(Библейско-богословски аспекти)

Димитър Попмаринов

Когато човек от бившия социалистически Изток се разхожда из големите западни градове, не може да не му направят впечатление луксозните витрини на предимно антикварни магазини, отрупани с православни икони. И това, което ще забележи, е, че те не са продукция на новородени иконографи от Изтока или на някакви школи от Запада, а оригинални икони, които някога са били изписани за определени храмове, за определени места, за определени празници и често пъти за отделни вярващи. Сред тях има много икони и от България. Това са икони, пред които са се молили нашите предци, наши родители и деди, търсейки упование в последната и единствена реалност – в Бога. Тези магазини с огромното количество икони не са нищо друго освен пряко обвинение срещу нас като православни и нашето общество като цяло, което допуска това да се случва. Нашето невежество и небрежение, неразбиране и отрицание водят до всичко това. Веднъж то се изразява в погромите срещу всичко религиозно, осъществявани през времето на атеистическия-комунистически режим, и втори път в последиците от възпитанието и образованието, осъществявани през времето на същия този режим, които в голяма степен продължават и до днес. А последиците са напълно ясни: веднъж невежество сред населението, което ескалира в непосредствения потребителски интерес към иконата като старина, с която могат да се спечелят лесно пари (криминалните елементи), и втори път невежество и неразбиране от страна на широки кръгове (освен специализираните) от интелигенцията и образователната система какво е това икона и православно изкуство.

І. Библейски основания за съществуване на иконата

1. Старозаветни изображения

В Стария Завет никъде в култа на израилтяните не се споменава за изображения на хора. Позволяват се само геометрически форми, с които се изобразява Всевишният. Втората Божия заповед е категорична по въпроса. С това се цели, от една страна, да се подчертае, че израилският Бог е дух и съответно невидим, а от друга страна, да се предпази народът от съблазън по отношение на езическите вярвания, чийто култ бил грубо сетивен. “Затова в храма няма Негова статуя или образ. Той не е свързан с храма Си, тъй както са езическите богове с техните светилища. Той не е отъждествен с нищо в самия храм, дори в най-светото място”[1]. Той не можел да бъде побран в ръкотворни храмове. Това съзнание е ясно изразено в молитвата на цар Соломон при освещаването на храма: “Небето и небето на небесата не Те побират, толкова по-малко тоя храм, който съм построил (на Твоето име)” (3 Цар. 8:27). В такъв смисъл храмът е неръкотворна икона, средство, място, където се срещат Бог и човек. В това отношение храмът като функция има пряка връзка с иконата.

Когато става дума за Бога, трябва да се има предвид, че думата “бог” е понятие, а не е име. Затова Бог не може да бъде изобразен със сетивни, нагледни средства. Понятието е чисто духовна категория, то е в границите на интелекта. Понятието няма сетивни измерения, няма образност. Ако то се сведе до образи, тогава то се превръща в представа, категория, която има душевно-телесна природа, пространствено-времеви характер. Затова езическите божества винаги присъстват с имената си. В езичеството идеята за божеството не съществува отделно от неговото име, което е характеристика, изказ на природата на божеството. За езичеството цялата вселена, природата е пълна с различни духовни същества. За да се призове божеството за богослужение, било необходимо да се изрече неговото име[2], тоест да се влезе в реална, същностна връзка с него. Езическите вярвания са преди всичко свързани със сетивността, душевността и грубата материя. Дори и при езичниците да съществува понятие за висше, върховно същество, което е с духовен, трансцедентен характер, то винаги има сетивно, образно съответствие на нещо земно. При езичниците името и същността съвпадали. Името се свързва с образа, защото трябва да съответства на него. Това разбиране е било много близко и до евреите. Употребата от тяхна страна на имената на Бога, чрез които Го изказвали, могли да доведат до съблазън – Той да бъде разбиран по същия начин както при езичниците. Особено показателен в това отношение е разказът за патриарх Иаков, когато се борил с Бога. Той Го (ангела) питал: “какво ти е името?” Ангелът му отговорил: “Защо ме питаш за името ми? (То е чудно)”? (Бит. 32:29), тоест то не съответства на никоя земна представа; не може да се изобрази словесно; на него не може да му се направи нито словесен нито какъвто и да е образ. Това е и причината, поради която Бог забранява на израилтяните да правят каквото й да е Негово изображение. Бог никога не отъждествява Себе Си със сетивните образи, чрез които се разкрива (Изх. 3:2) във видимия свят. При езичниците същността на божеството и природата съвпадат – божеството е персонификация на природни явления. На по-късен етап в юдейската история, времето след плена, Божието свещено име, което Той Сам е разкрил, не се е споменавало, защото то било израз, изказ на Неговата пълна трансцендентност. То било замествано с Адонай, име, по-скоро титла, която изразява човешкото разбиране за Божието абсолютно господство над света[3]. Израилтяните имат ясно съзнание за Бога като за трансцедентен (което не е тяхна заслуга, а следствие от Божието саморазкриване). Това съзнание обаче трябвало да се поддържа постоянно. Затова били забранени най-напред художествени изображения, а впоследствие и писмени, отнасящи се до Неговата същност. Човешката природа обаче търсела тази близост с Бога и небесния свят, пример за което в изкривена форма е езичеството (Рим. 1:23). Съзнанието за пълната трансцендентност на Бога отдалечавало изключително много обикновените хора от Него. Пример за това е постоянната борба в Стария Завет за запазване на монотеизма. Отдалечеността от Бога е следствие на първия грях. Тя не е настъпила по желание на Бога, а на човека. За да не бъде това отдалечаване изключително, абсолютно, били са изобразени само представители на небесния духовен свят, херувими, по изрична Божия заповед (Изх. 25:1; 17-22; Чис. 7:88-89; Иез. 1) и то в най-светото място – върху ковчега на завета. Така се появили скулптурни икони на херувимите[4].

2. Новозаветни основания

Докато в Стария Завет изобразяването на Бога не е било възможно, защото Бог е дух, Той няма сетивно измерение, то в Новия Завет нещата се променят. “Едва след като е извършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата”[5].Основанията да се правят изображения идват от самия факт на боговъплъщението. Този факт има две страни: едната е библейско-историческа, а другата доктринална, свързана с христологията. Явяването на Бога в плът чрез въплъщението на Логоса дава възможност да бъдат изобразявани лицата и събитията, свързани с Неговата дейност и учение, а също така и на небесните и земните дадености. В западния свят по отношение на изображението на този факт се е наложило по-голямо внимание на историческата страна. Набляга се на Христовото Рождество, търси се естествена прилика, опит за портретиране на събитието. Така се стига до принизяване до известна степен на неговия духовен смисъл – то се свързва само със ставащото на земята. На Изток нещата приемат по-друга посока. На историчността на събитието се придава по-малко значение, то само се отбелязва, но се търси по-дълбокото – духовното, небесното. Това предопределя впоследствие пълното отличие на източното църковно изкуство от западното, на разликата между картината и иконата. Така иконографията на Изток се определя повече от доктринални принципи, а не от естетически или други естествени, човешки предпочитания.

Иконографията се изгражда на основата на христологията като включва два основни христологически цикъла икони: този на Иисус Христос и на Света Богородица. Останалите са производни. Иисус Христос е едновременно Човек и Бог. В Себе Си Той тайнствено съдържа цялото човечество. Той е архетип и към Него водят всички нишки на останалия човешки род. Всичко, което има за човека някаква абсолютна стойност, битие, може да се оправдае само чрез Него. Той е единственият чрез Когото човекът и всичко останало може да съществува. Извън Него властва смъртта. Той идва да даде истинския живот на падналия и отдалечил се от Бога човек. “Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие” (Йоан 10:10). Ето защо неговата иконографска изказност се свързва с много широк по обем и съдържание кръг от евангелски истини. Целият този иконографски кръг, свързан с Иисус Христос, е обусловен от доктринални предпоставки. Поради тази причина в него не може да се допуска нищо, което има случаен характер или да е следствие от натуралистическо-естетически въжделения на неграмотни богословски и непросветени верово художници.

Същият е случаят и с иконографския цикъл, отнасящ се до Св. Богородица. Едно от най-разпространените мнения за иконописната традиция по отношение на Света Богородица е, че чрез нея се изобразява майчинството, материнското начало. Това разбиране е прието от римокатолическата мариология, от западното изкуство и има много малко или почти нищо общо с православното разбиране за Света Богородица. В римокатолическата традиция майчинството се предава в цялата си натуралистична пищност. Света Богородица се рисува като естетически образец на светска дама, която е излязла от средите на ренесансовия елит – според модата на времето. В православната традиция съзнанието за Света Богородица е изведено на друго равнище. Тя се възхвалява като новата Ева (Живот), която пази и защитава всяко създание. Тя е одухотворена и нейното изображение няма нищо общо с натурализма. Нейният образ трансцендира историята, всяко човешка обусловеност и отвежда във вечността. Затова нейното изображение не може да зависи от мода или временни увлечения. Нейното майчинство се свързва с нейната девственост. Затова то се отнася до Църквата, която се явява истинската майка. В този смисъл се съчетават и съвместяват два вида съвършенство: роденият от нея Човек с божествено съвършенство Иисус Христос и човешкото съвършенство в лицето на Неговата майка. Има много вярно в думите на Пол Евдокимов, който, като сравнява западната живопис с иконата на Владимирската света Богородица, пише: “Владимирската икона е точно противоположен тип на мадона, рисувана от Рафаел. Нейната красота е отвъд всеки земен канон. Лицето на Мария е изпълнено с небесно величие, втъкано в трансцедентните качества на новото и напълно обожествено създание, като в същото време носи всичко, което е човешко”[6]. Очите на Богородица от православната икона проникват в човека и го отвеждат във вечността. Те не се спират върху земни обекти. Самата православна иконографска сюжетика не разсейва вниманието със странични предмети. Действието винаги е опростено и средоточено. То има една основна цел – да покаже определена идея, която има спасително значение за вярващия човек. В този смисъл дори страданието е извисено: то е духовно, дълбоко, дори метафизично. То не е сантиментално, душевно, сълзливо. Следователно, за православната духовност майчинството има инструментален характер – то е средство за спасение на човека, то е Иаковата стълба (Бит. 28:12), но то не  е цел и ценност само по себе си. За православното съзнание “мариологията е органическа част от христологията. Затова Божията майка почти винаги се показва на иконите със своя Син, детето Иисус”[7]. Това е основният смисъл – въплъщението на Второто Лице, Логоса и раждането на Иисус Христос, Който идва да спаси света, а не заради самото раждане.

Другите два иконографски цикъла имат също така христологически основания, но те не са непосредствено забележими. Първият от тях е свързан с изобразяването на ангелския, на небесния свят. Тук основната идея се заключава в това, че ангелският свят е включен от Бога в голямата битка за спасяването на човека. В това си качество той взема участие в този процес и води човека до спасение чрез Иисус Христос (примери: арх. Гавриил /Благовещение/(Лука 1:26); ангелският хор при Рождество Христово (Лука 2:13); ангелите на Гроба Господен (Лука 24:4) и др.). Вторият цикъл включва светците на Църквата, които в своя път към спасение достигат състояние на светост, на обожествяване и стават едно с Иисус Христос. Всички тези новозаветни основания впоследствие, с развитието на църковния култ и богослужение, дават целия спектър на православната иконопис.

Особено важно е да се отбележи още богословското новозаветно основание да се изписват образи. То се състои в евангелската истина,  че Словото е станало плът (Йоан 1:14). Словото, Логосът, Второто Лице на Светата Троица съдържа в Себе Си абсолютният смисъл на битието. В относителен план този Логос се проявява в тварното битие като образ Божи в човека. Поради това и тварното, създаденото битие има смисъл. Този смисъл, който е абстрактен по своята природа, бива изразяван от човека посредством човешкото слово. Човекът като Божи образ носи в себе си светлината на този логос и по такъв начин словото става вербалната основа за неговото изобразяване. Така логосът, вътрешният смисъл, може да се предаде по два начина: вербално и чрез образи. Чрез Логоса (въплътилото се Божие Слово) сътвореният човешки логос (поради човешкото богоподобие) и неговата вербална изява, се достига до иконографското изобразяване както на вечния Логос, чрез образа на Иисус Христос, така и на Неговото тварно съответствие – човека.

ІІ. Систематичен анализ

3. Образ

Образът има изключително библейско значение. Той заема централно място както в православното богословие, така и в православната антропология. Като следствие от това такова значение му се предава и в иконографията.

В библейската антропология идеята за “образа” се свързва изначално с човека. Човекът е създаден по “Божий образ /евр. !yhOila> !l£²x²B], бецелем елохим; Sept.: ĺrêüíá θεпý/” (Бит. 1:27). Тук се заключава идеята, че както Бог е владетел на целия сътворен от Него свят, така и на човека е вменено владеене на природата и грижа за нея. Задължението човекът да се грижи за природата следва от Божията грижа за творението. Тези задачи на човека са следствие от това, че той е образ на Бога, т. е. надарен е със същите качества както и Бог, но с тази разлика, че те не са абсолютни. При езичниците (Вавилон, Египет и др.) божеството е образ на човека или на някоя земна твар. То е сътворено от човека, според представата на самия човек. Затова на евреите е забранено да изобразяват Бога или каквото и да е живо същество (Втор. 4:9-28; 27:15; Изх. 20:4). Още повече, че истината, която е дадена на евреите за израилевия Бог и за човека, не е заслуга на евреите, тя е дадена чрез особено Божие Откровение, и затова тя не бива да бъде профанирана.

Образът Божи следователно е духовна категория. Той съответства на “определено състояние на духовните сили на човека”[8]. Той, според православното догматическо учение, е даденост от Бога, основата, върху която се изграждат и развиват духовните потенции на човека, за да стигне Божието подобие. У възкръсналия Христос няма подобие. Той не търпи развитие. У Него човекът е завършен, съвършен. Затова образът у Него е неизменен, както у Бога (Йоан 14:9). Човекът у Иисус Христос се е богоуподобил веднъж завинаги в абсолютен план с изпълнението на Неговата земна мисия. Той е събрал в Себе Си цялото човечество, т.е. Той е всечовек, вторият Адам.

В Иисус Христос е отразена цялата Божия премъдрост. Съвършеният човек в Христа е отображение на Божията премъдрост в пълнота (2 Кор. 3:18-4:4). Към това е призван всеки човек – Иисус Христос е първият и последен архетип, чрез който човекът постига съвършенство. Само в и чрез Него се осъществява съвършенството и спасението. Именно поради това Иисус Христос е и единственият архетип, първообразът на човека, към който човекът се стреми. Така Бог е истинският Иконограф, Който изписва архетипа в лицето на Иисус Христос. В това е и смисълът на “неръкотворните” икони. Те засвидетелстват основната истина, че Бог е Този, Който е първата и последна реалност, която може да бъде изобразена, но не от човешка ръка. Те сочат съвършенството, към което човекът трябва да се стреми, към което го задължава Евангелието: “Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). Затова човекът, според св. апостол Павел, ще се освободи от старото тленно тяло и ще придобие ново, славно тяло (Филип. 3:21), подобно на това, което има Иисус Христос след Възкресението Си. Всъщност това е образът, който се опитва да постигне иконографията. Чрез средствата на боите и материалите от този свят да изобрази одухотвореното, славното тяло, което човекът ще има след възкресението, в идващия бъдещ свят. Да изобрази преобразената природа, одухотворения свят на царството Божие. В този смисъл иконографията винаги е ориентирана есхатологически. Тя не отразява земни, видими реалии. Тя само ги загатва и ги представя в тяхната одухотворена форма. Иконата се прави не за да обслужва някакви естетически мотиви, а за да задоволи духовна потребност; естетическият резултат е следствие, а не цел в себе си. Така напр. св. Григорий Палама говори за небесните реалии, предадени като символи по следния начин: “Можем ли да кажем, че когато Мойсей се отделя от всичко това, което е видял и е видимо, всички реалности и идеи (по време на получаването на Закона на планината Синай, б. Д.П.) и когато е трансцендирал гледката от мястото, на което е бил и влязъл в мрака, той не е видял нищо? Но той е видял нематериалната скиния, която впоследствие е показал в материално подобие за тези, които са останали долу… Така скинията, свещенството и всичките принадлежности са сетивни символи и одежди, покриващи нещата, които Мойсей е видял в Божествения мрак. Но самите неща, които Мойсей е видял, не са символи”[9]. Това, което Мойсей е съзерцавал в Божествения мрак[10], са духовни реалности, които човек може да види и отрази само ако бъде призован от Бога. В този смисъл иконописта не е само талант, не е само можене, но и призоваване от Бога, т. е. призвание. Мойсей е призован да се качи на планината и да влезе в Бoжествения облак[11]. Бог го призовава, но не го принуждава. От страна на Мойсей има готовност да служи на Бога. Такава готовност се изисква от всеки християнин и от всеки иконописец в частност, които желаят да съзерцават Божиите тайни.

Писанието е свето, защото в Него присъства сам Иисус Христос. Евангелието стои на престола, където се извършва жертвоприношението, а по време на богослужение то се изнася, то бива целувано от християните. То е икона на присъстващия мистически в него, чрез словото му Иисус Христос. Божието присъствие е изписано със записаното слово. Същото е и с иконата. На нея има надпис, който не се слага там, както често наивно се обяснява, за да могат недостатъчно добре запознатите с образите да разберат за кой светия става дума или да се изясни какво е изображението. Много често това, което е написано върху иконите, и днес е неразбираемо за голяма част от вярващите, както е било неразбираемо и за неграмотните в миналото. Целта на надписите по иконите не е само това. Надписът преди всичко засвидетелства неразкъсваемото единство на иконическия образ на Писанието и образа изписан на  иконата. Иконата никога не е анонимна. Името на изобразявания или на събитието заема изключително място. Затова то задължително се изписва. То говори за същността и поради това има и онтологическо значение. То говори за битийноста на изобразяваната личност, за нейното реално, а не въображаемо съществуване. Когато човекът се моли, той трябва да знае на кого се моли – не само формално, но и същностно. Откровението, което се съдържа в Свещ. Писание се съдържа и в иконата чрез Свещ. Предание. В този смисъл иконата е елемент на Преданието. “Преданието живее  в иконата по същия начин, както живее в богослужебните текстове. Дух Свети, Който е вдъхновявал учението на апостолите и на светите отци, е вдъхновител и на иконописанието. И в двата случая Източникът на вдъхновение е един и същ. Различна е само човешката изразна форма. Това ни дава основание да приемем, че иконата е  б о г о с л о в и е  в  о б р а з и наравно с  б о г о с л о в и е т о  в  с л о в а. Поради това за отците… иконопочитанието не е измислено от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Вселенската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълнение, а самото установяване на иконописта е дело църковно”[12].  Тя свидетелства за Откровението, за Евангелието. На нея е изписан първообразът, който винаги се съотнася към Откровението, записано в Свещ. Писание. Затова писмените обозначения[13] на иконите свързват образа със Свещ. Писание. Иконата като онаследена традиция е продукт на Преданието и на Писанието едновременно. Така напр. иконографските изображения с библейски сюжети винаги се придържат строго към Свещ. Писание, а икона на светец винаги се придържа строго към неговото писмено житие. Преди да започне да иконописва иконописецът трябва да започне с молитва към изобразявания светец, да прочете неговото житие, а ако е библейски сюжет, да го прочете с благоговение и да се помоли на Бога за помощ в наченатото дело. Тук ясно личи категоричната връзка между писмения и иконографския образ. Самият термин иконограф (= образописец, от гр. еrкþí = образ, изображение, подобие, прилика, и  ãñάφω = драскам, рисувам, пиша, записвам) свързва иконата със словото. Иконата се изписва, тя не се рисува. По такъв начин делото на иконографа съответства на делото на богослова, на химнописеца[14]. То непосредствено се свързва със Свещ. Писание, с Откровението. Иконата произтича от светостта и затова тя също е света.

С молитвата чрез иконата по мистически път се постига първообразът. Става мистическо единение между вярващия и първообраза. “”Целувката на мира” по време на литургия е наречена света, защото тя запечатва единението на вярващите в присъствието на Христа”[15]. По подобен начин и целуването на иконата запечатва, засвидетелства мистическо единение с първообраза, показва верността на вярващия към него. Целувката е символ на вярност, израз на чиста любов. Затова и Иисус Христос пита Иуда: “С целуване ли предаваш Сина Човечески?” (Лука 22:48). Целуването на иконата е външен, видим знак на верността на вярващия към прототипа, а оттам на архетипа.

4. Символ

Символът е белег, знак за съществуването на видима или невидима реалност. Символът има преди всички религиозно значение. Той обслужва религиозния култ и произлиза от него. Той показва реалност, която е отвъд него, но която чрез него придобива значение и сила. Ценността на един символ е, че може да изясни в много проста форма значението на действителността, която изобразява: материална или духовна. Така символите са част от езика на вярата, те са средство на Откровението. Взети от действителния живот символите в своето многообразие представляват важна част в човешкия живот.

В Стария Завет, когато човекът все още е бил твърде близко в своите отношения до Бога, свещеното е преобладавало над светското. Светското тепърва се е зараждало, по-голямата част от човешкия живот е била обусловена от религията. Затова всичко в живота, всяко действие, всяка случка, събитие са имали своето религиозно значение. Светът е бил свет – той бил видима изява на невидимия Бог. Разбирането за света, за заобикалящата човека действителност, за природата, не било утилитарно, но същностно, защото винаги се е съотнасяло към Бога. Цялата тази реалност е изисквала знаково, символично възприемане. Затова особено важно значение е имало словото. Думата е била нещо много повече от средство за общение. Тя е имала вътрешна сила, носела е динамично начало (Исаия 55:11, Иеремия 28:29). Думата имала значение на събитие. Тя променяла съдби. За силата на словото в Стария Завет говорят благословиите и проклятията. В това отношение особено място заема името. Името е продължение на личността, отображение на душата. Ето защо някои имена придобили символично значение: Авраам, Израил, Иммануил и други.

Точно в тази символика е връзката между словото и изображението. Словото може да бъде изобразявано. Никой не е видял реално описаното със слово събитие или преживяване в Свещеното Писание. Но по пътя на съпреживяването и съзерцанието писменото слово става образи /икони/, които се предават чрез символи.

В иконописта има много символика, но иконописта не е само символика. Иконата има за цел със средствата на материалния свят да изобрази реалност от духовния свят; да предаде, да пренесе невидимата действителност във видимата; затова тя е едновременно символ и реалност. В иконата има духовен реализъм. Затова задачата на един иконописец е много по-трудна, отколкото на един художник. Художникът трябва с материални средства: бои, четки, химикали да изобрази видимата действителност. Иконописецът трябва със същите средства да изобрази една невидима, духовна действителност. Същевременно той трябва да предаде на видимата действителност одухотвореност, лекота. Затова от иконописеца се изискват не само артистични умения, но друг, различен от околните начин на живот.

За да се получи наистина икона, а не подражание, копие, от иконописеца се изисква да има отношение към това, което върши. Най-малкото, което трябва да има в наличност, е съзнание за религиозния характер на изобразяваното. То не е обикновено изображение, което служи за естетическа наслада. Пред това изображение застават вярващи и се молят. То служи за връзка между тукашния и отвъдния свят. Затова иконописецът трябва да се потопи възможно най-дълбоко в църковната среда, като всичко започва с неговия вътрешен духовен живот и отношение към Църквата като цяло. Истинският иконописец е вярващ. Това, което той постига в образи, е резултат на неговия духовен опит, на силно вътрешно духовно преживяване. Едва тогава, когато има такъв опит, той твори нещо ново и се получава красотата на иконата. Едва тогава той може да бъде оригинален в иконописта си, като едновременно остава в изискванията на канона. Тогава за него канонът не е рамка, която му пречи, а обширно, необозримо поле за действие, което трябва да бъде овладяно. През цялото време на изготвяне на иконата иконописецът трябва да е в молитвено настроение, неговото вдъхновение за работа да е в пряка зависимост от духовния му живот. Възможността да се рисува е само необходимият минимум. Този минимум, съчетан с вярата, не е достатъчен. Изисква се и богословско познание, съчетано с правилен църковен живот. Необходимо условие е придобиването на вътрешен мир, мир в душата, който трябва да бъде отразен на иконата. “Изкуството и талантът макар и да са необходими, не са достатъчни сами по себе си. Има едно трето изискване, свет живот, което ще рече пречистена душа, пречистена чрез аскетически усилия и молитва, съчетана с дар за съзерцание …Иконата е място, където се практикува богословието и затова тя се превръща в хваление, песнопение, поезия в цветове”[16]. В иконата макар и да има динамика няма резки движения. Там по неизразим за останалото изкуство начин се съчетават движението и покоя. Тя трябва да отразява небесния мир, духовната хармония.  Тя свежда до вярващия неземна красота, която се предава посредством бои.

Иконата сама по себе си има единичен характер. Дори когато се правят икони с един и същи сюжет те винаги имат свой облик, свой почерк. В тях е отразена божествената истина, която носят, но през почерка на отделния иконописец. Тя е пречупена през неговия вътрешен духовен мир, предадена е чрез неговото духовно съзерцание. Който няма такова съзерцание, той само копира, възпроизвежда външното: линиите, боите, сюжета, но губи същността. Той губи връзката между формата (символа) и съдържанието (прототипа и архетипа). Затова истинската икона е единична, т.е. винаги оригинална. Поради тази причина православната Църква взема решение против комерсализацията в иконописта. Това се е случило на събор в Москва през 1667 година. Тогава било забранено масовото фабрично производство на иконографски изображения, възпроизводство на образци чрез печата.

Иконографията като духовно изкуство включва в себе си духовна връзка между учителя и ученика. Тя предполага чисти отношения, изградени на началата на християнската любов, липса на каквато и да е корист и завист.  Това разбиране произтича от християнското учение, че всичко, което човек притежава, в крайна сметка не е негово: нито красотата му, нито ума му, нито дарбите му. Всичко е Божие, всичко е дар – притчата за талантите. Самият човек е Божи и затова той носи отговорност за собствения си живот. Иконописта изисква както вътрешна чистота и духовен мир, така и чистота в отношенията между тези, които я вършат. Това с особена сила важи за отношенията майстор, учител и ученик. Твърдостта и неизменността на техните добри отношения трябва да отразява неизменните обекти, които те изобразяват: архетипа и прототипите. Ако между учител и ученик има напрежение, недоверие, тогава всичко това пада като завеса между тях и архетипа и прототипите – те не могат да бъдат съзерцавани. Това означава край на иконописта. Добрите отношения между учителя и ученика символизират чистотата на духовния свят, който те изобразяват.

Църквата е била много строга по отношение качествата на иконописците. В това отношение особено показателни са решенията на Стоглавия събор през 1551 г. в Русия. Той препоръчва на иконописеца да работи “със страх Божи, защото това е божествено изкуство”. Затова на иконописците се вменява “пост на очите”. Това състояние не се постига лесно и затова се препоръчва то да се упражнява и всеки иконописец да се стреми към него. В този смисъл иконата е молитва. Лошият иконописец е “обида за Бога”, т. е. той не се моли на Бога, животът му не е чист. Такъв трябва да бъде отстраняван от работа. Иконописецът в този смисъл е символ, образец на изряден християнин. Този товар е тежък и затова се изискват много духовни усилия, когато някой се заеме с това дело. Той трябва да пристъпва към него със “страх и трепет”.

ІІІ. Иконописта днес

5. Богословски и канонични аспекти

Отношението към иконографските изображения днес не е еднозначно. Докато в Православната църква извън България има повече или по-малко ясно изградено църковно съзнание по отношение на иконата, в България нещата стоят по друг начин. На други места е казано достатъчно много по този въпрос, за да се спирам на подробностите. Само като пример ще отбележа, че почти във всеки православен храм в България има обособен по един римокатолически кът с различни по своя характер кичови изображения. Там могат да се намерят миловидни натуралистични изображения на жени, претендиращи да са образ на Света Богородица; окичени богородици с различни пъстри детайли; изображения на розовобузести момченца с крилца – явно ангели; сълзливи, сантиментални изображения, които нямат нищо общо с православната духовност. Затова когато Православната църква за прав път се сблъскала с опасността от този духовен кич и упадък бил предприет опит за забрана на такива изображения, възпроизвеждани в многохилядни тиражи (вж. по-горе). Единствено успокоителното засега е, че в православните храмове в България все още не са сложени скулптури на плачещи богородици и на кървящ и изкълчен Христос.

Всичко това показва, че е изгубено православното чувство за иконата, aнейната вътрешна сила – връзката, която тя осъществява посредством молитвата с отвъдното, духовното. Стремежът към картината с религиозен сюжет, към кичовото е показател за липса на духовност, за преобладаваща ниска душевност, сведена на равнище сълзлив сантиментализъм и примитивен битов естетизъм. Същото важи и за високото изкуство. Картината с религиозен характер не е икона. “Разликата между картината и иконата не е разлика единствено между две художествени школи. В тях се отразява същественото разминаване именно на молитвения опит”[17].

Целта на православната икона е да отведе от символа (знака) за духовната реалност към самата тази реалност. Чрез прототипа да се достигне до архетипа. Тази духовна реалност е неизобразима, неизречима и затова тя не наподобява нищо земно – тя се предава символически. Свети Исаак Сириец казва: “Реалностите от бъдещия век нямат свои имена, нито ние можем направо да ги назовем. Ние можем да имаме само определени прости знания за тях, отвъд всяка дума, елемент, образ, цвят, изображение или име”[18].

Иконата, както и византийската култура, в изграждането на която като българи имаме определен принос, през миналото хилядолетие са клеветени и отхвърляни като примитивни, именно защото са оценявани от примитивни позиции; днес всичкото това наследство се преоценява и се открива неговата неимоверно висока духовност. Православната икона, византийското изкуство е пряко наследство и развитие на древната църковна духовност. То е извисено и насочено към небето, а не е впито в земята. В такъв смисъл то е христоцентрично. Всичко, което се изобразява около Христа, е насочено и води към Него. Отдава се значение на основното, а не на подробностите – има единна йерархия на ценностите. Климент Александрийски казва, че трябва да се върви “чрез земната красота към Твореца и към Неговата истинска красота”[19]. Той смята, че поради този стремеж към показване на същността, а не на повърхностното, което няма стойност, Иисус Христос е дошъл в света незабележим. Нямал е “ни изглед, нито величие”, отхвърлен от елита на земната власт. С това Той предпазвал Своите последователи от изкушението да се увлекат по Неговата външна, видима красота и да загубят духовните истини, които Той им съобщава[20].

