Рудолф Ото

Макар и чувствата на ирационалното и на нуминозното да присъстват активно във всички религии изобщо, най-силно изявени са те в семитската, особено в библейската. Тук мистериозното се е вплело дълбоко в представите за демоничното и ангелското начало, от което този свят е, като от „изцяло другото”, обкръжен, надминат и проникнат. Неговата мощ нараства в очакване на края и на идеала за Божието царство, а него простосмъртният го възприема отчасти като преходно бъдеще, отчасти като вечна даденост, обаче винаги като абсолютно необикновеното и „изцяло другото”, въплътено в образа на Иехова и Елохим[1], който е още и „Небесният отец” на Иисус и като такъв не изгубва божествената си природа, а напротив, я „осъществява”.

Примитивното стъпало на нуминозното чувство като демонична боязън е отдавна преодоляно още при пророците и псалмистите. Обаче понякога, особено в по-старата литературна проза, все още се откриват нейни следи. Така например разказът на Моисей, Изход, 4:26, за това, как в своя orge (гняв, ярост) Иехова нападнал през нощта Моисей и понечил да го убие, има подчертано такъв характер. У нас той оставя впечатление за нещо призрачно, дяволско. А от гледна точка на вече утвърдения страх от Бога тези и подобни разкази лесно пораждат усещането, че тук изобщо не става дума за религия, а за подстъпи към нея, за най-обикновен страх от демони или нещо подобно. Но в случая се изправяме пред едно недоразумение. „Обикновеният страх от демони” би могъл да се отнесе към „демон” в тесния смисъл на думата и това е равнозначно на дяволче, душеведчик или зъл дух, а така той се противопоставя на Theion. Обаче такъв „демон” не е бил никога, както и толкова малко, колкото и „призрак”, междинен етап и брънка от веригата, характеризираща развоя на религиозното чувство. Той, както и призракът, са апокрифно отклонен вариант, плод на фантастичните изображения на нуминозното чувство. От подобен демон трябва да се различава обаче „daimon”, а в много по-широк смисъл, който сам още не е Бог, още по-малко противобог, а „подстъп към Бога”, един Предбог, все още неразвито, ограничено и ниско стъпало на питеп, от което постепенно израства „Бог” в своето по-висше изражение. Именно в тези разкази се срещат отгласи на посочения стадий на развитие.

По-нататък: за да разберем правилно истинското отношение, тук могат да ни помогнат две указания. Първото е казаното по-горе за способността на страшното изобщо да привлича и да изразява нуминозното чувство. Второто ще изясним със следния пример: нека вземем един човек с извънредно голяма музикална заложба. Докато е в примитивен стадий на развитие и начинаещ, той е в състояние да се захласне от звуците на гайдата или латерната. Ала образова ли се този човек музикално, може би и двете ще станат за него нетърпими. Но когато достигне по-висока степен на музикална култура и си припомни на по-ранното и на сегашното си преживяване, той неминуемо ще забележи, че и при двете се е активизирала една и съща страна на душата му и че при изкачването му към по-високото стъпало на неговото музикално чувство не е бил осъществен „скок в другото”, а един процес, наречен от него или без да сме в състояние да кажем нещо съществено относно вида му. Ако днес чуем музиката на Конфуций, тя навярно ще ни се стори само като поредица от странни шумове. Но ето че и той говори така, както не бихме го казали по-добре и ние, за впечатлението, което прави музиката на душата, посочвайки също моментите на нейното въздействие, нещо, с което трябва да се съгласим. Най-забележителното в тази насока е дарбата, заложена у някои примитивни народи бързо да усвояват нашата музика; те с наслада я долавят, възпроизвеждат и ѝ се радват, когато ги споходи. Тази им способност не се е развила по пътя на хетерогонията, епигенезиса или друго някакво чудо в мига, в който по-съвършената музика ги е навестила, а отдавна е била в тях като природна „заложба”, пробудила се отвътре и се развила от съществуващата заложба тогава, когато външният дразнител я е засегнал. А се била пробудена за живот още преди, като сурова форма на примитивната музика. Ала ние често не можем или едва разпознаваме отново като истинска музика тази „сурова”, „примитивна” форма на музиката, тъй като вече притежаваме развит музикален вкус, въпреки че и тя е била израз на същия нагон, на същия душевен момент. Идентичен е случаят с „богобоязливия” съвременник, който трудно открива или направо не припознава в разказа на Моисей, Изход, 4, сродното на неговото собствено чувство. Това е гледище, което по отношение на религията на „примитивните” трябва бездруго, макар и твърде предпазливо, но все пак като цяло, да се вземе под внимание. Възможно е да се направят погрешни изводи и опасността да се подменят по-ниските стъпала на развитие с по-високите и да се намали разстоянието е достатъчно голяма. Обаче изключването на тази гледна точка е още по-опасно, макар и за съжаление да е всеобща практика[2].По-нови изследователи се опитват да открият разликата в обрисуването на Яхве, строгия, и на Елохим, патриархалния и близкия. В този опит има нещо много понятно. Според предположения на Зьодерблом за „анимистичния” произход на представата за Яхве съществуват „предпоставки[3]”. Не оспорвам значението на „анимистичните” представи в процеса на религиозно развитие. В това отношение аз отивам дори по-далеч и от него, който може да ги обясни само като вид на примитивната „философия”, а така трябваше да ги изключи изобщо от обсега на същинските религиозни образувания на фантазна основа. Това, че там, където са били създадени анимистични представи, те биха могли да бъдат важна брънка във „веригата от дразнители”, за да отделят от нуминозното чувство почиващия в него неясен момент за „съществото” и да го освободят, би се вместило твърде добре и в собствената ми теза. Обаче разликата между Яхве и Ел-Шадай Елохим не е в това, че първият е „anima”, а че нуминозното в него преобладава над познатото ни рационално, докато във втория силно надмощие има рационалната страна на нуминозното: разлика, по която могат да се разграничат и общи типове божества. Така че по отношение на Елохим можем да говорим само за момент, не и за липсата на нуминозен такъв. Чисто нуминозният по природа разказ за появата на Бог в горещия храсталак и типичният страх на Моисей, Изход, 3:6, е елохистичен:

„Моисей закри лицето си, защото се боеше да погледне към Бога”.

Изобилието на отделни, свързани с тази тема черти на староеврейската представа за Бога, чието място е също тук, е изложено толкова подробно в речника по история на религията, а именно „Религията в историята и настоящето”, т. 2, с. 1530 и с. 2036, че трябва направо да препратим към него.

1.Със забележителната, респектираща религия на Моисей започва процес на усилващо се нравствено осмисляне и общо рационализиране на нуминозното, както и неговото сбъдване в „свято” в същинския му и пълен смисъл. Той завършва с пророчеството и евангелието. Тук именно се открива особеното достойнство на библейската религия, което още на стъпалото на Втория Исаия с право ѝ позволява да претендира за всеобща световна религия. Обаче подобно нравствено осмисляне и рационализиране не означава превъзмогване на нуминозното, а превъзмогване на едностранната му доминанта. Този процес се осъществява чрез нуминозното и се включва в него.

Пример за най-съкровено взаимопроникване на двете начала е пророк Исаия. Отгласът на визията му за избраничеството в глава шеста от неговата книга пронизва с осезаема мощ цялото му възвестие. И нищо не е така показателно, както че тъкмо у него „Светият Израилев” се превръща в любим израз за божественото, който получава трайно значение и превъзхожда другите изрази със загадъчната си мощ. Същото се запазва и при Втория Исаия, 40-66. Впрочем ако изобщо някъде срещаме Бог с ясно и разбираемо всемогъщество, доброта, мъдрост и вярност, то това е именно тук, при Втория Исаия. И все пак това са само предикати на „святото”, чието странно име Вторият Исаия повтаря петнадесет пъти и винаги в пасажи, където въздействието му е особено силно.

Наред със „светостта” на Яхве съществуват и сродни изрази като неговия „гняв”, „усърдие”, „яд“, „опустошителен огън” и други. С тях се посочва не само неговата разплащаща се справедливост, както и не само темпераментният и буен, живеещия в силни pathe Бог изобщо, а всичко това завладяно и пронизано винаги от tremendum и от majestas, от mysterium и от augustum на ирационалното му божествено същество. Това важи особено за израза „живият Бог”. Неговата жизненост има осезаемо сродство с неговото „усърдие” и се изявява както изобщо всичките му pathe[4]. Този Бог се различава чрез своя „живот” от целия „световен разум”, той е тази изплъзваща се от всяко философстване в последна сметка ирационална същност, като каквато живее в съзнанието на всички пророци и вестители от Стария и Новия Завет. И там, където по-нататък се повдигал спор за „Бога на философите” в защита на „живия” Бог и на Бога на гнева, на любовта и на афекта, винаги е било закриляно несъзнателно и ирационалното зърно на библейското понятие за Бога срещу неговото едностранно рационализиране. И в това отношение с право. Обаче се допусна грешка и се изпадна в „антропоморфизъм”, когато се защити гневът и афектът, вместо „гнева“ и „афекта“, когато се подмина нуминозният им характер и ги сметнаха за „естествени” предикати, възприети единствено в абсолютния им смисъл, вместо да се разбере, че те могат да бъдат валидни само като идеограматически определения на ирационалното, само като загатващи чувствата символи.

