реалност – заличава се границата между минало и бъдеще и се постига постоянно настояще. Така се трансцендират времето, историята; те се превръщат във вечност, олам[50]. Там историята стига своя завършек, тя е изпълнена. На върха на историята човекът се одухотворява и се освобождава от детерминизма на материята, на времето и пространството. Настъпва нов еон[51]. Тогава идват ново небе и нова земя – настъпва есхатона. Всичко в есхатона е ново. Материалният свят се преобразява, материалните източници на светлина изчезват. Те не са необходими, денонощието изчезва (Откровение 21:1; 23). Светва нова светлина, това е светлината на новото, преобразено творение – светва нетварната светлина, която свети отвътре навън. Тя произлиза от Бога, но същевременно и от преобразените твари, в които е вложена при творческия акт на Бога. Тази светлина фактически осъществява, дава непосредственото знание. Това е знанието, което е трябвало да постигне първосъздаденият Адам, но което той загубил поради неприемането на пътя предложен от Бога. Това е знанието, което дава в Откровението вторият Адам, Иисус Христос, Логосът, когато преодолява греха на Адам чрез пълно послушание на волята на Бога. „Несъздаденият и вечен Бог, в личността на Иисус Христос, трансцендира онтологическата бездна, която отделя тварното от нетварното”[52].
Това непосредствено знание в една или друга степен са получавали избраните от Бога и стремилите се към Него човеци – старозаветните пророци и новозаветни евангелисти и апостоли, просиялите светци на Църквата[53]. Тук е мястото където в рамките на историята Божието слово се предава на човека, превръща се в Откровение. Чрез него се преодолява (без да се заличава) онтологическата бариера между Бога и човека – метафизическото слиза при физическото. Чрез Откровението се извършва кеносис. В Стария Завет той се олицетворява от Божието слово, в неговите прояви чрез непосредственото Божие действие в историята от една страна и чрез пророците, които са Божия глас и вестители, от друга. Така се стига до Новия Завет, когато това слово вече е оличностено във второто Божие лице и се въплъщава в Иисус Христос. Реалиите на метафизиката, на вечността, с думите на богословието, чрез словото извеждат на разбираем език в този свят Божията творческа воля. Божиите идеи за света се обективират – от метафизически, те се превръщат във физически, придобиват материални измерения. Свещеното Писание е категорично: В начало Бог сътворява небето и земята, вселената и човека. Бог твори всичко с любов и поради това непосредствено след сътворяването на човека връзката между творението/човека и Бога е много близка, почти «физическа». Тя става «мета»-физическа едва след грехопадението – когато човекът се е отдалечил от Бога.
Процесът на това отдалечаване е постоянен. Той е обусловен от повреденото естество на човека след отклонението му от предложения му от Бога път. Човечеството в историческия процес минава различни етапи. Днес се забелязва интересен феномен. След като човекът след грехопадението се подчинява на грубата материя, става неин пленник, настъпва обратен процес. Това обаче не е пътят предложен от Откровението, а доразвитие на пътя приет от самия човек. Чрез съвременната технология материята се виртуализира, дори дематериализира. Тя става носител и изразител на нещо, което не е материално. Образува се нова, виртуална среда, която се превръща в „метафизика” на материята, изразена чрез технологията – тоест метафизика, която не е продукт на духовните същности, която идва от друг, по-висш свят, а метафизика, която е продукт на физиката, на материалното, на падналия свят, в крайна сметка на самия човек. Това е метафизика, откъсната от истинската метафизика, автономна метафизика, изолирана от божествения свят. Тя създава свой собствен свят, където Откровението не достига или, по-скоро, е неразпознаваемо, ненужно за тази метафизика. Това е метафизика, която не води до Бога, до Христа, а до Неговия антипод – антихриста. Тази метафизика е впрегната най-вече и преди всичко да задоволява земните нужди на човека. Тя прави човека геоцентричен, подчинен на космическия детерминизъм. Бог, Който е в сърцевината на истинската метафизика и прави човека теоцентричен, вече не е нужен на човека. Човекът Го използва като фетиш. Той му служи, за да оправдава различни свои утилитарни интереси – Бог се превръща в удобна хипотеза за философите, в идол за богословите, в плашило за моралистите, в идеологема за различни фундаменталисти… т. е. Бог е встрани от човека, Той вече не е в сърцето му. Неговото слово се приема отстрани, опосредствано. Човекът е загубил съзнанието, че Бог е в него чрез образа Му, който носи в себе си. И ако в Църквата говорим за теосис, то извън нея, във виртуалния свят, в новата метафизика може да се говори за атеосис – но не идеологически, като атеизъм, но практически – като непосредствено потопяване, разлагане и развитие в метафизиката на материалното. Така в човека са пренебрегнати всички други логоси и е оставен само падналия логос на материалното, на земното, което води до разпад.