Иконата е неотделима от цялостния православен култ. Тя не може да бъде отстранена от него. Отделена от него, тя губи своята мистическа среда. Тя, според св. Максим Изповедник, е част от цялостния процес на духовно, вътрешно знание, което се дава чрез богослужението[21]. Чрез одухотворената материя и материализираната духовност, които се срещат в иконографското изображение, се преодолява дуализмът между духовния и материалния свят. Така се заличава границата между двата свята – духовния и материалния, унищожава се дихотомията и светът става единен – небесно-земен. Това разбиране изпъква с особена сила при сблъсъка на западния схоластицизъм и рационализъм по времето на ренесанса с източната, православната мисъл и светоглед. Ренесансът бил откровение за западния човек относно древната мисъл, философия и изкуство. До началото на ренесанса в западното средновековие царстват универсалиите на Аристотел. Запознаването с Платоновата философия и неоплатонизма на Запад довело до нови изкушения.  В западното богословие на основата на неоплатонизма, който повлиял дори схоластиката, проникнал дуалистичен елемент, дуалистично разбиране и приемане на света. И именно във “века когато неоплатонизмът прониквал всички страни на интелектуалния и духовния живот на Европа… богословието на св. Григорий Палама е важен етап в преодоляването на Платоновия дуализъм между духа и материята, съзнанието и плътта, сетивното знание и гносиса на основата на връщането към библейското разбиране за човека като цялостен психо-соматичен организъм. Благодарение на исихазма драмата на европейското възраждане не се е повторила на Изток. Как контрастират спокойната уравновесеност и съвършенство на фреските  на Рубльов и на Дионисий, където земното и небесното се сливат в обожествената човешка природа, с душевното неспокойство и адските мъки на Микеланджело и Дюрер, несъумели да примирят духа и плътта, чувството и ума”[22] Исихазмът е върхът, синтезът на православната мисъл. Той посочил, че в учението на Църквата има много неща, които са неизразими по формално-логичен път. Именно такова нещо е и иконописта – тя е прекрасна. Нейната красота има непреходен характер, защото е неземна. Красотата ѝстава действена само тогава, когато е съзерцавана чрез духовния поглед на вярващия, чрез духовната връзка с първообраза. Така “прекрасното е значимо всеки път само в своя непосредствен контакт с конкретния субект на възприятието”[23].

До скоро – през комунистическо-атеистическия режим (който се крепеше, разбира се, на западна идеология) – се възхваляваше всичко, което се свързваше със западния ренесанс. Имаше надпреварване да се покаже колко нашата иконопис е по-натуралистична и как ние сме изпреварили ренесанса на Запад. За съжаление подобни изблици на патриотарство се появяват и днес. От гледна точка на православното богословие западният ренесанс, специално в областта на църковното изкуство, е декаданс. Това е усетено от протестантите през Реформацията и те, стремейки се да се дистанцират от този упадък, отхвърлят изображенията, като дават на това си действие богословска аргументация. Истината е, че тогава те не отхвърлят иконата, а осветскостеното християнско изкуство, развивано в римокатолическата духовна среда. Протестантите тогава не са знаели какво е икона. И затова не е случайно, колкото и абсурдно да звучи това, че днес сред някои класически протестантски изповедания има определен интерес към иконата. Икони могат да се видят в лутерански храмове в Германия, в англикански храмове в Лондон и на др. места. Изкуството на ренесанса е в противовес с духа на православното светоусещане, на иконата, където идеята е да се просветли материята, да се олекоти, т. е. да се одухотвори, а не да се подчертава, да се отежнява, да се забива поглед в нея. Чрез иконата човекът се издига във висшите сфери на духовния, божествения свят, а не се затваря, не се потапя в мрака на тежката материя, която го дърпа надолу. Основната идея на иконата е преображението, да покаже, че светецът се приближава, че получава естеството, което е имал Иисус Христос след възкресението Си.  В класическата православна икона, за разлика от римокатолическото религиозно изкуство,  няма струящи кървища, пищна розова плът, често пъти отображение на сексуалната нагласа на своя автор. Там всичко е издигнато в по-висок план на битие: там има подреждане, йерархия на ценностите. Човекът е най-важен. От него най-важни са очите му, чрез които прозира душата му; след това лицето, ръцете и т. нат. Човекът никога не се затваря в материални сгради; материята е нещо по-низше от духа, той не може да се вмести в нея, затова и човекът не се изобразява в помещения; природата е само загатната, човекът е свръхприродно същество. Днес това съзнание за иконата се връща. Създава се качествено нова иконопис, която е резултат преди всичко на духовното възраждане, което се забелязва в православните църкви (за съжаление все още извън България). Същевременно това става не само на основата на копиране на стари образци, но и на собствен духовен опит на новите иконописци. Съвременната иконопис е резултат не само на този опит, но и на дълбоко богословско осмисляне, на постоянна сверяемост с образците на духовност и знание.

Иконописта изисква преобразяване на личността на иконописеца. Не случайно практиката в иконописта била иконописецът да започва своето служение по определен начин. “Колко забележително е, пише Пол Евдокимов, че първата работа на един иконограф трябва да бъде Преображението? Правилата предписват това да е първата икона, за да може “Христос да свети със Своята светлина в сърцето на иконографа””[24]. Без да осмисли вътрешната сила на иконописта иконописецът никога не би стигнал духовни висоти. Той би трябвало да започне от основния факт – иконата не е само изкуство, естетизъм; тя е преди всичко религиозно средство, чрез което се изразява вярата на православния човек, тя е богословие в образи. “Иконата е символично-личностно представяне, което ни кани да трансцендираме символа и да влезем в общение с изобразената личност и да участваме в неизобразимото”[25].

За правилността на това разбиране сочи фактът, че днес на Запад има интерес към иконата; при по-задълбочен анализ се вижда, че това не е само естетически интерес; зад него стоят дълбоки духовни, макар дори и неосъзнати мотиви. Загубилият своята духовност западен човек я открива в иконата. Той открива, че иконата не е картина. Затова особено важно е днес да се отбелязва границата къде започва и къде свършва иконата и започва картината. Изключително значение също има въпросът за осъзнаването на вътрешната свобода на канона. Натурализирането и естетизирането на иконата, които не са подчинени на основните изходни принципи на иконописта и които нямат духовен характер, правят от иконата карикатура.

Особено важно е богословското осмисляне на иконата. Тя самата носи духовно послание. Иконата има онтологическа основа; тя не се крепи на някаква фантазия или игра на въображението, на субективизъм. Като реализация обаче, като изображение тя винаги носи субективните черти на своя автор. Онтологическата основа е божественото начало – изображението, маниерът, стилът на иконопис са човешката страна. Тези неща трябва ясно и категорично да се осъзнават и да се предполагат. Без стремеж към истински духовен живот иконописецът може да бъде само добър имитатор, копировач, добър, дори изключителен художник, но никога истински иконописец. Иконата е монашеско изкуство. Тя трябва да е вътрешно вùдение на духовната реалност от страна на иконописеца. Творчеството има духовен характер и като такова, в неговата най-висша форма, то е жертва; затова иконописта изисква потопеност от страна на иконописеца в църковния живот, ставането му на част от едната цяла църковна действителност – духовна и практическа, в нейната литургична, богослужебна страна. Затова и истинската икона е анонимна; тя е дар на Бога, жертва на човека към Бога като израз на неговата любов към Бога.

Силата на иконата е в нейното духовно, а не естетическо или всяко друго значение. Тя е “книга на неграмотните”, както често се мисли. Иконата е такава, но не затова, защото “неграмотните” са по-невежи във вярата  от “грамотните”. Напротив! Чрез своята вяра и чистотата на сърцето си те виждат Бога (Мат. 5:8), те са по-близко до Божието царство, отколкото “грамотните”. “Неграмотните”, с чистотата на своята вяра, без да бъдат изкушавани от гордостта на ума, от рационалистически съждения, от самомнение и академична гордост, получават чрез иконата непосредствена връзка с духовния свят. Изведнъж се оказва, че те са “по-грамотни” във вярата, защото я живеят непосредствено, а “грамотните” са по-невярващи, защото анализират вярата си, съмняват се в нея, говорят за нея без да я живеят. Поканата за гражданство в Божието царство е отправено към всеки, без значение какъв е неговият социален, етнически, образователен или друг статус. И в това е силата на иконата. Тя призовава всеки човек да стане гражданин на Божието царство.  Тя свидетелства за бъдещето съществуване на един преобразен свят, когато всичко ще се измени (1 Кор. 15:51-52). В този смисъл, както казва един православен гръцки богослов, “византийската икона разкрива в частност как материята, фактически цялото творение, хората и природата, могат да се преобразят: не само според първоначалната хармония и красота, която те са притежавали до грехопадението, но до много по-голяма слава, която ще придобият в есхатона. Независимо, че изобразяват схеми от света иконите не се отнасят до света, в който живеем, но предизобразяват света, който има да дойде. Както в Евхаристията, така и в иконата се изобразява същото взаимодействие между миналото, настоящето и бъдещето – в този свят се изобразява предусещането за бъдещия, който има да дойде[26].

***

Общественото и църковното съзнание в нашата страна тепърва имат да правят преоценка на православното наследие. Засега на него все още се гледа като на музеен експонат, като реликва от миналото. Губи се неговият дълбок смисъл, неговото настояще. Още по-лошото е, когато то се превръща в извор на комерсиални интереси и се отъждествява единствено с тях. Православното наследие, което имаме, част от което е и иконата, е неоценимо духовно богатство. То не е само реликва от миналото, то не е само символ за минало величие и достижения, то е жива реалност. Така и иконата е одухотворена реалност, част от нашата духовна същност. Ако всичко това бъде загубено, това означава, че губим нещо от себе си като народ и като личности. Губим духовните ориентири и бъдеще. Ето защо е радващо, че днес сред вярващата интелигенция се поставя въпроса за преосмисляне на православното наследие и в частност на иконописта и иконописната традиция. Вече се чуват гласове, които застават срещу кича в църковното изкуство и личи видим стремеж за постигане на истински православни иконописни образци.

___________________________

*Този материал представлява доклад от конференция по случай 70-та годишнина на проф. Любен Прашков – основател и многогодишен преподавател на специалността „Иконография”, а сега „Църковни изкуства” към Православния богословски факултет на ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”. Публикуван е в сборника от конференцията: Любен Прашков, реставратор и изкуствовед, София, 2006 г, с. 352-366.

[1]. Шиваров, Проф. протопрезв. Николай, Библейска археология. София. 1992, с. 424.

[2]. Anderson, B.W., God, names of, Interpreter’s Dictionary of the Bible, Nashville-New York. 1964. vol. 2, p. 408, col. 1.

[3]. Ibid., p. 414, col. 1.

[4]. Evdokimov, Paul, The Art of the Icon: a Theology of Beauty. Fourth printing. Torrence, 1996. P. 189.

[5]. Коев,проф. к.б. Тотю, Вероопределението на Седмия вселенски събор. ДК, кн. 11, 1987, с. 9.

[6]. Ibid., p. 264

[7]. Ibid., p. 263.

[8]. Дюлгеров, Д. В. и Цоневски, Ил. К., Православно догматическо богословие, Велико Търново, 1997, с. 84

[9]. Цит. по: Dumitru Staniloae, Thelogy and the Church. Crestwood, New York. 1980. P. 142.

[10]. Тук мракът се разбира апофатически, като невъзможност на човека да достигне до дълбините на Бога, невъзможност да Го познава.

[11]. Облакът е символ на Божието присъствие.

[12]. Коев,проф. к.б. Тотю, пос. съч., с. 10.

[13]. Писаното слово е в пряка връзка с изображението. Изображението е по-архаично, по-близко до първичната действителност – независимо дали е духовна или материална. В този смисъл писмеността е символ, знак, изображение на определена първична реалност. То преминава от символ към абстракция. Свидетелство за това е развитието на писмеността. Тя самата се е родила от пиктограмата и впоследствие е изведена до съвременната знакова система. Като има в себе си свещен смисъл, Откровението, заключено в писменото слово, е свещено. Видимата, външната страна – думата – никога не се покрива с невидимата, вътрешната страна, словото. То е богатство на значения и носи писмено неизразими духовни и интелектуални реалности.

[14]. Ср.: Aslanoff, Catherine. Editor. The Incarnated God. Vol. 1, n. p., 1995. P. 182.

[15]. Ouspensky, Leonid, Theology of the Icon. Vol. 1. Crestwood, 1992. P. 122.

[16]. Evdokimov, Paul, op. cit., p. 213, 214.

[17]. Кураев, Андрей, Традиция, догмат, обряд. София, 1996. с. 164.

[18]. St. Isaac the Syrian, Hom., 11.Цит. по: Evdokimov, Paul, op. cit., р. 233.

[19]. Strom., IV, 116, 2. Цит. по: Бичков, В.В. Византийска естетика. София. 1984, с. 71.

[20]. Strom., IV, 116, 4. Цит. по: Бичков, В.В., пос. съч., с. 72.

[21]. Бичков, В.В., пос. съч., с. 119.

[22]. Экономцев, И.Н., ““Письмо Своей Церкви” Святителя  Григория Паламы”. Богословкие Труды. Юбилейный Сборник: Московская Духовная Академия 300 лет (1685-1985). Москва, с. 294.

[23]. Бичков, В.В., пос. съч., с. 81.

[24]. Evdokimov, Paul, op. cit., p. 186.

[25]. Ibid., p. 235.

[26]. Vasiliadis, Petros. Canon and Authority of Scripture: An Orthodox Hermeneutical Perspective. P. 4 – Ръкопис на доклад, четен на библеистичната конференция на тема: Das Alte Testament als christliche Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht, състояла се в Рилския манастир от 8 до 15 септември, 2001 г., р. 12.

Първо изображение: авторът Димитър Попмаринов.Източник Гугъл БГ. Източник на останалите изображения Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1gw

(С оглед на съвременните религиозни и политически реалии)

Димитър Попмаринов

Събитията в съвременния свят възраждат и извеждат на преден план библейски и религиозни дадености (обетованата земя /Палестина/, държавата Израел, Иерусалим като свещен град и столица, Иерусалимския храм и други), значението на които до неотдавна е било смятано за безвъзвратно историческо минало. За рационалистически настроеното човешко мислене на XVII-XIX век библейските събития се отнасят повече към митологията и по-малко към историята. Едва в XIX век те придобиват историческо значение и започват да се свързват и с археологията. Но дори и тогава никой не е предполагал, че тези реалии ще породят събития, които ще се озоват във вихъра на световната история през ХХ век, че  въпросите и интересите свързани с тях ще станат един от най-сложните международно-политически възли за развързване от средата на ХХ век до днес.

Всичко започва с борбата и стремежите на разпръснатото по света еврейското население да възстанови своята държава, унищожена през 70 година след Христа от римските войски на Веспасиан и Тит. Те се пораждат в средата на ХIХ век, развиват се в началото на ХХ век и завършват с основаването на държавата Израел през средата на века. В идеологията на новата държава е залегнало разбирането, че тя е наследница на древната държава Израил[1] и нейното възстановяване е изпълнение на библейската идея за населяване и притежаване на обещаната от Бога земя. Това разбиране води след себе си до цяла поредица от различни религиозни, политически, културни и икономически взаимоотношения и интереси. За да може донякъде да се схване тяхната сложност е необходимо да бъде хвърлена светлина върху някои основни предпоставки, върху които те се градят.

*          *          *

1. Библейският израз “обетована земя”

Колкото и да изглежда странно изразът “обетована (обещана) земя” не съществува в Стария Завет. В библейския еврейски език няма дума “обещавам”. В старозаветните текстове относно “обещаната” от Бога и придобита /завладяна/ от други народи за израилтяните земя (Изход 3:17) се употребяват думи, които имат близко значение. Тези, които са най-близко до значението “обещавам” означават “да говоря” или “да кажа”, тоест земята, за която е казано, за която е говорено.

а) Глаголът rm’a:, ’āmar,  амар, който означава казвам, да кажа, да си кажа в сърцето /В Septuaginta ëέγειν, да кажа/. Тази дума може да има и значение на обещание в смисъл на казана дума (Изход 3:17). Друга дума, която се използва е rb¾d:, dābar, давар, означава да говоря, да заповядам, но също и да обещая, – но отново в горепосочения смисъл на казана дума /в Septuaginta ëáëεqν, да говоря/. Употребява се също и думата [b:c:[2], sābā‘, сава, удовлетворен /в Septuaginta |ìíýĺιν, да се закълна/ – в различните форми със значение на [‘bec;, sābē‘a, савеа, удовлетворя; [b’c, sōba‘, сова, със значение на пълнота; h[:b]ci, sib‘âh, сива, със значение на удовлетворение. Среща се и думата @t’n:, nātan, натан по отношение на земята, дадена от Бога със значение на давам, като вече дадена, тоест Божието обещание е безусловно – щом то е дадено, то се възприема като вече изпълнено, защото е неотменно. Това разбиране се потвърждава особено силно от Превода на седемдесетте. Там преводачите евреи са се стремили най-точно да предадат вътрешния, скрития, саморазбиращия се смисъл заложен в текста, а в дадения случай на тези думи. “Когато Бог е субект на тези глаголи  и когато Неговият избран народ и водачите му са тези, които приемат думите, тогава преводачът им дава правилното значение на  обвързващо обещание или клетва, защото за старозаветните писатели е било саморазбираемо, че Бог е съвършено верен на всяка дума, която изрича”[3]

Изразът “обещана земя” се свързва преди всичко с обещанието, тоест с дадената от Бога дума на Авраам, че от него ще произлезе народ, в който ще бъдат благословени всички народи на земята (Битие 18:19; 21:1; 22:15-18; 26:1-5; Втор. 1:11; 1 Пар. 16:16). Изпълнението се осъществява впоследствие с прякото призоваване на Мойсей от Бога да изведе народа от Египет и да го посели в обещаната земя (Битие 50:22-25; Изход 3:17; 12:25; 32:13; Числа 10:29; 14:16-17; Второзаконие 6:3-23; 9:3-5, 28; 15:6; 19:8; 26:3-18; 29:13). Обещанието на Бога се изпълнява независимо от съпротивата на народа, от неговите постоянни оплаквания и капризи, свързани с несгодите на трудните условия в пустинята. Бог остава верен на думата Си дори и когато народът, в отсъствието на Моисей, се увлича в идолопоклонство и започва да се кланя на златния телец (Изход 32).

Обещаната земя винаги се свързва с владеене, с притежаването ѝ. Тя се притежава от определен народ и в дадения случай това е избрания от Бога народ, както израилтяните разбират себе си. Когато те не изпълняват Божията воля като следствие от това идва наказанието, което в техните очи винаги има действителни, а не отвлечени измерения. Всичко се облича в политически, физически рамки. Когато Израил се обърне към Бога с “всичкото си сърце и от всичката си душа”, тогава, казва Писанието, “Господ, Бог твой ще възвърне твоите пленници, ще се смили над тебе, и пак ще те събере от всички народи, между които ще те разпилее Господ, Бог твой. Макар и да бъдеш разпилян (от край-небе) до край-небе, и оттам ще те събере Господ, Бог твой, и оттам ще те вземе, и (оттам) ще те доведе Господ, Бог твой, в земята, която са владели твоите отци, и ще я наследиш, и ще ти стори Господ добро и ще те размножи повече от отците ти” (Второзаконие 30:2-5). Тук особено ясно проличава връзката между земята, нейното владеене и народа. “Изразът, използван в този откъс, владеене (на земята) или наследство (на земята)… става обичайното определение, с което се изразява обещаната на Авраам и на неговите наследници земя”[4]. По време на вавилонския плен, а още повече след разрушаването на Иерусалим през 70-та година след Рождество Христово това е постоянната мечта, на израилтяните. За тях тя не е земята по принцип, но земя, която има определени политически граници, свързана с определени исторически спомени, минали събития и бъдеще. Всичко това се включва в цялостния светоглед на древния евреин, който до голяма степен е възроден и днес. При този светоглед въпросът за земята (ерец Израел) за еврейския народ винаги има политически измерения – това са религиозни очаквания, които се осъществяват посредством политически средства. Политиката е оръдие в ръцете на евреите и на тяхната държава Израел, за да се изпълни дадената от Бога дума още на родоначалника Авраам за владеене на земята.

б) За обозначаване на понятието “земя” в библейския еврейски език се използва думата $r,a,, ’ereî, ерец (земя, град, страна) предимно в две основни значения: първо, когато се отнася до територията на определен народ и има географско значение (напр. Бит. 2:13, “земя Куш”; 24:4, “в моята земя, в родното ми място”; 41:3, “Египетската земя” и др.), и второ, когато се отнася до територията на определен народ. В този случай думата определено изразява политическо значение. Тя е разбирана като земя на отделен народ, който има права върху нея и ги отстоява. В този смисъл се употребяват и изразите “цялата (земя) Нефталимова, и (цялата) земя Ефремова и Манасиева, и цялата земя Юдина” (Втор. 34:2). В определени случаи с тази дума се предават отделни качества и особености на земята[5] като напр. притежание – Бог говори “цялата земя е Моя” (Изх. 19:5; Лев. 25:23; Числ. 20:17; 32:22; 34:12; Нав. 1:9; Съд. 11:19 и др.); качества на земята – “земя за стада” (Числ. 32:4); “твърде хубава” (Съд. 18:9; Ездр. 9:12); антропоморфична образност – “потърси се цялата земя” (1Цар. 14:15); “тъгува, унила е земята” (Исаия 24:4) и други.

Втората дума за земя в библейския еврейски език е hm;d;a}[6], ‘ădāmâ, адама (=страна, земя, почва). Адама означава нещо, което може да се разтрие между пръстите на ръката[7], тоест повърхностният слой на земята, почвата [напр. “всяка (гадина), която пълзи по земята” Бит. 1:30]. В този случай тя не се употребява като политическа единица или мярка, като територия. В политически смисъл се  използва изразът ерец Израел[8]. С адама се обозначава преди всичко земеделска земя, свързва се с население, което е оседнало, в противоположност на пустиня, пустош – rB;d]mi (midbâr, мидбар)[9]. Думата адама за разлика от ерец не включва мидбар, пустинята. Като такава земята, адама, обикновено се притежава от собственик, главата на семейството или на рода (Втор. 7:13)[10].

Трябва обаче да се отбележи, че библейското разбиране за собственост на земята не е свързано с нейната съвършена неприкосновеност. Крайният собственик е сам Бог и Той е последният разпоредител. Земята е предоставена на човека от Бога още от сътворяването му, за да се грижи за нея и да я обработва. Човекът няма пълно право върху нея. Затова тя се определя още като Господня земя (Исаия 14:2; Осия 9:3 и други). След като земята (както ерец, така и адама – и двете думи имат и други по-различни оттенъци в Библията) е Господня (Изход 9:29; 19:5; Второзаконие 32:43 и други) тя е унаследена от човека, предадена е от Него за ползване. Ханаанската земя е дадена от Бога на Израил като негово притежание (Левит 14:34; Второзаконие 32:49). Поради това тя е свещена и никой няма право да я продава (Левит 25:10 и нат.). Бог е истинският собственик (Иеремия 2:7). От това следват и по-нататъшните разбирания за земята – тя придобива изключително значение за старозаветния израилтянин. За нея се създава специално богословие. След завладяването на Ханаан тя става Израилева земя (1 Цар. 13:19; Иезекиил 27:17; 40:2; 1 Пар. 13:2 и др.).

2. Библейско-исторически аспект

а) В Стария Завет

Определено свещеният характер на земята на древния Израил се извежда от библейския разказ за патриарх Авраам и неговото извеждане от Месопотамия (Битие 12). Бог призовава Авраам (12:2) да напусне земята на баща си (град Ур, вероятно околностите) и да се посели в земя, която Той ще му даде за него и неговите наследници. Особено важно място в Божието благословение имат Божиите думи, че в него, в Авраам “ще бъдат благословени всички земни племена” (12:3). След преселването на Авраам в Ханаан Бог препотвърждава обещанието Си пред него няколко пъти. Въпреки всички изпитания Авраам остава верен на Бога и по късно св. апостол Павел утвърждава, че неговата вяра в Бога е истинската вяра, на която се крепи и Христовото учение (Евр. 11:8, 17). Най-общо може да се каже, че вярата на Авраам се свързва определено с две основни страни на Божията дума спрямо него: на първо място е обещанието за наследник и наследници и на второ място е обещанието за земята, която е за тези наследници. Точно тук е и пряката зависимост между Бога, хората и земята – отношенията: Бог, избран народ (наследието, Израил) и земята, на която живее избраният народ. Днес за наследници на Авраам по кръв се смятат много народи: на първо място евреите, но също така и много близкоизточни арабски народи, както по линия на законната му жена Сарра, така и по линията на наложницата Агар[11]; като наследници по дух, тоест по вярата на Авраам се смятат от една страна евреите, от друга страна християните и от трета страна – мюсюлманите, които твърдят, че първите са я изкривили.

Когато става дума за владеенето, наследието на земята могат да се изведат две теории, от които по-приемлива е втората. Първата се свързва с преданието за насилствено завладяване и изгонване на предишните ѝ обитатели. Това личи от текстове като този, когато Бог говори на Иисус Навин: “Ти остаря и си вече в напреднали години, остава още твърде много земя да се завладява…” (Нав. 13:1 нат.). Втората особеност е относно владеенето на земята и се свързва с живеенето в нея, обитаването ѝ – мястото където се размножава народа (Второзаконие 8:1). Тя предполага постепенно и мирно навлизане в земята, заселване и обработване. Владеенето обаче трябва да бъде свързано със стремеж да не се върши зло и с обещание за завещание и предаване на земята на наследниците (1 Пар. 28:8; Псалом 24:13; Псалом 36:29). Изисква се в обществото да цари справедливост (Второзаконие 16:20) и земята да се пази от идолопоклонство (21). Хората трябва да служат на Бога с чистота и в светост, което означава не само телесно обрязване, но и обрязване на сърцето (Второзаконие 30:6). И най-накрая владеенето на земята се свързва с месианската епоха. Това разбиране личи от късния юдаизъм и се открива напр. в откъс от кумрански ръкопис на Псалом 35 (4QpPs37)[12].

б) В Новия Завет

В новозаветното Свещено Писание за земя се използва основно класическата гръцка дума ã\, ã\т, която е превод в Septuaginta на еврейските  ерец и адама и обхваща значенията и на двете думи: страна, област и почва, повърхностен слой. Думата често се употребява в старозаветни паралелизми и в технически изрази, които имат богословско значение. Могат да се посочат няколко места с различни значения: в Матей 2:20 и нат.: “Стани, вземи Младенеца и майка Му и иди в земята Израилева”. Земята Израилева (ĺrò ã\í ’ЙσñáЮλ) тук съответства на ерец Израел. Този текст навежда на мисълта, че както древният Израил е пътувал до ерец Израел, така и Месия трябва да измине същия път до обещаната земя. Явно се сочи изпълнението на старозаветното пророчество: “От Египет извиках Сина Си” (Осия 11:1). Засвидетелства се единството на двата завета, единството на Откровението и богословското значение на земята[13]. Показва се и близкото до юдейското разбиране за ерец Израел на първите християни. На друго място земята се свързва с небесното гражданство. Така например третото блаженство обещава на кротките земята (ô[í ã\í): те ще я наследят (Матей 5:5). Тук някои библеисти виждат одухотворяване на земята[14]. В речта на архидякон Стефан  се откриват шест позовавания на земята (Деян. 7:3, 4, 4, 6, 29, 40). Съвсем одухотворено тълкуване на земята се открива в Посланието до евреите. Там явно става дума за “обетованата земя” (Евреи 11:9), която Авраам получава и тя става негово наследство (11:8). Истинската земя обаче, която е вечно наследство вече не е физическа, тя се преобразува в небесна категория, небесно “отечество” (11:14, 16).

Може да се отбележи още една важна страна в новозаветното разбиране за земята – нейния символизъм.  Той се съотнася към Стария Завет като съвсем ясно се отбягва географския реализъм и се търси духовното измерение.  Новото значение се свързва или с Иисус Христос и Неговата Църква или се влага есхатологически и трансцендентен смисъл[15]. На старозаветното разбиране на земята се отдава по-голямо богословско значение, отколкото самият Стар Завет ѝ отдава. В учението на Иисус Христос земята губи своето географско-политическо измерение и се превръща в символ на обиталище за тези, които живеят праведен живот, на бъдещето Царство Божие. Така географската даденост Палестина, мястото където е живял и е бил разпънат и възкръснал Иисус Христос впоследствие за християните има повече духовно значение, отколкото материално. Това е по-скоро символична, отколкото географско-политическа даденост. Земята вече е свещена не сама по себе си, а поради обстоятелството, че на нея са се случили толкова важни и свети неща, че тя е осветена от Бога и лицата, които са живели и действали в Негово име.

3. Историко-археологически аспект

Във времето, когато Свещеното Писание все още не е поставено на критическо изследване разказът за завладяването на обетованата земя не предизвиква никакви въпроси. Библейското повествование се приема в неговата буквално-историческа, некритична страна. Нещата се променят коренно след  появата на библейската критика и археологическите разкрития на новата епоха. Новите развития в областта на познанието, на географските открития и археологически разкопки поставят под съмнение традиционното възприемане за завладяването на обетованата земя. Съвременните теории се изграждат основно върху резултатите от тези разкопки и новите научни открития.

Преди да се пристъпи към посочване на някои археологически данни е особено важно, макар и съвсем накратко, да се отбележат две основни водещи предпоставки, свързани с археологическите изследвания. Първата, макар и да няма централно значение по отношение на веровите измерения и на богословските определения, е, че библейската археология има неоценима заслуга за изясняване на определени исторически дадености, които помагат да се обрисува по-ясна картина относно древната историческа действителност – в дадения случай на събитията свързани с обетованата земя. Както правилно отбелязва един съвременен библеист-археолог “Археологията не е точна наука, но въпреки това е бързо развиващо се съвременно поле на изследване, което използва методите на сравнението и типологията”[16]. Втората е, че в своите изследвания тя не може да се отърси докрай, както между впрочем е и с другите науки, от минимума субективност, присъща на всяко научно изследване. Несигурността се определя най-вече както от недостатъчната обективност и достоверност на различните методи, така и от пристрастията и изводите на отделните учени при тълкуване на резултатите от изследванията. Въпреки това задачата на археологията е да се придържа към установяването и изследването на материалните извори – да ги анализира като данни, разкриващи основни истини относно изследваната култура или цивилизация. В дадения случай, когато става дума за изследвания, свързани с Библията, думите и изразите на старозаветните писатели имат преди всичко духовно значение и те отиват далеч отвъд предмета и тесните интереси на археологията[17]. Тяхното място и смисъл придобиват плът и кръв, когато са подплатени с веществени доказателства, които действат непосредствено. В този смисъл археологията през ХХ век подпомогна изключително много библеистиката и библейските изследвания. Едни от най-силните доказателства, предоставени от археологията в подкрепа на Библията са свързани с находките от обещаната земя. Археологията през отминалия век откри много факти, говорещи за събития, свързани с библейската история[18].