Нуминозното проявява своята възбуждаща и вълнуваща фантазията сила по отношение момента на mirum особено силно при пророк Иезекиил. Неговите съновидения и картини, фантастичните му описания на съществото на Яхве и на поведението му като самодържец се вмесват именно тук. В широкия им диапазон и съзнателно поддържана фантастика те същевременно са образец и пример за превръщащото се вече в апокрифен вариант пробуждане на религиозния порив към мистерията, който възниква по схемата на изложените по-горе съответствия със странното, чудноватото, чудотворното и фантастичното. Подобно въздействие, както и избуяването на чувството за mirum, проправя пътя към „чудото”, към удоволствието, изпитвано от чудеса, към легендата, към апокалиптичния и мистичен свят на сънищата: наистина, всички те са рефлексия и плод на религиозното чувство, обаче прекършено и помрачено от средата, един сурогат на самородното, което накрая опошлява и с бурените си обвива пречистеното чувство на мистерията, пречейки на неговия непосредствен и чист порив.

Затова пък в особено пречистен вид намираме момента на mirum, свързан с този на augustum в книгата на Иов, глава тридесет и осма, която бездруго принадлежи на най-забележителните творения на историята на религията изобщо. Иов е спорил със своите приятели срещу Елохим и очевидно е имал право спрямо тях. Те не могат да му противостоят и замлъкват. Тогава се появява Елохим, за да поеме сам защитата си. И се защитава така, че Иов се признава за победен, и то истински и по силата на правото, а не, да речем, защото е принуден чрез най-обикновено надмощие да замлъкне. Ето какво признава той:

„…затова аз се отричам и разкайвам в прах и пепел[5]”.

Това свидетелства за вътрешната му убеденост, а не за безволев срив и капитулация пред надмощието. Тук също не бива да се търси само сходство с настроението, което се долавя в Посланието на апостол Павел до римляните, 9:20:

„Изделието нима ще каже на майстора си: защо си ме тъй направил? Или грънчарят не е властен над глината, та от едно и също месиво да направи един съд за почетна употреба, а друг – за долна?”

Пасажът от книгата Иов би бил разбран погрешно, ако се тълкуваше по този начин. Възвестието в книгата на Иов не е отказът и невъзможността да оправдае Бога, а тъкмо едно основателно оправдание на Бога, което дори превъзхожда онова на приятелите на Иов и е в състояние да убеди дори него самия и не само да го убеди, а да внесе и най-съкровен мир в изтерзаната му от колебания душа. Защото в странното преживяване, на което Иов става съпричастен чрез откровението на Елохим, вече се крие вътрешно уталожване на душевната му мъка и едно удовлетворение. Като решение на проблема дори само това удовлетворение би било напълно достатъчно, без Иов да постави повторно проблема в глава четиридесет и втора, нещо, което се възприема като горница на същински изплатеното. Кой обаче е този странен момент, предизвикал едновременно оправданието на Бога и примирението на Иов?

Впрочем словото на Елохим е отглас на всичко, което би се очаквало в тази ситуация: избраничество и насочване към превъзхождащата мощ на Елохим, към неговото благородство и величие, също и към възвишената му мъдрост. Последната би дала тутакси едно убедително и рационално решение на проблема, в случай че завършваше с думите: „Моите пътища са по-възвисени от вашите пътища. С действията си аз преследвам цели, които вие не разбирате” – например цели, засягащи проверката и пречистването на праведния, или цели, отнасящи се до Цялото, на което отделният човек трябва със страданията си да се подчини. От гледна точка на рационални понятия, човек просто копнее за подобен изход на разговора. Ала не следва нищо подобно. Пък и смисълът на тази глава бездруго не се крие в насочващи към целта съображения и решения. Всъщност тя се позовава на нещо съвършено друго, различно от това, което може да се изчерпи в рационални понятия, именно на почиващата над всички понятия, също и над стоящата по-високо от самото понятие цел и това без друго е мистерията, в нейния чист, ирационален образ, при това едновременно като mirum и като paradoxon. А и великолепните говорят красноречиво в този дух. Орелът, който се вие над скалите, зъберите и стражниците, който издебва плячката си и „пилците му пият кръв, и дето има труп, там и той”, не е пример за мъдрост, която „умно и умело подготвя всичко”. Този орел е по-скоро в което необикновеното на създателя му се самоонагледява. Същото срещаме и в стих тринадесети, отнасящ се до камилската птица с нейните инстинкти. Наистина, като обект на „рационален” размисъл тя, както е описана тук, е по-скоро кръст, отколкото инструмент за постигане на цели:

„Ти ли даде хубави крила на пауна и на камилската птица пера и пух? Тя оставя яйцата си на земята и ги топли на пясъка, и забравя, че крак може да ги смаже и полски звяр да ги стъпче; жестока е към децата си, като да не са нейни, и се не бои, че трудът ѝ ще отиде напразно, защото Бог не ѝ е дал мъдрост и не я е надарил с разум[6]”.

Не по-различен е и случаят с дивото животно и еднорога в стих пети и стих девети: зверове, чиято абсолютна „тръномания” е описана бездруго разкошно, които обаче със загадъчните си инстинкти, с тайнственото си държане са толкова необикновени и многозначително потайни, каквито са например дивата коза и кошутата в стих първи или пък „мъдростта” на димната облачна завеса в тридесет и осми, тридесет и шести, също и „разумът” на въздушните течения с техните необясними приливи и отливи, поява и изчезване, изтласкване и наместване, или пък странните съзвездия високо горе на небето, и Орионът и Мечката ведно с малките си. Смята се, че описанията на хипопотама и на крокодила в 41:15 са вмъкнати по-късно, и може би с право. Ала тогава трябва също да се признае, че техният автор е доловил много ясно замисъла на целия откъс, като обрисува с най-ярки щрихи това, за което говорят и другите примери. Докато те представят portentia[7], той представя monstra[8]. Обаче чудовищното е винаги мистериозното, изведено до най-драстичната му изява. Впрочем божествената „мъдрост”, която поставя „цели”, не би могла да се онагледи ни най-малко с неудачните примери, каквито са тези две същества. Обаче и тези примери, а и всички предишни, както и цялата вътрешна връзка, насока и смисъл на пасажа, майсторски изразяват абсолютно изумителното, почти демоничното, съвсем непонятното, както и променливата и загадъчна игра на вечната творческа мощ, нейната непридвидимост, „изцяло другото”, присмиващо се на всяко разумно вникване и все пак разтърсващо и омайващо душата до дълбините ѝ, изпълвайки я едновременно с най-дълбоко признание[9]. Тук става въпрос за „мистерията” същевременно като fascinans и като augustum. Въпреки че двата момента не са изразени като ясни понятия, а се долавят в тона, в ентусиазма, в ритъма на цялото изпълнение. Целият откъс е насочен към mirum. В него е залегнало както оправданието на Бога, така и удовлетворението и душевният покой на Иов. А това mirum е като fascinans и като augustum. Защото, ако беше само „мистерия”, то щеше да е споменатата по-горе мистерия на „абсолютната непонятност”. А тя би могла да накара Иов единствено да онемее, но не и вътрешно да го убеди. Тук осезаемо се чувства една неизразима с думи позитивна ценност, която е както обективна, така и субективна ценност на непонятното. Мirum е едновременно и admirandum, и аdorandum, също така и fascinans. Тази ценност не е сравнима с търсещата разбираема цел или смисъл човешка мисъл и не е подобна на тях. Тя остава скрита в тайната си. Ала в мига, в който е почувствана, Елохим бива оправдан, а душата на Иов намира покой.

Това преживяване на Иов има своя напълно оригинална противоположност, положена в основата на новелистичен разказ от модерен писател, все пак с дълбоко въздействие. В новелата си „Служебна трагедия”, поместена в сборника „Зад плуга и пресата”, Макс Ейт[10] разказва за строежа на монументален мост над дълъг и тесен морски залив. Най-задълбочена проектантска работа, най-всеотдайно и прилежно професионално изпълнение са създали този строеж – истинско чудо на смислена и целенасочена човешка дейност. Мостът е готов въпреки безкрайните трудности и чудовищни пречки. Горд и внушителен стои той там и устоява на вятъра и вълните. Но ето че се извива вихрушка и повлича строежа и строителите в морските дълбини. Тъй както най-безсмисленото сякаш триумфира над най-смисленото, така и съдбата сякаш крачи равнодушно покрай добродетели и заслуги. Ето какво разказва писателят за отиването на мястото на трагедията:

„Когато стигнахме края на моста, бе тихо, почти отникъде полъх. Високо над нас синкавозелено небе, излъчващо странна, зловеща светлина. Зад нас, зинал като голям гроб, лежеше заливът.

Господарят на живота и на смъртта витаеше над морските води в безмълвно величие.

Ние го чувствахме, тъй както човек чувства ръката си. И старецът, и аз коленичихме пред отворения гроб и пред Него”.

Защо са коленичили? Защо е трябвало да коленичат? Пред вихрушка и пред природна стихия, както и само пред Всемогъщото не се коленичи. Обаче пред абсолютно неразбраното, пред открито-неразкритата се коленичи със стихнала душа, своето съприкосновение с Бога, а заедно с него и своето право.

***

Би могло да се намерят в Стария Завет още много други черти на нуминозното чувство. Обаче друг човек, писал преди шестнадесет века в същия смисъл като нас „за ирационалното”, вече ги е обобщил по най-сполучливия начин. Това е Златоуст. Тъй като по-нататък пак ще се натъкнем на него, нека сега не избързваме. Затова пък моментът на mirum ще ни се разкрие отново най-вече в своеобразната трактовка на Лутер, в идеите му, наречени от нас Размисли на Иов.

Превод от немски: Владимир Теохаров, Донка Илинова
Преводът е осъществен по: Rudolf Otto, Das Heilige, Gotha, 1929, 97-108.

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Ивр. – наименование на Бог в Стария Завет; б. пр.

[2]. В тази насока Марет ни дава важни нови гледища.

[3]. Само „предпоставки“ за това, не самата представа за Яхве.