***
В заключение може да се каже, че вярващото съзнание в своите дълбочини винаги преодолява напрежението, често пъти създавано изкуствено, поради съвременни митологеми (напр. за непреодолимото противоречие между вяра и разум, наука и религия и под.), идеологическо отношение, социални или други теории. Православният духовен опит като черпи непосредствено от самото Откровение, въпреки човешката детерминираност, успява да преодолее изникващите противоречия[54]. Характерните за рационалистическия подход (особено от страна на крайната библейска критика) противопоставяния между форма и съдържание, текст и контекст, Откровение и боговдъхновеност, божествен и човешки елемент се преодолява чрез Църквата. Естественото откровение, на основата на човешките усилия и разум и изследване на законите във вселената води до знание за Бога. Свръхестественото Откровение в Свещ. Предание и Свещ. Писание дава непосредствено знание за Бога. В Църквата това деление на Откровението отпада, защото тя, чрез своите тайнства и действащия в тях Дух Свети, прави Откровението живот в Бога. Откровението се превръща в непосредствено знание на Самия Бог. Свети апостол Филип търси външното знание, доказателство за разума. Но Иисус Христос му казва: „Който е видял Мене, видял е Отца” (Иоан 14:9). Това знание има личностен характер и е непосредствено, а не опосредствано чрез разума, външно знание за Бога. Църквата сама утвърждава Откровението чрез думите на същото Свещ. Писание, че „в него трябва да се търси духа, а не буквата (Рим. 2:29; 7:6), „защото буквата убива, а духът животвори” (2 Кор. 3:6). Същевременно тя не отхвърля рациото, разумните основания, а настоява, че Свещ. Писание трябва бъде четено (Еф. 3:3-4) като му се отдава необходимото място и значение. Научният подход към Свещ. Писание трябва да се съобразява със собствените си ограничения и възможности, защото животворящото слово, скрито и същевременно разкрито в Свещ. Предание и Свещ. Писание като Откровение, е това, което ги трансцендира и води до истината (Иоан 17:17), а истината е свобода. „Ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни” (Иоан 8:32), казва чрез Своето благовестие Спасителят.
Човешкото слово е пряко следствие от Божието. Божието слово предадено чрез човешкото е изказ на Откровението и може да бъде разбрано само чрез отношение с Бога, което не е нищо друго освен молитва. Апостол Павел пише: „Молете се…, за да ни отвори Бог врата на словото да разгласим Христовата тайна… та да я открия, както ми подобава да говоря“ (Кол. 4:3). Човешкото слово след живота е може би най-великият дар даден от Бога на човека. Според св. Игнатий Брянчанинов чрез дара на словото човек се уподобява на Бога. Както Словото Божие пребивава в Отца, така и човешкото слово пребивава в ума на човека, който царства над цялото човешко естество. Затова и Бог много строго изисква от човека да отговаря за всяка празна дума (Мат. 12:36, Еф. 4:29). Дълбокият смисъл на словото е да води човека към спасение, а не към разруха[55]. Затова и отговорността на всеки боравещ със словото е огромна.