За завладяването на обетованата земя в Библията основно се разказва в книгите Иисус Навин и Съдии Израилеви. Критическото им изследване открива два разказа, които в  съдържанието си предлагат различни описания относно това как са се развили събитията. Докато книга Иисус Навин говори за светкавично и бързо навлизане и завладяване на земята, то в книга Съдии Израилеви става дума за постепенно проникване и заселване[19].За решаването на въпроса се търсят археологически доказателства. При проведените разкопки в областите и селищата, обозначени в Библията, се откриват данни, които не дават основание за еднозначно заключение. Отделни учени изграждат свои собствени теории относно завладяването на обетованата земя. Някои от тях са обусловени и повлияни от съвременните национални, политически и геополитически интереси[20], но други се придържат, доколкото е възможно, по-близко до фактите сами по себе си, разкрити най-вече при археологическите изследвания.

Съвременните археологически разкрития и техните тълкувания водят до интересни заключения. За Ханаан има свидетелства, че по времето на бронзовия период започва процес на намаляване на уседналото население. Причините за този упадък не са известни. По въпроса се правят различни догадки. Данните сочат, че малките неукрепени селища били изоставени и се запазили предимно укрепените селища. Основна причина за тази промяна се търси в самата обществено-политическа система[21]. За науката е загадка защо това огромно население е намаляло; защо уседнало население в един момент се превръща в номадско; на какви обстоятелства се дължи това “археологическо” изчезване – на липса на сведения за войни или природни катастрофи? Опити за обяснение на такива обезлюдявания се търсят с паралели в областта на обществено-политическите събития от по-късната история, например в Отоманската империя[22].

Археологическите данни сочат, че към края на бронзовата епоха се забелязва увеличаване на населението, предимно от пастири и скотовъдци. За това свидетелстват определено две основни обстоятелства. Първото сочи наличието на изолирани светилища, които не са свързани със селищата или укрепените градове. Такива светилища днес се откриват около летището на Аман, Тел Деир Алла (“светилището на скитащите бедуини”) и светилището на Силон от късната бронзова епоха[23] и други. Това са археологически свидетелства за неуседнали групи през разглежданото време. Те показват, че това е явление, което не е известно на други места през този период от древността; последните изследвания от останките в Силон сочат, че култът е бил за скотовъдци; независимо, че в Сихем и Лахиш има храмове, около тях има изградени светилища. Те не могат да бъдат обяснени по друг начин освен с наличието на групи от население, занимаващо се предимно със скотовъдство[24]. Второто обстоятелство сочи за наличието на голям брой гробища, които не са в съседство с постоянните гробища на околните селища. Те се откриват на различни места, особено в хълмистите области на Трансйордания[25].Всичко това показва наличието едновременно на население, което е уседнало и на население, което е полуномадско. Постепенно връзките между тези две групи довеждат макар и бавно до усядането и на това население.

Днес би могло да се каже, че по отношение времето на навлизането на евреите в обещаната земя сред учените има общо съгласие. То се отнася някъде към края на XIII век преди Христа. Изследванията на земеделски тераси край отделни селища от Хеврон до Сихем от археолога Lawrence Stager от университета в Харвард показват, че наситеността със селища се увеличава изключително много и то за определено кратък период във времето на преход от бронзовата към желязната епоха. От времето около 1200 година преди Христа на територия от приблизително 6730 км² са открити 23 селища, което предполага, че населението е било около 14 хиляди души.  Съответно в края на  периода от желязната епоха, обозначаван като ІА (приблизително след около петдесет години), е открито бързо нарастване на селищата до 114. Това предполага, че населението за това време се е увеличило до 38 хиляди души[26]. Съвсем разбираемо е, че за такъв кратък период това увеличение не е възможно да се получи на основата на естествен прираст.

Днес по въпроса дали населението е било от полуномади, пастири и скотовъдци или не, има различни мнения. Някои съвременни учени приемат, че тези селища са на полуномади или на номади, както е смятал преди това Albrecht Alt. Други приемат, че техните обитатели са преди всичко земеделци и пастири на овце и кози[27]. Според тях те носят със себе си определени образци на селски живот. Археологическите свидетелства сочат, че те въвеждат два нови начина за строеж на селища на места, където преди това не е имало такива – ненаселени, хълмисти области, които са неудобни за живот. Открити са цистерни за вода, изработени от цели камъни. Те са били обработвани с железни длета. Така например селището Тел ен Насбе, южно от Ветил е охарактеризирано като “място на цистерни” – там са открити 53 броя. Земеделските тераси са направени по стръмни склонове, върху които никога преди това не е било отглеждано зърно или зеленчуци. Подобни тераси са открити на много места. Точно под селището Гай (ет-Тел) е открита тераса дълга повече от сто метра[28].

Съвременни археолози, като Moshe Kochavi от университета в Тел Авив, съобщават за археологическите разкопки на селищата в областите където, според библейския разказ, са били настанени племената на Ефрем и Манасия. Те включват и местата където прави изследвания Lawrence E. Stager – хълмистата област на север от Сихем до Ездрелонската долина. Moshe Kochavi съобщава, че големите промени, които настъпили между късната бронзова епоха и желязната епоха не са свързани с внезапно разрушаване на градската ханаанска култура. В края на късната бронзова епоха там няма градове, които да не са защитени с градски стени. Въпреки това с началото на желязната епоха те се увеличават значително. Тези факти карат Moshe Kochavi да допусне, че цяла вълна от заселници е тръгнала от североизток към югозапад. Тя е станала причина за изграждането само в тази област на около стотина селища[29].Отбелязва се и засилено преселване на запад. За това свидетелства бързата промяна на керамиката, нейното западане като качество[30]. Moshe Kochavi приема, че това е началният етап на навлизане на евреите в обетованата земя. Това развитие, макар и на пръв поглед да изглежда много динамично, явно продължава и обхваща не малък период от времето на съдиите.

Проникването на израилтяните в Ханаан и настаняването в обещаната земя продължава и на един по-късен етап – по времето на монархията това развитие все още не е завършено. В Библията има запазени различни сведения, които подкрепят свидетелствата на археологията. Разкопките във Вирсавия и Тел Масос в северната част на пустинята Негев показват придвижване и от юг. Възможни спомени за такова придвижване са запазени в Числа 13:17-33, когато става дума за изпращане на съгледвачи в Ханаан от юг. Същото се открива и в Числа 14:39-45 където се говори за опит да бъде завладяна хълмиста област на юг. Известният израелски археолог Yohanan Aharoni смята, че са били основани селища от израилтяните към края на XIII век преди Христа. Впоследствие те се разпространили постепенно от Ханаан на юг в пустинята Негев. Това е станало за период от около двеста години, който достига до времето на основаването на монархията, когато царуват Саул и Давид. Настаняването се осъществява в незаселени и рядко населени места. Картината описана от Yohanan Aharoni съвпада с податките, които се намират в книга Съдии Израилеви[31].

Дори и от така посочените накратко археологически свидетелства се вижда, че завладяването на обещаната земя е доста сложен и продължителен процес. Той е съпроводен с различни съпътстващи го събития, свидетелства за които пряко не могат да бъдат извлечени от библейското съдържание. Това е време на разбъркване на политическите пластове по Средиземноморието, причинени от отслабването на Египет, разпадането на държавата на хетите в северна Сирия и Мала Азия на малки, враждуващи една с друга държави-градове. По това време дорийците навлизат в централните гръцки територии и изтласкват морските народи, които от своя страна нахлуват от егейските области по сирийското крайбрежие, на югоизток в Палестина и на юг по северните области на Египет и Северна Африка. Нахлуването на морските народи изтласква местното население навътре в Ханаан и Ливан и то основава високопланински селища като Хирбет Радана и Гай (ет-Тел), северно от Иерусалим. Хети са се настанали в областта около град Гиветон[32], вероятно и в Иерусалим (иевусейците?) и по северните склонове на планината Хермон. По същото време племена от арамейци се настаняват в Трансйордания и по хълмистите райони на Ханаан[33]. Толкова голямо е многообразието на народите в този момент в Палестина. Когато към него се прибавят и бегълците евреи от Египет се получава, както казват Miller и Hayes, “врящо гърне, пълно с всякакви съставки, които живеят при различни ‘ad hoc’ политически и религиозни обстоятелства”[34].

4. Богословски аспект

Днес сред учените има различни мнения относно времето когато Израил се е оформил като народ в обещаната земя. Това е въпрос, с който се занимава науката. За Библията обаче той не съществува. За нея е особено важно да подчертае изпълнението на дадената Божия дума за земята и съответно светостта и местата, чрез които тази светост се отъждествява.

Когато става дума за библейското разбиране относно обетованата земя, трябва да се види вътрешната логика по отношение на нея, която е част от по-широката логика на така наречения Божи “план” за човечеството и света. Всичко върви от по-широкото към по-частното, централното. Авраам е изведен от сърцевината на тогавашната цивилизация. Този свят не е мястото, което трябва да стане площадка за изпълнението на Божия спасителен план по отношение на човечеството. Така в религиозен смисъл е отречен древният езически свят с цялата му напредналост и култура. Обещана е определена земя, която е предоставена на създадения и избран от Бога народ. На него му е отреден за столица град, който впоследствие придобива особено значение. Този град е предназначен съответно да бъде мястото, където ще се построи видимото “обиталище” на невидимия Бог – Соломоновия храм[35].

В езическия свят се е смятало, че божеството обитава в храма[36]. Основното предназначение на храмовете в древността е било да се правят жертвоприношения за божеството, а не за богослужение и отправяне на молитви както е днес. Иерусалимският храм в това отношение се отличава коренно от езическите, както по предназначение, така и архитектурно. Архитектурният му вид е определен от неговото предназначение – израилският култ е коренно различен от езическия[37]. Израилевият Бог не обитава физически в храма – Той няма статуя или някакво друго изображение – Той е напълно трансцендентен и Неговото присъствие е таинствено, мистическо. Срещата с Него е духовна, а не физическа.

Може би най-мистическото описание за мястото и предназначението на храма, на град Иерусалим и на земята според вярата на древния Израил прави св. пророк Иезекиил. Ерусалимският храм е едновременно физическа даденост и символ, мястото където безусловното, абсолютното, трансцендентното влиза в пряко взаимоотношение с физическия, материалния свят – със света на явленията[38]. В този смисъл именно храмът е средоточие на всичко небесно и земно – изключителен по значение обект за еврейския народ. Затова и св. пророк Иезекиил чрез своя есхатологически поглед вижда града с ново име – “Господ е там” (48:35). И обратната логика. Щом храмът е такова средоточие на Божията слава (3 Цар. 8:11; 2 Пар. 5:14; 7:12; Иезекиил 43:5; 44:4) тогава тя тръгва от него и се разпространява като обхваща всичко, което се случва в света като цяло: храмът освещава град Иерусалим, затова той е свещен град[39]; храмът, освещавайки Иерусалим освещава и обетованата земя; съответно храмът, град Иерусалим и обетованата земя освещават света като цяло. Свети пророк Иезекиил “рисува Иерусалим като космическа планина, място за среща на небето и земята, като средоточие, около което всички останали неща са разположени и от което те са зависими. Той е място на изобилие от съвършенства, извор на плодородие и живот. Планината Сион ще бъде чиста, бляскава и от нейния храм ще тече свещена преливаща от изобилие река, която дава живот… Според неговото разбиране Иерусалим се превръща в бликащ извор на живота, чист и съвършен рай, място на възвишена светост”[40]. Независимо от това, че градът, в есхатологическото видение на св. пророк Иезекиил е свещен и се отличава от всичко профанно, между свещеното и светското няма прокарана рязка граница – границата не е абсолютна[41]. Има постепенен преход. Откровението на пророка за града и храма се изразява чрез познатите му представи от свещения град на персите Екбатана. Градът е построен със стени в концентрични кръгове като всяка вътрешна е по-висока от външните. Пространството между стените е свещена зона като най-свещеното място е в центъра, където е планината (43:12)[42].

Идеята за централното място на свещената земя, на града и на храма търпи особено развитие през така наречената междузаветна епоха и породената от нея литература. Тя отразява много и различни течения в юдаизма, някои от които впоследствие преминават в християнството, но под друга форма. В това отношение особено е интересна идеята за земята в апокрифната Книга на юбилеите. Сама по себе си тя е късно произведение, макар че повтаря кн. Битие и Изход до 12 глава. Тя потвърждава централното място на Иерусалим, на храма и на закона. Подобно на св. пророк Иезекиил Книгата на юбилеите “поставя планината Сион не само в центъра на земята (обетованата, б. Д.П.), но я сочи и като пъпа на Земята[43]”. Друго интересно произведение на междузаветния юдаизъм е апокрифът върху кн. Битие от Кумран. В него свещената земя е показана в най-широки граници. По време на сън Бог заповядва на Авраам да се изкачи на най-високия хълм в Иерусалим (тоест Сион, където е храмът) и от там да види границите на дадената му в наследство земя. Тя включва територия, която обхваща не само долината на р. Иордан, но отива отвъд Иордан и Юдея и стига до река Ефрат на изток, на юг до Червено море, а на север навлиза в Ливан. На запад разбира се, стига до Средиземно море. От текста на апокрифа се придобива впечатление, че това е земя, която е ненаселена[44]. Друг интересен текст от това време е този на храмовия свитък. В него съвсем ясно личи завършеността на идеята за централното място на храма, където той се описва като постоянно светилище, от което непрекъснато струи светост.  Тя е доразвитие на идеята на св. пророк Иезекиил за това, че Палестина е пъпът на земята и храмът е нейният център.  Тук центърът на земята е светилището. Всички оси се пресичат в една централна точка, всички линии се събират в Иерусалим, в храма, в Светая светих. Всичко в Палестина, в Иерусалим е насочено към него. По такъв начин градовете на свещената земя участват в светостта, която струи от Светая светих, но никой от тях не може да има такава светост както Иерусалим. “Не смятай  никой от своите градове, че е така чист, както Моя град”, казва Господ. Това е градът не само на Израил, но това е градът на Бога. Като най-чист и достоен в него ще обитава и царят. Неговото царство ще е земно, а не духовно, не царство, обрисувано в алегории – то е материално, с всички му присъщи земни качества. В храмовия свитък ясно се говори за бъдещ храм, който ще бъде изграден от Бога: “И Аз ще осветя Моя храм с Моята слава, храмът, където ще установя Моята слава, до деня на благословението, в който ще създам храма и ще го утвърдя за Себе Си за вечни времена, съгласно завета, който установих с Яков във Ветил” (28:8-10)[45]. От храмовия свитък е очевидно, че става дума за два храма – за един, който е изграден от юдеите и за бъдещия храм, който ще е изграден от Самия Бог. Така е разбиран текстът и от съвременните еврейски библеисти: “Храмът, изобразен в свитъка, пише Baruch Levine,  е мислен като действителен храм, който трябва да се построи от юдеите в съгласие с Божиите заповеди. Той трябва да стои в Иерусалим до времето, когато сам Бог ще го замести с построен от Него бъдещ храм”[46].

Необходимо е да се отбележи, че юдейското разбиране за земята търпи развитие. Във времето на елинистичната епоха в него могат да се открият две схващания. Едното е свързано с постоянното съзнание за нея като за земя дадена от Бога, като земя на Израил, която има духовно значение. Другото е свързано с по-къснешното развитие, повлияно от елинизма – земята като политическа категория, като отечество, като територия, която трябва да бъде бранена с оръжие.

Светът, според това по-късно разбиране на юдаизма, се оказва зависим – най напред духовно, след това политически, икономически и така нататък – от този център, в който обитава невидимия Бог. Еврейският народ се съзнава като посредник в изпълнението на Божията воля по отношение на света – затова и той се смята за богоизбран, народ с месиански функции. От тук произлиза и изключителното значение, което тези географски и физически дадености имат за евреите, а по-късно и за съвременния юдаизъм. За да се запази това изначално заложено състояние на реда евреите трябва да са верни на Бога. Катастрофите в историята се изживяват като неизпълнение на завета (договора)  между Израил и Бога за осъществяването на този план. Оттам е и това  усещане за вина пред Бога, която трябва  бъде преодоляна, изкупена – чувство за неизпълнен дълг (Иезекиил 5:6 нат.). Затова стремежът на евреите през цялото им историческо битие, особено когато са разпръснати, е бил да се върнат там в обетованата земя. Това е земята, която Бог им е дал и която те са длъжни да населяват, и за която трябва да се грижат. Притежаването на земята не е свързано само с някакви политически или груби материални интереси. Политическите решения и стремежи са само средства, за да се постигне висша, крайна, религиозна цел. За тях това е свещената земя[47] – земята, в която обитава Бог чрез построения за Него храм. На това се основава днес един от основните проблеми с мюсюлманския свят – той е свързан със светилището, с храмовото пространство и обектите в него. Това е въпрос, който в бъдеще ще предизвиква все по-нарастващи напрежения и ще създава трудности. По него юдаизмът има ясно становище: “Без храма не може да има света общност, свет град и света земя”[48].

5. Съвременни измерения – междурелигиозен диалог

Съвременна рожба на юдейското разбиране за земята е държавата Израел. Още в самото начало на своята книга Израел – историята на една идея, в Увода, реформаторски ориентираният равин Dan Cohn-Sherbok пише: “През цялата своя история юдеите жадуват да се завърнат в свещената земя, която те са обитавали от древни времена и тази надежда през вековете пробужда както месиански очаквания, така и създаването на ционисткото движение през 19 век”[49]. Тя стана възможна след период на почти две хилядолетия без държавност за еврейския народ. Образуването на държавата Израел в средата на ХХ век[50] измести забележимо центъра на световните събития. Те по-малко или повече са обвързани с мястото на еврейството и юдаизма в света, с тяхното разбиране и политическо значение. Взаимоотношенията на юдаизма с другите религии – преди всичко с християнството и исляма има решаващо значение за събитията в съвременния свят, за международните отношения. Една от основните страни на въпроса днес отново е свързана със земята, а оттам и с религиозното и политическо съществуване на Израел.

Разбирането за земята днес – в неговите религиозни и политически измерения – се гради основно на две обстоятелства: на първо място историческата съдба на евреите в света и тяхното отношение най-вече с християните и Църквата и на второ – антисемитизмът с неговата крайна проява, холокоста[51], осъществен от немския национализъм. Във възникналия от началото, но оформил се в средата на ХХ век богословски диалог между юдеи и християни се поставят много остри и трудни за решаване въпроси. В самото начало е трябвало да се търсят точки на общ интерес за разговор. След това е трябвало да се изяснят изходните позиции, за да се видят съгласията, различията и несъгласията. От еврейска гледна точка историческата съдба на юдейството след 70 година след Христа се предопределя от отношението на Църквата към него. В преобладаващата си част юдаизмът приема, че Църквата гледа на юдеите като на Богоубийци – като нейни врагове. Християнската държава, смятат те, още от времето на имп. Теодосий започнала изграждането на антиюдейско законодателство. Впоследствие другите императори на римската държава, а по-късно във Византия, в Западна Европа и римокатолическата църква-държава преследвали юдеите за тяхната вяра. Идеята за християнска държава и изключителността на християнството довело до това, че Църквата започнала насила да кара евреите да стават християни, да бъдат кръщавани. Така според думите на един еврейски автор християнството се оказало толкова тясно свързано с държавата, че всяка религиозна проява на юдеите се разглеждала като престъпление срещу нея[52].

От друга страна, от гледна точка на християнството, църковното разбиране по отношение на юдеите и на юдаизма никога не е било извеждано като отделно и единно становище, макар то да е било централна тема в развитието на църковното и богословското отношение към света и историята. В най-общ план то може да бъде сведено до два основни момента: Първият се отнася до така наречената колективна вина за смъртта на Иисус Христос. Разрушаването на Иерусалим и на храма се приема от древните църковни писатели като явно свидетелство за Божие наказание по отношение на евреите за разпъването и убийството на Иисус Христос – оттам идеята за Богоубийството. Следствие от този грях е изгонването на евреите от свещената земя и разселването им сред другите народи[53]. Те ще се върнат в своята земя в есхатологическо време, в края на времената, когато ще възприемат Христа след като се покаят, тоест те ще станат участници в царството на небесния Иерусалим.  Оттук следва вторият момент, който се отнася до това, че обещанията, дадени на старозаветния Израил относно земята, от Църквата се тълкуват алегорически, т. е. те се превръщат в есхатологически, те се спиритуализират. Това води от своя страна до неотдаване на изключително, на решаващо религиозно значение на свещената земя[54].Оттук и последващото разбиране за значението на съвременната държава Израел. За християните тя няма това значение, което да е свързано с основите на тяхната вяра, тоест тя няма отношение към такива централни за християните духовни категории като изкупление, спасение, Царство Божие и така нататък.

Тук изниква и главното неразбиране между християни и евреи по отношение на земята. За евреите земята пряко се свързва с обещанието дадено от Бога на Авраам и завета сключен с него. Може да се каже, че почти всички, ако не и всички еврейски религиозни очаквания са свързани по един или друг начин със земята. Юдаизмът, въпреки всичките си разклонения и школи, е съгласен в едно – за евреите Царството Божие трябва да се осъществи на земята. Затова и земята има такова изключително значение. А това е свещената земя, ерец Израел, според завета между Бога и Авраам. Месианските очаквания и тяхното изпълнение в историята се свързват с този исторически момент, както юдаизмът го разбира, – основаването на Царството Божие на земята, в което евреите от името на Бога ще бъдат начело на всички народи. Щом Царството Божие за евреите е пряко свързано със земята тогава то е физическо, политическо, то се осъществява тук и сега, в този свят. Особено характерни са думите на равина Dan Cohn-Sherbok: “През цялата своя история еврейският народ е бил унижен раб Божий. Заедно с това, вдъхновявани от виждането за бъдещето Царство Божие на земята, евреите се оказват способни да трансцендират своите нещастия, в стремежа си да подобрят съдбата на другите народи… Юдейската традиция учи за Царството Божие като за крайна цел и надежда на човечеството – свят, в който всички страни и народи ще се откажат от злото, греха, порока и несправедливостта. Това не е надежда за блаженство, което ще се осъществи в бъдещия живот, а на построение на Божието царство на правдата и мира между всички народи”[55]. Тук ясно се вижда, че вярата на евреите е непосредствено свързана със земята – вярата и земята са взаимообусловени и взаимозависими. Това се потвърждава от думите на друг известен еврейски равин, който пише за избранничеството на Израил, че то се отнася: “не до юдейската религия, а към група хора, към Израил, и без земя Израил не може да бъде в пълнота самия себе си”[56].

Разбирането за земята като физическа даденост неотнимаемо се свързва и с юдейското разбиране за пълнотата на култа. Еврейската религия изисква възстановяване на богослужението в Иерусалимския храм в неговата пълнота. Възстановяването на храма не може да бъде на никое друго място освен в Иерусалим. Следователно без да е възстановено и осигурено притежаването на обещаната земя, на Иерусалим, не е възможно възстановяването на култа и на богослужението. А върховната проява на богослужението според юдейското разбиране се осъществява чрез възстановяване на жертвоприношенията в храма. Както правилно отбелязва John Lyden “Традиционният юдаизъм се стреми към бъдещо възстановяване на физическата жертва в новия Иерусалим, показвайки по такъв начин, че култът не е изпълнил ролята си, която е имал, след разрушаването на храма”[57]. Според юдейското разбиране чрез жертвата светостта се проявява във физическия свят. Жертвата осъществява личната връзка със Законодателя. Покаянието е жертва, но нейната видима страна трябва да се изобрази физически. Едното не може да съществува без другото[58].

Разбирането  на юдеите за земята е тясно свързано със сложна плетеница от редица религиозни и богословски предпоставки, които са коренно различни от християнските. Ясно е, че така поставени те са непреодолими. По отношение на земята обаче, като географска, териториална и политическа реалия – въпреки идейните различия, може да се търси практически подход, който да доведе до добро за всички страни решение.

*          *          *

Разбираемо, че разглежданият въпрос е отделен случай, когато древността, религията, културата и политиката са преплетени по такъв начин, че предлагат пред съвременния свят един много труден за решаване въпрос. Вплетени са миналото, настоящето и бъдещето – религията, историята и съвременността. В този смисъл би могло да се каже, че библеистиката, историята и археологията, ако спазват доколкото е възможно своите принципи на научна безпристрастност и обективност, могат да бъдат особено полезни в решаването на тези сложни взаимоотношения.

В целия този сложен възел на интереси и възгледи ясно се вижда какво особено място заема въпросът за земята в юдаизма. В политическо и международно отношение той се проявява с най-голяма сила след геноцида спрямо евреите, който бе извършен от режима на Хитлер през Втората световна война. Фактът на това гонение и преследване предизвиква днес и ще предизвиква в бъдеще много въпроси, на които човешката съвест трябва да отговори[59]. С нарастващата модернизация и съответно глобализация на отношенията се разбра, че отделните религии и религиозни общности носят отговорност не само за себе си и за своите членове, но и за другите.

От страна на юдаизма днес се отправят много въпроси към християните и техните църкви: как е било възможно да се допусне такова гонение и да се оправдаят масовите убийства през време на холокоста; къде са били църковните институции по това време? Категорично са изказани становища от страна на юдаизма, че християнството през цялата си история е било антиюдейско.

Решението на въпроса за юдаизма днес се оправдава донякъде с образуването на държавата Израел. Нейното появяване се приема като едно от двете най-велики събития за него през ХХ век. Както пише главният равин на Британската общност, бивш директор на Еврейския колеж в Лондон Джонатан Сакс “Холокостът и раждането на Израел, двете най-значителни събития на ХХ век, имат своя произход в едно единствено понятие – националната държава… И ако историята ни учи на нещо, то е че юдаизмът оцелява не по числеността, а по качеството и силата на еврейската вяра. Ние винаги сме били твърде упорит народ – твърде упорит за да се отвърнем от Бога, и твърде упорит, за да бъдем победени от историята”[60]. Това мнение ясно говори, че днес не се поставя въпроса за еврейството и юдаизма и тяхното оцеляване. По-скоро става дума за бъдещето им място в света и неговото развитие. Следователно еврейството и юдаизма неотменно се свързват с въпроса за правото на съществуване на държавата Израел (нещо, което й се отказва от крайните ислямски арабски течения) и мястото, което тя заема на географската карта като обетованата земя. Претенциите ѝ за наследница на библейската държава Израил предизвикват различни междурелигиозни, църковни, библейско-богословски и политически противоречия. Оттук произтичат много въпроси, които в историята и днес не са намерили общоприемливо решение. Това състояние на нещата поражда нуждата от диалог, за да се изяснят позициите и да се разберат изходните предпоставки на всяка религиозна гледна точка. А за това може да спомогне добронамереното изучаване на общото наследство – библейските текстове, библейската и църковна история, подпомагани от такива практическо-приложими науки като археологията в библейските земи.

________________________________________________________

*Текстът е публикуван в сборника: Културни текстове на миналото. Носители, символи и идеи. Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, Книга І, София, 2005, с. 76-92.

Бележка от автора: В публикувания в сборника текст, поради редакторско недоглеждане има разместване на еврейски изписвания на отделни понятия, в номерацията на бележките и др. Предложеният тук текст е оригиналът, предаден за публикация, предоставен на автора на блога.

[1]. Необходимо е да се отбележи, че в българската богословска литература е прието, когато става дума за библейското царство то да се пише “Израил”, за да се отличава от съвременната държава Израел.

[2]. В Nifal думата [b:c: има значение на заклевам се. Когато се употребява по отношение на земята е със значение на заклевам се да доведа Израил в земята. W. Janzen, Land. The Anchor Bible Dictionary /ABD/, New York, vol. 4, 1992, p. 144, col. 1.

[3]. P.S., Minear, Promise. The Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Nashville-New York, 1962. v. 3, p. 893, co. 2.

[4]. Robert L. Wilken. The Land Called Holy. New Heaven and London. 1992. p. 7.

[5]. Cf.: W. Janzen, op. cit., p. 144, col. 1.

[6]. От  !d’a;, ’âdam, адам със значение на изчервяване (на лицето), ставам розов, червен (яркочервен). От тази дума се извежда и думата !d:a;, ’âdâm, с която се означава човек, човешко същество (като индивид, като вид); от тук и събирателното за човечество, т. е. човешкият  род; от тук идва и идеята за човека като личност (сътворен по Божи образ – духовното начало, което е заложено в него) – Адам, първият човек, сътворен от земна пръст, т. е. земен, произлязъл от земята  hm;d;a} (James Strong, S.T.D., LL.D. A Concise Dictionary of the Words in the Hebrew Bible. In: Strong’s Exhaustive Concordance of the Bible), на когото е вдъхнато в лицето “дихание за живот” (Бит. 2:7), т. е. дух.

В библейския разказ за сътворението е направен много ясен паралел между човека, адам и земята, адама, и зависимостта на човека от земята. Библейската антропология в личността на Адам включва цялото човечество. Той е събирателен образ на човешкия род. По-късно същата идея е застъпена в християнството. Иисус Христос се възприема от Църквата като новия Адам – Този, Който е дошъл да изправи грешката на първия Адам. Както първият Адам съдържа в себе си цялото човечество, така и новият Адам, Иисус Христос го съдържа в Себе Си. Чрез първия Адам идва смъртта, а чрез втория Адам идва животът, спасението чрез Възкресението.

[7]. Robert L. Wilken., op. cit., pp. 264, n. 41.

[8]. Трябва да се отбележи, че изразът ерец Израел (= земята на Израил) се утвърждава по-късно. В по-ранните библейски книги той донякъде е взаимозаменяем с адмат Израел. Такъв е случаят и в книгата на св. прор. Йезекиил. Той употребява и двата израза.

[9]. По-подробно вж.: Доц. д-р Димитър Попмаринов, Пустинята – реалност и символика /библейско богословско осветление/. В: Международна научна конференция /сборник доклади/. Кърджали. 2003. с.  151-161.

[10]. W. Janzen, op. cit., p. 144, col. 2.

[11]. От това име идва и често срещаното в миналото название на мюсюлманите като агаряни, а оттам и на турците (макар че те нямат кръвна връзка). Те са наричани още измаилтяни. Името идва от Измаил – син на Авраам от Агар.

[12]. Robert L. Wilken., op. cit., pp. 261-262, n. 15.

[13]. W. Janzen, op. cit., p. 150, col. 2.

[14]. Ibid., p.151, col.1.

[15]. Ibid., p. 152, col. 2.

[16]. D. J. Wiseman. Archaeology and the Old Testament. The New Laymen’s Bible Commentary (NLBC). Grand Rapids. 1979. p. 56.

[17]. Ibid.

[18]. G. W. Van Beek. Contributions of Archaeology to the Bible. In: IDB, vol. 1, p. 204, col. 2.

[19]. По въпроса вж.: Димитър Попмаринов. Книга Иисус Навин (Към проблема за исагогическия й анализ). Годишник на Православния богословски факултет 1991/1992, т. 1. Велико Търново, 1994, с. 141 и нат.; по-подробно вж.: Joseph A. Callway. The Settlement in Canaan. The Period of the Judges. In coll.: Ancient Israel. A Short History from Abraham to the Roman Destruction of the Temple. Washington D. C., 1989, p. 68 ff.