[4]. Срв. книга 5 на Моисей, Второзаконие: „защото има ли някаква плът, която да е чувала, както ние, гласа на живия Бог, Който говори изсред огъня, и да е останала жива?“ [Второзаконие, 5:26; б. ред.] По-нататък: Иисус Навин 3:10. – 1 Царства 17:26, 36. – 4. Царства 19:4. – Исаия 37:4, 17. Иеремия 10:10: „Той е жив Бог… От гнева Му трепери земята, и народите не могат да издържат негодуванието Му.“ Иеремия 26:36. – Макавей 2:7, 33. – Матей 26:63. (Клетвата пред живия Бог, страшния и ужасяващия) Евреи 10: 31: „Страшно е да попадне човек в ръцете на живия Бог“. – В идеята за Бога-Отмъстителя старозаветната представа за живеещия и страшен Бог достига пълното си изражение. Най-драстично е то в ужасната картина на „Богът, който стъпква лина“, обрисуван от пророк Исаия, 63:3: „Аз ги тъпках в гнева Си и ги газих в яростта Си; кръвта им пръскаше дрехите Ми, и аз опетних цялото Си облекло“. Страшната картина оживява отново в Новия Завет, Откровение 19:15: „ще тъпче винения лин на яростта и гнева“. Относно идеята за „живия“ Бог вж. по-подробно в: R. Otto, Aufsätze. Das Numinose betreffend, zweite Auflage, S. 142.

[5]. Иов, 42:6; б. ред.

[6]. Иов, 39:13-17, б. ред.

[7]. Латински – изроди, б. пр.

[8]. Латински – чудовища, б. пр.

[9]. Не може да се отрече, че крокодилът, както и хипопотамът, тези чудовища на природата, крият за нас определена поука. Най-малкото са истински дяволски изчадия.

[10]. Макс Ейт (1836-1906) – писател, автор на произведения от света на техниката, б. пр.

Изображения: авторът, Рудолф Ото (1869-1937). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4VM.

Рудолф Ото (25.09.1869, Пайне – 06.03.1937, Марбург) е протестантски богослов и изследовател на религиите. Следва в Ерланген и Гьотинген, където защитава докторат през 1898 година с работа върху Светия Дух при Лутер. През 1906 година става извънреден професор в Гьотинген, през 1915 година е професор по систематично богословие в Бреслау, а от 1917 – в Марбург. Благодарение на пътуванията му до Индия, Шри Ланка, Китай, Япония, Близкия изток и Африка се поражда интересът му към религиите по света и особено към индуизма. В основното си съчинение, Святото, той изследва опита на светците. Акцентът пада върху ирационалните моменти и съответните чувства, които могат да бъдат проявявани само чрез насочващи идеограми. Влиянието му през ХХ век е изключително мощно. Сред неговите адепти са Паул Тилих, Мирча Елиаде, Густав Меншинг и много други. Като основни съчинения следва да се споменат: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, 1917; Vischnu-Nârâyana; Texte zur indischen Gottesmystik, I, 1917; Siddhânta des Râmânuja, Texte zur indischen Gottesmystik, II, 1917; Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum; Vergleich und Unterscheidung, 1930; West-Östliche Mystik; Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, 1926; Das Gefühl des Überweltlichen; Sensus Numinus, 1931.

Иозеф Ратцингер/Бенедикт XVI

Тайната на предателя

Перикопата[1] с измиването на нозете на учениците ни изправя пред двата различни начина, по които човек реагира на такъв дар: Иуда и Петър. Веднага след като дава този пример, Иисус обговаря случая на Иуда. Иоан ни разказва колко смутен духом е бил Иисус, засвидетелствайки: „Истина, истина ви казвам, че един от вас ще Ме предаде” (13:21).На три пъти Иоан говори за „смута” или по-скоро за „вълнението” на Иисус: пред гроба на Лазар (срв. 11:33-38); на „Връбна неделя” след притчата за житното зърно, което умира, сцена, която буквално напомня за Гетсиманската градина (срв. 12:24-27); и най-накрая, в споменатия случай. Става дума за моменти, когато Иисус е изправен пред величието на смъртта и влиза в съприкосновение с властта на мрака – сила, с която е длъжен да се пребори и победи. Ще се спрем на този „смут” в душата на Иисус, когато размишляваме над нощта в Гетсиманската градина.

Нека сега се върнем към нашия текст. Обявяването на предателството предизвиква разбираемо брожение и в същото време известно любопитство сред учениците. „А един от учениците, когото Иисус обичаше, беше се облегнал на гърдите Иисусови. Нему Симон Петър кимна да попита, кой ли ще е, за когото говори. Той, като припадна върху гърдите на Иисуса, рече Му: Господи, кой е? Иисус отговори: онзи е, комуто Аз натопя залък и подам” (13:23-26).

За разбирането на този текст трябва преди всичко да се има предвид, че по време на пасхалната вечеря, съгласно предписанието, са се хранили възлегнали на масата. Чарлз К. Барет по този начин обяснява цитирания от нас стих: „Участниците на подобна вечеря са възлягали наляво; лявата ръка е поддържала тялото; дясната ръка е била свободна в движенията си. Така главата на ученика, намиращ се вдясно от Иисус, се е намирала непосредствено пред него, ето защо би могло да се каже, че се е облегнал на гърдите му. По този начин той е могъл да говори доверително с Иисус, ала неговото място не е било най-почетното; такова е било мястото вляво от този, който дава вечерята. Мястото, заето от най-обичния ученик, все пак е било мястото на близък приятел”. Барет отбелязва в този контекст, че съществува сходно описание у Плиний.

Така, както е приведен тук, отговорът на Иисус е съвършено ясен. Ала евангелистът все пак ни дава да разберем, че учениците не са проумявали за кого иде реч.

Бихме могли, следователно, да предположим, че Иоан, премисляйки събитието, дава отговор, чиято очевидност за момента е убягвала на присъстващите. Стих осемнадесети ни ориентира в правилната посока. Там Иисус казва: „Но да се сбъдне Писанието: „който яде с Мене хляб, дигна против Мене петата си” (срв. Псалом 41:10; срв. Псалом 55:14). Това е характерният стил на Иисус, когато говори: използвайки думите на Писанието, той намеква за участта Си, вкарвайки я същевременно в логиката на Бога, в логиката на историята на спасението.

Впоследствие тези думи стават съвършено прозрачни; става ясно, че Писанието наистина описва неговия път – ала за момента загадката остава. Първоначално учениците стигат до извода, че този, който ще предаде Иисус, е един от сътрапезниците; ала става очевидно, че Господ ще трябва да понесе чак до края, и то във всички детайли участта на страданието на праведника, участ, явена по множество начини най-вече в Псалмите. Иисус трябва да изпита опита на неразбирането, на неверието, включително в най-тесния кръг от приятели, и така „да изпълни Писанието”. Той се разкрива като истинския субект на Псалмите, като „Давид”, от когото те произлизат и чрез когото придобиват смисъл.

С избора на думата trogein, която в гръцката Библия се използва за „ядене” – доколкото Иисус в голямата Си проповед за хляба описва акта на „ядене” на своята Плът и своята Кръв, сиреч приемането на евхаристийното тайнство (срв. Иоан 6:54-58) – Иоан добавя ново измерение към словото от Псалмите, подето от Иисус като пророчество и обозначаващо Неговия път. Словото от Псалмите обаче хвърля сянка и върху Църквата, отслужваща Евхаристията по времето на евангелиста и във всички времена: заради предателството на Иуда страданието и сторената неправда не са приключили: „Дори човекът, който беше в мир с мене, комуто се осланях, който е ял хляба ми, дигна против мене пета” (Псалом 40:10). Съсипаното приятелство накърнява дори евхаристийното общение на Църквата, където винаги има нови личности, които са „яли хляба му”, но го предават.Страданието на Иисус, Неговата агония ще трае чак до края на света, пише Паскал въз основа на тези размисли (срв. Мисли VII, 553). Ала бихме могли да го изразим и чрез обратната гледна точка: Иисус в този час поема върху Себе Си предателството на всички времена, страданието, което произтича от всяко време, поради факта, че е бил предаден, за да понесе докрай нещастията на историята.

Иоан не ни дава никаква психологическа интерпретация на действието на Иуда; единственият ориентир, който ни предлага, е намекът, че като ковчежник на групата ученици, крадял от техните пари (срв. 12:6). Що се отнася до интересуващия ни контекст, евангелистът само заявява по лаконичен начин: „И тогава, подир залъка, сатаната влезе в него” (13:27).

Това, което се случва с Иуда, според Иоан е психологически необяснимо. Той попада под властта на някой друг: ала съсипалият приятелството с Иисус, този, който се отървава от уж „наложеното иго”, не стига обаче до свободата, не става свободен, а напротив, се превръща в роб на други сили; ето защо и фактът, че предава приятелството, се дължи на вмешателството на друга сила, на която той е станал подвластен.

И все пак светлината, идваща от Иисус, попада в душата на Иуда, тя не помръква напълно. Има я първата стъпка към обръщането: „Съгреших”, казва той на поръчителите. Опитва се да спаси Иисус и връща сребърниците (срв. Матей 27:3). Всичко чисто и голямо, което е получил от Иисус, си остава вписано в душата му – и той не може да го забрави.

Неговата втора трагедия – след предателството – е, че не успява да повярва на прошката. Покаянието му се превръща в отчаяние. Той вече не вижда нищо друго освен самия себе си и своя мрак, той вече не вижда светлината на Иисус – светлината, която може да го просветли и дори да прогони мрака. Така той ни помага да открием погрешната форма на покаянието: покаяние, което не храни надежда и оттук насетне вижда само мрак, е разрушително и следователно не е автентично покаяние. Очевидността на надеждата е вътрешноприсъща на истинското покаяние – очевидност, породила се от вярата във върховната сила на Светлината, която става плът в Иисуса.