____________________________________________________
* Тази публикация е отпечатана в сборника: Трансцедентални езици на метафизиката, Благоевград, 2009, с. 428-447. ISBN 978-954-680-663-5. Еврейските думи изписани в оригинала тук не се четат. За справки доц. д-р Димитър Попмаринов, Православен богословски факултет при Великотърновския университет.
[1]. По-подр. вж.: Veselin Kesich. The Orthodox Church and Biblical Interpretation. SVTQ, Crestwood, NY 10707, vol. 37, № 4/1993, р. 343 ff.
[2]. Това е любим рефрен на древните отци на Църквата.
[3]. James Strong, Exhaustive Concordance of the Bible, Hendrickson Publishers, Peabody, MA 01961-3473 (1697).
[4]. Ibid., 1696.
[5]. Ibid., 1697; Според Matityahu Clark, rb¾dÉ, Etymological Dictionary of Biblical Hebrew Based on the Commentaries of Samson Raphael Hirsh, Jerusalem-New York, 1999, p. 47, думата означава събиране на разделени неща в едно.
[6]. J. N. Sanders, Ward, the. Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Nashville-New York, 1962, vol. 4, p. 868, col. 2.
[7]. Това е най-святото място в Соломоновия храм. Там първосвещеникът влиза само веднъж в годината на празника Очищение, за да прекади. Вж.: Проф. протопрезв. Николай Шиваров, Библейска археология, С. 1992, с….
[8]. J. N. Sanders, op. cit., p. 868, col. 2.
[9]. По-нататък СП.
[10]. Matityahu Clark, op. cit., p. 47
[11]. Procksch, Otto. Λόγος. The Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company) 2000.
[12]. J. N. Sanders, op. cit., p. 868, col. 2.
[13]. Procksch, Otto, op.cit.
[14]. Ради Радев, Иван Стефанов, Александър Стефанов, Философите. Кратък речник. София, 1992, с. 89.
[15]. Procksch, Otto, op.cit.
[16]. Вж.: Флоренски, П. Стълб и основа на истината. В сб.: Руският религиозен ренесанс на ХХ век. Т. 2, София, с. 302 нат.; Попмаринов Д., Старозаветното Свещено Писание – основен извор и авторитет за догматическото учение на Църквата. В сб.: Международна конференция в чест на професор доктор Тотю Коев, В. Търново, 2005, с. 177 нат.
[17]. В СИ „Истината е основа на Твоето слово”.
[18]. Procksch, Otto, op.cit.
[19]. Kleinknecht Hermann. TDNT, Λόγος.
[20]. Ibid.
[21]. J. N. Sanders, op. cit., p. 870, col. 2.
[22]. Ibid.
[23]. То няма да бъде разглеждано тук в догматически план, защото излиза извън рамките на поставената цел.
[24]. Laertius Diogenes, VII, 52 [86]) [1]
[25]. K. Hermann, op. cit.
[26]. Ibid.
[27]. Този стремеж на пантеизма, в различните му религиозни форми, фактически води да абсолютната смърт на човека. Личността, като модус, изчезва с изпадането в нирвана и сливането с природата-бог.
[28]. Димитър Попмаринов. Иконата – символ и реалност. В сб.: Съвременни богословски проблеми, София, 2 изд., с. 79. Повече за Божието име вж.: Епископ Иларион (Алфеев). Священная Тайна Церкви, Санкт-Петербург, 2007.
[29]. Albrecht Oepke. Aποκάλυψις, TDNT.
[30]. Мн. число (pluralis maestaticus или pluralis amplitudinis ) от lae, с което се изразява величието, пълнотата на съвършенства у Бога. Cf.: B. W. Anderson. God, names of. IDB, v. 2, p. 413, col. 1-2. Едно от имената на Бога, което е взаимозаменяемо с Яхве (Ср. Йерем. 10:10).