[20]. Такава е теорията за автохтонния характер на населението на древния Израил. Тя служи за оправдание на правата, които евреите смятат, че имат днес върху тези територии. Така напр. съвременният археолог Israel Finkelstein приема, че през бронзовия период в Палестина са съществували паралелно две групи обитатели на земята. Едната група е била с уседнало население, което имало своя градска култура, с установени производствени и обществени отношения. Другата група е била от номади или полуномади, която е била съставена преди всичко от пастири и скотовъдци. Осядането им започва в края на 13 в. пр. Христа. Така се е образувала държавата Израил. Той пише: “Що се отнася до размерите и времето на настаняването, полевите изследвания  от цялата страна ни дават възможност да възстановим израилското навлизане в Ханаан както следва: Отначало селищата са ограничени в планинските вериги и била и пустинния пръстен на териториите на Ефрем и Манасия, и в по-малка част, съответно на Вениамин и Юда. От тези ядра израилтяните впоследствие се разпространяват на запад в планинската област, в Юдея и Галилея. През този период областите, освободени преди това от ханаанците, са били заселени”. Israel Finkelstein. The Archaeology of the Israelite Settlement. Jerusalem 1988, p. 348, 355.

[21]. P. Bienkowski. Jericho in the Late Bronze Age. Warminster, 1986. p. 128.

[22]. Israel Finkelstein. Op. cit., pp. 342-343.

[23]. Ibid.

[24]. Ibid., р. 344.

[25]. R. Gonen. Burial in Canaan of the Late Bronze Age as a Basis for the Study of Population and Settlements. Jerusalem. 1979, p. 230.

[26]. Lawrence E. Stager, Highland Village Life in Palestine Some Three Thousand Years Ago. In: The Oriental Notes and New, № 69, 1981. p. 1.

[27]. Joseph A. Callway, op. cit., p. 73; Cf.: Israel Finkelstein, op. cit., p. 345 ff.

[28]. Ibid.

[29]. Ibid.

[30]. Ср.: Robert North, S. J. Biblical Archaeology. The Jerome Biblical Commentary (JBC). Vol. 2. London. 1969. [74:67-70], p. 665 col. 2, p. 666 col. 1.

[31]. Yohanan Aharoni. The Israelite Occupation of Canaan, Biblical Archaeologist Reader, May-June, N.Y., 1982. p. 18.

[32]. Вж.: Библейски речник. Пловдив, 1995.

[33]. Joseph A. Callway, op. cit., p. 74.

[34]. Miller and Hayes, A History of Ancient Israel and Judah. Philadelphia: Westminster, 1986, p. 78. Quoted from: Joseph A. Callway, op. cit., p. 74.

[35]. Видимо изпълнението на Божието обещание се конкретизира, обективира и средоточава в мястото, което Бог обитава – в храма. Храмът е видим образ, икона на Неговото нематериално величие, на Неговата трансцендетност.

[36]. Ср. разказа за жреците на бог Вил в неканоничната част от кн. Даниил  14.

[37]. По-подробно вж. Проф. протопрезвитер Николай  Шиваров, пос. съч., с. 420 нат.

[38]. За св. пророк Иезекиил мястото където е храмът е ”пъпът” на света (Septuaginta: ô{í |ìöáë{í ô\ò ã\ò, пъпът на земята –  от  |ìöáëόò = пъп, средоточие, среда), символ на средоточие и централност – връзката с източника на живота на света – Бога. От проявата на Божието присъствие в храма произтича вярата в Единия Бог (38:12). Тази идея за място като център на света, където обитава и се проявява божеството, е позната и в други древни религии. Така напр. в Делфи се намира омфалът (ã\ò |ìöáëόò = Делфи), камъкът, посветен на Аполон, който бил поставен в неговия храм и бил смятан за център на земята. Той е бил култов обект с голямо значение за древна Елада.

[39]. Думите на св. пророк Иезекиил са точни и ясни: “Тъй казва Господ Бог: това е Иерусалим! Аз го поставих в средата на народите, и наоколо му – земи” (Иезекиил 5:5).

[40]. Robert L. Wilken. Op. cit., pp. 11-12.

[41]. Jonathan Smith Z. To take Place. Chicago. 1987, p. 56.

[42]. Robert L. Wilken. Op. cit., p. 12.

[43]. Ibid., p. 30.

[44]. Превод на апокрифа: Joseph A. Fitzmyer. The Genesis Apocryphon. A Commentary. Rome. 1971, p. 68.

[45]. Robert L. Wilken. Op. cit., n. 39, pp. 270-271.

[46]. Baruch Levine. The Temple Scroll: Aspects of its Historical Provenance and Literary Character. BASOR  232 (1978): 23. Quoted from: Robert L. Wilken. Op. cit., n. 39, p. 271

[47]. Съвременните библеисти приемат, че за пръв път изразът света земя се използва от св. прор. Захария (2:12), макар и този смисъл напълно да съответства с много други места в Свещеното Писание, особено в кн. на св. пророк Иезекиил. Тук светостта се отъждествява с присъствието на Божията слава в Иерусалим. “Идеята за света земя е продължение на светостта от храма” Robert L. Wilken. Op. cit., p. 18.

[48]. Ibid., n. 39, p. 271.

[49]. Dan Cohn-Sherbok. Israel – The History of an Idea. London, 1992, p. 1.

[50]. Правото на съществуване на съвременната държава Израел се основава на решение на Генералната асамблея на ООН от 29 ноември 1947 година, което предвижда основаването на две държави на територията на Палестина – еврейска и арабска.

[51]. С тази дума се изразява идеята за жертва въобще. Равнозначна е на “всесъжение”, на “курбан”. Вж.: Проф. протопрезвитер Николай  Шиваров, пос. съч., с. 469. Преносното значение е на невинна жертва. Евреите използват думата “шоа”, която означава “разрушение”, “опустошение”. – Peter Ochs. Judaism in Christian Theology. In coll.: The Modern Theologians. Ed. By David F. Ford. Oxford. Second edition. 1997, p. 607.

[52]. Edward Flannery. The Anguish of the Jews. Paulist Press. 1985, p. 39.

[53]. Тук е особено важно да се отбележи, че нещата които се случват на евреите впоследствие – разпиляването по света, гоненията и страданията – не са следствие от учението на Църквата или желанието на християните. По-скоро това е бъдещата им съдба, която е видял с божествения си взор Спасителят (Лука 23:28-31). Катастрофите, страданията, разсеянието не са породени от някакво проклятие или зла божествена или човешка воля. Те по-скоро са следствие от доброволното им отхвърляне на Христа, на Месия: “целият народ отговори и рече: кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни” (Мат. 27:25). Така евреите по свой избор се отдалечават от това, което им и принадлежало по право. Те са отхвърлили Месия, а по такъв начин и Божията закрила спрямо себе си. Но въпреки това, въпреки техните отклонения, Божието обещание към тях остава неотменно. То е  такова именно по силата на божествения си авторитет, а не по техните заслуги [Същото може да се каже и за Църквата – “портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18) не поради заслуга на християните, а защото Иисус Христос е Глава на Църквата (Кол. 1:18)]. Затова свидетелства сам св. ап. Павел. Спасението идва чрез евреите и Бог няма да ги остави въпреки техните отклонения (Рим. 11:11, 25-26). А защо се случва всичко това? Това, което се случва не е възможно да бъде решено според силите на човешкия разум. То е тайна! Тайна, но не в смисъл, че Бог не иска да я разкрие или я крие от човека. Напротив! То е тайна, защото човекът не е готов да понесе, да разбере. То е в границите на Божията велика премъдрост, а не в човешките възможности (Рим. 11:33 нат.), които са ограничени (Рим. 9:20). Тайната е следствие на онтологическото разстояние между Бога и човека.

[54]. За християните свещената земя (за евреите, обетованата земя) има преди всичко значение на историческо свидетелство за библейските събития, за пророчествата и за тяхното изпълнение в лицето на Иисус Христос и основаната от Него Църква. Тя е географска и физическа даденост, която потвърждава тяхната вяра, но самата тяхна вяра в никакъв случай не е обусловена от тази физическа, географска даденост. Именно и посещенията, т. е. поклонническите пътувания до свещената земя, които започват накъде през 4 в., имат такъв характер.

[55]. Dan Cohn-Sherbok. On Earth as it is in Heaven. Orbis, p. 130.

[56]. Albert Frienlander. The Geography of Theology. In coll.: Dialogue With a Difference. SCM Press. 1992, p. 39.

[57]. John Lyden. Atonement in Judaism and Christianity. In: Jurnal of Ecumenical Studies. 1992, p. 50.

[58]. Ibid., p. 51.

[59]. Съвременният юдаизъм, в лицето на някои свои представители, които имат предвид холокоста, отрича на християнството напълно каквато и да е нравствена значимост и приема, че Църквата е загубила всякаква нравствена стойност. “С други думи – казва един съвременен ортодоксален равин, сътрудник на Центъра за еврейски изследвания в Оксфорд – от еврейска гледна точка, християнинът по принцип, по силата на своята християнска вяра не обладава нравствено достойнство, като не е възможно въобще да се говори за каквото и да е нравствено превъзходство” (Norman Solomon. Themes in Christian-Jewish Relations. In coll.: Towards a Theological Encounter: Jewish Understanding of Christianity. Ed. By Rabbi Leon Klenicki. Paulist Press, p. 30). Църковните дейци и християни, които имат заслуги за спасяването на евреите, се почитат от държавата Израел не като християни и като представители на тази религия, но като заслужили мъже, като представители на човечеството (Това мнение не може да се приложи към  случая в България, защото делото по спасяването на българските евреи пряко се свързва с решение на Св. Синод на Българската православна църква, т. е. реакция на Църквата като институция). “На тези, които са помагали на евреите в периода на холокоста им се отдават особени почести като напр. в мемориала в Яд-Вашем. Те биват възхвалявани за своите човешки качества, но не и като християни” (Ibid.)

Тук е особено важно да се отбележи, че въпреки многото справедливи упреци по отношение на институционалните църкви (най-вече римокатолическата и протестантските общности) от страна на евреите за поведението им по време на Втората световна война, християнството никога не може да се съгласи, че холокостът е следствие на християнското учение, на отношението на Църквата към евреите. Напротив, холокостът е следствие от отслабването на християнството, на преследването на Църквата и поради това на нейната невъзможност в един момент да изпълни дълга си както нейното учение повелява. А за това състояние на християнството и на Църквата като институция допринасят и идеите на много мислители с еврейски произход, които имат немалка заслуга за идейното подкопаване на християнското учение и секуларизирането на вярващите.

[60].Джонатан Сакс, Юдаизъм и политика в съвременния свят. В сб.: Десекуларизацията на света, съставител Питър Л. Бъргър, София, 2004, с. 94, 95. Изображение: авторът Димитър Попмаринов, доцент, доктор. Източник Гугъл БГ.

Изображение: авторът Димитър Попмаринов, който е доцент, доктор и е преподавател в Православния богословски факултет при Великотърновския университет. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1bj

Емил Трайчев

Брачният съюз е общение, благословено от Бога. Това е подчертано по особен начин в богослужебното предание на Църквата. Неговият най-ясен и дълбок израз намираме в думите на св. апостол Павел: „Като благодарите винаги за всичко на Бога и Отца, в името на Господа нашего Иисуса Христа, като се покорявате един другиму в страх Божи…” (Еф. 5:20-21). Според апостола взаимното зачитане е основано на неизменната истина, че бракът е съкровен съюз с вечни измерения, в който единството на „едната плът“ изобразява и разкрива тайната на Христовото общение с Неговото тяло – Църквата.

Благодарение на боговъплъщението общението на мъжа и жената в брака се превръща в тайнство, в откриване на истинското Божие присъствие. В проповедническата и пастирската си дейност в Антиохия и по-късно в Константинопол, св. Иоан Златоуст подчертава, че съвместното уединение в брака е равноценно на личното уединение в монашеството. Брачното общение обгръща мъжа и жената с Божията святост.

Тайната на Христовото общение с Църквата е тайна на смирено, себежертвено служение. Очистването на всяко „петно, или порок“ (Еф. 5:27) в Църквата се осъществява благодарение на любовта на Този, Който я „храни и съгрява“ (Еф. 5:29) като Свое тяло, Своя плът. Чрез смъртта и възкресението на Този, Който остава завинаги „рaзпнатия“ (Мат. 28:5), Бог изпълнява обещанията в предишния Завет, сключен с Авраам и народа на Израил. В новия Израил, при Новия Завет, това изпълнение става достъпно по изключителен начин в кръга на семейството, наречено от св. Иоан Златоуст „малка Църква“[1]. Чрез този църковен микрокосмос, мъжът и жената стават „една плът“, свързвайки техния живот във вечно предаване един на (и за) друг, като приемат да участват в божествения акт на създаването на потомство. Традиционно се казва, че бракът изпълнява две цели: установяването на съюз на любов между съпрузите и внасянето на нов живот в света. Както апостол Павловият риторичен въпрос в 1 Кор. 7:16 загатва („Защото, отде знаеш, жено, не ще ли спасиш ти мъжа? Или, отде знаеш, о мъжо, не ще ли спасиш ти жената”), има и нещо друго, което е особено важно в брака. Наред с любовта и раждането бракът е дарен на съпружеската двойка и за постигане на тяхното взаимно спасение и това на техните деца. Това е неговата най-възвишена цел.

Дълбокият смисъл на брачното общение откриваме в заветното обещание – и съпружеския опит – на по-велико изпълнение и по-велика радост, основани на вярност и преданост. Нашето време тук е кратко и преходно. Но ако смятаме за достойно, както е угодно Богу, да заменим този настоящ живот за бъдещия, тогава винаги трябва да пребиваваме (като съпруг и съпруга) с Христос и един с друг. Тази надежда, която от най-дълбоки времена поддържа Църквата в нейното трудно странстване към царството Божие, поддържа и бракът, който е икона на божествената любов и горнило, в което тази любов постоянно се обновява.

Днес постоянно чуваме, че семейството има социално значение, че то е опора за социалната стабилност на държавата. Но това социологическо измерение и функция на семейството е известно още от древността. Освен това за св. отци тази социална функция има второстепенна или третостепенна важност. Главното за тях е същността на християнското семейство като църковно общение. Семейството е стремеж, възхождане към царството Божие; то е основано на духовна дисциплина и нравствена аскеза. Св. отци виждат в брака „тайнство и съюз на любов, който отразява Божията любов към хората. Центърът на този съюз е това брачно общение, което прави мъжа и жената „една плът“.

Детето е плод на брака благодарение на преизобилието – от преизпълнената пълнота на любовта между мъжа и жената. Основната реалност на брака е любовта на обичащия към любимия. В перихоресиса между обичащите се тази любов расте. Бракът е първото от всички съкровени свързвания на два живота, вътрешно общение на личности. И това общение е ново творение, което напоява човешкото време с вечност. Защото в брака боговъплъщението достига до самите дълбини на човешкото съществуване, превръщайки целия човешки живот в епифания на вечното.

За стабилизирането и укрепването на съвременното гражданско общество от изключителна важност е възстановяването на истинското християнско разбиране за семейството като църковно служение и мисия на царството Божие. Спасението се осъществява вътре в Църквата, чрез процеса на проявлението на царството Божие в невярващия свят. И централно място в този спасителен процес има християнското семейство.

В словата „Към враждуващите против тези, които привличат към монашеския живот“[2] св. Иоан Златоуст говори за детската душа като град, в който Царят на вселената възнамерява да живее, и Божият земен представител в този град не е императорът, а бащата на детето. Светецът отъждествява настъпването на царството Божие не с империята, а с християнското семейство. Главните „белези“ на царството са състраданието, любовта към ближния и гостоприемността към странниците. Християнското семейство е истински образ на Църквата, когато оделотворява евангелското учение за любовта към Бога и любовта към ближния (Мат. 22:37-40 и пар.).

Според св. Иоан Златоуст семейството на Авраам е древен библейски предобраз на християнското „църковно“ семейство. Авраамовото семейство пазело и упражнявало добродетелите на царството Божие, необходими за приемането на Месия. Но в този образ забелязваме и нещо повече от обичайните взаимовръзки между съпрузите в рамките на семейството. Самото физическо обиталище е трансформирано в „Христово вместилище“ (Беседа 45 върху книгата Деяния на св. апостоли)[3]. Авраамовата шатра е старозаветният предобраз на християнското жилище, което става свещен дом Божи. Когато членовете на семейството приготвят вкъщи всичко необходимо за гостите и ги поздравяват, самият дом започва да прилича на тялото на Господ Иисус Христос. „Защото дето са двама“, казва Спасителят, „събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Мат. 18:20). Това семейство, което приема Христос и Го храни и облича, се явява проявление на Царството Божие в света.

Забележителен новозаветен пример за „църковно“ семейство, според св. Иоан Златоуст, е домът на Акила и Прискила. Без всякакво лицемерие тези двама съработници Божи отворили дома си за св. апостол Павел и Христовите ученици (Беседа 44, 2)[4]. За св. Иоан Златоуст християнският дом се пре връща в църква, когато неговите обитатели се поздравяват със свещена целувка, проявяват гостоприемство и не са подвластни на измамата и лицемерието. В този дом или църква присъства Христос, Който призовава целия свят в Своето царство. Това има характера на литургическо и сакраментално действие.

Църковното разбиране на св. Иоан Златоуст за брака и семейството се основава на два ключови елемента. 1) Бащинството и майчинството са служение на общение, определено за хората от Бога и Църквата. 2) Християнският брак и семейство е акт на общение и понякога героичен призив за саможертва по пътя към божествената човечност. Това е предизвикателство спрямо съвременната представа за брака и семейството.

В споменатия по-горе трактат „Към враждуващите против тези, които привличат към монашеския живот“ св. Иоан Златоуст се обръща към родителите да възпитават своите деца като истински наследници на Небесното царство. Св. Иоан Златоуст описва Ана, майката на пророк Самуил, като пример за такова отговорно и всеотдайно майчинство. Защото „когато Бог се отвърнал от народа на Израил поради разпространилото се в него нечестие,… той (Самуил – б. а.) със своята добродетелност възвърнал отлетелия дар на пророчество”[5], т. е. възвърнал Божието благоволение.

В 21-та беседа върху Посланието на св. апостол Павел дo Ефесяни св. Иоан Златоуст отново се връща на същия старозаветен разказ. За да подчертае важността от възпитанието на децата според Писанието, той привежда примера с Анна, чието любомъдрие „прославило и нейния съпружески живот, защото като принесла първия плод на Бога, с това тя показала, че търсила преди всичко духовното; затова именно и утробата ѝ станала благодатна“. Давайки указания на родителите как да възпитават своите деца, св. Иоан Златоуст изтъква, че не „само на монасите са нужни наставления от Писанията; твърде много от тези наставления са потребни и за тези деца, които са длъжни да встъпят в този (светски) живот“[6].

Тук няма противоречие в разсъжденията на св. Иоан Златоуст. Главното задължение и работа на родителите е да подготвят детето за служение Богу и неговия народ. „Тя (Ана) Нему връчила (своя син)… тя мислила само за едно, как да посвети от самото начало този духовен образ на Бога“. Ето защо нейният брак бил благословен повече от всякога, понеже „търсила преди всичко духовното“. Жената, пише св. апостол Павел, „ще се спаси чрез раждане деца, ако пребъде във вяра, в любов и в светост с целомъдрие“ (1 Тим. 2:15). Мъдростта на Анна била в това, че тя разбрала чрез вяра, че като посвети Богу първия плод на своята утроба ще може в замяна да получи много повече деца. Нейната загриженост за духовните предмети не била уединение в собственото Аз или семейството. Тя била потвърждение за съществуването на общение на вярата, към което тя принадлежала и в което тя осъществявала божествено отреденото ѝ служение на родител.

Всъщност Църквата се явява ново семейство, защото възстановява и естественото семейство, поразено от грехопадението, и нейната собствена реализация като Божие семейство зависи от изкупеното човешко семейство. Изкупването на човешкото семейство води до разрушаване на неговия егоизъм, егоцентризъм и самозатвореност. От друга страна – и Църквата се реализира като Църква, защото семейството е единственият богоустановен и санкциониран източник на човешки живот в света. „Новороденото принадлежи на семейството… Християнското семейство принадлежи на Църквата и намира в нея източника, съдържанието и трансцендентната цел на съществуването си. Затова детето, което принадлежи на семейството (а в един по-конкретен, биологичен смисъл – на майката), поради това принадлежи и на Църквата, е наистина нейно дете, вече посветено и принесено Богу“[7]

В посланието до християните в гр. Ефес св. апостол Павел пише: „Вие, жените, покорявайте се на мъжете си, като на Господа, защото мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на църквата, и Той е Спасител на тялото“ (5:22-23).

Тълкуването на това място от св. Иоан Златоуст има строго еклезиологичен характер. Неговото изяснение издига на преден план идеята, че между институцията на брака и Църквата съществува сакраментално и дори онтологично отношение. Божественото домостроителство се осъществява чрез тялото Христово, Църквата. Мирът в света се гарантира от мира в това тяло. А мирът в Църквата е задача на християнското семейство. Самата Църква се укрепва благодарение на хармонията и добрия ред в благочестивото семейство. Така, разсъждава св. Иоан Златоуст, жената не се подчинява на мъжа „заради мъжа“, а „особено заради Господа… като работеща за Господа“[8] И мъжът трябва да обича жена си „не толкова заради самата нея, колкото заради Христос“[9].

Мъжът и жената трябва да подражават на Христос. Но по-големият товар е върху мъжа, именно защото той е по-силен. Този, който смята себе си за господар, е призван да бъде служител според образа на Христос, Който е глава на Църквата. „С какво удоволствие може да се наслади мъжът, който съжителства с жена си, като с робиня, а не като със свободна“, казва св. Иоан Златоуст. „Ако и да би се случило, да претърпиш нещо с нея, не роптай; Христос не вършил това”[10]. Христос със Своето снизхождащо и жертвено отношение към Църквата е пример, който съпрузите трябва да следват. „Подражавай на Жениха на църквата“[11]. Христос снизходил, за да вземе Църквата за Своя невеста. Христос възлюбил Църквата, за да бъде тя осветена (Еф. 5:25-27).

Следователно християнското семейство е главно и сакраментално човешко общение, в което „кенотичната“ и „агапична“ любов се усвояват и преживяват. В брачните отношения тази любов се оделотворява между мъжа и жената; и те на свой ред я предават на децата посредством родителската грижа. Освен това, самото християнско семейство, възпитано в евангелските добродетели, е арена на подвижническа борба с „поднебесните духове на злобата“ (Еф. 6:12) в личния и обществения живот. Подвижничеството е важно не само за личното съвършенството на индивида, но е насочено и към общественото съвършенство. За св. Иоан Златоуст християнското семейство е микрокосмос на Църквата и следователно тайнство на царството Божие.

Днес социолозите твърдят, че семейството е основна градивна клетка в обществото. За преуспяването на съвременния демократичен обществен живот, изтъкват те, са нужни добродетелите: усилена работа, прилежност, дисциплина, внимание към подробностите, икономиите и систематичното (не спорадично) развиване на силна воля[12].

Когато тези добродетели се съпоставят с библейски основания „образец на живот“, който св. Иоан Златоуст препоръчва на християните, те изглеждат неубедителни, оказват се празни откъм съдържание. Факт е, че св. Иоан Златоуст се възхищавал от историческите добродетели на класическата култура. Но изводът, до който той стига, е, че християните са пленници на човеко-центрираните стандарти за успех и щастие, интегрирани в тази култура. Той настоява християните да възпитат и изградят други ценностни характеристики в техните деца (Беседа 21)[13].

Така за св. Иоан Златоуст Св. Писание е основният пример и книга за добродетелите на царството, които Бог задължава родителите да учат своите деца. Тя съдържа разкази за живота на патриарси и родители, които се борели в Божието присъствие да живеят по начин, различен от живота в света. Св. Иоан Златоуст се позовава на библейски примери за отношения между родители и деца. Той насърчава родителите да съпоставят разказите за Каин и Авел и Яков и Исав като се опитат да очертаят специфичните поуки (уроци) във всеки разказ, както и общите теми в повествованията за съперничества, завист и братоубийства.

Така в светлината на разбиранията на св. Иоан Златоуст за християнското семейство и добродетелите, всички стратегии на съвременните социолози за ревитализация на семейството и запазването на обществото изглеждат богословски несъстоятелни. Всеки път, когато се опитваме да дефинираме християнското съществувание и традиция на езика на социологията, се очертава и известен тип еклезиология и определение за християнското семейство. Семейството се превръща в тренировъчна площадка за развиването на добродетели, които на първо място трябва да са свързани с доброто функциониране на светската политика. Тази цел е диаметрално противоположна на християнското разбиране за мястото на бащата и майката в семейството[14].

Съвременното християнското семейство, което е отслабено и секуларизирано от силните културни сили на отчуждението, нарцисизма и консуматорството, не е подходящ фактор за социална промяна. Необходима е междинна стъпка, която липсва в днешните призиви за обновление на християнското семейство. Това, което дава на християнското семейство възможността да има обществено градивна роля, е преди всичко чувството да бъде свързано с борбата за царството Божие. В духовната традиция на Православието се подчертава, че когато учим нашите деца да бъдат послушни, да бъдат прощаващи, да съграждат добродетелност в техните души, ние разкриваме Божия образ в тях. Църковното семейство трябва да подготви вярващите за посрещането на Жениха. Това до голяма степен зависи и от нашето поведение на добри съпрузи и съпруги, бащи и майки, както и деца. Ако ние разглеждаме Църквата в нейната динамична взаимовръзка с обществото, а не просто като култ, тогава постепенно ще започнем да различаваме особената ценност на църковното семейство за обновлението на Църквата и въвеждането на нов ред в нейния живот за спасениeто на света. Следователно, нашата най-важна цел е да възпитаме себе си и нашите деца в благочестие. В противен случай какъв отговор ще имаме, когато се изправим пред Христовото съдилище? Какво друго може да бъде достойно за Небесното царство?

________________________________________________________

*Публикувано в Богословски размисли, сборник материали, С., 2005, с. 56-64. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. До Ефесяните. Беседи 15-24. II. До Филипяните. Беседи 1-15, III До Колосяните. Беседи 1-3. В: Гяуров, Хр. Библиотека творения на св. отци. Кн. I-II, С., 1942, с. 54.

[2]. Творения святаго отца нашето Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. I, кн. 1, с. 44-124.

[3]. The Nicene and Post-Nicene Fathers First Series, Volume 11 by Philip Schaff, editor. SAGE Software Albany, OR USA Version 1.0, copyright 1996, p. 481.

[4]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на Първото послание на св. ап. Павел до коринтяните. Беседи 35-44. – В: Гяуров, Хр. Библиотека творения на св. отци. Кн. I, С., 1940, с. 102.

[5]. Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольскаго. Т. I, кн. 1, с. 120.

[6]. Пак там, с. 66.

[7]. Шмеман, А. От вода и Дух (Литургично изследване на Тайнството Кръщение). С., 1997, с. 157-158.

[8]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. До Ефесяните. Беседи 15-24, II. До Филипяните. Беседи 1-15, III. До Колосяните. Беседи 1-3, с. 45.

[9]. Пак там, с. 55.

[10]. Пак там, с. 46.

[11]. Пак там, с. 47.

[12]. Срв. Berger, Brigitte и Peter, The War Over Family, NY, 1983. p. 110.

[13]. Св. Иоан Златоуст, Тълкувание на посланията на св. ап. Павел I. до Ефесяните. Беседи 15-24, II. До Филипяните. Беседи 1-15, III. до Колосяните. Беседи 1-3, с. 62-71.

[14]. Срв. McGinnis, James and Kathleen, The Social Mission of the Family. – In: Sawyers, L. (ed.). Faith and Families, Philadelphia, 1986, pp. 89-113.

Изображения: авторът Емил Трайчев и новозаветните съвременници на св. апостол Павел Акила и Прискила. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-1b7

Димитър Попмаринов

Свикването на настоящия симпозиум е може би първият опит в България да бъде поставен и разискван твърде сериозния въпрос за отношенията между трите велики монотеистични религии. Аз ще се придържам към термина „монотеистични” в по-нататъшните си разсъждения, който, според моите виждания, се определя преди всичко от богословско-философски изходни предпоставки, отколкото от исторически или родови, каквито откривам в термина „авраамитски”. Макар че и терминът „монотеистични” не е изчерпателен, с оглед на поставената тук проблематика, смятам че той е по-точен в настоящия доклад. В това изложение ще се опитам накратко да посоча някои от проблемите, основанията и перспективите за възможен диалог между юдаизъм и християнство като цяло и православието в частност.

Може би е уместно да се отбележи още в самото начало, че започналият през двадесети век диалог между юдаизма и християнството фактически не е начало, а продължение[1]. Той е продължение на диалога между Църквата и Синагогата, воден още в зората на християнската ера, но който постепенно е прекъснат с укрепването на християнската Църква и признаването ѝ от държавата. Натрупаните впоследствие тежести в отношенията довеждат до отдалечаване и дори до враждебност.

І

По отношение на трудностите, които съпътстват връзките между евреи и християни е писано много. Както в историята, така и днес те предопределят развитието на много процеси в отделните общества, политиката и международните отношения. За съжаление в миналото, а и днес основните световни конфликти са белязани именно от отношенията между трите монотеистически религии. Причината е религиозното разбиране за света, мирогледната ценностна система, мотивацията за отношение към ближните, света, материалните блага. Разделеността и различността в ценностните системи води до отдалечаване, неразбиране и враждебност. Основният проблем за неразбирането е заложен в липсата на еднакъв подход към изходните предпоставки. Всеки един участник в диалога е детерминиран в подхода си към другия от своята верова традиция, културна среда и наследие. Колкото и той да се опитва да ги преодолее, за да постигне обективност, оказва се, че това е възможно донякъде, но е невъзможно докрай. В този подход всеки участник очаква от съответната страна отговор на същата плоскост, близък до неговото разбиране. Това обаче е много трудно, защото другият участник в диалога очаква същото спрямо себе си, изхождайки от своята ценностна система. А всяка ценностна система претендира, че се позовава на истината, абсолютната истина, която не може да се докаже и затова има религиозен характер[2], т. е. верови. Вярата, от своя страна, сама по себе си, не е нищо друго освен непосредствена убеденост в притежаване на истината.

След раждането на Църквата и разграничаването ѝ от юдаизма еднаквата изходна основа – вярата в единия Бог – се тълкува по различен начин. При юдаизма тя остава такава, каквато е до идването на Иисус Христос, за християните тя изцяло се гради върху Неговото учение и се пречупва през личността Му. Това създава както верови, така и исторически натрупвания, често пъти съпътствани с враждебност. Еманципирането на християнството от юдаизма води до засилена идейна полемика в началото на първото хилядолетие. Тази полемика е влязла в богослужебните текстове както на християни, така и на юдеи. Тези текстове остават в традициите и до днес те служат за неразбирателство и напрежение. Претълкуването на историческите факти и съвременните реалии също водят до различни мнения, понякога и доста любопитни. Това разбира се, независимо от очакванията и резултатите, вече е диалог. Интересни са някои аспекти от него днес.