Иоан приключва пасажа за Иуда по драматичен начин с думите: „Той, като взе залъка, веднага излезе; беше нощ” (13:30). Иуда излиза – в най-дълбок смисъл. Той влиза в нощта, напуска светлината, за да отиде към мрака; „властта на мрака” го сграбчва (срв. Иоан 3:19; Лука 22: 53).

Датата на Тайната вечеря

Проблемът с датирането на Тайната вечеря на Иисус идва от противопоставянето, от една страна, на синоптичните евангелия с евангелието на Иоан, от друга. Марк, както Матей и Лука, дава на това събитие точна дата: „В първия ден на Безквасниците, когато колеха пасхалното агне, казват Му учениците: де искаш да отидем и приготвим, за да ядеш пасхата[…] Когато се свечери, Той дохожда с дванайсетте” (Марк 14:12-17). Вечерта на първия ден на Безквасниците, когато в храма колят пасхалните агнеци, е навечерието на Пасхата. Според хронологията на синоптичните евангелия става дума за четвъртък.След залез слънце започва Пасхата и тогава пасхалната вечеря бива споделена от Иисус и Неговите ученици, както и от всички поклонници, дошли в Иерусалим. В нощта между четвъртък и петък – отново според синоптичната хронология – Иисус е задържан и изправен пред трибунала, а в петък сутринта, у Пилат, Той е осъден на смърт и сетне, „към третия час” (девет часа сутринта) е разпнат. Смъртта на Иисус е датирана в деветия час (петнадесет часа). „И когато вече мръкна – понеже беше петък, сиреч, срещу събота, – дойде Иосиф Ариматейски, виден член от съвета, който и сам очакваше царството Божие, дръзна, та влезе при Пилата, и измоли тялото Иисусово” (Марк 15:42). Погребението би трябвало да се е извършило преди залез слънце, защото след това започва шабат. Шабат е денят на полагането на Иисус в гроба. Възкресението се е състояло на сутринта, в „първия ден от седмицата”, неделята.

Тази хронология обаче се компрометира от факта, че съдебният процес и разпването на Иисус са се състояли по време на празника Пасха, който тази година се е падал в петък. Истина е, че мнозина изследователи са се опитвали да покажат, че процесът и разпването са били съвместими с предписанията на Пасхата. Въпреки тяхната ерудиция изглежда доста проблематично как по време на този толкова важен за евреите празник процесът пред Пилат и разпването са били приемливи и възможни. Освен това една съобщена от Марк информация е пречка пред подобна хипотеза. Той ни казва, че два дни преди празника Безквасници първосвещениците и книжниците са гледали как да Го уловят с измама и да Го убият, но казвали: „само не на празника, за да не бъде смут у народа” (14:1). Според синоптичната хронология екзекуцията на Иисус обаче се пада в самия ден на празника.

Нека сега се обърнем към Иоановата хронология. Иоан грижливо бди да не представи Тайната вечеря като пасхална вечеря. Напротив: еврейските власти, които изправят Иисус пред трибунала на Пилат, избягват да влязат в преторията, „за да се не осквернят, та да могат да ядат пасхата” (18:28). Пасхата започва веднага, само че вечерта; по време на процеса пасхалната вечеря още предстои; процесът и разпването се случват в навечерието на Пасха, в течение на „Подготовката”, а не на самия празник. През тази година Пасха се простира от петък вечер до събота вечер, а не от четвъртък вечер до петък вечер.

В останалото развоят на събитията си остава същият. Четвъртък вечер е Тайната вечеря на Иисус с учениците, която обаче не е пасхална вечеря; петък – в навечерието на празника, а не по време на самия празник са процесът и екзекуцията; събота: полагането в гроба; неделя: Възкресението. По тази хронология Иисус умира в момента, когато в храма колят пасхалните агнеци. Той умира като истинския Агнец, Който единствен сред агнеците е бил обявен предварително.

Това богословски значимо съвпадение между смъртта на Иисус и момента на коленето на пасхалните агнеци подтиква мнозина изследователи да отхвърлят Иоановата версия, приемана за богословска хронология. Защото Иоан бил променил хронологията, за да създаде богословска връзка, която все пак не е експлицитно явена в Евангелието. Днес обаче виждаме все по-ясно, че Иоановата хронология е исторически по-вероятна, отколкото тази на синоптичните евангелия. Защото – както беше казано – трудно представими са процес и екзекуция в деня на празника. От друга страна, Тайната вечеря на Иисус изглежда толкова ясно свързана с традицията на Пасхата, че отрицанието на нейния пасхален характер изглежда проблематично.Опити да се примирят по тази причина двете хронологии е имало винаги. Най-важният опит – а и в много отношения най-вълнуващият – за съвместяване на двете традиции, е дело на френската изследователка Ани Жобер, която след 1953 година разгръща своята теза в серия от публикации. Тук ние няма да навлизаме в детайли по това предложение; ще се ограничим с най-същественото.

Ани Жобер се позовава върху два стари текста, за които смята, че водят до решаване на проблема. Имаме най-напред индикацията на стария свещенически календар, съдържащ се в Книгата на Юбилеите[2], написана на арамейски през втората половина на II век преди Христа. Този календар не отчита фазите на луната и установява година от триста шестдесет и четири дни, разделена на четири сезона от по три месеца, два от които имат по тридесет дни, а третият – тридесет и един. Така, със своите деветдесет и един дни, всяко тримесечие се състои точно от тринадесет седмици, а всяка година – точно от петдесет и две седмици. Следователно литургичните празници на всяка година се падат винаги в един и същи ден на седмицата. Което означава, що се отнася до Пасха, че четиринадесети Нисан е винаги в сряда и че пасхалната вечеря винаги се извършва след залез слънце във вторник вечер. Жобер твърди, че Иисус е чествал Пасха по този календар, сиреч вторник вечер, и че е бил задържан сряда през нощта. Така изследователката намира решението на два проблема: от една страна, Иисус е на истинска пасхална вечеря, както ни го описват синоптичните евангелия; от друга, Иоан е бил прав за това, че иудейските власти, придържащи се към своя календар, са извършили Пасха едва след процеса на Иисус, така че Той е бил екзекутиран в навечерието на истинската Пасха, а не по време на самия празник. По този начин синоптичната традиция и Иоановата традиция се оказват в еднаква степен верни на базата на различието в двата календара.

Второто предимство, изтъкнато от Ани Жобер, в същото време показва слабото място на този опит да се намери решение. Френската изследователка отбелязва, че приведените хронологии (в синоптичните евангелия и у Иоан) би трябвало да съвместят серия от събития в ограничения отрязък от няколко часа: разпитът пред Синедриона, изправянето пред Пилат, сънят на жената на Пилат, отвеждането при Ирод, бичуването, осъждането на смърт, кръстният път и разпването. Вкарването на всичко това в рамките само на няколко часа – според Жобер – е почти невъзможно. Ето защо нейното решение предлага отрязък от време, простиращ се от нощта на вторник срещу сряда чак до петък сутринта.

В този контекст изследователката показва, че при Марк за дните „Връбна неделя”, понеделник и вторник, има точна последователност от събития, ала впоследствие той минава направо към пасхалната вечеря. Според досега възприетата датировка излиза, че е имало цели два дни, за които той не съобщава нищо. И накрая, Жобер припомня, че по този начин планът на еврейските власти да убият Иисус тъкмо преди празника би могъл да проработи. Ала Пилат чрез своето колебание е отложил разпването за петък.

Срещу промяната на датата на Тайната вечеря от четвъртък на вторник обаче противостои античната традиция на четвъртъка, която все пак присъства от II век. На което пък Ани Жобер възразява, цитирайки втория текст, върху който се основава нейната теза: става дума за „Учението на дванадесетте апостоли” – текст от началото на III век, който фиксира датата на Тайната вечеря на Иисус във вторник. Изследователката се опитва да покаже, че тази книга следва една стара традиция, следи от която биха могли да се открият и в други текстове.

На което трябва да отговорим, че следите на традицията, разкрити по този начин, все пак са твърде слаби, за да бъдат убедителни. Другото затруднение идва от факта, че използването от страна на Иисус на календар, разпространен най-вече в Кумран, е малко вероятно. На големите празници Иисус е отивал в храма. И макар да предрича края, потвърждавайки го чрез един символичен и драматичен акт, той следва еврейския календар на празниците, както показва евангелието от Иоан. Разбира се, можем да се съгласим с френската изследователка, че Календарът на Юбилеите не се ограничава само до Кумран и есеите. Ала това не е достатъчно, за да приемем по него Пасхата на Иисус. Което обяснява защо на пръв поглед изключително убедителната теза на Ани Жобер бива отхвърлена от мнозинството екзегети.

Приведох тази теза в детайли, защото тя ни дава възможност да си представим разнородността и сложността на еврейския свят по времето на Иисус – свят, който самите ние, въпреки обширните си познания на източниците, не бихме могли да възстановим по задоволителен начин. Следователно склонен съм да призная някаква вероятност на подобна теза, въпреки че – отчитайки засегнатите проблеми – не бихме могли просто така да я приемем.

Какво да кажем тогава? Намирам за най-точна оценката на всички представими решения, дадена в книгата за Иисус на Джон П. Мейър, който в края на първи том прави пространно изследване върху хронологията за живота на Иисус. И стига до заключението, че ако трябва да избираме между синоптичната хронология и Иоановата хронология, то в съответствие с всички източници решението би трябвало да е в полза на Иоан.