[31]. Евентуално парафраза или таргумическо предаване на Пс. 2:1-2.
[32]. Николай Шиваров. Херменевтика на Стария Завет. 2 изд., София, 2009, с. 74 нат.
[33]. Повече вж.: Димитър Попмаринов, Синът Човешки. Образът в книга Даниил и междузаветната неканонична и апокрифна литература. София, 1999 г.
[34]. Veselin Kesich. Op. cit., p. 347.
[35]. Огледалото в древността се е различавало по качество много от съвременното.
[36]. Това Божие действие е със значение на пресъздаване, на нов творчески акт, който ще наложи нов порядък, нови закони и реалности, непознати за творението (Откр. 21:22-25).
[37]. Παρουσία, присъствие, пристигане, идване. Гръцка дума, с която се обозначава есхатологическия завършек на историята и второто идване на Иисус Христос. Изразява вярата, че Бог чрез Иисус Христос осъществява, завършва в пълнота Своята творческа дейност, която обединява, извежда и включва човешкия опит от времето и пространството във вечността. H. K. McArthur. Parousia. IDB, v. 3, p. 658, col. 2; p. 661, col. 1.
[38]. John Breck. Longing for God. Orthodox Reflections on Bible, Ethics, and Liturgy. Crestwood, New York, 2006, p. 34.
[39]. Иконографски изображения на древни елински философи и мислители могат да бъдат открити в православни храмове в Арбанаси, в костницата в Бачковския манастир и на др. места. Те са изобразявани там, защото Църквата ги и възприемала като „християни до Христа”.
[40]. Rev. Antonios Alevisopoulos. The Orthodox Church. Its Faith, Worship and Life. Athens, 1994, p. 15.
[41]. Ibid., p. 23.
[42]. Тук е мястото да се отбележи, че за библейското съзнание не съществуват естествено и свръхестествено Откровение. Светът за библейския автор е цялостен, единен – отношенията с Бога са нещо естествено и нормално. Само отдалечаването на човека от Бога води до това разделение. Повреденият от греха свят се приема за естествен, а областта на духовното, неизкушеното от греха творение и божествената сфера се приемат за „свръхестествени”.
[43]. Rev. Antonios Alevisopoulos. Op. cit., p. 17.
[44]. John Breck. Op. cit., p. 41.
[45]. За разлика от протестантското разбиране, според което не Църквата, а Свещ. Писание е изначално. От него се ражда Църквата и поради това тя е зависима от него. Тук ясно личи именно рационалистическият подход. Първо да се анализира, да се убеди ума, за да се повярва. По-подр. вж.: Димитър Попмаринов. Библейският превод в светлината на Откровението. В сб.: Библията в България, б. м., 2007, с. 30.
[46]. Библейски символ, който изразява идеята за центъра на човека в неговата физическа, душевна и духовна цялост. В християнската антропология сърцето е мястото, където обитава Бог. Бог иска от човека очистване на сърцето и плътското да се превърне в духовно (Иезек. 36:26).
[47]. Това особено добре е изразено в духовното учение и практика на исихазма.
[48]. Епифанович, С., Преподобният Максим Изповедник и византийското богословие, София, 2008, с. 63.
[49]. Rev. Antonios Alevisopoulos, op. cit., p. 17.
[50]. Тъй като в семитските езици няма абстрактни термини за обозначаване на категориите време и вечност с думата !l;/[, олам се обозначава Божията власт над времето, оттам вечност. Бог при сътворяването на света твори едновременно пространството и времето (Бит. 1:1; парал. Йоан 1:1). Времето е функция на пространството, то се определя от небесните светила (Бит. 1:14). Бог не е обвързан от времето, за Него „хиляда години са като вчерашния ден” (Пс. 89:5); „Аз съм първият, и Аз съм последният” (Ис. 44:6), казва Бог за Себе Си. С развитието на апокалиптичния жанр с олам се обозначава бъдещият живот, който има да идва (Дан. 12:2). E. Jenni. Time, c) God and time (eternity). IDB, v. 4, p. 647, col. 1-2.