Така например в началото на 80-те години на миналия век в свой труд християнският автор, Rosemary Radford Ruether, разсъждавайки за причините относно явлението антисемитизъм през последните столетия, предизвиква сериозна полемика в средите на християнски и еврейски автори, които са въвлечени в юдео-християнския диалог. В своите изводи тя стига често до обобщаващи заключения, които възкресяват много трудни за решаване въпроси, породени още в миналото. Тя смята, че антисемитското наследство на християнската цивилизация не е нито случайно, нито странично явление. Според нея то не може да бъде прието като „наследство от „езичеството” или като продукт на чисто социологически сблъсък между Църквата и Синагогата. Антисемитизмът в западната цивилизация, настоява тя, се корени в християнския богословски антиюдаизъм. Християнското богословие разработва тезата за статута на евреина в историята като подлец, негодник и поставя основите на демонизирането на евреина, като раздухва пламъците на народната омраза”[3]. R. Ruether приема, че тази омраза е включена не само в проповедта и екзегезата на Църквата, но е издигната и в ранг на държавна политика в тогавашната християнска империя чрез каноническото право и цивилното законодателство на императорите Теодосий (5 в.) и Юстиниан (6 в.). Еманация на това законодателство са отчасти нацистките закони от Нюрнберг от 1933 г. Според нея църковната христология е сърцевината на проблема. Тя смята, че антиюдаизмът е лявата ръка на христологията. Приемането от страна на Църквата, че Иисус е Месия (Христос) и че юдейските очаквания са изпълнени в Него отваря  началото на полемика, която води до отхвърлянето от страна на юдаизма на това учение[4]. В по-нататъшните си разсъждения нейната логика я извежда пряко до извода, че християнството е отговорно за антисемитизма и неговия връх холокоста. Това се случва, защото Църквата си поставя историческата задача да поддържа постоянно статута на евреите като презрени, защото са порицани от Бога. И ако трябва евреите да бъдат съхранени, то не е поради някаква друга причина, а защото в края на историята те трябва да станат свидетели на триумфа на Църквата. Тази официална позиция, поддържана през вековете, води до подтискане на евреите, до отхвърлянето им като им се запазват само минимални права. „В нацизма, пише тя, християнското демонизиране на еврейското духовно състояние е превърнато в демонизиране на тяхното биологическо съществуване. Ето защо нацисткото окончателно решение на еврейския въпрос не е религиозно обръщане, но физическо унищожаване, за да се отвори пътя на хилядолетния райх. За нас, които живеем след холокоста, продължава тя, след краха на християнската есхатология до  нацисткия геноцид, е необходимо да се направи дълбоко преосмисляне на цялото това наследство”[5]

Друг християнски автор, Helen P. Fry, оспорва богословската интерпретация на R. Ruether, че христологията е пречката в диалога и отношенията между юдаизма и християнството, а приема, че основният проблем е сотириологията. Тя твърди, че трудностите произлизат не от споровете относно Иисус Христос, но най-вече от традиционното разбиране за спасението. Отричането на Иисус Христос от евреите ги поставя в състояние когато те повече не трябва да се приемат от християните като народ Божий. Това разбиране ги лишава от спасение. Всички обещания в Свещ. Писание са прехвърлени на Църквата и така юдаизмът остава ненужен. Всичко това дава основание на християнското богословие и Църква да не виждат юдаизма в положителна светлина[6]. Според авторката очернянето на юдаизма в началото на християнството не се свързва изцяло с христологията. Впоследствие христологията се обвързва със сотириологията. Църковните отци разработват христология, която завършва с очакването юдеите да се обърнат в християнство. Всичко това води до дейна мисия за привличане на евреите и опит те да бъдат обърнати в християнство. За да се случи това е трябвало, според авторката, да се представи юдаизмът като грешен и поради това той е демонизиран. Още повече се усложняват нещата когато много езичници са привлечени от юдаизма, което в отделни случаи предизвиква ревност от страна на християните и съответно до насилствено обръщане на юдеи в християнство. Това се съпътства с изграждането на лош образ на евреите, на определена митология, която поражда враждебност и преследване.

Като следствие на това развитие, авторката, защитавайки своята теза, сочи за пример поведението на Мартин Лутер. Той като млад много се чудел защо евреите не приемат християнството, щом то е истината. Той си обяснявал това с папското погрешно тълкуване на Евангелието. Наивно смятал, че когато протестантите обяснят на евреите Евангелието, освободено от римокатолическото тълкуване, те ще приемат християнството. След като това наивно очакване не се случва отношението му към тях се променя коренно. В своето произведение За евреите и техните лъжи, той ги обвинява в доброволна слепота, измама и ритуални убийства. Това изключващо, т. е. единствено (ексклузивно) разбиране за спасението го води до крайно демонизиране и очерняне на евреите, поради което той иска от светските власти да горят еврейски къщи и синагоги. Всички евреи трябвало да бъдат изгонени от Германия[7].

Според Helen Fry, когато определена вяра претендира да е единственият път, тогава тя води до очернянето на другите. Защото, ако християнството се приема за истина, на него не му е необходимо да очерня другите. То просто ще произвежда светци като с това ще засвидетелства, че е по-добро от другите религии. За да се избегне по-нататъшното очерняне и вражда с юдаизма Helen Fry смята, че трябва да се направи преоценка на християнската сотириология[8].

Интересно е мисленето на другата страна – на еврейски участници в диалога. Разбира се, предварително трябва да се каже, че един или два примера на мнения от едната или другата страна, са крайно недостатъчни, за да онагледят цялата сложност на диалога. Въпреки това, все пак те дават определена представа относно посоката на неговото развитие. Така напр. професорът по еврейска и юдейска история от Харвард, Yosef Yerushalmi, предлага интересна гледна точка. Той не застъпва такава радикална позиция срещу християнството, както предишните две мнения на християнски автори. Според него съвременният антисемитизъм не трябва да се отъждествява със средновековния, веровия християнски антиюдаизъм. Той правилно отбелязва, че Църквата никога не е проповядвала геноцид. Той не приема тезата на R. Ruether, че съвременният антисемитизъм е преобразуван средновековен богословски и икономически антисемитизъм. Ако се приеме твърдението, че след френското Просвещение този антисемитизъм се е преобразувал, то тогава трябва да се приеме и, че неговите извори не са християнски. Защото не може да се проследи фактически и да се докаже как се е случило всичко това, т. е. „Какво се е случило по пътя на превръщането от религиозен към секуларен, от богословски към расов антисемитизъм?”[9] Според Y. Yerushalmi ако е трябвало да има геноцид на тази основа, то той е трябвало да се случи през средновековието. Без да отрича влиянието на Църквата за създаването на лошо отношение към евреите и за изграждането на враждебна среда спрямо тях, той смята, че това не е основният проблем. „Решаващият момент за прехода от средновековен към модерен антисемитизъм – независимо от това, че християнското осъждане (на юдаизма б. ДП) продължава и в съвременната епоха, – е, че християнската традиция на „запазване” остава странична и не е повече действена. Да се заявява, че съвременният антисемитизъм е „преобразуван” средновековен антисемитизъм означава да се отбягва централният въпрос. Неотменното е, че холокостът се случва в нашия секуларен век, а не през средновековието. Нещо по-вече: средновековните антиюдейски насилия са били преди всичко на тълпата и простолюдието. Държавно подбудени погроми от нацистки тип са изцяло съвременно явление. Най-големите антиюдейски мерки, които са вземани от средновековната християнска държава, винаги са били  изселване и в много редки случаи насилствено покръстване. Холокостът е работа на изцяло съвременната неоезическа държава”[10]

По-нататък същият автор споделя свои виждания за настоящите и бъдещите отношения между евреи и християни. „Аз се надявам, казва Y. Yerushalmi на християните, че условието за нашия диалог не е нашата взаимна секуларизация (независимо, че от време на време изглежда така). Вие не трябва да отхвърляте всичко относно миналото на християнството, засягащо юдеите. Много от него е тъмно. Но има също и светли петна. Има „осъждания” има „запазвания” и всяко трябва да бъде разбирано в неговия исторически контекст. За вас е важно какво ще съвместите и претълкувате във вашето богословие от миналото. Но трябва да се знае от вас, че няма да бъдете съдени заради вашите предци, но за вашите действия”[11]

Тези думи, породени от диалога между евреи и християни не са плод само на писанията на отделни автори. До голяма степен те са свързани и с официални изявления на отделни църкви като римокатолическата и англиканската. Такива изявления има и от страна на различни протестантски деноминации. В същото време те подсказват, че наличието само на добро желание не е достатъчно. За постигане на определен резултат е нужна и достатъчно добра воля. Цялата тази сложност на отношенията залага основанията да се търси изход, да се намерят пресечни точки. Иначе земята може да стане ужасно място за живеене – в пълно противоречие на Божията воля, заявена с думите на прор. Исаия, че Бог е сътворил земята „за живеене” (Ис. 45:18). Бог призовава народите: „Съберете се и дойдете, приближете се всички, оцелели от народите… Към Мене се обърнете, и ще бъдете спасени, всички краища земни, защото Аз съм Бог, и няма друг” (Ис. 45:20, 22). От една страна този повик на Бога,  а от друга, съзнанието за необходимостта за среща и разговор, водят хората от началото на 20 век до днес към опит за диалог.

Нуждата от диалог се поражда и от причини, които са извън отделните религиозни общности – но те са общи за всички. Те са проблем и предизвикателство, както за вярващите, така и за обществото като цяло. Така напр. с напредъка на науката, с глобализирането на света настъпва екзистенциална криза. Човекът се чувства изгубен както в средата, в която живее, така и сред напредналата материална култура в която се намира. Враждата с Бога, като следствие води и до вражда между себеподобните. Ужасите на войните в историята, в повечето случаи белязани от религиозни причини, предпоставят въпроса: „Защо?”. Разпространението на злото в света днес отново поставя въпроса: „Защо?”. Така изниква нуждата от отговор, а той изисква диалог. Ясно е, че диалогът не е лесен, защото има много разминавания в изходните предпоставки. Не е възможно разделение и вражди, натрупвани почти две хиляди години да бъдат решени в кратко време. Въпросът обаче не е само до тежкото историческо минало. В диалога е нужен реализъм, духовна трезвост. Категорично ясно е, че и от двете страни има неща, които са изцяло верови и от които никоя не може да се откаже. Иначе ще се окажат прави опасенията на Ruether по отношение на християнството, че историческите и богословските предпоставки са така преплетени, че „изглежда невъзможно да  се изкорени буренът без да се изкорени християнската вяра”[12]

Откъде обаче да се започне? Тежкото историческо минало води до голямата съблазън първо да се види сламката в очите на другия, а да не се види гредата в собствените очи (Мат. 7:3). Не ще и съмнение, че преди да има претенции към другите, изключително важно е човек да има претенции първо към себе си. Често пъти враждебността към другите, агресивността не е нищо друго освен липсва на увереност в своята собствена вяра. В тази връзка верни са думите на Jonathan Sacs, че ако искаме да уважаваме другите вери и техните ценностни системи, трябва първо да познаваме добре собствените[13]. Тогава ще се изгради съзнание за различията и ще е по-лесно да се води разбираем диалог. Тук става дума не само за съзнание относно вярата, която се изповядва, а и за отделните личности и общества. Съзнание за това: как се изповядва вярата – дали тя се изпълнява правилно, дали е действена, или от нея се прави идеология, която в крайна сметка обслужва интереси, чужди на самата нея.

Особено важно е да се отбележи, че подходът на християните спрямо евреите не е бил еднозначен през историческия период. Той е обуславян както от отделни религиозни, политически, икономически, така и от други обстоятелства. През първото хилядолетие на християнската Църква могат да се отбележат много добри страни на съществуване. Противопоставянето, което е съществувало след образуването на Църквата и след християнизирането на Римската империя е било преди всичко богословско, идейно. Днес е общоприето да се смята, че през първото хилядолетие на Църквата отношението към евреите е било изключително лошо и че това са тъмни векове. Съвременните изследвания обаче и внимателния прочит на изворите сочи съвсем друго. Това важи най-вече за времето на разцвет на Византия, до арабското нашествие и завладяване на източните територии. Археологическите открития говорят за процъфтяващ живот на християни и евреи в Палестина. Евреите не са били обезпокоявани в своето ежедневие и никой не ги е преследвал в тяхната вероизповед. Напротив, те са процъфтявали в своя икономически и интелектуален живот, за което свидетелстват Ерусалимския талмуд и мидрашите[14]. Археологическите разкопки потвърждават, че по това време (5-6 в.) са строени много синагоги. Така напр. в Горна Галилея, територия, населена преди всичко с евреи, през 4 и 5 в. са построени повече от петнадесет синагоги. Разстоянието между тях е било не повече от един час преход[15]. На друго място, Скитополис (Бет Шеан), където населението е било смесено – преобладаващо християнско – са построени шест синагоги. От това състояние на нещата ясно се вижда, че живеещите там евреи свободно са изразявали своите разбирания относно вярата си, приспособявали са се към социалната среда[16]. За това свидетелстват много както християнски, така и еврейски извори, но такова изясняване излиза извън рамките на поставената тук цел.

След трагичното разделение на християнския свят нещата се променят. Има различен подход по отношение на евреите в отделните християнски общности. Те са обусловени преди всичко от веровите и идейни разбирания на новите християнски течения. По-горе беше посочен пример с Мартин Лутер. За всички тези исторически развития днес трябва да се дава сметка. В тази връзка особено място заема папската енциклика Nostra Aetate (28.10.1965). В нея по отношение на евреите и за историческото обвинение относно събитията, свързани с убийството на Иисус Христос, се казва: „Въпреки че юдейските власти и тези, които са ги следвали, са настоявали за смъртта на Христос (ср. Иоан 19:6), нито всички юдеи повсеместно тогава, нито юдеите днес, могат да бъдат обвинени в това престъпление по време на Неговото страдание. Вярно е, че Църквата е новият народ Божий, но за юдеите не трябва да се казва, че са отхвърлени или проклети, сякаш това следва от Писанието. Следователно всички трябва да внимават, за да не би когато катехизират или проповядват словото Божие, да учат нещо, което не е в съгласие с истината на Евангелието или Христовия дух. Наистина Църквата осъжда всяка форма на преследване срещу когото и да е то насочено като си спомня нейното общо наследие с юдеите и не се води от никакво политическо съображение.  Водена единствено от религиозни съображения на християнско милосърдие тя осъжда всичката омраза, преследвания, прояви на антисемитизъм на всяко равнище и във всяко време или място против юдеите”.

Прояви на ново разбиране по отношение на евреите има и сред протестантските църкви. Те се простират в широк диапазон и се стига дори до крайности – от сдържано отношение, до изпитване на дълбоко чувство на вина, особено от протестантските църкви в Германия. Така напр. един протестантски учен богослов, Franklin Hamlin Littell, починал съвсем наскоро (2009), американец, съветник към Комисията за денацификация в Германия след Втората световна война, отделя много време за изследване на отношенията между християните и евреите, и причините довели до холокоста. Той предлага да се институциализира обща християнска позиция по отношение на евреите, като в нея бъдат включени протестанти, римокатолици и православни. F. Littell препоръчва въпроса за холокоста да бъде включен дори във вероизповедните формули на християните. Само по такъв начин, според него, ще се възстанови доверието към християнството. Той смята, че съблазънта на нацизма има своите корени още от времето на Първия вселенски събор (325 г.). Още тогава християнската духовност е била подменена и през вековете до днес е довела до тези последствия[17]. Той приема критиките на Карл Барт по отношение на църквите в Германия от началото на 30-те години на миналия век, но смята, че те не са достатъчни и радикални. Въпреки, че след войната Барт е по-ясен и по-точен. Неговите определения, че: „Въпросът за евреите е въпросът за Христа” и „Антисемитизмът е грях против Светия Дух” F. Littell приема като основателни. Но те не са достатъчни, твърди той: „Антисемитизмът[18] за християните е не само отвратителна форма на расови предразсъдъци. Антисемитизмът е богохулство – нещо много по-сериозно”[19]. Институционални решения по въпроса има от различни протестантски църкви. Така напр. реформатските църкви в Европа през 2001 г. публикуваха документ, който е озаглавен Църквата и Израел. В него се отразяват виждания по отношение връзките им с юдаизма и важността от образование и диалог. В документа се споменава за грешни тълкувания на Свещ. Писание и ужасни богословски грешки, до които те водят[20].

От малкото посочени по-горе примери се вижда колко голямо е недоверието между представителите на двете религии. По-важното е обаче, че днес, на фона на динамичните промени в света и лесния достъп до информация, набира скорост желанието за опознаване един други, а това познание изисква и води поне до взаимна търпимост. Обвиненията, макар и да остават, вече не са така агресивни. На мястото на недоверието започва да се изгражда доверие, което се крепи ако не на друго, то поне на осъзната необходимост от решаване на общи проблеми. Много от тях се споделят взаимно и се търси възможност за общ подход към тях – анализират се причините и се прави опит да се постави диагноза.

Такъв общ проблем в най-ново време е напр. моралният релативизъм и упадък. Той засяга всички нива на съвременното общество – християнството и юдаизма едновременно. Той, до голяма степен, е продукт на отслабването на вярата, най-забележимо във времето на постмодерността. Същевременно новото развитие, времето след постмодерността, което условно може да бъде наречено пост-постмодерност, още не е определено. За да му се постави обаче обща диагноза и да се тръгне към диалог, изключително значение имат предпоставките, изходните позиции от които се тръгва. Така напр. в един вътрешен християнски диалог се настоява за важното значение, което имат те за неговия успех. По такъв важен въпрос, като подхода към Библията, се настоява, че е необходимо „да има ясно изговаряне на нашите богословски предпоставки и изходни положения. Това включва богословски и доктринални изходни позиции, но също така контекстуални и концептуални”[21]. Определено може да се каже, че такова предварително условие за всеки диалог е необходимо, за да се върви в обща посока. В областта на етиката, морала е важно да се заложат общи изходни позиции. А те могат да бъдат намерени в общите корени на двете религии.

В тази връзка може заедно да се съгласим, че в епохата на постмодерността, царство на релативизъм и субективност, битието на човека в голяма степен е лишено от онтологическо значение. Тук е мястото където можем да имаме общи наблюдения и съгласие, а именно, че ценностната система, парадигмата на отношения в глобалното общество е разклатена. Това от своя страна е свидетелство за неглижирането на религиозната вяра, – а това не води до усещането за наличие на твърда основа. Общоизвестно е, че всяка религиозна практика се гради на своя ценностна система. Днес се говори за т. наречените „общочовешки ценности”, но те никъде не са кодифицирани или приети като нормативна уредба. Всеки е съгласен, че ги има, но ги пречупва през ценностната система на своя религиозен мироглед[22]. Това често предполага неразбирателство, а понякога вражди и насилие. Тъй наречените „общочовешки ценности” се градят върху друга мъглява формулировка наречена „човешки права”. Тя, от своя страна, се е появила в християнска среда в късна епоха – това е късна европейска идея. Тя е свидетелство за това – как човечеството се отдалечава от Бога и решава самò, без Него да устройва живота си. Тази формулировка не е изведена на равнище, което задължава всички. В древна Гърция няма формулировка за права на индивидите, на личността, още по-малко за човешки права. Там има привилегии, които се отнасят само до гражданите на полиса. Същевременно в основните религиозни системи: юдаизма, християнството исляма, будизма, индуизма нормативната система на обществото се гради преди всичко на религиозните задължения, отколкото върху човешките права[23]. Човешките права и съответно човешките ценности се разбират с оглед на ценностната система заложена от разбирането на изначалната, висшата ценност, Бога. В съвременното тълкуване на въпроса ясно изниква напрежението между „задължения” и „права”. Задълженията към човека имат божествен произход, а правата – човешки. Това объркване на изходните позиции води и до противоречия. Ясен пример за това е едно изказване на министъра на външните работи на бившето талибанско правителство на Афганистан. „Ние вярваме, че реално сме тука, за да служим на човешките права, но има една малка подробност в дефинирането на тези права. Ние вярваме в правата в съответствие с исляма и ако някой се опитва да наложи своите човешки права на нас това ще бъде нещастна грешка, защото този свят не е свят на една култура или на една религия”[24]. Въпросът с човешките права е пряко свързан с прехода от теократично към демократично общество. Суверенът вече не е Бог, а човекът – нещата от отделната личност и от обществото се вършат в името на народа, а не на Бога. На тази основа се градят човешките права в общество, което повече вярва на себе си, отколкото на Бога. Това е новата ценностна система на европейската секуларна култура. В съвременния етап на развитие на обществата има различни етапи в глобален план. Но тъй като поради глобализацията те стават взаимозависими, те се нуждаят от някаква обща регулаторна, нормативна ценностна система. А такава ценностна система, колкото и да е утилитарна и съответно секуларна, винаги се корени в религията. Иначе тя няма твърда, онтологическа основа. Именно поради това изниква и нуждата от диалог – нуждата от разбирателство поне по основните въпроси[25]. А той предполага наличието на определена онтологическа сигурност.

Пътят към разбирателство може и трябва да се търси именно в корените. Този път извежда до изначалните общи предпоставки, на които са стъпили монотеистичните религии. Днес много религиозни философи и мислители са съгласни, че обществото като такова се разпада. В епохата на постмодерността хората отхвърлят всякакъв авторитет и градят свой морал и поведение на основата на утилитарни предпоставки. Изникват временни формирования на затворени в себе си групи, които постоянно се разпадат и преобразуват, за да възникне нещо ново. Всичко това, подчертава Джонатан Сакс, позовавайки се на Дюрхайм, е следствие „загубата на общественото съзнание за нравствен ред”[26] Общественото право, законите, които се градят върху него, отдавна са се откъснали от своя корен, от нравствените закони, вложени от Бога в сърцето на човека (Пс. 50:12; Иез. 11:19; Мат. 5:8). Откъснати от своя корен, най-доброто, което могат да свършат е да действат механически – да служат за наказание, отделяне от обществото, а не като вътрешна мотивация, че се изпълнява Божията воля, не като нравствен коректив, като посока, като изправителна мярка. Обществото се крепи на външни взаимозависимости – утилитарни, материални, технологични, – а не на вътрешния нравствен закон. Пораженията от загубата на морални ценности е изключително голяма. Прав е Джонатан Сакс като твърди, че „Когато са обеззаконени големи области от морала, ние не можем да ги узаконим отново”[27].

Християнството, в своя исторически ход, преминава през различни перипетии. Родено в недрата на юдаизма, разглеждано от него като секта[28], то се превръща в мощна вяра, която определя до голяма степен развитието на света през последните две хилядолетия. Християнската Църква, според вярата на нейните членове, от православна гледна точка, се състои едновременно от членовете й тук на земята и тези, които са отминали и духовния свят. И ако в духовните си определения тя не греши, понеже е ръководена от Светия Дух, то в земната си, институционалната си част, човешкият елемент в нея, е погрешим. Църквата на земята не е завършено, съвършено общество. Напротив, някои богослови я определят като „лечебница”, духовна лечителна институция. Всички човеци в нея са на път. Някои успяват, някои успяват донякъде, други не успяват да се излекуват. Всичко това се отразява и в обществото. Християнството в историческия процес е разделено, създават се групировки, които често враждуват помежду си. Всяка от тях, повече или по-малко, претендира, че е Църквата. В това многообразие от вътрешни противоречия в средите на християнството е много трудно да се ориентират самите християни, а какво остава за не християните. В желанието си да покажат своята правота самите християни често водят жестоки войни помежду си, като забравят и изменят по такъв начин на изходните принципи и позиции, които претендират, че защитават. Тук може да се спомене чудесният анализ, който прави по този въпрос известният руски православен философ Н. Бердяев в своето кратко произведение „За достойнството на християнството и за недостойнството на християните”. Самото заглавие е показателно.

В цялата тази сложност е разбираемо, че имащите външна власт християнски институции не всеки път са постъпвали правилно по отношение както на своите членове, така и на друговерците. Историята в това отношение е красноречива, друг е въпросът как се тълкуват историческите факти. В тази връзка изключително място заема холокоста. Така напр. през деветдесетте годни на миналия век излезе сборник с откъси от различни писания, отнасящи се до диалога между християни и юдеи[29]. Той е съставен и редактиран от Helen P. Fly с предговор от Джонатан Сакс, главен равин за Великобритания. В него са представени автори както евреи, така и християни. Всички те представляват различни направления в християнството и юдаизма – от крайно консервативни до либерални. От различните писания се вижда колко от една страна евреите, а от друга християните, не се познават един друг. И в двата „лагера” има предразсъдъци, онаследени от миналото тежести от историята и най-вече холокоста. Изгражда се мнение сред евреите, поддържано и от някои християни (както бе посочено и по-горе), че холокостът е завършек на антиеврейските гонения от християнската Църква. Така напр. англиканският богослов Marcus Braybrooke, като продължение на посочените по-горе съждения, пише: „Вековете антиеврейско учение подготвят почвата на нацизма. Независимо от това, че някои християни рискуват живота си за спасяването на евреи, много малко християни се противопоставят на нацистите. Съкрушаващо свидетелство е мълчанието на църквите”[30]. В същата посока е и анализът на участничката в диалога от римокатолическа страна Mary Athans. Тя пише: „Независимо, че е вярно, че основната ориентация на нацистката идеология е атеистическа, християнските писания и възвания през вековете предлагат плодородна почва, в които омразата към евреите може да расте. Постоянното презрение на евреите, което е втълпявано на християните през вековете служи добре на целите на Хитлер” [31].

Това разбиране на отделни християнски богослови се подкрепя изцяло от преобладаващата еврейска общност. В цялата горчивина от ужаса на холокоста е разбираема такава позиция. Но е добре известно, че нацизмът не е бил насочен само към унищожаване на евреите, той е смятал и славяните за тор. Както е известно имало е отделни концлагери и за не евреи. Изтребването на славяните не е могло да стане по начина, по който са били унищожавани евреите по простата причина, че по това време те имат свои държави и съответно армия. Факт е, че в немските лагери са били избити поляци, сърби, украинци, белоруси и много други (според някои оценки между 8 и 10 милиона). Техният ред е бил въпрос на време. И ако институциализираното християнство не е оказало институционална съпротива, по-ценна е съпротивата на негови групи, структури и членове в обществото[32]. Тя не бива да бъде подценявана. Институционалната реакция не винаги съответства на настроенията на членовете на институцията. Християнството е персоналистична вяра и мотивацията за реакция на отделния християнин се корени дълбоко в неговата личност. Личностите, които представляват институцията не са съвъкупността  на нейните членове. Те не могат докрай да отразяват мотивационното поведение на вярващите. Следователно, институцията като църква, представлявана от отделни личности, не винаги е гласът на истинската Църква. Църквата, според преобладаващото православно разбиране, са вярващите, а не институцията (разбирана като върховно управление и авторитет – структурирана в администрацията и бюрокрацията) сама по себе си. Това неразбиране на естеството на християнското съзнание дава основание на отделни представители юдаизма да отричат на християните и християнството каквато и да е морална стойност. В този дух пише равинът Norman Solomon, от центъра за Еврейски и юдейски изследвания в Оксфорд. Според него: „Евреите виждат холокоста като връх на вековете християнско „възпитание на презрение”; отговорът е – отрицание от страна на евреите на морал у християните. По силата на това, че е вярващ християнин, няма такъв християнин, който да има съответната морална стойност, да не говорим за превъзходство. Отделният християнин може да придобие такава стойност само чрез своето собствено поведение (а не поради това, че е християнин, б. ДП). На тези, които са помагали на евреите по време на холокоста се отдава специална почит, както на праведните езичници в мемориала Яд Вашем. Те се възприемат като индивидуални победители, а не като християни”[33]. Разбира се, това са само отделни детайли и примери от сложния диалог, който се води между юдаизма и християнството в световен мащаб.

Разбираемо е, че всеки има правото да приема или отрича едно или друго нещо, ръководен от своята вяра и съвест. На фона на тези сложни взаимоотношения в европейски и световен план нещата в България стоят по съвсем друг начин. Друг е въпросът, че те все още не са широко известни на света. Упрекът, който с право еврейските представители отправят към институционалните църкви в Европа и по света не се отнася до Българската църква. За съжаление през времето на атеистическия режим, когато всички религиозни изповедания бяха преследвани, заслугите на Българската църква за спасяването на българските евреи нямаше как да бъдат извадени на бял свят. Действията на Българската църква като институция са уникални и затова е добре да бъдат изследвани и оповестявани. Кратката историческа справка показва, че още в самото начало на подготовката за преследване на евреите Българската църква е реагирала по най-адекватния начин. За това най-красноречиво свидетелстват протоколите от заседанията на Светия Синод от онова време. Тези документи имат уникален характер и особено голяма е заслугата за тяхното издаване на Центъра за еврейски изследвания при СУ „Св. Климент Охридски”[34].

Още от първите протоколи, свързани с разглеждането на антиеврейския Закон за защита на държавата, Св. Синод на Българската църква показва такава реакция, която, както бе посочено по-горе, не е регистрирана в никоя друга църква. Още отначало личи институционалната ангажираност на Православието в България. Важно е да се отбележи, че реакцията на Българската църква не е акт на емоционално или временно поведение, или на отделни личности. Тя е ясно осъзната, постоянно и неотменно отстоявана позиция на съпротива срещу новия закон в условията на враждебна среда, политически и международен диктат. Тази позиция се характеризира с няколко основни момента. Първо, тя е израз, свидетелство за вярата стъпила изцяло на библейска, евангелска основа; второ, тя е наднационална, стои над всеки национализъм, над всеки родов или социален детерминизъм поради това, че е в духа на православното учение, което следва казаното от св. апостол Павел: „Няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие сте едно в Христа Иисуса” (Гал. 3:28); трето, тя е патриотична, водена е от дълбокото виждане за стратегическите интереси на народа, а не от временни ползи; и четвърто, тя е действена като стига дори до готовност за саможертва от страна на архиереи и членове на Църквата, потвърждение на евангелското слово, че „няма любов по-голяма от тая (човек, б. ДП), да положи душата си за своите приятели” (Иоан 15:13).

ІІ

От диалога, който се е водил и се води до сега се вижда, че основно противоречията се съдържат в историческите наслагвания в отношенията между двете религии от една страна и веровото и богословското наследие от друга. И докато историческите наслагвания, лошите практики и отношения могат по някакъв начин да бъдат разбрани и преодолени, то веровите и богословските разбирания са много по-важен и труден въпрос. Въпреки това те не бива да бъдат отбягвани, а трябва да бъдат изследвани и разяснявани, за да може поне ясно да се очертаят границите на общите и различните начала. Това е важно, защото практиката на вярата и тълкуването на нейните основания е причината за изкривяванията в историческите отношения. Така напр. това, което се случва с евреите през историята и злото, което се е вършело срещу тях от името на християнството, днес е повод за самите християни да преосмислят своите действия в миналото; да се направи анализ, който да не е на основата на някакъв компромис по отношение на вярата, а най-вече на преценка с очите на собствената вяра. А че такава преценка по отношение на делата – верова и доктринална – може да се направи, се видя и от посочения по-горе пример с ролята на Българската църква при спасяването на евреите в България.