Иоан е прав: по време на процеса на Иисус пред Пилат еврейските власти още не са яли пасхата, поради което е трябвало да се удържат култово чисти. Той има право: разпването не се е състояло в деня на празника, а в навечерието. Което означава, че Иисус е издъхнал в часа, когато пасхалните агнеци са били клани в храма. А това, че впоследствие християните съзират в този факт нещо повече от чиста случайност, че припознават Иисус като истинския Агнец, че така те схващат ритуала за агнеците, изведен в неговото истинско значение – всичко това, следователно, е напълно нормално.Остава въпросът: защо тогава синоптичните евангелия говорят за пасхална вечеря? Мейър също не е в състояние да даде достатъчно убедителен отговор на този въпрос. И все пак прави някакъв опит – както мнозина други екзегети – с помощта на литературната критика. Той се опитва да покаже, че пасажите от Марк 14:1 и 14:12-16 – единствените пасажи у Марк, където се говори за Пасхата – са били вмъкнати в текста по-късно. В самия разказ за Тайната вечеря Пасхата не се споменава. Този опит – макар и подкрепен от мнозина важни експерти – изглежда доста изкуствен. И все пак си остава уместно наблюдението на Мейър, че пасхалният ритуал почти отсъства в разказа за Тайната вечеря – както в синоптичните евангелия, така и у Иоан. С някои резерви бихме могли все пак да приемем твърдението: „Цялата Иоанова традиция… е в пълно съответствие с тази от синоптичните евангелия, що се отнася до характеристиката на Вечерята като непринадлежаща на Пасхата” (A Marginal Jew I, p. 398).

Ала какво тогава е била Тайната вечеря на Иисус? И как се е стигнало до със сигурност твърде древното схващане за нейния пасхален характер? Отговорът на Мейър е учудващо прост и убедителен. Иисус е съзнавал неминуемата Си смърт. Той е знаел, че няма да може „да яде пасхата”. С това ясно съзнание Той кани учениците Си на последна Вечеря с твърде особен характер. Вечеря, която не принадлежи на никой еврейски ритуал, а е Неговото сбогуване, с което Той дава нещо ново, дава Сам Себе Си като истинския Агнец и така създава Своята Пасха.

Във всички синоптични евангелия пророчеството на Иисус върху Своята смърт и Своето Възкръсване са част от тази Вечеря. У Лука то приема особено тържествена и мистериозна форма: „От сърце пожелах да ям с вас тая пасха, преди да пострадам, понеже, казвам ви, няма вече да я ям, докле тя се не извърши в царството Божие“ (22:15-16). Думите са двусмислени: те могат да означават, че Иисус за последен път яде обичайната Пасха със Своите. Но те също могат да означават, че той вече няма да я яде, защото е поел по пътя към новата Пасха.

Едно нещо е очевидно в цялата традиция: най-същественото в тази Вечеря на раздялата не е била древната Пасха, а новостта, която Иисус извършва в този контекст. Дори тази трапеза на Иисус с дванадесетте да не е била пасхална вечеря според ритуалните предписания на иудаизма, в ретроспектива вътрешната връзка на цялото със смъртта и Възкресението на Иисус изглежда очевидна: това е Пасхата на Иисус. В този смисъл Той извършва Пасхата и не я извършва: древните обичаи не са могли да бъдат изпълнени; когато идва тяхното време, Иисус вече е мъртъв. Ала той дава Самия Себе Си и така наистина извършва Пасхата едновременно с тях. По този начин старият ритуал не е бил отречен, а само пренесен в своя пълноценен смисъл.

Първото свидетелство за тази визия, обединяваща новото и старото, която осъществява новата интерпретация на Вечерята на Иисус във връзка с Пасхата в контекста на Неговата смърт и Неговото Възкресение, откриваме у апостол Павел в Първо послание до Коринтяните 5:7: „Затова очистете стария квас, за да бъдете ново тесто, както сте безквасни; защото Христос, Пасхата наша, биде заклан за нас” (срв. Meier, A Marginal Jew I, p. 429 s.). Както и у Марк 14:1, първият ден на Безквасниците и Пасхата тук следват един след друг, ала ритуалният смисъл придобива христологично и екзистенциално значение. „Безквасниците” сега трябва да се извършат от самите християни, освободени от закваската на греха. А закланият Агнец е Христос. Така Павел изцяло се съгласува с Иоановото описание на събитията. За него смъртта и Възкресението на Христа са се превърнали в Пасха, която пребъдва.

Вследствие на което е напълно разбираемо как Тайната вечеря на Иисус, която не е само известие, а чрез своите евхаристийни дарове се явява предусещане за кръста и възкресението, много скоро е била възприета като Пасха – като Неговата Пасха. И наистина е била такава.

Иисус пред Пилат

Разпитът на Иисус пред Синедриона е приключил според очакванията на Каиафа: Иисус е бил обявен за виновен в кощунство, престъпление, за което се е предвиждало смъртно наказание. Ала доколкото властта за налагане на най-тежкото наказание е била запазена за римляните, процесът е трябвало да се проведе пред Пилат, ето защо политическият аспект на определянето на виновността е излязъл на преден план. Иисус се е провъзгласил за Месия, следователно е изявил претенция за царствено достойнство, макар и по един по-особен начин. Изтъкването на месианската царственост е било политическо престъпление, което е трябвало да бъде наказано от римското правосъдие. Пропяват последни петли и денят се скрива. Римският прокуратор е имал навика да раздава правосъдие в малките часове на деня.Така Иисус бива отведен в преторията от Своите обвинители и представен на Пилат като злодеец, заслужаващ смъртно наказание. Това е денят на „Приготовлението[3]” за празника Пасха: следобед ще бъде убиението на агнеците за вечерния пир. Ето защо ритуалната чистота е необходима; първосвещениците обвинители, следователно, не биха могли да влязат в езическата претория и те преговарят с римския прокуратор пред сградата. Иоан, който ни съобщава този детайл (срв. 18:28), по този начин разкрива противоречието между стриктното съблюдаване на култовите предписания за чистота и проблема за автентичната вътрешна чистота на човека: той не споделя идеята на обвинителите, че влизането в езически дом е източник на омърсението, а смята, че чистотата е съкровено чувство в сърцето. В същото време евангелистът изтъква, че пасхалната вечеря още не се е провела и убиението на агнеците е предстояло да се извърши.

В описанието на хода на процеса четирите евангелия са в съгласие по всички основни пунктове. Иоан единствен предава диалога между Иисус и Пилат, в който въпросът за царстването на Иисус и мотивът за Неговата смърт са разгърнати в цялата им дълбочина (срв. 18:33-38). Проблемът за историческата ценност на тази традиция – очевидно – е обект на дискусия сред екзегетите. Докато Чарлз Х. Дод и Реймънд Е. Браун я оценяват по позитивен начин, Чарлз К. Барет се показва извънредно критичен в тази връзка: „Добавките и модификациите при Иоан не вдъхват доверие в неговата историческа достоверност” (ор. сit., р. 511). От само себе си е ясно, че никой не е очаквал Иоан да ни предложи нещо като протокол от процеса. Ала е напълно допустимо да предположим, че той е в състояние да интерпретира с голяма точност основното, за което е ставало дума и което ни изправя пред същностната истина за този процес. Дори и Барет признава, че „Иоан с изключителна прозорливост е намерил ключа към интерпретацията на историята на Страстите в царстването на Иисуса и несъмнено е изтъкнал неговото значение по-ясно, отколкото всеки друг автор от Новия Завет”.

Но нека преди всичко поставим следния въпрос: кои точно са били Неговите обвинители? Кой е настоявал Иисус да бъде осъден на смърт? В отговора на евангелията се забелязват различия, над които следва да размислим. Според Иоан това са просто „евреите”. Ала този израз у Иоан – за разлика от интерпретацията, която би бил склонен да направи модерният читател – в никакъв случаи не обозначава народа на Израил като такъв, още по-малко пък има „расов” характер. В края на краищата, самият Иоан, поне що се отнася до неговата националност, е бил евреин, както и Иисус и всичките Му ученици. У Иоан този израз има точно и строго ограничено значение: той обозначава с него аристокрацията на храма – но не без изключение, както отгатваме по намека за Никодим (срв. 7:50). У Марк, в контекста на помилването за Пасха (Варава или Иисус), кръгът от обвинители изглежда по-широк: така се появява ochlos-ът, който избира да пуснат Варава. Преди всичко ochlos означава сериозно количество от хора, „масата”. Много често думата придобива негативен акцент в смисъла на „плебс”. Във всеки случай, с тази дума не е обозначен „народът” на евреите като такъв. По повод на помилването за Пасха (което всъщност не познаваме от други източници, ала нямаме основание да се съмняваме в него), народът – както е обичайно и при други помилвания – е имал правото да направи предложение чрез „акламиране”; в този случай възгласът на народа е имал юридически смисъл (cf. Pesch, Markusevangelium II, S. 466).

Що се отнася до „масата”, става дума за защитниците на Варава, мобилизирали се за помилването; като организатор на бунт срещу римската власт, той естествено е могъл да разчита на известен брой симпатизанти. Привържениците на Варава, „масата”, следователно са били там, докато онези, които са вярвали в Иисус, изплашени, са се скрили; по този начин гласът на народа, на който е разчитало римското право, се е проявил еднозначно.

Ето как у Марк, редом с „евреите”, сиреч с кръговете на първосвещениците, които имат власт, в играта влиза и ochlos-ът, групата от сподвижници на Варава, а не еврейският народ като такъв.

В Матей 27:25 откриваме разширяване на ochlos-а на Марк, фатално по своите последици, доколкото той говори за „целия народ”, приписвайки му искане за разпването на Иисус. Правейки го, Матей със сигурност не изразява един исторически факт: как целият народ би могъл да бъде представен в подобен момент, за да иска смъртта на Иисус? Историческата реалност по един по-коректен начин е представена у Иоан и Марк. Истинската група обвинители е от кръгове, съществуващи в храма, и в контекста на пасхалното помилване „масата” от сподвижници на Варава се присъединява към нея.

В тази връзка следва да отдадем право на Иоахим Гнилка, според когото Матей – отвъд историческите факти – е искал да формулира теологическа етиология, която би му позволила да обясни ужасяващата участ на Израил в иудео-римската война, в която страната, градът и храмът биват отнети от народа (cf. Matthäusevangelium II, S. 459).