[51]. С думата еон (αίων) в Септуагинта се обозначава дълго непрекъснато време, което включва миналото и бъдещето. Когато думата се отнася към Бога, тя означава вечност (Бит. 21:33; Ис. 26:4; 40:28; Откр. 16:26). За пръв път на библ. еврейски език Бог е описван като вечният Цар !l;/[ &l,m, мелех олам. Този текст липсва в Септуагинта. Подобни изрази се срещат в Сир. 36:22 , θεός των αίώνων, в апокрифната 1 Енох 22:14 θεός του αίώνος. Така постепенно с този юдео-християнски термин се означава вечността на Бога. Когато не се отнася до Бога в мн. ч. тя включва вътре в себе си развитието на света, космоса (Марк 4:19), т. е. времето, което е ограничено от създаването и което ще свърши. Поради това понякога думата се употребява и за обозначаване на света (Мат. 13:39-40, 49). Забележителното е, че в тези двата случая в Свещеното Писание се открива една и съща дума с напълно антитетично значение при употреба в различен контекст Sasse, Hermann, Aίων. TDNT. Очевидно е, че поради различните значения, които думата има в Свещеното Писание, а с оглед и на историческото развитие на значението ѝ и употребата ѝ като термин, тя както и думата олам, трябва да бъде извеждана със значението, което има за определения контекст. E. Jenni. Op. cit, p. 645, col.
[52]. Rev. Antonios Alevisopoulos. Op. cit., p. 38.
[53]. John Romanides. An Outline of Orthodox Patristic Dogmatics, Rollinsford, 2004, 84.
[54]. Тук е необходимо да се отбележи, че става дума не за количествени или обществени натрупвания, а за качествени. Най-ясно те са видими в светостта, в светците на Църквата.
[55]. Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова, Спб, 1905, т. 3, с. 118.
Изображения: авторът Димитър Попмаринов и светата Библия, синодално издание. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2aT
„Какво да направя, за да наследя живот вечен?“ (Лука 10:25) бил въпросът, зададен на Иисуса Христа от един законник, който присъствал сред Неговите слушатели. Излишно е да се търси някакъв скрит умисъл в запитването, което предшества тази изключителна притча[1], а още по-неубедително е да се предполага в него затаеното коварство на другите книжници, които открито изкушавали Спасителя (Иоан 8:6; Мат. 22:16). Сам по себе си въпросът не съдържа лукавство. Друго намерение се крие във въпроса за плащането на данък, защото, задаващият въпроса искал да постави Христа в безизходно положение. В искрения въпрос на законника (Лука 10:25) нямало желание за спор или насмешка. Това може да се заключи от отговора на Господа, който обикновено не отвръщал на коварни или ласкателни запитвания. Наистина, този книжник или законник (тяхната тъждественост се долавя от Мат. 22:35 и Марк 22:28) задал въпрос на Господа Иисуса, „изкушавайки Го“ (Лука 10:25). Ho не трябва да се забравя, че същото се казва и за друг законник (Мат. 22:35), който, както изглежда, „изкушавал“ Христа без умисъл. Дори Спасителят засвидетелствал за него: „Не си далеч от царството Божие“ (Марк 12:34). Фактически терминът „изкушавам“ означава само „изпитвам“, „проверявам“, а добронамереното или злонамереното изкушение се определя от подбудата, която го обуславя. Така например Бог „изкушава“ човека, като го подхвърля на изпитание и му открива тайните на собственото му сърце, които човек никога не би могъл да открие сам (Иак. 1:12). Той „изкушава“ човека, за да разкрие и укрепи добрите му качества (Бит. 22:1; Евр. 11:17) или за да предпази човека от заплашващото го скрито зло, да го подготви за борба и победа, да го смири и възвиси (Втор. 8:2,16). Само този, който носи напълно заслуженото име (Бит. 3:1-5) „изкусител“ (Мат. 4:3 – т. е. Дяволът – изкушава, за да озлоби хората и да умножи техните беди. Може да се предположи, че мълвата за новия Учител от Галилея дошла до ушите на законника и той решил да изпита и провери познанията на Христа, като Му зададе основния въпрос: „Какво да направя, за да наследя живот вечен?“