По отношение на вярата може да се каже, че има неща, които са коренно противоположни и от които нито едната нито другата страна може да направи компромис. Има и такива, по които може да се търси общото или поне да бъдат доизяснявани. Съществуват и такива, които са общи и за двете страни и те може би представляват най-голям интерес. По отношение на тези, които не търпят компромис може би е добре да бъдат изяснени от всяка от двете страни, за да е ясно за какво не може да се стигне до съгласие, т. е. по кои въпроси двете страни са съгласни, че не са съгласни. Въпреки това това не означава, че по въпросите не би могло да се говори и разисква. За християните, особено за православните, компромис не може да се постигне по основните за него верови истини като: учението за троичността на Бога; че родилият се във Витлеем Иисус е Месия (Христос) и произтичащото от тази вяра учение за Него – христологията (непорочно зачатие, учение, смърт, възкресение, второ идване и т. нат.); учението за Църквата като Новия Израил и др. Като такива, по които може да се намерят общи пресечни точки и може да се говори и да се доизясняват са напр. Свещеното Писание, неговото разбиране, тълкуване и изясняване от съответната гледна точка; учението за спасението, общи морални ценности, произтичащи и от двете религиозни системи и др.; общото, което обединява и двете религии – учението за единия Бог и следващите от това общи задължения към света: ценността на човешкия живот, уникалността и светостта на света, в който живеем, правилното отношение към заобикалящата ни околна среда, грижата за нея; моралните задължения, основаващи се на вярата в единия Бог и др.

По отношение разбирането на Иисус Христос, от християнска гледна точка, е важно да се отбележи, че Самият Той в Своето учение отбелязва, че ще е „камък за препъване” (Ис. 8:14) и че Той е „камъкът…глава на ъгъла” (Пс. 117:22), „камъкът, който отхвърлиха зидарите” (Мат. 21:42). Иисус Христос, а и новозаветните писатели, които са записали тези текстове още в зората на християнството са имали ясна представа колко трудно ще бъде възприемано Неговото учение. Такива са нещата и сега, повече от две хиляди години след Неговото рождение. В еврейската история Той е бил винаги тежък камък за обръщане. Евреите почти не обичат да говорят за Него, Той е пренебрегван и просто отхвърлян… Въпреки всичко Той е евреин и част от еврейската история, която не може да мине без Него. Всичко това, особено в последно време, когато еврейският народ, а и християните, трябва да си дадат сметка за събитията от двадесети век говори, че e необходим нов подход във взаимоотношенията. В центъра на тази равносметка стои холокоста, и последиците от него. Отговорността на човечеството, а съответно и на християните не може да мине без Неговото име и учение. Относно разбирането на Иисус Христос има различия и сред самите християни. От друга страна интересен е размисълът на един еврейски равин от Америка. Според него такива въпроси, по които християните разсъждават като царство, пророчество, жертва, покаяние, свещенство, месианизъм, апокалиптицизъм, учителство и пр. нямат такова значение за юдаизма каквото имат за тях. „Въпреки това, пише той, Иисус, особено в образа на Христос, става път към Бога за християните. Този въпрос може да отвори духовната страна на нашия диалог. Както християните намират Бога чрез Иисус, евреите намират Бога чрез Тората. Когато се изследва тази страна на диалога, участниците в него непременно трябва да отидат отвъд историческия въпрос за това как Иисус разбира Закона и да се задълбочат по въпросите как човек достига до Бога. Какво човек трябва да върши или да вярва? Какво е за един човек ако приема, че Божието слово е въплътено в човек от плът и кръв или в една книга. Какво е значението за него на тази книга, която има своята история и че тя се е изграждала във времето. Как присъствието на Божието слово в традицията на Тората в юдейското предание се отнася с уважение към Иисус в християнството?”[35]

От такъв вид дискусии се раждат много въпроси, на които преди не се е обръщало особено внимание от едната или другата страна. Така напр. за християните се оказва предизвикателство да се замислят на една от човешките страни в образа на Иисус Христос – на Иисус като евреин, на еврейското в Него. Този аспект е важен за общи с евреите въпроси за разискване. Новозаветното учение не може да бъде разбрано ако се изведе извън контекста на обкръжението, в което живее Иисус Христос. Така, според римокатолическия богослов Marvin Wilson, Иисус Христос като Учител, учи и проповядва напълно според юдейската традиция от Неговото време. Въпреки че учението Му е ново, то е изведено до последователите Му и вярващите в Него на езика на заобикалящия Го народ. Иисус Христос използва средствата и методите на юдейските учители, равини. Той употребява кратки разкази и притчи, езикът  Му е образен, взет от действителността на съвременниците Му. „Много от Неговото записано в евангелията учение диша въздуха на юдаизма от първите векове. Въпреки че днес тези текстове са записани на гръцки, учението в тях е изразено чрез семитски идиоми и думи, предполага условия, които преобладават в земята на Израил и съответстват добре на преводите от арамейски или еврейски… Съдържанието на учението на Иисус Христос е твърдо вкоренено в юдаизма, както е отразено в еврейската библия и юдейската традиция. Богът на Иисус може да бъде достигнат като обичащ Баща – Този Бог създава и поддържа всички твари. Този Бог е влязъл в особени отношения с потомците на Авраам, Исаак и Яков. Този Бог има особена грижа за бедните и отхвърлените. Няма съмнение: Богът на Иисус е израилевият Бог”[36].

Животът и учението на Иисус от Назарет е важен момент и в разбирането на евреите за Месия, с оглед на диалога с християните. За тях Той е типичен за времето си учител в юдаизма. Той поучава не само в синагогите, но и на открито: на полето, по хълмове, в лодка, в езерото – на различни, често пъти отдалечени едно от друго места. Неговото учение е дълбоко вкоренено в Свещ. Писание, което Той често цитира и в равинското учение. Той развива и Свое собствено учение, Свое тълкувание на Писанието и учението на равините[37]. Същевременно еврейското разбиране за еврейството на Иисус е и основание за отхвърлянето Му като Месия. За юдаизма месианизмът е продукт на пророческата вяра, че след разрушаването на храма през 586 година преди Христа. „Бог ще възвърне Своя народ в земята под управлението на наследник от рода на цар Давид”[38]. Понятието „месия”, според юдаизма, не трябва да се изважда от своя библейски контекст. В този смисъл всеки, който е бил избран от Бога да управлява народа, тоест помазан, е месия. Такива са царете след Саул, такъв дори е и персийският цар Кир (Исаия 45:1), който е бил избран от Бога да унищожи Вавилон, за да бъдат освободени евреите. „Във всеки библейски случай, заявява равинът Stuart Rosenberg, помазаникът е човек, а не божествено същество. Относно връзката с цар Давид читателят на Библията винаги трябва да помни, че когато свършва вавилонския плен и народът се връща в земите си, Зоровавел, наследник на цар Давид, е този, който ръководи възстановяването. Следователно, от еврейската Библия е съвсем ясно, че няма никакво основание да се приема юдейската идея за месия в свръхчовешки термини или помазаникът – месия – да се натоварва с чудотворни качества, с които първите ученици на Иисус от Назарет Го описват. Няма  и една единствена дума в еврейската библия, за която юдейски учен да твърди, че може да се намери като доказателство, че Иисус като Христос е бил посочен в еврейските писания, много преди Той да се е появил. Такъв месия, който ще дойде – месия с главно М, – който ще стане християнския Христос, трябва да се търси на друго място”[39].

Саморазбираемо е, че такова разбиране на юдаизма е неприемливо за християните. Тълкуването на Свещеното Писание е обусловено от вярата, а не от него като текст. Аргументите в екзегезата не са достатъчни – вярата е повече от екзегезата, от формалната логика. За християнството и в частност Православието вярата е и въпрос на религиозен опит. Вярата не може да бъде сведена до текста сам по себе си и до неговото тълкуване. Тя е постоянно удостоверявана чрез духовния опит на вярващия, на вярващата общност при срещата си с Откровението.  Екзегезата не изключва вярата. Дори напротив – тя я предполага и се гради върху нея! Тя е „ключ за правилното разбиране на смисъла[40]. Затова духовните натрупвания, непосредствените преживявания на вярата не могат да бъдат пренебрегнати или отхвърляни. Често пъти те са по-силни от външния, рационалния подход. Тогава те могат да бъдат изразени с думите на Тертулиан: „certum est, quia impossibile“!

Очевидно е, че основният въпрос, който се поставя за отношенията, а по такъв начин и диалога между евреи и християни се свежда до разбирането за Иисус Христос и до възприемането Му. Всички останали въпроси са второстепенни и следствие от основния. В това отношение интересен е диалогът проведен между ортодоксален равин и християнски богослов. Неговата откритост води именно до питането: Кой е Иисус Христос за евреите и кой е Той за християните. За юдейското съзнание, според равина Pinchas Lapide,  е много трудно да си отговори на въпроса дали Разпънатия на кръста е идентичен с Човека от Галилея. Как вярващият в своето учение става Спасител, в Когото другите вярват, как земният човек става небесен Син Божий – проповедникът на планината става носител на спасение? Как историческият Иисус става Христос на вярата? „Очевидно е, че разпространението на легендите, свободното позоваване на текста и процеса на митологизиране имат изключителна роля в издигането на скромния назарянин; и още нещо, след като оставим настрана цялото елинизиране и чужди елементи, ние срещаме упорит остатък, който се съпротивлява на демитологизацията”[41].

Въпреки високата оценка, която някои представители на юдаизма през двадесети век дават на Иисус Христос, въпросите остават. За Мартин Бубер, например, на Иисус Христос трябва да се отдели значително място в историята на вярата в Израил. Независимо от това, смята равинът Pinchas Lapide, „Син Божий, Изкупител, Син Давидов, Господ, раб Божий и дузината други титли, които много малко хора в Израил приемат буквално, не са нищо повече от спонтанен опит на затворения селски народ на Галилея да изрази своето удивление. Хората искат просто да изразят словесно, че Му вярват, че те желаят да се научат да се доверяват на Бога – сляпо и без въпроси, както Той прави. Поколение по-късно, далече от родината на Иисус, в съвършено различно религиозно обкръжение, това объркващо многозвучие, дава началото на богословие, което влага своята вяра в Него, като усилва юдейския ентусиазъм до точката на гръцкото благоговение, и така Го издига до Спасител на света. Вярвала ли е първата община толкова малко? Или впоследствие Неговите последователи са вярвали толкова много? Кой Го е разпознал? Кой погрешно Го е разбрал? Или това е вяра (Еф. 3:17), която след Пасха Го преобразува в нещо, което Той никога не е бил или е било възможно да бъде?”[42] Еврейските учени, които изследват Новия Завет, приемат, че Иисус е бил истински евреин, че не е бил маргинална личност, но евреин, който израства от пророческата среда на израилевата вяра. Той е бил тясно свързан с фарисеите, талантлив Учител, който добре използвал притчите в Своите проповеди. Но еврейските учени не могат да твърдят това, което не е било. Това би противоречало и на фарисейските принципи, от които Той изхожда. Като използват изворите те могат да твърдят какво Той е бил, но какво не е, т. е. това, което Той не е бил, си остава въпрос на вяра и изцяло в правата на Църквата[43], смята равинът.

В отговор но тези разсъждения опонентът в този диалог, Ulrich Luz, вижда в тезите на Pinchas Lapide атака срещу християнството. Всъщност, обаче, за него тази атака е отбрана. По отношение на бъдещия диалог, в отговор на поставените тези, смята Ulrich Luz, трябва да се включат някои основни положения и да бъдат анализирани. На първо място, приема той, християнството трябва да свързва Иисус не само с Неговото идване, не само с Неговото име (в исторически аспект), което може да бъде запълнено с различно съдържание, в зависимост от отделните желания. Ако то се свързва само по такъв начин тогава всеки един и във всяка историческа епоха би Го разбирал по своему. Напротив! Той настоява, че християнството трябва да се обръща към Него като към Такъв, чрез Когото Бог се проявява в определена историческа епоха и среда, и че самото то не е зависимо само от нашата моментна вяра, опит и идеи. На второ място, смята Luz, нашето отношение към Него не може да е безболезнено и без последствия за нас в настоящето. То изисква нашите църкви постоянно да изграждат богословието си съобразно със собствената си практика. И на трето място Luz  приема, че ясно трябва да се види траекторията от Иисус до Христос, „от Царството Божие, което Иисус очаква до вярата в Неговата спасяваща смърт и възкресение според Неговото собствено разбиране на Тора и до Христос на св. ап. Павел, Който е краят на Закона (Рим. 10:4)”[44]. И точно тук, смята Luz остава въпросът, който е спорен между евреите и християните. За християните Иисус Христос не може да бъде поставен наравно с многото благочестиви евреи, които изпълнявали и обогатявали вярата на Израил. По-скоро трябва да се приеме Неговото собствено разбиране за Неговата уникална роля и „пълномощието”, което Му е дадено от Бога. Това е отговорът, чрез който Иисус утвърждава Своето благовестие. Поради това Той не може да бъде приеман само като един от многото заслужили отци на юдаизма. Ако се приеме, че Той е такъв, тогава излиза, че Неговите думи за самия Себе Си не са верни. Всичко това, от друга страна, не изключва, а потвърждава отговора на Неговите последователи, на изповедта на християните след Пасхата, че Той е уникален и че не може да бъде разглеждан като един от много отци на Израил[45].  Изводът е, че за евреите Той може да бъде голям учител, истински юдеин, човек, който е приобщил голяма част от езическия свят към единобожието. За християните обаче, Той е нещо повече – Той е не само Човек, но и Бог, т. е. богочовек. За евреите Той си остава само човек.

След като става ясно, че този въпрос, кой е Иисус Христос не е разрешим или, по-скоро разрешим, като се приеме, че двете страни остават на своите позиции, изниква и следващият: какво става с евреите, има ли за тях спасение от гледна точка на християните; само един ли е изходът – да станат християни. Това е било и е преобладаващото становище на Църквата в миналото, такова е то в преобладаващата си част и до днес. Същевременно сред определени християнски среди, на основата на новозаветна екзегеза (Рим. 9-11) се предлага друга възможност. Тъй като Бог не може да не изпълни обещанието си по отношение на Своя народ и да се отметне от думите Си, то тогава за евреите трябва да има друг път. Този път е независим от християнското разбиране за спасението на евреите, т. е. те, християните, не би трябвало да претендират как ще се спасят евреите.

Това отношение е компромис, който се гради на различните разбирания за спасението. Макар и често в диалога да се използва почти еднаква терминология, в нея се влага различно съдържание и разбиране. За християните единственият път за спасение е чрез Иисус Христос. За евреите спасението се осъществява в зависимост от точното спазване на Закона, Тората. Изкуплението не се извършва от отделна личност, а чрез вярност към Бога, която се постига посредством изпълнението на Закона. „По отношение на другите вери юдаизмът приема, че праведниците от всички нации „имат дял в бъдещия свят”. Изкуплението извън света на юдаизма е възможно чрез вярност към Бога в съответствие с отделната религия… Юдаизмът приема, че за езичниците има седем закона, за да станат „праведници на народите”. Това са законите на Ной. Тези закони предполагат минимум изисквания, чрез които не евреите могат да имат дял в бъдещия свят”[46].

По отношение различните виждания в християнството относно спасението на евреите, а и на другите вери днес се оформят три основни мнения. Първото е т. нар. изключващо разбиране. Според него единственият път е чрез приемане на Христа. Този, който не Го приеме е осъден. Второто е т. нар. включващо, т. е. тези, които приемат, че Бог работи и чрез останалите религии. Това становище е официално прието в учението на Римокатолическата църква; и третото разбиране е плуралистичното, което приема, че и изповядващи друга религия независимо от Христа могат да бъдат спасени[47].

В юдаизма въпросът за спасението е пряко обвързан и с националното спасение, т. е. той има и политическо измерение. Юдаизмът обвързва личното спасение с националното изкупление. Тората обръща хората към Бога и така става причина за Божието изкупление. Вярващият евреин не заработва нито спасението си нито изкуплението си. Но делата, които той върши са подготовка за тях. „Тората, заявява един еврейски учен, подготвя отделния човек да се обърне с вяра към Бога; обръщането на отделния човек към Бога подготвя пътя за Божия благодатен акт на изкупление. В юдаизма се набляга върху откриването на възможности в личния живот, които дават отговор на вярата, а по такъв начин Божията изкупителна сила да се разпростре в политическия живот. Това наблягане на нуждата от създаване на възможности, за подготвяне на пътя както за човешки отговор, така и за Божието действие, помага да се разбере защо евреите намират съществуването на съвременната държава Израел за така важно в контекста на спасението и изкуплението. Еврейската държава е първо и преди всичко духовна възможност. В нейните граници един евреин може да осъществи всеобхватно еврейския начин на живот. Съботата и празниците, законите по отношение на земята на Израел, общите задължения и социалните предписания на Тората могат да бъдат изпълнявани в юдейска политическа среда. Ционизмът не е човешки опит да се присвоят божествени привилегии. Той по-скоро предлага единствената възможност за благоговейно обръщане към Бога и е единственото предизвикателство да се построи политическа система, готова да отговори на Божието изкупително дело”[48].  Това разбиране на юдаизма е традиционното юдейско тълкуване на обещанието, дадено на Авраам (Бит. 12:2-3), че в неговото семе, т. е. чрез еврейския народ ще бъдат благословени всички народи[49]. Тоест това, което се случва на евреите, засяга и влияе и на останалия свят. Ако евреите изпълняват правилно Божия закон и не отстъпват от него, това означава, че тяхното дело е благословение и за света. Ако те отстъпват от Закона, това е зле и за останалите. В този смисъл юдаизмът се чувства задължен не само към своя народ, но и към другите народи. Той се приема като страдалец не само за себе си, но и за света[50]. Той е отговорен пред Бога за случващото се на земята[51].

От това богословие на юдаизма, което обвързва спасението, духовните с политическите реалности, произлизат много други и различни последствия. По отношение на духовната страна на разбирането за спасението между християните и юдаизма има големи разминавания. Едно от разминаванията по-конкретно произтича от отношението към греха.Това може добре да се види от писанията на двама юдейски автори – David Berger и Michael Wyshgorod. Според тях християнското разбиране за изключване на всички, които не са християни от спасението е обидно от етическа гледна точка. Това означава, че загиналите шест милиона евреи в холокоста, от пещите на концлагерите автоматично попадат в пламъците на ада[52]. Това твърдение ясно показва неразбирането на юдаизма на християнското отношение към греха. Същевременно в този диалог е много важно още отначало да се отбележи, че разбирането за греха в самото християнство не е еднозначно. То се различава в отделните вероизповедания. Двамата автори не вземат под внимание тези различия и в подхода си към тази тема те подхождат обобщаващо. В този смисъл те заявяват, че юдаизмът не приема греха на Адам като наследствен и че всеки човек започва живота си с него. Въпреки това, Библията, като проследяваща еврейската история, показва, че грехът е постоянно присъстващо изкушение, на което човек се предава много често. За това пророците, според юдаизма, постоянно приемат различните нещастия, които се случват на еврейския народ като следствие от неговия грях. „По подобен начин и равините тълкуват разрушаването на втория храм през 70 г., като резултат от греховете на Израил. Ясно е, че жертвата има важна роля в прошката на греха. Иерусалимският храм, построен на мястото където Авраам се подготвя да принесе сина си Исаак в жертва, докато не получава командата да не върши това, е било и остава най-святото място на земята за евреите”[53]. С разрушаването на храма се нарушава цялостната система, целият ритъм на живота на евреите. При юдаизма има тясна връзка между греха и жертвата – грехът се изкупва чрез нея. Спирането на жертвоприношенията в храма става голям проблем за евреите. Поставят се въпроси като: Какво ще се случи след това? Ще оцелее ли юдаизмът в изгнание? Как ще бъде запазен той от живеещите в разсеяние евреи?

Тези въпроси, както се вижда, са пряко свързани с разбирането на евреите за греха, прошката и жертвоприношението. Тук разминаването с християнството е голямо. Евреите не могат да приемат, че жертвата на Иисус Христос е една и единствена и че заменя жертвата в храма; че поради това жертвоприношението в храма е прекратено. Тоест то е обезсмислено от жертвата на Иисус Христос, която е съвършена, както християните разбират нещата. Един от първите доводи, които се поставят пред християните от евреите е, че в юдаизма жертвоприношението на хора е забранено.  Това е очевидно от жертвоприношението на Исаак. Бог заменя човешката жертва с животинска. „След като това веднъж се разбере, пишат двамата автори, става невъзможно за вярата на Израил да приеме човешкото жертвоприношение като съгласно с Божията воля. Може да се оспори, че смъртта на Иисус не е била жертва в смисъла на който човешките жертвоприношения са забранени, защото това е било Негово доброволно решение и че тези, които са Го убили не са направили това в смисъл, че пренасят жертва. Но ако е така, тогава смъртта на Иисус може да се разглежда като жертва само метафорично и не може да замести, и сигурно не може да положи края на жертвоприношенията, заповядани от Бога в еврейската библия”[54]. Очевидно е, че това разбиране за греха, неговата връзка с покаянието и изкуплението, непременно се обвързва с Иерусалимския храм и съответно с жертвоприношението. Юдаизмът през вековете и днес вижда възстановяването на храма и на жертвоприношението като предсказано от пророците (Ис. 60:70; Зах. 14:21, Мал. 3:1-4) и затова то е неотменно. Евреите се молят ежедневно от времето на разрушаването на храма до днес за неговото възстановяване. Следователно „Тези пророчества сочат, че в еврейската библия никога не е описано каквото и да е събитие, което да смята възстановяването на жертвоприношението в Иерусалим за ненужно. И ако това е така тогава смъртта на Иисус не може да се смята за жертва, която е краят на всички жертвоприношения”[55].

Въпросът за греха се свързва и с въпроса за вината. От страна на юдаизма съществува натрупана през вековете обида от страна на християнството в обвинението в богоубийство. Евреите не могат да приемат такива текстове от Новия Завет (Мат. 27:25), които пряко или непряко им вменяват като цяло отговорност за смъртта на Иисус Христос. Тази обида е още по-силна и от обстоятелството, че във времената на господство на християнската църква в Римската империя и в новопоявилите се впоследствие християнски държави тези текстове са използвани, за да бъдат евреите пренебрегвани или преследвани. Тези текстове се съдържат в богослужебните последования както от времето на древната Църква, така и до днес. Те, смятат евреите, а и не само те, по един или друг начин формират у вярващите християни враждебно отношение спрямо тях. Ето защо се появява искане от страна на евреите християните да се откажат от тях. Това ще е израз на проява на добра воля и знак за искрено отношение в диалога между евреи и християни. Така поставеният въпрос от страна на евреите води до определена реакция от страна на християнски църкви и богослови. Така напр. отделни протестантски църкви се отказаха от тези текстове в своите богослужения. В това отношение и Римокатолическата църква предприе определени действия. Важно е становището на римската църква, в цитираната по-горе папска енциклика  Nostra Aetate. По отношение на Православната църква нещата не са били поставяни пряко (поне доколкото аз знам) като въпрос за обсъждане. Същевременно обаче, въпросът стои пряко, както с богослужебните текстове, така и не пряко – с произведенията на светите отци. В някои от тях еврейските учени откриват преки и ясни обвинения спрямо евреите. Еврейската общност твърде много е засегната от произведенията на св. Иоан Златоуст, който често е разглеждан като антисемит. Евентуалното искане за промяна на богослужебни текстове, писани от този светец, едва ли може да се поставя за разглеждане. Разбираемо е, че Православната църква не може така леко да променя своето богослужение, а и едва ли би го направила. Тя служи литургия, която носи името на св. Иоан Златоуст. Въпросът разбира се касае и други отци на Църквата, и други аспекти, свързани с това предизвикателство. Въпреки това, такъв разговор, при добра воля, разбира се, може да се осъществи.

Независимо от посочените по-горе трудности, възможно е да се кажат някои неща, които имат принципен характер. Първото условие за решаването на поставения въпрос се свежда до взаимно изясняване на позициите, на изходните предпоставки. Тяхното непознаване обикновено води до неразбиране и напрежение. Второто условие е да се разглежда контекста, в който тези текстове са били писани, как са разбирани тогава, как се разбират сега. Защото може да се окаже, че смисълът им не е точно този, който разбират евреите или някои християни. Като пример може да послужи св. Иоан Златоуст[56] и неговото произведение Против юдеите и езичниците – Иисус Христос е Бог. Третото условие е, че трябва да се изясни и какво е влиянието на тези текстове днес: как те се възприемат от вярващото съзнание. Ще бъде посочен само един пример. По отношение на осъждането на Иисус Христос често пъти вината се прехвърля само на евреите и то обобщаващо, най-вече на основата на текста: „Целият народ отговори и рече: кръвта Му нека бъде върху нас и чедата ни” (Мат. 27:25).  Същевременно други текстове в самото Свещ. Писание на християните говорят, че вината за разпъването на Иисус Христос се приема като универсална, общочовешка, а не само еврейска. В книга Деяния апостолски, позовавайки се на старозаветното писание, точно се казва: „„Въстанаха царете земни, и събраха се князете ведно против Господа и против Неговия Помазаник”. Защото наистина се събраха в Твоя град против Светия Твой Син Иисуса, Когото си Ти помазал, Ирод и Понтий Пилат с езичниците и народа израилски (курс. Д.П.), за да сторят това, което Твоята ръка и Твоята воля бе предопределила да стане” (4:26-28).  Текстът ясно показва, че отношението към този акт е богословско, а не родово, т. е. антиеврейско. В осъждането Му участват както върховните власти на Юдея, така и представители на върховната власт на езическия свят в лицето на римския прокуратор Пилат. По това време Римската империя с нейната правова система е върхът на световната цивилизация. Въпреки това Пилат не взема правилното, от гледна точка на правото, решение, а отстъпва воден от лични съображения и опасения. Така в осъждането Му участват и двете страни на човечеството – тези, които пряко са ръководени от Бога, евреите, и са сключили с Него договор (завет) и тези, които непряко, на основата на т. нар. „естествено откровение” са стигнали до висшите принципи на правото, на морални и социални отношения, езичниците.

ІІІ

От богословските и историческите въпроси както в миналото, така и днес, в отношенията между монотеистическите религии се пораждат практически, политически и международни проблеми. Те искат разрешаване тук и сега. Това е едно от основанията за нуждата от диалога. Затова е по-добре ако е възможно да се изпреварят обстоятелствата, отколкото те да го наложат. Очевидно е, от изтъкнатите до тук съвсем накратко примери, че е необходимо да се изведат определени общи цели и методология на диалога. Нужно е да се поставят определени изначални принципи, защото картината на реалността е много пъстра. Тя е обусловена, вече беше многократно споменато, както от исторически тежести, така и от необходимостта от отговор на съвременните реалии.

Ще бъде посочен пример, който има голямо значение за отношенията между юдаизма и света, или по-скоро с останалите две монотеистични религии – християнството  и исляма. Той пряко е предмет на взаимоотношенията между тях. Това е въпросът за земята. Става дума за обетованата земя, земята върху която се изгражда съвременната държава Израел. Основанията, които съвременната политика на държавата Израел използва по отношение притежанието на земята, до голяма степен се крепят на древното еврейско разбиране и тълкуване на библейските реалии. Земята е свещена, тя е обещана от Бога, както бе споменато и по-горе. От това произтичат съответните разбирания и политически последствия във връзка с нея. За християните тази земя няма такова решаващо значение, както за юдаизма. За повечето християнски изповедания новозаветният Израил не се свързва със земните си измерения, той е Църквата, новият Израил, той е Божието, духовното царство. И доколкото за християнството това значене е повече или по-малко символическо, то за евреите е същностно. Същевременно, макар и символическо, за християните то не е малозначително – то се свързва със свещените за тях места, с достъпа до тях, с отношението към тях на еврейската държава. В отношенията с исляма нещата са още по-сложни. Очевидно е, че от това чисто верово и богословско разбиране, произтичат и политически последствия, които се проектират върху съвременните международни отношения. Еврейското разбиране за земята лежи в основата на сблъсъка между евреи и мюсюлмани в Палестина. За евреите, както бе споменато, изгонването им от нея се приема като знак, че те са отстъпили от завета си с Бога (Ис. 24:5). Само ако те я владеят, грижат се за нея и благоуспяват, само тогава, вярват те, са изпълнили задълженията си към Бога[57].

От друга страна, не ще и съмнение, че голяма част от възникващите проблеми в съвременния свят са породени не само от отношенията между трите големи религии, а и от вътрешните проблеми, които съществуват в самите тях. Разделенията вътре в християнския и ислямския свят са видими за всички. Те започват от веровите различия и се извеждат в политическите реалности на деня. Както в историята, така и днес християни воюват срещу християни, мюсюлмани – срещу мюсюлмани. И тук може би е един от основните проблеми – разделеността в самите монотеистически религии. Тази разделеност предполага въпроса: кой е авторитетът, който ще засвидетелства ценностната система на отделната религия, кой ще гарантира „правилното” общо поведение в диалога. Готови ли са отделните течения да приемат някаква обща ценностна система, на която да се градят обществени, политически и дори международни отношения. Могат ли отделните монотеистични религии да говорят от името на всички свои течения и членове. Едва ли? Тогава идва питането: какъв е изходът? Какъв да е подходът? На каква основа трябва да се крепи диалога? Кой е оторизиран от отделните религии да говори от тяхно име. Ако няма такъв тогава се поставя въпроса за валидността на диалога, който се води или ще се води. И накрая се идва до питането за нуждата и ползата от диалога. Явно е, че трябва да се започне от някъде. От изложения бегъл поглед върху основанията за диалог и проблемите, свързани с него е разбираемо, че трябва да бъде направен опит да се заложат някакви конкретни и реалистични перспективи относно неговата възможност за реализиране.  Основна пречка за избистряне на перспективите за този диалог е липсата на институциализиран авторитет или авторитети. Задава се въпроса: кой е оторизирал говорещите и съответно до колко това, което се постига ще влезе в някаква употреба или ще има отклик в отделните религиозни общности и обществото като цяло? Може би най-важният въпрос, поради разделенията вътре в самите религии, който трябва да се зададе още в самото начало на един такъв диалог (и което е още по-трудно ако е триалог) е: кой с кого говори (диалогизира)? Отговорът на това питане трябва да доведе до съгласие по най-общите, най-безконфликтните въпроси.