В този контекст Матей може би се сеща за словата на Иисус, Който предрича края на храма: „Иерусалиме, Иерусалиме, който избиваш пророците и с камъни убиваш пратените при тебе! Колко пъти съм искал да събера чедата ти, както кокошка събира пилците си под крилете, и не рачихте!” (Матей 23:37); срв. Gnilka, целият параграф Gerichtsworte, S. 295-308).По повод на тези думи трябва – както показахме и в анализа на есхатологичната проповед на Иисус – да припомним дълбоката аналогия между посланието на пророк Иеремия и това на Иисус. Иеремия възвестява – противопоставяйки се на заслеплението на тогава господстващите кръгове – за разрушението на храма и изгнанието на Израил. Ала той говори и за „нов Завет”. По аналогичен начин Иисус възвестява „опустелия дом” и дава да се предусети Новият Завет „в своята кръв”: в края на краищата става дума за излекуване, а не за разрушение или пропъждане.

И ако, според Матей, „целият народ” е рекъл: „кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни!”(27:25), християнинът трябва да си спомни, че кръвта Иисусова по-добре говори от Авелевата (срв. Евреи 12:24): тя не изисква нито отмъщение, нито наказание, а тя е помирението. И не е била пролята срещу някого, а е кръв, пролята заради мнозинството, заради всички. „Всички съгрешиха и са лишени от славата Божия… Бог отреди [Иисус] да бъде с кръвта Си умилостивна жертва чрез вярата”, казва Павел (Римляни 3:23-25). И както според вярата следва да се чете по напълно нов начин твърдението на Каиафа за необходимостта от смъртта на Иисус, същото е необходимо да се направи и с думите на Матей по повод на кръвта: прочетена в перспективата на вярата, тя означава, че всички ние се нуждаем от пречистващата сила на любовта и тази сила, това е Неговата кръв. Което не е проклятие, а изкупление, спасение. Тъкмо в зависимост от теологията на Тайната вечеря и на кръста, налични в целия Нов Завет, думите на Матей за кръвта придобиват своя коректен смисъл.

Да минем сега от обвинителите към съдника: римския прокуратор Понтий Пилат. Иосиф Флавий и Филон Александрийски го представят изцяло в негативна светлина, докато според други свидетелства той е описан като решителен, прагматичен и реалист. Често се твърди, че в евангелията е налице известна благосклонност към римляните, дължаща се на политически причини, затова той винаги е представен по положителен начин, поради което и цялата вина за смъртта на Иисус е хвърлена преимуществено върху евреите. Всъщност няма никаква причина, която да поддържа подобна тенденция в историческата участ на евангелистите. Когато евангелията са били писани, преследванията на Нерон срещу християните вече са разкрили жестоките аспекти на римската държава, както и целия произвол на имперската власт. И ако ние можем да датираме Апокалипсиса приблизително по времето, когато е било съставено евангелието на Иоан, изглежда очевидно, че четвъртото евангелие не е било създадено в контекст, благоприятстващ някаква „филоримска” рамка.

Образът на Пилат в евангелията ни позволява да открием по реалистичен начин този римски префект като човек, способен на брутална намеса, щом тя му изглежда необходима за запазване на обществения ред. Ала той също така съзнава, че Рим дължи господството си над света, на първо място, на своята толерантност спрямо чуждите божества и помирителната сила на римското право. Тъкмо така той се представя в процеса на Иисус.

Обвинението, според което Иисус се е обявил за Цар на евреите, е било тежко. Вярно е, че Рим е можел да признае „регионални” царе – като Ирод – но те е трябвало да бъдат легитимирани от Рим и да получат от Рим описанието и ограничението на своите суверенни права. Един цар без подобна легитимация би бил бунтовник, който застрашава pax romana и следователно подлежи на смъртно наказание.

Ала Пилат е знаел, че Иисус не е подбудител на революционно движение. Според всичко, което му е било разказано, Иисус трябва да е изглеждал като екзалтиран вярващ, който може би престъпва иудейските предписания на правото и вярата, което едва ли го е интересувало. Самите евреи би трябвало да Го съдят за това. От гледна точка на римските правила, отнасящи се до юрисдикцията и до властта, той не би трябвало да има нищо сериозно срещу Иисус.

Стигайки дотук, би трябвало да се спрем на оценките за личността на Пилат по време на самия процес. Ясно е казано в Иоан 18:34, че Пилат, според информацията, с която е разполагал, не е имал нищо срещу Иисус. Римската власт не е разполагала с никакви данни за нещо, което би могло да застраши правния мир. Обвинението е дошло от съгражданите на Иисус, от властите на храма. Пилат навярно е бил стъписан да види как съгражданите на Иисус се изправят пред него като защитници на Рим, докато според информацията не се е налагало никакво вмешателство.Но ето че по време на разпита в даден момент напрежението ненадейно нараства: декларацията на Иисус. На въпроса на Пилат: „И тъй, цар ли си Ти?”, той отговаря: „ти казваш, че съм цар. Аз затова се родих, и затова дойдох на света, за да свидетелствувам за истината; всякой, който е от истината, слуша гласа Ми” (Иоан 18:37). Ала преди това Иисус е казал: „Моето царство не е от тоя свят: ако беше царството Ми от тоя свят, Моите слуги щяха да се борят, за да не бъда предаден на иудеите; но сега царството Ми не е оттук”(Иоан 18:36).

Тази „изповед” на Иисус поставя Пилат в странна ситуация: обвиняемият поставя искането Си за царстване и господство (basileia). Но същевременно се разкрива и цялата оригиналност на това царство, така че римският съдия би трябвало да е повече от категоричен: никой няма да се бори за това царство. И ако властта – и по-специално военната власт – е характеристика на царстването и царството, то нищо такова няма у Иисус. Ето защо той не би могъл да бъде заплаха за римския ред. Това царство е без насилие. И на негово разположение няма нито един легион.

Чрез тези слова Иисус създава абсолютно ново понятие за царстване и господство, пред което изправя Пилат, представителят на класическата земна власт. Какво да мисли Пилат, какво трябва да мислим ние за това понятие за царстването и царството? Дали то е нещо нереално, фантазъм, от които не би следвало да се интересуваме? Или пък става дума за нещо, което ни засяга по някакъв начин?

Редом с точното отграничаване от понятието за господство (никой не се бие, земна немощ), Иисус въвежда и позитивно понятие, за да направи доловима същността на особения характер на това царстване: истината. Пилат, вследствие на разпита, използва друг термин, който идва от неговия свят и нормално се свързва с термина „господство”, мощ: властта (ехоusίa). Господството изисква власт и дори я дефинира. Иисус, напротив, определя същността на своето царстване чрез свидетелството на истината. Дали тогава истината би била политическа категория? Или пък „господството” на Иисус няма нищо общо с политиката? Към какъв вид тогава принадлежи то? Ако Иисус основава своето понятие за царстване и господство върху истината като фундаментална категория, тогава напълно разбираемо е, че прагматичният Пилат пита: „Що е истина?” (18:38).

Това е въпросът, който си поставя и модерното учение за държавата: политиката може ли да приеме истината като своя структурна категория? Или истината трябва да бъде изоставена като измерение, недостъпно за субективността, а мирът и справедливостта следва да бъдат изградени с помощта на достъпни инструменти от сферата на властта? Приемайки като даденост невъзможността да се постигне консенсус за истината, политиката не се ли превръща в инструмент на някои традиции, които всъщност са само форми на съхраняването на властта?Ала какво се случва, ако истината не служи за нищо? Каква справедливост би била възможна тогава? Не са ли необходими общи критерии, които да гарантират истинска справедливост за всички – или напротив, това ще са критерии, извлечени от произволността на изменчиви мнения и концентрацията на власт? Нима не е вярно, че големите диктатури се удържат на власт чрез силата на идеологическата лъжа и че само истината може да донесе освобождение?

Що е истина? Въпросът на прагматичния човек, поставен по повърхностен начин, не без известен скептицизъм, е тежък въпрос, в който всъщност е залогът на съдбата на човечество. Що е истина? Можем ли да я познаем? Може ли тя да проникне, в качеството на критерий, в нашето мислене и в нашата воля, в живота на всеки един от нас, както и в живота на общността?

Класическата дефиниция, формулирана от схоластическата философия, определя истината като adequatio intellectus et rei – съответствието на интелекта с вещта (Тома от Аквино S. theol l q. 21 а. 2 с.). Ако разумът на дадена личност схване нещото такова, каквото то е само по себе си, тогава тази личност е открила истината. Ала това е само малка част от онова, което съществува реално – това не е истината в нейната широта и пълнота.

С едно друго свое твърдение св. Тома ни приближава в по-голяма степен до намеренията на Иисус: „Истината е присъща, на първо място, на божествения интелект (proprie et primo); на човешкия интелект тя е присъща вторично proprie quidem et secundario) (De verit. Q 1 a 4 c). С което стигаме най-накрая до шлифованата формула: Бог е „ipsa summa et prima veritas – самата висша и първа истина” (S. theol. l q. 16, a. 5 c.).

Тази формула ни приближава до онова, което Иисус иска да каже, когато говори за истината, която е дошъл да засвидетелства в света. Истина и невярно мнение, истина и лъжа в този свят постоянно се смесват по неразличим начин. Истината, в цялото си величие и чистота, не се явява. Светът е „истинен”, доколкото отразява Бога, смисъла на творението, вечния Разум, от който той е бликнал. И той става толкова по-истинен, колкото се приближава до Бога. Човекът става истинен, става самият себе си, ако съответства на Бога. Тогава той постига своята истинска природа. Бог е реалността, която дава битие и смисъл.