На въпроса Христос отговорил с въпрос: „В закона що е писано? Как четеш?“. С това Сърцеведецът като че ли искал да каже: „Трябва ли да се разяснява, щом отговорът се съдържа в същия закон, който ти преподаваш и тълкуваш?“ Законникът в отговор цитирал текста (Втор. 6:5), свързан със самата същност на Закона (Лев. 19:18). Този човек явно притежавал добро духовно образование, тъй като посочил великата Божия заповед, призната за такава от Самия Христос (Мат. 22:36). Макар че книжникът още не бил схванал цялата важност и значение на тези думи, Господ му казал: „Право отговори; тъй постъпвай и ще бъдеш жив“. Без съмнение съвестта на законника била пробудена и както забелязва евангелистът, „той, като искаше да се оправдае, рече на Иисуса: А кой е мой ближен?“
„Един човек слизаше от Иерусалим в Иерихон“. Тук много точно е поставен глаголът „слизаше“, а не „отиваше“. Иерусалим се намира значително по-високо от Иерихон, който лежи почти на 200 м. под равнището на Средиземно море и пътуването до Иерусалим се смятало за „възхождане“ (Деян. 18:22). Тези два града отстояли един от друг почти на 150 антични стадия. Пътят се извивал сред камениста пустиня – „равнината, долина на Иерихон“ (Втор. 34:3; Иисус Навин 16:1). Иерихонската долина като оазис се отличавала с рядко плодородие, понеже се напоявала изобилно. Затова Иерихон се наричал „град на палмите“ (Втор. 34:3; Съд. 1:16; 2 Пар. 33:15). Слизайки по този път, човекът „налетял на разбойници, които го съблякоха“ и тъй като нещастникът вероятно се съпротивлявал, злодеите „го изпонараниха и си заминаха, като го оставиха полумъртъв“ (църковнославянски: „едва жива душа“). Картината е твърде реалистична. Разбойниците се постарали да не развалят дрехите на нападнатия, защото те били най-ценната част от плячката, и се погрижили да не бъдат опетнени от кръвта на жертвата. В „Юдейски древности“ (ХХ:6,1) и „За Юдейската война“ (ХI:12,5) историкът Иосиф Флавий споменава до каква степен било разпространено разбойничеството в Палестина. Блажени Иероним твърди, че пътят от Иерусалим за Иерихон на едно място се наричал „червен“ или „кървав“ (еврейски „адумим“ — Иисус Навин 15:7; 18:7) поради множеството убийства, които се извършвали тук. Затова край пътя била изградена римска крепост с малък военен гарнизон за охрана на пътниците.
„Един пък самарянин, който пътуваше, дойде до него“. Нуждаещият се страдалец не само не му бил сънародник, но дори принадлежал към чуждо и враждебно племе. Без да се смущава от егоистичен страх, без да заглушава в сърцето си чувството на състрадание и жалост, самарянинът „го видя и се смили“. Състраданието – този божествен дар – е споменато на първо място, тъй като всичко друго е негово следствие. Изпълнението на добродетелите било предоставено на отлъчения самарянин, чието име било ругатня за евреите и се отъждествявало с прозвището „еретик“ (ср. Иоан 8:48). Ще отворим малка скоба.
Трябва да влезете, за да коментирате.