При така поставените проблеми за решаване изниква и въпросът за естеството на диалога: какъв ще е той, какъв характер ще има? Каква посока ще вземе: утилитарна или богословска, или едната и другата?  Ако ще е утилитарен тогава той се приближава по-скоро до политическия. Тогава трябва да се прецени доколко религиозните институции могат да влияят и да се ангажират  него. Ако е богословски нещата се усложняват, защото трябва да се търси обща основа. Ако е едното и другото, а обикновено е така, нещата се усложняват още повече. Тук основният проблем, който се явява вече не е от гледна точка само на междурелигиозните отношения, а и на вътрешно-религиозните. Те често пъти са пречка и за междурелигиозните. Веротърпимостта в отделните течения на определена религиозна общност до голяма степен обуславя отношенията й с другите конфесии и религии, а оттам и възможността за диалог. За такава веротърпимост се изисква преди всичко богат духовен опит и широта на възгледа. А те не са количествени измерения, а качествени. Липсата им обикновено се изразява в напрежение между малцинството и мнозинството в определена религиозна общност. Нужна е такава веротърпимост, която да се гради на безкомпромисност по отношение на собствената вяра от една страна, и от друга, чрез нея да се изгражда доктринална нагласа за изграждането на добри условия за междуконфесионален и междурелигиозен диалог[58]. Участието в такъв диалог на институционално равнище може да доведе до напрежение в средите на отделната религиозна общност.

От друга страна не бива да се изпуска от внимание обстоятелството, че междурелигиозните отношения имат своите решения и на съвсем обикновен – битов план. Става въпрос за обикновените човешки връзки, за общия живот в рамките на определено общество. На тях също трябва да се отделя нужното внимание. Те са лишени от сложните богословско-философски абстракции и решават нещата от дневния ред. Същевременно обаче, в себе си те определено обуславят предишните две предпоставки – утилитарните и веровите. Ето защо тяхното разбиране и избистряне, доколкото е възможно, е много важно, за да започне дори и елементарен диалог. В тази връзка особено добър пример дава Джонатан Сакс. Той пише, в една християнска среда – училище, общество: „често разсъждавах как моите братя и аз, член на ортодоксално еврейско семейство, реагирам на толкова различно религиозно обкръжение от това, което познавам в синагогата и вкъщи. Отговорът е прост. Ние имахме работа с учители, които ценяха своята религия и като резултат ние се научихме да ценим нашата собствена. Ние съзнавахме нашата различност, но тя беше уважавана”[59]. „Слизането” на диалога на обикновено, битово равнище е много важно. Но е особено важно да се отбележи, че сложните въпроси на диалога, въведени в общественото пространство, без то да е готово да ги приеме, могат да доведат до избухване на напрежения. Често пъти по въпроси, за които учените, авторитетите, ръководителите на отделните религиозни общности могат да говорят спокойно, техните последователи са готови да ги решават с насилие. Тук е мястото, където се открива колко важен е диалогът и колко голяма е отговорността на участниците в него.

След всичко казано до тук, ако се съгласим, че има нужда от диалог, се поставя и въпроса: какви са неговите перспективи? Трябва ли той да се институциализира? Или трябва да е широка дейност, развивана от доброто желание на участниците за среща, размяна на мнения и опознаване. Ако е институциализиран обаче, явно трябва да се определят различните нива, участниците. Необходимо е по време на диалога да се стигне до терминологична яснота и съгласие. По отношение на терминологията често има объркване поради използването на едни и същи термини, но употребявани с различно съдържание от участниците. Така напр. към термина „икуменизъм” сред православните вярващи има противоречиво отношение. Той се използва в много широк и неуточнен периметър на разговори и засяга преди всичко вътрешно християнския диалог. Изначалното му значение употреба е древноцърковна и поради тази причина той се отнася повече до отношенията между християните отколкото между религиите. Днес той се употребява и в междурелигиозните отношения, а това предизвиква сред определени християнски среди неразбиране и враждебност. Запълването на общата терминология с автентично значение предполага взаимна познатост, защото диалогът „не се изчерпва само с теоретико-познавателното равнище на дискусиите и преговорите, а включва и широкообхватна система от разнообразни форми на консултации и принципни съгласувания по актуални и конкретни проблеми, изискващи неотложно и резултатно разрешаване от обществото в неговата цялост”[60]

Трябва да ся ясни и целите на диалога. С тях са обвързани задачите и очакваните резултати. В най-общ план би могло да се каже, че една от основните цели ще бъде да се постигне най-напред доверие между двете религиозни общности. За да се постигне тя обаче е нужно да бъдат заложени реалистични и изпълними задачи. Една от тях би могла да бъде постигане на минимум съгласие по общи изходни позиции от верови характер. Такива могат да бъдат: вярата в единия Бог; общите корени; произтичащите от това морални задължения; очертаване границите на общите и различните богословски позиции, т. е. верова коректност и т. нат. Като пример може да се посочи общата за евреи и християни библейска даденост – образът и подобието Божие на човека. Върху нея може да се гради много: както за онтологическата връзка между Бога и човека, за антропологическите измерения на диалога, така и за нравствените длъжности на човека спрямо другите и Бога. Като следствие от това може да се направи връзка и с правата на човека[61]. По отношение на прагматиката: взаимно съгласие за отказ от насилие (под каквато и да е форма) спрямо другата страна; разграничаване на веровите от идеологическите и политическите реалии; обща парадигма на отношенията; достигането до минимум общи идейни и морални задължения и др.

Като обща, прагматична задача, която може да се постави и е от взаимно значение напр., е да се повдигне въпроса за възстановяването на законното място на религиозните институции и съответно на вярващите в обществото. Трябва да се води обща съпротива срещу опита религията да бъде лишена от общественото си значение и да бъде изтикана изцяло в областта на частния живот на личността. Тук може да се стъпи върху минали и съвременни изказвания, заявления на отделни личности или институции. Съвсем навременно в това отношение е Посланието на предстоятелите на поместните православни църкви, в което се заявява: „Опитите да се изолира религията от обществения живот е общо тежнение на много съвременни държави. Принципът на светската държава може да се запази, но е недопустимо той да се тълкува като коренно маргинализиране на религията от всички области на живота на народа”[62].

Друг важен въпрос е религиозната грамотност. Той е свързан с разпознаваемостта на религиозните институции в обществото като такива, които го водят към духовен и нравствен напредък. Специално в нашата страна се забелязва въпиюща религиозна неграмотност. На фона на общата висока грамотност на обществото неграмотността в религиозно отношение е неимоверно висока[63]. Това явно се отнася и за други общества. В тази връзка съвсем уместно е заключението на Негово Светейшество Вселенския Патриарх Вартоломей, че „Ниска религиозна култура се забелязва и у образованите хора… Срещат се хора с християнски корен, които, за съжаление, демонстрират нехристиянски тип поведение и начин на живот, което много често създава представата, че подобен род поведение е нещо приемливо за християнството”[64]. Подобни изказвания на водещи религиозни личности, начело на религиозни институции дават възможност да се започнат сериозни разисквания и практически действия по важни въпроси. Те предполагат взаимно опознаване и предпазват от лесно създаване на прибързани обобщаващи мнения и изработване на стереотипи. Това взаимно неразбиране (обобщаващите мнения и отрицателните стереотипи) се засилва още повече от съвременните средства за осведомяване, за които добрата новина е лошата новина. Обикновено, обобщавайки, те често извеждат конкретен, частен случай в принцип. Такива съобщения намират лесно почва в религиозно непросветените общества, следствие на което те биват лесно манипулирани.

Днес, в епохата на постмодерността, а може би и на пост-постмодерността, когато индивидуализмът в съвременните постхристиянски общества е на върха си, ще се стигне до много трудно съгласие дори и по най-общи въпроси. Защото, както отбелязва съвременният православен богослов о. Томас Хопко: „В съвременното секуларизирано общество езикът, структурите, символите и обредите на класическото библейско християнство остават, докато тяхното съдържание е коренно променено. В постмодерната „деконструкция” на съвременния светоглед – между другото на крайния личен и културен екзистенциализъм, на сексуалната революция, на мистическите търсения, политизираното богословие и етика, и експлозията на материален и духовен хедонизъм и алчност – традиционните езици, структурите, символите и обредите са пресъздадени; тяхното оригинално съдържание и значение са изместени изцяло от нова реконструкция на действителността”[65]. Явно е, че когато сме изправени пред такава реалност, при този диалог много внимателно трябва да се отчитат както вътрешните проблеми в една религиозна общност, така и натискът на секуларизираното общество. Една, често затворена общност, може да има разбирането и усещането за нещата по свой, уникален начин, различен от другите. Като пример ще посоча виждането на един равин от САЩ. Когато става дума за привързаността на евреите към Израел, той пише: „Каква, тогава, е привързаността. Отчасти, нашата любов към Израел, като всяка любов, е ирационална и не предполага да бъде обяснена или разбирана. Но част от нея, смятам аз, може да се разбере. Когато Бог и Израил влизат в завет на Синай, Бог иска от народа да има различен живот, да бъде народ образец, и народът обещал, че ще бъде такъв. Бог не е обещал лесен живот, изпълнен с величие. Божието обещание на първо място е за Неговото присъствие, да почувстваме, че сме единствен, специален народ и второ, че ще имаме наша, собствена земя.  По-късно, в Библията, когато пророците заплашват Израил с най-страшната съдба, която човек може да си представи, като наказание за нашата измяна, какво казват те? Те предупреждават Израил, че Бог ще оттегли присъствието Си от тях и че ще ги направи обикновен (народ) и че ще бъдат прогонени от тяхната земя. Израел  е символ на идеята, че ние сме народ, не само вяра… Юдаизмът е вкоренен повече в общността, отколкото в богословието”[66]. Тези и подобни разбирания и различия винаги трябва да бъдат отчитани, да се приемат с много търпение и взаимно уважение.

Разбираемо е, че перспективите на диалога трябва да бъдат съобразени с различните особености както в отделните религиозни общности, така и с теченията в тях, със средата, в която вярващите живеят. Може би е особено важно да се тръгне от общото към частното, като не се пропуска и обратната възможност – от частното към общото. Може би една от първите точки, по които може да се приеме общо съгласие, без на първо време да се влиза в детайли и да се теологизира, е общата вяра в Единия Бог и какво произтича от това в общите взаимоотношения. Може да бъде поставено начало, основаващо се на общото библейско наследие – книга Битие, която започва с „начало”. Едно ново начало винаги е възможно. На тази основа е важно да се изчистят историческите митове и предразсъдъци относно взаимните отношения. След това могат да бъдат заложени общи теми, които да бъдат изяснени с оглед различния религиозен подход към тях, различния мироглед.

Това се налага още и от обстоятелството, че въпросът за международния диалог като цяло и между евреи и християни в частност не е обусловен от някаква нездраво желание или конспиративни теории. Той е обусловен от развитията в съвременния свят, от необходимостта хората да живеят един до друг без да си пречат. Той като цяло е предизвикан от самите тези обстоятелства, той е следствие от тях – да вземем най-очевидното, холокоста, който не е нещо изкуствено, измислено в някоя канцелария. Поради това този диалог изисква откритост, честност. Големият разговор за него между религиите, както го определя Джонатан Сакс, достига своя връх около 60-те години на миналия век. Пътят към холокоста е обусловен от редица предпоставки, които, както бе споменато, според някои, се коренят в Просвещението, но имат своето наследие и днес. Именно поради това такова общо начало – на изследване на миналото, и на реалистичен поглед върху на настоящето – определено ще бъде добра основа за диалог.

Същевременно трябва да се отбележи, че посоката на идейно движение на съвременния свят е много усложнена. Като продължение на Просвещението и зададена от него посока, би могло да се каже, че тя е път от традиционното към рационалното, утилитарното.  Това движение е бавен, но неумолим преход от дадената идентичност на отделната вяра към по-универсалната концепция за човечеството. Това включва процеса на секуларизация, но и на десекуларизация едновременно. Доскоро се приемаше, че религиозните вярвания все още са силни, но трябва да бъдат маргинални по отношение на обществените решения. Днес нещата се променят. Появява се ново осъзнаване на силата на религиозността и това ново съзнание търси своята манифестация в обществото. Ако то не бъде разбрано правилно, тогава пред света изникват нови заплахи, породени на религиозна основа. Надеждата, че страстите и предразсъдъците постепенно умират и на тяхно място ще се възцари чистият разум остават в миналото. От тази гледна точка жестоките религиозни конфликти, които изглеждаха като неща от миналото отново могат да изплуват. Голяма част от хората смятат, че е дошло време за помирение. Но нещата не се случват така. Появи се криза в самата секуларизация. „Появи се нова религиозност в християнството, юдаизма, исляма и другите религии. Видя се, че секуларизацията се провали в това, че не можа да удовлетвори най-основните човешки нужди: нуждата от смисъл и лична идентичност. Пътят към смисъла и идентичността лежи във високи религиозни традиции. Така започна да се вижда и осъзнава, че религиозното възраждане се изгражда на засилена враждебност към предпоставките на съвременния свят”[67]. Към това развитие трябва да се прибавят и промените, които настъпиха след падането на комунизма. Днес поколението след падането на берлинската стена е изправено пред предизвикателства, онаследени от неговите предци. „Безпрецедентната промяна в политическия, социалния и икономическия живот повлияха четенето на историята, културното наследство и не на последно място на религиозната идентичност на нациите и народите. Падането на комунизма откри пътища както за нови възможности и за духовно възраждане, така и за регрес и изграждане на стени”[68]. Причините, които водят до ужаси, страдания и опасности за света до голяма степен са общи. Те са следствие от минали грехове, за които сега се плаща. Поради това отговорността на водачите на религиозните общности, на интелигенцията, на интелектуалния и духовен елит е голяма.

Има много истина в думите на иеромонах Филип, казани на току що проведената международна конференцията за християнско-юдейски диалог в Минск, че е голяма отговорността за това лошо развитие на света на християните и евреите. „Именно в християнски и юдейски среди, пише той, в ново време се появиха хора, които отхвърлили своята вяра увлякоха маса хора, които искат да построят своето щастие и благополучие без Бога. Откъде се взеха хората, които предложиха да се построи рая на земята с помощта на насилието? Нерядко това бяха възпитаници на юдейски религиозни училища, католически или православни учебни заведения. В резултат на тяхната дейност, започвайки от края на 18 и в продължение на целия 20 век, по Европа и света се разпростря вълна от кървави гонения срещу християните, а през 20 в. беше изтребена голяма част от еврейския народ в пещите на холокоста”[69]. Това развитие, резултатите от него, призовават към диалог, към взаимно опознаване и сътрудничество.

*          *          *

В заключение би могло да се каже, че основният момент за осъществяването на диалог между християни и евреи е заложен в мотивацията. А тя не може да мине без отговор на въпроса, който има изключително значение за едната страна – за евреите. Това е въпросът за катастрофата (шоа) или холокоста. След като той се случи  юдаизмът пречупва цялото си съвременно битие през него. От една страна евреите трябва да отговорят за себе си на много и сложни въпроси като един от най-важните е: Как може Бог да допусне да им се случи това? – щом те са Негов избран народ. От другата страна са християните. Те трябва да си отговорят – защо в предимно християнски общества се достига да такава идеология, която не само не води до любов към врага, какво да кажем за ближния, а до омраза и то до расова (биологическа) ненавист. Отговорите на тези въпроси могат да се дадат само при обективна мотивация и създадени добри обстоятелства и среда, където те да се поставят. Единствено тогава може да се води този диалог. Нужна е добра воля, защото „силата на междурелигиозните диалози е в равномерното посяване на дух на толерантност, разбирателство и мирни взаимоотношения между представителите на различни религии, далеч от фобии и фанатизъм”[70]. Дали този диалог ще има значение само за разчистване на исторически недоразумения и наследените от тях проблеми или предлага и нови решения за съвременността? Предстои да се провери в действителността. Ясно е, че нарастващата секуларизация от една страна, която отделя хората от Бога и от друга – засилващата се десекуларизация, често достигаща до фундаментализъм, който води и до радикализъм, трябва да имат някакъв общ отговор. „За нас е важно да свидетелстваме своята вяра пред света посредством собствения си живот”, заявява православният участник в такъв диалог. „Всичко това не означава, че не трябва да имаме възможност открито и спокойно да водим разисквания за религиозната истина и различни трудни въпроси. Единственото условие трябва да е да се следват правилата на уважение, които изключват оскърбявания, преднамерено изкривяване на информацията и ползване на непроверени източници”[71]. Без да се допускат илюзии е особено важно да се стъпи на това общо, което най-малкото не противопоставя и не радикализира отношенията. Това е от страна на човека. Ако това желание е искрено и е придружено с молитва към Бога, може да се приеме, че такъв диалог е не само възможен, но и нужен.

_____________________________________________________________________

*Материала е предоставен от автора. За справки: Димитър Попмаринов, Православен богосоловски факултет при Великотърновския университет.

Бележка от автора на студията: Студията е публикувана в сборника Библия, Култура, Диалог, София, 2010 г. В публикувания в сборника текст са пропуснати бележките под линия. Тук се предава текстът в неговата цялост, заедно с бележките.

[1]. Забележителен е  диалогът, който е започнат между юдеи и християни в трудни за тях времена. Добър пример е произведението на св. Юстин Философ, Разговор с Трифона юдеина (по Илия Цоневски, Патрология, СИ, София, 1986, с. 96), което се появява като събирателно относно поставяните и разисквани въпроси между християни и евреи (средата на ІІ в. сл. Хр.).

[2]. Adam B. Seligman. Introduction. In col.: Religion and Human Rights. Conflict or Convergence. Ed. A. Seligman, Interreligious Center on Public Life, n. pl., 2004, p. 2ff.

[3]. Rosemary R. Ruether, To Change the World, SCM Press, 1981, p. 31. Този и други автори са цитирани от сборника Christian–Jewish Dialogue. A Reader. Compiled and edited by Helen P. Fry, University of Exeter Press. 1996.

[4]. Ibid., p. 32.

[5]. Ibid, p. 33.

[6]. Helen P. Fry, Towards A Christian Theology of Judaism, Second Annual Postgraduate Conference on Religious Pluralism, Bristol, 1994.

[7]. Ibid.

[8]. Ако се приеме, че Helen Fry е права в много от своите твърдения, често пъти защитени от емпирични факти, то трябва да се обърне внимание, че тя черпи своя опит от практиката преди всичко на западната църква. Тук не е мястото да се разисква този въпрос, но е важно да се отбележи, че преди всичко юридическият подход към спасението в западната църква води до такова отношение както към евреите, така и към останалите религиозни общности, а и към самите християни. В тази връзка е необходимо православното богословие да се разграничи от този подход. Той не бива да бъде прилаган към цялото християнство и още повече – към Църквата като цяло. Православната сотириология се отличава от западната в изначалните си верови предпоставки и ако се търсят пътища за диалог, тя трябва да стъпи на своите основи, като ги разграничи от не православните. Така и другата страна в диалога ще разбере, че става дума за нещо по-различно.

[9]. Yosef Hayim Yerushalmi, The History of Christian Theology and the Demonisation of the Jews. In: Auschwitz: Beginning of a New Era? Edited by Eva Fleischner, Ktav, 1977, p. 102.

[10]. Ibid., p. 103.

[11]. Ibid., p. 107.

[12]. Rosemary R. Ruether, Faith in Fratricide. SMC Press, 1974, p. 226.

[13]. Jonathan Sacs. Faith in the Future. Darton, Longman and Todd, 1996, p. 74.

[14]. Robert L. Wilken. The Land Called Holy. New Haven and London. 1992, p. 195.

[15]. Ibid., p. 197.

[16]. Ibid., p. 198.

[17]. Franklin Littell, The Crucifixion of the Jews, Mercer University Press, 2000, p. 64.

[18]. Антисемитизмът често се приема като синоним на антиеврейството. Това разбиране не е приемливо докрай, защото в идейната основа на антисемитизма се откриват преди всичко политически предпоставки. Той е късно явление като термин и се свързва повече или по-малко с ционизма, чисто политическа идея. Антиюдаизмът е преди всичко богословско отношение. В чистия си вид той не е насочен срещу евреите като народ, а най-вече като народ, който изповядва определена вяра, която е различна от християнската, макар и последната да се ражда в недрата на първата. На основата на това разбиране се крепят и определени обвинения срещу ранните църковни писатели (напр. св. Йоан Златоуст и др. вж. б. 56) и богослужебни текстове в Православната църква като антиеврейски, а с общата употреба на термините като антисемитски.

[19]. Franklin Littell, op. cit., p. 66.

[20]. Edward Kessler. Leuenberg Church Fellowship. A Dictionary of Jewish-Christian Relations (DJCR). Ed. By Edward Kessler and Neil Wenborn. Cambridge, 2009, p. 260.

[21]. Katja Tolstaja. Epilogue: The Consultation from an Observer’s Perspective. In: Postmodernity – Friend or Foe?, Kerk in Actie – Utrecht, Mirton – Timishoara, 2009, p. 290.

[22]. Тук се включва и атеистическия, защото под една или друга форма, съзнателно или подсъзнателно, той също е определена вяра.

[23]. John Clayton. Human Rights and Religious Values. In col. Religion and Human Rights. Conflict or Convergence. (A. Seligman, ed.) Interreligious Center on Public Life, 2004, p. 85.

[24]. New York Times, 2001, Friday September 7, A9. Cited from: Adam B. Seligman. Introduction. In col.: Religion…, p., 2004, p. 3.

[25]. По въпроса за човешките и религиозните права, как те се пресичат и взаиомобвързват през последните години има много изследвания. Тук ще бъдат посочени само някои: Arthur P. Monahan, From Personal Duties towards Personal Rights: Late Medieval and Early Modern Political Thought, Montreal McGill-Queens University Press, 1994;  Alan S. Rosenbaum, ed. The Philosophy of Human Rights: International Perspectives. Westport: Greenwood Puhhshing; 1980. Arlene Swidler, ed. Human Rights in Religious Traditions. New York: Pilgrim Press, 1982; Leonard Swidler, ed., Religious Liberty and Human Rights in Nations and in Religions. Philadelphia: Ecumenical Press, 1986; Leroy S. Rouner, ed. Human Rights and the World’s Religions. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988; Abdullahi AnNa’im, ed.. Human Rights in Cross-Cultural Perspective. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992; Ahdullahi AnNa’im, eds. Human Rights and Religious Values: An Uneasy Relationship, Amsterdam, 1995; John Clayton,. Thomas Jefferson and the Study of Religion. Lancaster, England, 1992; Daniel S. Breslauer. Judaism and Human Rights in Contemporary Thought. Westport: Greenwood Publishing, 1977; Ronald Dworkin,. Taking Rights Seriously. London1977; един православен поглед върху въпроса: Stanley S. Harakas, Human Rights: An Eastern Orthodox Perspective. In: Human Rights in Religious Traditions.

[26]. Jonathan Sacs, op. cit., p. 52.

[27]. Ibid., p. 53.

[28]. Dan Cohn-Sherbok. Israel. The History of an Idea. London, 1992, p. 54.

[29]. Christian–Jewish… (вж. б. 3).

[30]. Ibid., p. 19.

[31]. Ibid., p. 22.

[32]. Тук става дума за институциализирано християнство, а не за Църквата или църквите, защото между самите християни няма единно мнение по отношение на разбирането на Църквата и самоопределението им като такава.

[33]. Christian- Jewish … p. 21.

[34]. Гласове в защита на гражданското общество. Протоколи на Светия Синод на Българската православна църква (1940-1944). ГАЛ-ИКО. София, 2002. Важно е да се отбележи, че напоследък делото на Българската църква започва да се признава и отбелязва. Така напр. в новопубликувания Речник на юдео-християнските отношения се казва: „Най-забележима от всички е отговорността, която е поела Българската православна църква. Духовенството и миряните се застъпват така, че евреите от България никога да не бъдат изведени от страната, въпреки яростния натиск на нацистите. Така техният живот бива запазен. Такова сътрудничество вече е обещание за диалог”. Sergei Hackel. Orthodox Christianity. DJCR, p. 325, c. 1-2.

[35]. Lewis John Eron. The Problem of a Jew Talking to a Christian about Jesus. In: Leonard Swidler, Lewis John Eron, Gerard Sloyan, and Lester Dean (eds): Bursting the Bonds: Jewish—Christian Dialogue on Jesus and Paul . Orbis, 1990, ch. 6. p. 24.

[36]. Daniel J. Harrington, The Teaching of Jesus in His Context. In: Interwoven Destinies, ed. E. Fisher, Pauist Press, 1993, pp. 12-13.

[37]. Marvin Wilson. Our Father Abraham. Eerdmans, 989, p. 41.

[38]. Stuart Rosenberg. The Christian Problem. A Jewish View. Hippokrene books, 1986, p. 34.

[39]. Ibid., p. 35.

[40]. Николай Шиваров, Херменевтика на Стария Завет. София, 2-ро изд., 2009, с. 97.

[41]. Pinchas Lapide and Ulrich Luz, Jesus in Two Perspectives: A Jewish-Christian Dialog, Augsburg, 1985, p. 113.

[42]. Ibid., p. 114.

[43]. Ibid., p. 115.

[44]. Ibid., p. 160

[45]. Ibid., p. 160.

[46]. Christian-Jewish… p. 195. Тук е мястото където трябва да се посочи отношението на юдаизма към другите религии, особеното значение и разбирането му за Бога и практиките свързани с неговата вяра. Юдаизмът допуска истинска вяра в Бога и в другите религии. Вярващите в Бога там са определяни като богобоязливи. Предполага се, че това становище е изработено през 2 в. сл. Христа като реакция на християнското виждане за мисия и спасение. За целта е изработена цялостна система, която определя как не юдеин може да бъде изкупен и да се спаси. Това е т. нар. законодателство на Ной, което се основава на седем закона, които езичниците трябва да изпълняват. Вярва се, че те са присъщи на човешката природа. Тук са приведени тези седем закона (заповеди):

1.  С уважение към Божиите заповеди, цялото човечество е разделено на две основни групи: децата на Израил и децата на Ной;

2.  Децата на Израил са евреите, потомците на патриарх Яков. На тях е заповядано да изпълняват 613-те заповеди на Тора;

3.  Децата на Ной се състоят от седемдесетте народи на света и техните клонове. На тях е заповядано да изпълняват седемте вселенски заповеди, познати още като  седемте заповеди на децата на Ной или седемте ноадически заповеди. Тези седем заповеди се отнасят до идолопоклонството, богохулството, убийството, кражбата, половите отношения, яденето малкото на живо животно и установените закони на съда;

4.  Всички седем вселенски закона са забрани. Не се чуди на това! Отрицателните заповеди са от по-висок порядък, отколкото положителните и тяхното изпълнение, което изисква много повече усилия отколкото положителните заповеди, печели по-голяма награда;

5.  Мъжете и жените са равни в тяхната отговорност да спазват седемте заповеди;

6.  Въпрос на разискване е кога човек, мъж или жена, става отговорен за действията си по отношение на тези закони. Едно мнение настоява, че всичко зависи от интелектуалното развитие на индивида. Съгласно това мнение от момента, когато едно дете стане зряло, за да може да разбира значението и важността на седемте вселенски закона, то е задължено от целостта на закона. Другото мнение е, че момчето достига до пълна отговорност  на тринадесетата си година,  а момичето на дванадесетата.

7.  Децата на Ной постоянно са предупреждавани за седемте вселенски закона. Това означава, че незнанието на закона не е валидно оправдание. За пример, никой не може да твърди, че не е знаел, че идолопоклонството е една от седемте заповеди; нито да заявява, че не е знаел, че покланянето на идол е идолопоклонство. (Той може, обаче, да заяви, че не е знаел, че това или нещо друго е идол, но това не е незнание на закона.) Следователно всеки е задължен по възможно най-добрия начин да изучи седемте вселенски закона и да предаде знанието и на децата си.

Когато някое от децата на Ной изпълни седемте вселенски заповеди неговата или нейната душа се възвисяват. Този човек става един от хасидей умот ха-олам, т. е. праведник (благочестив от, б. ДП.) на народите и получава дял в света на вечността. Свещеното Писание назовава този, който поеме бремето да изпълни седемте вселенски закона гер тошав, т. е. прозелит на вратата. На този човек се позволява да живее в земята на Израил и да влиза в свещения иерусалимски храм и да принася жертви на израилевия Бог”. Chaim Clorfene and Yakov Rogalsky, The Path of the Righteous Gentile, Targum Press, 1987, pp. 40-41.

[47]. Christian-Jewish… p. 196.

[48]. Daniel Breslauer, Salvation: A Jewish View; in A Dictionary of the Jewish–Christian Dialogue, edited by Leon Klenicki & Geoffrey Wigoder, Paulist Press, 1984, p. 181.

[49]. По отношение благословението в еврейски молитвеник се казва, че  „Степента на Божието разкриване в света е обусловено от способността на Израил да го приеме. Когато народът на Израил се е намирал на високо духовно равнище, Бог е заставал пред него на планината Синай в целия блясък на Своето величие. Когато Израил отива в изгнание, той е бил извънредно подтиснат духовно и Бог, като следствие, толкова се отдалечил, скрил, че у евреите се появило съмнение дали те остават избран народ. За да се прояви в света Бог иска да бъде приет от хората… В съответствие с това еврейските молитви и благословения дават възможност да се увеличават Божиите прояви в света”. Врата молитвы (Шарей тфилˆ), Иерусалим-Москва, 5754 (1993), с. хххv.

[50]. В такъв смисъл са и месианските тълкувания на фигури в Стария Завет като напр. Раба Господен (Ис. 52 нат.) и Синът Човешки (Дан. 7:13-14). По-подробно за Раба Господен в ръкопис на докторска дисертация, Стефка П. Кънчева, Четвърта песен за Раба Господен (Ис. 52:13 – 53:12) – пророческо прозрение за Христа (предстои публикация): и Димитър Попмаринов, Синът Човешки. Образът в книга Даниил и междузаветната неканонична и апокрифна литература, София, 1999. В тези образи юдаизмът като цяло, особено днес, намира колективно значение…

[51]. Това особено ярко може да се види в апокалиптичния жанр. Тайновидецът е този, който свежда на земните жители съдбините на света. Той е едновременно връзката между небесния свят, Бога и човека. По-подр. Вж.: Николай Шиваров, Пос. съч., с. 74 нат.

[52]. David Berger and Michael Wyschogrod, Jews and Jewish Christianity, Ktav, 1978, p. 54.

[53]. Ibid., p. 55.

[54]. Ibid., p. 57.

[55]. Ibid., p. 58.