„Да засвидетелстваме истината” означава да изведем на преден план Бог и Неговата воля пред интересите на света и на неговите сили. Бог е мярата на битието. В този смисъл истината е истинският „Цар”, придава на всички неща тяхната светлина и тяхното величие. Ние можем да кажем и че засвидетелстването на истината означава: изхождайки от Бога, от творящия Разум, да направим творението лесно за дешифриране, а неговата истина – достъпна по такъв начин, че да може да се превърне в мяра и критерий за ориентация в света на човека – така че властта на истината, общото право и правото на истината да могат да се изправят срещу големите и могъщите.Нека го кажем спокойно: неизкуплението на света се състои най-вече във факта, че творението не се поддава на дешифриране, че истината не е разпознаваема. Това положение на нещата неизбежно води до господството на прагматизма, а властта на силните се превръща наистина в бога на този свят.

Като модерни хора, ние сме се изкушавали да кажем: „Творението е било разчетено от нас, благодарение на науките”. Тъкмо това заявява Франсис С. Колинс, който ръководи Human Genome Project (Проект за човешкия геном), и то в изблик на възторжена радост: „Езикът на Бога бе разгадан” (The Language of God, p. 99). Наистина, ние долавяме езика на Бога в грандиозната математика на творението, доколкото днес ни е възможно да четем генетичния код на човека. Ала, за съжаление, не и целият език. Функционалната истина за човека е станала видима. Ала истината за самия него – за това, което той е, откъде идва, с каква цел съществува и в какво се състои доброто или злото – тази истина, за съжаление, не може да бъде прочетена по този начин. С увеличаващото се познание на функционалната истина изглежда, че по-скоро се стига до увеличаващо се заслепление за самата „истина” – по въпроса каква е истинската ни реалност и каква е нашата истинска цел.

Що е истина? Този въпрос, бидейки без отговор, си остава невъзможна задача и не стои само пред Пилат. И в наши дни в политическия дебат, както и в дискусията относно налагането на правото, има известно затруднение по този въпрос. Ала без истината човекът не може да постигне смисъла на живота си; тогава животът се превръща в свободно поле за по-силните. „Изкупление”, в най-дълбокия смисъл на думата, може да има единствено когато истината е разпознаваема. А тя е разпознаваема, ако Бог стане разпознаваем. Той става разпознаваем в Иисус Христос. В Него Бог навлиза в света и чрез този Си акт установява критерия за истината в сърцето на историята. Погледнато отвън, истината е безпомощна в света: подобно на Христа, тя е без власт, според критериите на света: нали и Той не е имал нито един легион на свое разположение. Той е бил разпнат. Ала дори при пълното Си отсъствие на власт Той е могъщ и тъкмо така истината се превръща в мощно предимство.

В диалога между Иисус и Пилат става въпрос за царстването на Иисус, тоест за царстването и „господството” на Бога. В диалога на Иисус с Пилат става повече от очевидно, че няма разрив между възвестеното от Иисус в Галилея – Царството Божие – и Неговите слова в Иерусалим. Централен пункт в посланието чак до кръста – чак до надписа на кръста – е Царството Божие, новото царство, което Иисус представлява. Истината все пак е в центъра на това. Царстването, възвестено от Иисус в притчите и най-накрая открито пред земния съдник, е всъщност царстването на истината. Издигането на това царстване като истинско освобождение, ето за това става дума.

В същото време е напълно очевидно, че няма никакво противоречие между акцента, поставен върху Царството Божие в предпасхалния период, и този, поставен върху вярата в Иисус Христос, Сина Божи, в следпасхалния период. В Христа Бог влиза в света – така там влиза истината. Христологията е конкретно възвестяване на царството Божие.

След разпита това, което Пилат на практика знае, е вече очевидно. Този Иисус не е политически смутител, Неговото послание и Неговото поведение не представляват опасност за римското господство. И ако не е съблюдавал Тората, какво значение има това за него, римлянина?Все пак изглежда, че Пилат е изпитвал известна суеверна боязън пред този странен персонаж. Пилат, разбира се, е бил скептик. Но като човек от античността, той все пак не е могъл да изключи, че боговете, или най-малкото същества, подобни на богове, могат да се явят в облика на човешки същества. Иоан казва, че „евреите” обвинили Иисус, че се прави на Син Божи, и добавя: „Когато Пилат чу тая дума, повече се уплаши” (19:8).

Вярвам, че би трябвало да държим сметка за този страх на Пилат: може пък да има нещо божествено у този човек? Осъждайки го, той може да се възправи срещу една божествена сила. Без съмнение, Пилат би трябвало да се е съобразявал с такива сили. Ето защо смятам, че неговото поведение по време на процеса не се обяснява единствено с грижата му за правосъдие, а и с подобен род мисли.

Очевидно обвинителите са си давали сметка за това и са противопоставили на този страх един друг страх. На суеверния страх пред възможна божествена сила те противопоставят съвсем конкретния страх от изпадане в немилост пред императора, от това да изгуби положението си, тоест да се лиши от подкрепа. Твърдението: „Ако пуснеш Тогова, не си приятел на кесаря. Всякой, който прави себе си цар, е противник на кесаря” (Иоан 19:12), е заплаха. В крайна сметка, грижата за кариерата му се оказва по-силна от страха пред божествените сили.

Ала преди крайното решение би трябвало, макар и съвсем накратко, да се спрем на един драматичен и прискърбен епизод, разиграл се в три действия.

Първото действие настъпва, когато Пилат представя Иисус като кандидат за пасхално помилване, стремейки се по този начин да Го освободи. Ала постъпвайки така, той се озовава във фатална ситуация. Този, който бъде предложен като кандидат за помилване, е всъщност вече осъден. Помилването има смисъл единствено по този начин. И ако тълпата има правото на възглас, то след като тя се произнесе, трябва да се приеме за осъден този, който не е бил избран от нея. В този смисъл осъждането вече тихомълком бива включено в предложението за освобождение чрез помилване.

По повод на противопоставянето между Иисус и Варава, както и на теологическото значение на тази алтернатива, аз вече се спрях подробно в първата част на книгата. Тук е достатъчно да припомним най-същественото накратко. Според нашите преводи Иоан квалифицира Варава като „разбойник” (18:40). Ала в тогавашния политически контекст използваната гръцка дума има смисъла на „терорист” или по-скоро деец на съпротивата. Очевидно е, че тъкмо такъв смисъл е даден в разказа на Марк: „Тогава беше затворен някой си Варава, със събунтовниците си, които във време на бунт бяха извършили убийство” (15:7).

Варава („син на отца”) е един вид месианска фигура: в предложението за пасхална амнистия двете интерпретации на месианската надежда се озовават редом една до друга. Според римския закон става дума за двама закононарушители, обвинени в едно и също деяние – те са бунтари срещу римския ред (pax romana).

Ясно е, че Пилат предпочита „екзалтирания” ненасилник, какъвто в неговите очи е бил Иисус. Но категориите на тълпата, както и на властите на храма са различни. Аристокрацията на храма отива дори чак дотам, че да каже: „Ние нямаме друг цар, освен кесаря” (Иоан 19:15), което привидно е отказ от месианската надежда на Израил: ние не искаме Този тук цар. Те желаят друго решение на проблема. Човечеството винаги ще се сблъсква отново с тази алтернатива: да каже „да” на този Бог, който действа единствено чрез силата на истината и на любовта, или пък да разчита само на конкретното, на онова, което може да се пипне с ръка, на насилието.

Привържениците на Иисус не са представени на мястото на осъждането, те липсват поради страх. Ала те липсват и поради факта, че не се проявяват като„маса”. Техният глас ще отекне на Петдесетница чрез проповедта на Петър, който тогава „ще умили сърцата” на тези хора, които преди това са били взели решение в полза на Варава. На въпроса: „Братя, какво да направим?”, те получават следния отговор: „Покайте се” – обновете и променете начина си на мислене и своето същество (срв. Деяния апостолски 2:37). Ето вика, който пред сцената с Варава и всички нейни преиздания би трябвало да ни сломи сърцето и да промени живота ни.

Второто действие е лаконично обобщено от Иоан със следната фраза: „Тогава Пилат хвана Иисуса и Го бичува” (19:1). Бичуването е мъчението, което в римското наказателно право е съпътствало смъртното наказание. (Hengel/Schwemer, S. 609). От думите на Иоан излиза, че бичуването е било извършено по време на разпита – мярка, която префектът, по силата на полицейската си власт, е овластен да предприеме. Наказанието било изключително варварско: осъденият „е бил удрян от множество палачи, докато не се уморят, а плътта на бичувания не се превърне в кървящи късове месо” (Blinzler, S. 321). Рудолф Пех коментира: „Фактът, че Симон Киринейски е бил принуден да носи кръста на рамо вместо Иисус, както и че Иисус умира тъй бързо, със сигурност е свързан с мъчението на бичуване, по време на което някои осъдени даже умирали” (Markusevangelium II, S. 467).Третото действие е увенчаването с трънен венец. Войниците жестоко се подиграват с Иисус. Те знаят, че Той претендира да е цар. А сега им е паднал в ръцете, затова им е приятно да Го унижават, да демонстрират, доколкото могат, силата си, намирайки в известен смисъл отдушник на гнева си срещу високопоставените. Те Го обличат – Него – Човека, пребит и с изпонаранено тяло – в карикатурните знаци на царското величие: багреница, сплетен трънен венец и скиптър от тръст. И му отдават почести: „Радвай се, царю Иудейски!”; тяхната почит се изразява в удрянето на плесници, с което те изразяват още веднъж цялото презрение, което изпитват към Него (срв. Матей 27:28; Марк 15:17; Иоан 19:2).