[56]. Днес съществува мнение на богослови, че неговото произведение (слово):  Против юдеите и езичниците – Иисус Христос е Бог (Contra Iudaeos et Gentiles, quod Christus sit Deus, PG, t. 48, col. 813—838, по Илия Цоневски, Патрология, СИ, София, 1986, с. 333),  е неправилно разбирано поради грешен превод както на заглавието, така и на основни идеи, заложени в него. Това дава основания светецът да бъде разглеждан като антисемит. Според тези изследователи заглавието на словата трябва за бъде не Срещу юдеите, а Срещу юдействащите. Контекстът на произведението се обуславя от полемиката, която се води през 4 в. в Антиохия, когато вярващи искат да бъдат християни и юдеи едновременно. Те се опитват да юдаизират християнството и именно срещу това говори светецът. По този въпрос пишат автори като: Robert Louis Wilken, John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late Fourth Century, Berkeley: University of California Press, 1983, където той убедително показва, че тази грешка прави светеца едва ли не расист, което не е вярно и може да се види от други негови произведения; Eugene J. Fisher, ed., Interwoven Destinies: Jews and Christians Through the Ages, Paulist Press, 1993 – сборник, в който се съдържат статии на еврейски и християнски автори където те взаимно се съгласяват, че силната риторика на св. Йоан е срещу юдействащите, а не срещу евреите като такива. При по-подробен прочит на произведението на светеца и анализ на неговото творчество ще се види, че това е богословска позиция, а не политическа, расистка или още по-конкретно антисемитска, т. е. антиеврейска. По този и близки с него въпроси може да се ползва още и следната литература: Randolf L. Braham, ed., The Origins of the Holocaust: Christian anti-Semitism. Boulder: Social Science Monographs, 1986; Jacob Neusner, Judaism and Christianity in the age of Constantine. Chicago: University of Chicago Press. 1987; Hershel Shanks, ed. Christianity and Rabbinic Judaism: a Parallel History of Their Origins and Early Development. In: Biblical Archaeology Society. Washington, DC, 1992.

[57]. По-подр. вж.: Димитър Попмаринов, Обетованата земя в библейско-исторически и археологически контекст (с оглед на съвременните религиозни и политически реалии). В сб.: Културните текстове на миналото. Носители, символи и идеи. София, 2005, кн. 1, с. 76-92.

[58]. Славчо Вълчанов, Антоний Хубанчев, Междурелигиозният и междуконфесионален диалог: възможности и перспективи в плуралистичния социум. (Встъпителна студия). В сб. Библия-Култура-Диалог. София, 2009, с. 10.

[59]. Jonathan Sacs, op. cit., p. 74-75.

[60]. Славчо Вълчанов, Антоний Хубанчев, Междурелигиозният… с. 10.

[61]. Shlomo Fisher, Kevod Ha‘adam, Tzelem Elohim and Kevod Habriot (The Dignity of Man, The Image of God and the Honor of Fellow Creature). In: Religion and Human Rights…, p. 16 ff.

[62]. Съвременно свидетелство на вярата. В сб. Библия-Култура-Диалог. София, 2009, с. 34.

[63]. Д. Попмаринов, Религиозното образование: един сериозен въпрос за решаване, сп. Мирна, София, 2006, кн. 26, с. 106.

[64]. Вселенски патриарх Вартоломей І, Потребност от междурелигиозен диалог. В сб. Библия-Култура…, с. 44.

[65]. Thomas Hopko, Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies, Ecumenical Review, Geneva, v. 51, № 4, 1999, p. 366.

[66]. Harold Kushner, To Life: A Celebration of Jewish Being and Thinking. Brown and Company. 1993, p. 244.

[67]. Jonathan Sacs, op. cit., p. 77.

[68]. Orthodox Participation in WCC. Ecumenical Chronicle. In: Ecumenical… p. 418, col. 2.

[69]. Доклад на иеромонах Филип (Рябых), Международная конференция Христианско-иудейский диалог: религиозные ценности как основа взаимоуважения в гражданском обществе в условиях глобального экономического кризиса. Минск, 9-11 Ноябрь 2009 г., http://www.bogoslov.ru/text/501871.html – 13.11.2009.

[70]. Вселенски патриарх Вартоломей І, пос. съч., с. 46.

[71]. Доклад на иеромонах Филип (Рябых), пос. съч., виж бележка 69.

Изображение: авторът Димитър Попмаринов, православен храм и синагога. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-19Y

Иван Ж. Димитров

Сред евангелските повествования за явяванията на възкръсналия Господ Иисус Христос на учениците Му в четирийсетдневния период от Възкресението до Възнесението има и един разказ за чудесен улов на риба в Тивериадското езеро[1] (Иоан 21:1-14). Ето го:

¹След това пак се яви Иисус на учениците Си при Тивериадско море. А се яви тъй: ²бяха заедно Симон Петър и Тома, наричан Близнак, и Натанаил от Кана Галилейска, и Зеведеевите синове, и други двама от учениците Му. ³Симон Петър им казва: отивам да ловя риба. Казват му: ще дойдем и ние с тебе. Излязоха и веднага се качиха на кораба, ала нищо не уловиха през нея нощ. ⁴А когато се вече разсъмна, Иисус застана на брега; но учениците не познаха, че е Иисус. ⁵Иисус им казва: деца, имате ли нещо за ядене? Те Му отговориха: не. ⁶А Той им рече: хвърлете мрежата отдясно на кораба, и ще намерите. Хвърлиха, и не можаха вече да я измъкнат поради многото риба. ⁷Тогава ученикът, когото Иисус обичаше, каза на Петра: Господ е. А Симон Петър, като чу, че е Господ, препаса дрехата си (защото беше гол) и се хвърли в морето. ⁸А другите ученици преплуваха с кораб (защото не бяха далеч от земята, на около двеста лакти), като влечаха мрежата с рибата. ⁹А когато излязоха на земята, виждат накладен огън, и на него турена риба и хляб. ¹⁰Иисус им казва: донесете от рибата, що сега уловихте. ¹¹Симон Петър отиде, та извлече на земята мрежата, пълна с едри риби, на брой сто петдесет и три; и макар да бяха толкова, мрежата се не съдра. ¹²Иисус им казва: дойдете, обядвайте. И никой от учениците не смееше да Го попита: кой си Ти? понеже знаеха, че е Господ. ¹³Дохожда Иисус, взима хляба и им дава, също и рибата. ¹⁴Това беше вече трети път, как Иисус се яви на Своите ученици, след като възкръсна от мъртвите.

Рибите, които уловили седемте апостоли на указаното от Спасителя място, били едри и много на брой. При такъв голям улов едва ли някой рибар ще вземе да брои уловената риба[2]. Но в този случай е ясно, че не е просто богат, изобилен улов, а чудесен улов на риба, станал по указание на Онзи, Който преди броени дни е извършил най-голямото чудо, ставало дотогава, като възкръснал от мъртвите и победил смъртта. Затова е твърде вероятно, че в изумлението си някой от апостолите е решил да преброи едрите риби, които се оказали сто петдесет и три. Едно число, дето иначе няма как да го запомним: нито е кръгло, нито е кратно на някое от известните като „свещени” числа, нито има някаква друга забележителност. И ако апостолите са го запомнили, причината се крие в неочаквания и необикновено богат улов. Такова нещо не се случва всекиму. Затова Христовите ученици – и по-специално св. евангелист Иоан, който го е записал – са запазили траен спомен от това чудо, извършено от техния Учител[3].

Както често се случва, вниманието на някои тълкуватели се отклонява от същността на чудото и от неговия смисъл към второстепенни неща като това число 153. Цяла поредица от мнения могат да се намерят в тълкувателната книжнина за смисъла на числото 153, за неговото символично значение. Тълкуватели от древност още се опитват да го свържат с какво ли не. На практика неизброими са опитите през вековете да се даде някакво обяснение за числото 153[4] и огромното число на тези опити показва невъзможността да се намери разумен отговор[5].

Наистина мисълта, че числата могат да имат някакво кодирано значение, дълго е впечатлявала и разочаровала тълкуватели на Йоановото евангелие[6]. Изглежда евангелистът е структурирал някои, но не всички аспекти на разказа си в групи от по седем, например: седем чудеса, седем „Аз съм…”, а понякога седем сцени в даден епизод[7].

Във всеки случай по-проблематична е символическата стойност на числата, конкретно посочени в текста, като например петимата мъже на жената-самарянка[8], 38-годишното заболяване на разслабения или уловът на 153 риби. Тълкуването е трудно, защото още в древния свят на дадено число са били приписвани най-различни значения в един и същи контекст. Филоновото разглеждане на числата в Битие 1-ва глава например показва, колко лесно могат да се умножат тълкуванията[9]. Още повече, че големи числа обикновено са разглеждани като сума или производно от по-малки числа. И тъй като различните комбинации могат да дадат същия резултат, съответно се увеличават и тълкувателните възможности [10].

Най-известната числова „загадка”, ако въобще може да се определи така, е уловът на 153-те риби. Св. Августин (починал 430 година) отбелязва, че 153 е сумата на числата от 1 до 17, както и че 17 е сборът от 10 и 7. Доколкото десет означавало десетте Божии заповеди, а седем отговаряло на седемте дара на Духа, цялото число на рибите отбелязвало изпълнението на Закона чрез Духа[11]. Св. Иероним (починал 420 година) пък смята[12], че това число отговаря на броя на видовете риби в морето, така че уловът свидетелствал за универсалната цел на мисията на Църквата[13]. Всъщност проверката на твърдението, основано на съответни латински и гръцки естественици, изтъква това становище като ненадеждно и затова не може да бъде използвано за обяснението на бройката риби[14]. Преди десетина години беше публикувано мнение, че числото 153 изразява изпълнението на казаното от св. пророк Иезекиил в 47:9-10[15], където се обещава, че, когато дойде спасението, по брега на Мъртво море хората ще могат да ловят риба от Ен-Геди[16] до Еглаим. Според търсачите на числени съответствия думите „от ен-Геди и до ен-Еглаим” (מֵעֵין גֶּדִי וְעַד־עֵין עֶגְלַיִם) съдържат 17 букви[17], а сборът от числените стойности на буквите в думите Геди (גֶּדִי) и Еглаим (עֶגְלַיִם) е съответно 17 и 153[18], така че тези две числа имат специфична математична връзка.

Тази връзка е в основа на опита да се изясни числото 153 с факта, че то е от така наречените „триъгълни числа”[19], съответно е едно от числата, изразяващи пълнота[20]. Едно интересно тълкувание, но не по числената стойност на някакви букви, а с обясняване на значението на съставящите го числа, предлага св. Кирил Александрийски (починал 444 година): „Сто… означава пълнотата на народите; защото числото сто е най-пълното, тъй като се състои от десет десетици. Затова и Сам Господ… казва веднъж, че са сто Неговите овци, като с това изразява, че разумните същества са съвършени по броя си; друг път (казва), че добрата земя щяла да даде стократен плод. Петдесет пък е поставено, за да се проумее запазеният остатък на израилтяните по избора на благодатта (срв. Рим. 11:5), защото половината от сто е петдесет, но то не достига за съвършенството на числото. А три може да се разбере като въвеждащо посочване на Светата Троица, за Чиято слава е животът на уловените чрез вярата. И всичко се разбира във взаимовръзка[21].“

Малцина са съвременните тълкуватели, които виждат някакъв символизъм във всички тези числа в Евангелието според Иоан и въобще се запитват, дали това е някаква алегория, гематрия или математически символ[22]. Но все пак отнoсителната последователност на св. Августин – откъдето сякаш тръгва тази „нумерологична традиция” – ни предизвиква да се запитаме за функцията на въпросните числа, смятани за заредени със символика. Преценявайки значимостта на съответните текстове на основата на контекста, можем да заключим, че определени числа могат да придобиват значимост от връзката си с дадена личност, с централни образи или действия в конкретен евангелски разказ, но основното значение на съответния разказ никога не зависи от някакво число. Като начин за проверка на значението на дадено число, смятано за символично, може да се приложи смяна на съответното число и тогава да се запитаме, дали би се променило значението на текста, ако го цитираме с друго или с неопределено число[23]. Отговорът е отрицателен, а това прави безпредметни от тълкувателна гледна точки всички нумерологични упражнения.

____________________________________________________________

*Доклад, четен на 1 декември 2010 година в аудитория № 8 на Богословския факултет при Софийския университет, по повод тържествена сесия, посветена на кръглите годишнини на отец протопрезвитер  проф. д-р Николай Шиваров (80) и проф. д-р Славчо Вълчанов (70) – дългогодишни преподаватели-старозаветници в Катедрата по Библеистика в Богословския факултет при СУ

[1]. Названието „Тивериадско” (от град Тивериада на югозападния му бряг) се среща само в Евангелието от Йоан 6:1 и 21:1, като в 6:1 редом с него стои и „Галилейско”. При това се нарича море, макар по размери да е само голямо езеро. Езеро обаче го нарича само св. Лука в евангелието си (5:1-2; 8:22-23, 33). В евангелията се редуват названията „Галилейско” (от областта Галилея, в която се намира) и „Генисаретско” (заради формата му на арфа).

[2]. Макар че съществува и предположението, че при колективен улов рибарите са делели рибата по равни бройки и във въпросния случай също е трябвало да я разделят по бройки, та затова и запомнили, колко точно са били рибите, уловени по указание на Иисус Христос (вж. Bernard, J. H.  A Critical and exegetical Commentary on the Gospel According to St. John. Edinburgh 1928, p. 342.).

[3]. Τρεμπέλας, Π. Υπόμνημα εις το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον. Αθήναι ²1969, σ. 724.

[4]. Преглед на тези мнения има у Beasly-Murray, George. John (World Biblical Commentary 36). Nashville, ²1999, p. 401-404.

[5]. Moloney, Francis J. The Gospel of John. Sacra Pagina (ed. by Harrington, Daniel J.), vol. 4. Collegeville, Minnesota, 1998, p. 550.

[6]. Koester, Graig R. Symbolism in the Fourth Gospel. Meaning, Mystery, Community. Minneapolis, ²2003, p. 311.

[7]. Седемте чудеса започват с виното в Кана и свършват с възкресяването на Лазар; седемте „Аз съм…” се отнасят до хляба (6:35, 51), светлината (8:12; 9:5), вратата (10:7, 9), пастира (10:11, 14), възкресението и живота (11:25), пътя, истината и живота (14:6) и лозата (15:1, 5). Епизоди със седем сцени, разположени симетрично, са включени в Йоан 9:1-41 и 18:28-19:16; вж. пак там.

[8]. Тук има изказано едно мнение, че Иисус Христос е седмият мъж в живота на самарянката, срещата с Когото обаче й носи не нещо временно, а самото вечно спасение.

[9]. Philo. Creation, 13-15; 47-52; 89-128.

[10]. Дискусия върху съвременни опити за формулиране на изчерпателен поглед върху числения символизъм у евангелист Йоан може да се намери у Niewalda, Paul. Sacramentssymbolik im Johannesevangelium: eine exegetisch-historische Studie. Limburg 1958, S. 24-26; срв. Manns, Frederic. L’Evangile de Jean a la lumiere du Judaism. Studium Biblicum Franciscanum Analecta 33. Jerusalem 1991, p. 249-252, 282-284.

[11]. „Ако потърсим число, което да показва закона, кое друго бихме посочили освен десет? Защото сме напълно сигурни, че Декалогът, тоест известните на всички десет заповеди са били написани най-напред с Божия пръст върху двете плочи… А когато към закона беше прибавена благодатта, тоест – Духът към буквата, по някакъв начин към числото десет се прибави (числото) седем. Защото седмицата се установява от свидетелствата…, че означава Светия Дух… Бог освети седмия ден, в който Той си почина от делата Си… И пророк Исайя… спира вниманието ни върху седмократното дело или върху седемте дара на Духа (срв. Ис. 11:2 – б. а.)… А какво казва Откровението? Не се ли споменават и там тези седем духа Божии (срв. Откр. 3:1 – б. а.), а всъщност е един и същият Дух, Който разпределя всекиму различни дарби, както си иска (срв. 1 Кор. 12:11 – б. а.)? Следователно, когато към числото десет, което представя закона, добавим Светия Дух, представян от числото седем, получаваме седемнадесет. А когато употребим това число, за да добавим всяко едно от различните числа, които съдържа, от 1 до 17, сборът ще е… 136. Ако прибавим към този сбор и числото 17, ще получим числото на рибите… Така чрез животворящия Дух буквата вече не убива (срв. 2 Кор. 3:6), но каквото се повелява от закона, се допълва с помощта на Духа и ако има някакъв недостатък, той се опрощава. Така че всички, които участват в тази благодат, се символизират от това число. Това число също така съдържа три пъти числото петдесет и освен това – числото три във връзка с тайната на Троицата. Същевременно числото петдесет се получава от умножаването на седем по седем с добавяне на едно… А едно се добавя, за да покаже, че е едно онова, което се изразява чрез седемкратното му действие”, т. е. Духът (св. Августин, цит. по Τρεμπέλας, Π. Op. cit., σ. 723-724).

[12]. Commentarium in Ezechielem. Liber XIV, 47. PL 25, 474 C: „Онези, които са писали за природата и свойството на животните, изучили риболова,… от които Опиан,… многоученият поет,… уверяват, че има всичко 153 вида риби и всички те били уловени от апостолите и нито една не е останала неуловена. Така всички – както благородните, така и скромните по произход, богатите и бедните, и хората от всякаква класа се извличат от морето на света към спасението” (цит. по Τρεμπέλας, Π. Op. cit., 724.).

[13]. Lincoln, Andrew T. The Gospel According to Saint John. (Black’s New Testament Commenatry, 4) Peabody, MA, 2006, p. 513.

[14]. Вж. труда на Sanders, J. N. (допълнен и редактиран от Mastin, B. A.) The Gospel According to St. John. London, 1968, p. 447.

[15]. ⁹И всяко живеещо същество, що пълзи там, дето ще се вливат две струи, ще бъде здраво; и риби ще има твърде много, защото ще се влее там тая вода, и водите в морето ще станат здрави, и където се влее тоя поток, там всичко ще бъде живо. ¹⁰И до него ще стоят рибари от Ен-Гади до Еглаим, ще хвърлят мрежи. Риба ще има всякаква и, както в голямото море, ще има твърде много риба.

[16]. В синодалния български превод стои Гади, но в еврейския оригинал се чете с „е” в първата сричка – Геди.

[17]. Всъщност са 18 букви, ако се брои и предлогът מֵ преди името ен-Геди, но в тези неща всичко се свежда до гледната точка, което пък свидетелства за субективизма на подобни представи.

[18]. Beasly-Murray, G. Op. cit., p. 401.

[19]. Триъгълно число е числото-сбор от точките, които образуват един равностранен триъгълник, попълнен със също такива точки; напр. най-простото триъгълно число е 3, но такова е, да речем, 10, 21 и т. нат., вкл. и 153 – с равни страни от по 17 точки.

[20]. Lincoln, A. T. Op. cit., p. 513.

[21].  PG 74, 745.

[22]. Moloney, F. J. Op. cit., p. 553. За произволността на повечето от математическите изяснения предупреждава също Sanders, J. N. & Mastin, B. A. Op. cit., p. 447.

[23]. Koester, G. Op. cit., p. 313.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров и Възкръсналият Господ, св. Петър плува във водата, другите шест ученици в кораба и сто петдесет и трите риби в мрежата, на Тивериадското море. Източници Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-T1

Eкатерина Дамянова

Сред научните среди като че ли стана обичайно на няколко десетилетия да се открива “Гробът на Иисус Христос”! На 27 февруари 2007 г. в Ню Йорк на пресконференция по повод представянето на документалния филм на американския режисьор Джеймс Камерън и неговия продуцент Симча Якубович, озаглавен „Изгубеният гроб на Христос„, беше представена сензационна новина. На събитието в Ню Йорк бяха показани два осуария[1], тленните останки в които, според авторите на филма, принадлежат на Иисус Христос и Мария Магдалина. В изяснение на въпросите, които поставя тази „сензация”, с доводи обусловени от редица условности, е необходимо да се върнем към нейната предистория.

Твърдението на авторите на документалния филм се базира на археологическа находка, открита през пролетта на 1980 година. Тогава при строителни работи в югоизточното предградие на Иерусалим – Талпийот е открита гробница. Направената ѝ датировка е приблизителна. Според типа гробница и откритите в нея находки тя може да се отнесе към времето I век преди Христа – I век след Христа. През същата 1980 година в израелски вестник излиза материал от около две страници. В него не се отделя внимание на надписите върху 9 от общо 10 открити осуарии. Публикацията е насочена повече върху необходимостта от спасяване на гробницата при срок от няколко дни, даден от концесионерите за изследване на обекта[2].

През 1994 година експертът по осуарии проф. Рахмани публикува научен каталог, в който са описани повече от 900 открити в Израел осуарии, каталогизирани и съхранявани в различни израилски колекции[3]. Сред тях са и находките от Талпийот. В своята работа Рахмани не поставя по никакъв начин възможността за връзка на съдържащите се в надписите имена с Иисус Христос. При това ученият изрично отбелязва, че при надписът от Талпийот: “Иисус син на Йосиф” първото име не би могло да се прочете категорично като „Йешуа“. Както може да се види и в документалния филм на Камерън и Якубович, не е налице традиционното изписване на името. Според проф. Стивън Фан, преподавател по Библеистика в Университета на Светите земи – Йерусалим: „Няма яснота, че тези конкретни черти са част от името Йешуа, както и че те са направени с оригиналния инструмент, с който е изписана останалата част от имената”. Надписът е почти нечетлив, като че ли надраскан с пирон или някакъв остър предмет. Името изписано с оригиналния инструмент се чете повече като „Ханун”. Дори да приемем обаче, че в случая става дума за името „Иисус”, целта на авторите на филма да обявят този надпис като уникален, не е съвсем оправдана. Един друг осуарий с надпис “Иисус син на Йосиф” отдавна вече е известен и от средата на миналия век се съхранява в музея на Рокфелер в Йерусалим, където понастоящем се съхраняват и осуариите от Талпийот. Когато през 1931 г. израелският археолог проф. Сукеник представя първото сандъче с надписа „Иисус син на Йосиф” в Берлин, вестниците и радиото обявяват откриването на гроба Господен.

През 1996 г. находките от гробницата са публикувани подробно от специалиста по Иродовата епоха Бар-Илан Амос Клонер[4], който е сред откривателите на гробницата. Израелският археолог се отнася скептично към въпроса за гробница на Иисусовото семейство. „Трудно е да се повярва, че едно бедно семейство от Галилея – заявява Клонер – ще има фамилна гробница в Йерусалим. Не е ясно и защо ще притежава гробно място там”. Освен в историята за раждането на Иисус Христос, Йосиф повече не се споменава. Според изследователите в областта на новозаветната Библеистика по време на земната проповед на Иисус Христос той отдавна е починал. Както коментира Волфганг Цвикел, професор по Библейска археология, дейността на Спасителя и неговите последователи се съсредоточава главно в северозападния район край Генисаретското езеро (Районът между Магдала и Капернаум). Не е логично да очакваме един гроб за фамилията на Йосиф в Йерусалим (и по-късно за фамилията на Иисус). Гробници притежават само местните жители. Евангелист Матей съобщава, че с 30-те сребърника, които Юда получава за предателството си, а после захвърля към първосвещениците, последните купуват място за погребване на странници (Мат 27:7 сл.). Преди години археолозите откриват един подобен гроб, т. е за хора, които не са местни жители.

Според сходното свидетелство на Евангелистите Спасителят е погребан в нов гроб, предоставен от Йосиф от Ариматея (Мат. 27:60 Марк 15:46), а не в общ гроб, каквато е практиката при разпъване на престъпници.

Ако това е осуарий с тленните останки на Иисус Христос, това трябва и да е гробът. Традицията, свързана с местоположението на Гроба Господен обаче е друга. При това можем да говорим за научен консенс по този въпрос, който подкрепя християнското предание, възникнало непосредствено след смъртта и Възкресението на Спасителя. Според него, Христос е бил погребан под днешната Църква на Божи гроб. Във времето на земния живот на Спасителя мястото се намира на север от Йерусалим, извън неговите очертания (кварталът Талпийот е разположен в противоположна посока – на юг от стария Йерусалим).

Съществуват редица отправни точки в новозаветните текстове, както и в архитектурната история на града в потвърждение на това. Става дума за погребение, извършено в северозападната част на Йерусалим. Според сведенията, които се съдържат в библейския текст, „На онова място, дето беше разпнат, имаше градина и в градината- нов гроб, в който още никой не бе полаган” (Йоан 19:41).

След потушаване на второто юдейско въстание под водачеството на Симон Бар-Кохба през 135 г., император Адриан депортира всички евреи от града, като им забранява под страх от смъртно наказание да стъпват в него.  При това се налага Йерусалим да напуснат и християните, тъй като римската власт не ги отличава от юдеите. Император Адриан преименува Йерусалим в Елиа Капитолия, променя градския план, а на Голготското възвишение издига храм на Афродита. Спред Евсевий Кесарийски (338 г.): „Те (римските войници) търсеха да скрият гроба на Спасението от погледа на човеците. С голям труд влачеха земя и покриха цялата тая площ с голям насипен слой. Върху него построиха капище на Афродита”[5]. При издигането на капитолийския храм Адриан не изравнява със земята хълма с гробниците, а само засипва ямите. Този земен насип спасява гробниците от разрушение и така мястото на храма отбелязва мястото на гроба. По-късно, благодарение на запазилото се предание той е открит в близост до Голготското възвишение над което императрица Елена, подпомогната от епископа на града – Макарий, извършва оглед през 326 г. Днес църквата „Възкресение Господне” или както е известна още Божигробската църква е на самото място или в непосредствена близост до мястото, където е погребан Иисус Христос, независимо, че Голгота и Божи гроб са загубили автентичния си вид от времето на Христос.

Противно на утвърденото мнение основаващо се на древната традиция, „протестантската традиция“ счита, че гробът на Христос се намира в близост до Дамаската порта на Йерусалим. Тази хипотеза и свързаната с нея гробница отдавна обаче е отхвърлена. Посочената като Иисусов гроб чак през 19 в. т. нар. „Градинска гробница” не е от новозаветниия период, вероятно датира от II в., но все пак би могла да дава представа на посетителите за това как са изглеждали ранните гробници.

Документалният филм допуска в опитите си да аргументира откритието си, че учениците на Христос открадват тялото Му и го скриват в гробницата при Талпийот. Гробницата при Талпийот обаче съвсем не е скрита. Конструкцията на гробницата е предназначена да е над нивото на земята и се забелязва лесно. При това входът й е маркиран с хеврон – специално триъгълно обозначение.

Както вече беше споменато от общо 10 намерени варовикови осуарий 9 са с надписи. За „сензацията” шест от тях представляват особен интерес. Пет от шестте надписа са на арамейски език. Един е на гръцки език. Съдържанието им е следното: Осуарий 1: Мариамене [наречена още] Мара. Мариамене е един от вариантите на разпространеното име Мария. Мара е кратка форма на Марта. Този осуарий единствен е с надпис на гъцки език. Идентична ли е тази жена с Мария Магдалина (т.е. Мария от областта Магдала край Генисаретското езеро) и защо обичайното име на последната с което тя е била известна и което я различава от другите Марии е заместено с друго? Не става ясно и защо името на арамейски говорещата Магдалина от Галилейската област единствено, на един единствен осуарий в гробницата е изписано на гръцки език? Осуарий 2: Юда, син на Йешуа [=Иисус]. Йехуда/Юда и Иисус са също много разпростъранени имена. Освен в предположенията на филма, никъде в библейския текст не се споменава за Юда син на Иисус!; Осуарий 3: Матиа, кратка форма на Матиаху = Матея. Този Матей е посочен като брат на Иисус, докато библейската история не споменава за съществуването на такъв.; Осуарий 4: Йешуа [= Иисус] син на Йосиф. За син е използвана арамейската форма „бар”, а не еврейската „бен”. Изразът „Йешуа бар Йосеф” е познат в Новия Завет. Той се употребява обаче само от хора, които не признават Иисус като Син Божи, а го приемат като син на Йосиф. Сподвижниците Му никога не Го наричат „син на Йосиф”, поради което и не биха надписали саркофага по този начин ; Осуарий 5: Йосе – кратка форма на Йосиф; Осуарий 6: Маря/Мария.

Едната Мария, според авторите на филма, трябва да е Мария Магдалина, а другата – майка на Иисус.

Видно е, че разполагаме с фамилна гробница в която са погребани три генерации мъже: Йосиф – Иисус – Юда. При имената на жените, поради обичаите в Древен Израил, би следвало да се приеме, че жените са съпруги на споменатите мъже. Обичайно пълнолетната дъщеря след омъжването си напуска бащиния си дом и традиционно се погребва при съпруга си[6].

Съвкупността на имената взети заедно и това, че те наистина са имена от исторически текстове по никакъв начин не потвърждава, че гробницата съхранява останките на споменатите в библейския текст лица. Според професора по Библейска археология Джоу Зиас, 48℅ от имената на жени, които се откриват върху осуарии от периода  I в. сл. Хр. са Мариам-Мария, Мара. Мария и производни на това име се среща върху  227 от описаните от Рахмани осуарии. Името Марта се среща 15 пъти; Йехуда- 11; Йешуа – 12; Матиа / Матей – 8; Йосиф – 19.

Израелският археолог Амос Клонер, който е сред първите, изследвали находката на място още през 1980 г., отхвърля категорично сензацията за гроб на Христос. „Въобще не възприемам подобна теза„, категорично заявява той пред Би Би Си. „Имената върху глинените саркофази са най-обичайните през онази епоха. Несъстоятелно е твърдението, че комбинацията им на едно място е уникална”.

ДНК анализът доказва единствено микролинеарна връзка, като например тази между майка и син. Анализите в настоящия случай са взети от пода на осуариите, които между впрочем са празни. В единия от тях резултатите показват, че хората, чиито кости са положени там, не са в роднинска връзка помежду си. Това насочва вниманието на авторите на филма към заключението, че става дума за семейна двойка – сигурно Иисус и Мария Магдалина. След това сандъчето с надпис Юда бързо е определено като съдържащо тленните останки на техния син. Анализът доказва, че тримата са оплетени в най-близката родствена връзка родители и деца. Дали съвпадат ДНК анализите на погребания Иисус и другата Мария, открита в Талпийот, която, според Якубович, би трябвало да бъде майка на Иисус, не се съобщава. При това авторите на филма премълчават факта, че още 17 мъже погребани в гробницата биха могли да стоят в съпружески отношения с Мариамене.

Като заключение на разисквания проблем трябва да се отбележи, че археологическите находки изискват внимателна реконструкция и научно ориентирана интерпретация. За съжаление находките в Израел често се използват за религиозна или анти-религиозна пропаганда. Трудно се намират средства за сериозна изследователска работа за разлика от бързите реинвестиции, които донасят популяризираните чрез филмовата индустрия „открития”. Хипотезата, че е открит гроба на Христос е представена от филмови дейци, а не от специалисти в областта на археологията. Последната сериозно се подкопава от подобни сензации, които се явяват в отговор на нуждата на постмодерния човек от духовно просветление, която нужда го превръща в търсач на мистични преживявания. Въпреки стремежът на човешката душа към духовното, към нематериалното и трансцеденталното, в същността на повечето от нас като че ли рационализмът често доминира. Прониквайки в човешката душа и виждайки дълбоко вкоренената ни склонност да търсим във всичко сетивно и рационално обяснение Бог се обръща и към нас с думите Му към вечно съмняващия се апостол Тома: „Ти затова повярва, защото Ме видя. Блажени, които не са видели и са повярвали” (Йоан 20:29).

____________________________________

*Публиквано в Сборник с доклади от научна конференция с международно участие (СУБ Стара Загора 7-8 юни 2007), Т. V, Ст. Загора, 2007, с. 247-251. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право  и сродните му права.