Историята на религиите добре познава фигурата на окарикатурения цар – сходна с феномена на „изкупителната жертва”. Всичко, което тревожи хората, се излива върху Него: по този начин се надяват да отклонят заплахата от света. Без да Го знаят, войниците осъществяват всичко, което се съдържа в тези ритуали и обичаи: „А Той бе изпонаранен за нашите грехове и мъчен за нашите беззакония” (Исаия 53:5). Иисус е отведен при Пилат в този карикатурен вид и Пилат Го представя на тълпата – на човечеството: Ecce homo – „ето Човекът!” (Иоан 19:5). Без съмнение римският съдия е бил покъртен при вида на пребития и подложен на издевателства тайнствен обвиняем.

Ecce homo – изразът спонтанно придобива дълбочина, която надхвърля този момент. В Иисус се проявява човешкото битие като такова. В Него става видима нищетата на всички, които биват бити и превърнати в нищо. В злочестината се отразява безчовечността на човешката власт, която премазва слабия. В нея се отразява онова, което наричаме „грях”: онова, в което се превръща човекът, когато се отвърне от Бога и поеме в ръце по автономен начин управлението на света.

Но има и още един аспект, който е също истинен: дълбокото достойнство на Иисус не може да му бъде отнето. Скритият Бог си остава наличен в него. Битият и унижаван човек си остава образ на Бога. Откакто Иисус се оставя да Го бият, всички наранявани и унижавани хора се превръщат в образ на Бога, пожелал да страда заради нас. Така, в сърцето на своите страсти, Иисус е образ на надеждата: Бог е на страната на тези, които страдат.

В крайна сметка Пилат сяда на съдилището. И още веднъж казва: „Ето вашия Цар!“ (Иоан 19:14). После произнася смъртната присъда.

Без съмнение, голямата истина, за която е говорил Иисус, остава неведома за него; ала конкретната истина по този случай Пилат познава добре. Той знае, че Иисус не е политически бунтовник и че царствеността, за която претендира, не представлява никаква политическа заплаха – той много добре знае, че Иисус трябва да бъде оправдан.

Като префект, Пилат представлява римското право, върху което се гради pax romana – мирът, който империята е установила по света. Този мир, от една страна, е бил осигурен благодарение на военната мощ на Рим. Но само военната сила не е в състояние да установи някакъв мир. Мирът се гради върху справедливостта. Силата на Рим е в неговата юридическа система, в правния ред, на който хората са могли да разчитат. Пилат – нека повторим – е знаел истината по случая и е съзнавал какво правосъдието изисква от него.

Но, в крайна сметка, у него е надделяла прагматичната интерпретация на правото: има нещо по-важно от истината в настоящия случай и това е умиротворяващата сила на правото. Ето какво може би си е мислил и така се е оправдавал в собствените си очи. Оправдаването на Този Невинен би се превърнало в източник на тревоги не само лично за него – въпреки че този страх е бил определящ за поведението му – но то е рискувало да доведе до още неприятности и безредици, които е трябвало да се избегнат по време на празнуването на Пасха.

Мирът в този случай е бил по-важен за него, отколкото справедливостта. Голямата и недостъпна истина е трябвало да мине на втори план, включително и в конкретния случай. Той е смятал, че по този начин осъществява истинския смисъл на правото – неговата умиротворяваща функция. Така, може би, е успокоявал съвестта си. За момента всичко е изглеждало успешно. Иерусалим е останал спокоен. И все пак фактът, че мирът, в крайна сметка, не може да се изгради без истината, се е проявил, макар и по-късно.

Превод от италиански: Тони Николов

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Перикопа (от гр. περικοπή, „откъс“) – в библейската екзегеза под това наименование се разбира цялостен по своя замисъл фрагмент от Свещеното Писание, обединен от общ сюжет и идея. – Б. пр.

[2]. Книга на Юбилеите е апокрифна старозаветна книга. Текстът е открит през четиридесетте години на XIX век, ала откъси от него се привеждат още от св. Иероним. – Б. пр.

[3].„Приготовлението” – така в иудейската традиция се назовава петък, ден на подготовка за шабат (съботата). – Б. пр.

Изображения: авторът, Иозеф Ратцингер/Бенедикт XVI. Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Vj.

Венцислав Каравълчев

Изминали са малко повече от две хиляди години от нощта, в която едно събитие ще се превърне във вододел на човешката история – раждането по плът на Божия Син и влизането на Бога в човешката история. Някога св. пророк и цар Соломон бе заявил: „няма нищо ново под слънцето” (Еклисиаст 1:19). Близо две хилядолетия по-късно св. Иоан Дамаскин внася малка, но съществена корекция в думите му: „Христос е единственото ново нещо под слънцето”. Между думите на св. цар Соломон и св. Иоан Дамаскин стои Богочовекът Христос. Съществената разлика е, че в Стария Завет всички откровения на Бога са откровения на безплътното Слово, докато новозаветните са откровения на Бог Слово, но вече в плът.

Открилият се на Моисей, на Соломон и на всички старозаветни пророци е бил все още неприелият плът Син и Слово Божие – Логосът, второто Лице на Пресветата Троица. Старозаветните отци и пророци не само са имали пряко общение с Божието Слово, но и са виждали Неговото бъдещо Въплъщение и Раждане. Стъпките, които чува Адам (Битие 3:8), случилото се с Яков и Моисей, с пророк Исаия и Даниил ясно свидетелства за това. Както пише съвременният богослов митрополит Йеротей (Влахос), в Христос ние различаваме две рождения: едно, предвечно, от Бог Отец, както го изяснява Символът на вярата, и второ – по плът от Пресвета Богородица, което за пореден път Църквата чества днес. И двете рождения са непостижими за човешкия ум и логика. Неслучайно св. Григорий Богослов ни предупреждава, че всеки опит за проникване в тайнствата, превишаващи нашата логика, може да ни доведе до загуба на разума, до лудост. Затова и истината – откровение за предвечното раждане на Христос от Отца и от Богородица по плът ние приемаме с вяра, тоест без да се опитваме логически да го осмисляме, защото тази тайна е непостижима. До Въплъщението Си Второто лице на Пресветата Троица е наречено Син и Слово. Синовството изразява предвечното раждане от Отца и родеността е Неговото ипостасно свойство. Словото явява Бог Отец: връзка аналогична на тази между словата и разума. Св. Григорий Богослов обяснява тази свързаност така: Словото явява Отца, защото който вижда и приема Словото, вижда и Отца в Словото. Затова и Сам Христос ни казва: „Никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6).При Въплъщението, в момента на зачатието в утробата на св. Богородица, става съединение на две природи – божествената и човешката – във втората Божия ипостас. От този момент Второто лице на Бога се нарича вече и Христос – име, изразяващо и помазващия (χρίσαντα) Отец, и помазвания (χρίσθεντα) Син, и помазанието (χρίσμα) Дух Свети. И понеже, разсъждава митрополит Йеротей, в Светата Троица всички действия са троични, то в случая човешката природа е помазана от всичките три лица на Троицата, а Словото, Божественият Логос помазва и Сам Себе си, както изяснява Иоан Дамаскин. Затова името Христос едновременно изразява и Бога, и човека, тоест Богочовека Христос. След Въплъщението Синът и Слово Божие става Христос, като остава завинаги и Син, и Слово, изразявайки съединението на божествената и на човешката природа. Божието Слово, при Своето въплъщение и раждане в плът, възприема цялата човешка природа, което означава, че възприема и всички наши така наречени „естествени нужди”. С други думи, Христос приема всичко присъщо на човека, освен греха. Затова и Църквата Го нарича съвършен човек – цялостен, истински, а не само „отчасти”, не „само по плът”. И винаги отхвърля като еретични ученията, че Бог бил приел „само плът”, че бил човек, но само доколкото е „влязъл” в човешко тяло (като в източните божествени инкарнации).

Не, Христос, учи Църквата е станал съвършен човек, приел е от светата Дева одушевено тяло – тоест човешка душа и тяло, цялата човешка природа, без греха. Колкото пък до така наречените „естествени нужди”, те са независещите от нас и, следователно, не са предмет на свободния избор на човека. Естествените потребности като гладът, жаждата, болката, тленноста, вълненията, смъртта са влезли в човешката природа след грехопадението. И затова няма нищо удивително, че Христос страда от глад и от жажда, че плаче и дори с кървави сълзи моли Своя Отец: „Ако може, нека Ме отмине тая чаша” (Матей 26:38-42). Според митрополит Йеротей (Влахос), тъй като помислите и желанията не са „естествени нужди”, а следствие от греха, те са били чужди на Христос, Който, както казахме, е във всичко подобен на нас, освен в греха. Затова и когато дяволът Го изкушава в пустинята, той го изкушава външно, а не вътрешно, не чрез помисли или видения (1 Петр. 2:22). С други думи, Христос не е подвластен на помисли. И понеже е и Божие въипостазиране на Премъдростта, то и всяко Негово слово е израз на тази Премъдрост. Затова и всяко слово на Бога Слово е изцеряващо за човека – според думите, които сам ни е завещал: „Вие сте вече чисти чрез словото, що съм ви проповядвал” (Иоан 15:3).От тези думи виждаме какво важно значение за човека има четенето на Божието слово, но това самó по себе си все още не очиства човека, а е само предпоставка за освещаването, за очистването на вярващия. Когато човек стане причастен на Бога и Дух Свети заживее в него, то и Божието слово оживява, придобива не само нов, смисъл, но и неподозирана възраждаща сила в човешката душа. Чрез тази сила то, словото Божие, дава отговори на най-съкровените въпроси и, според Божието обещание, действително и очиства, и укротява помислите, и освобождава в човека пространство за спасителното действие на Бога. Това е така, защото Божието слово, дадено ни в писанията, е нетварна енергия на Троичния Бог, която очиства, просвещава и обòжва човека. Затова казаното от Христос е не просто набор слова, а „думи за вечен живот” (Иоан 6:68). И Когато св. евангелист Лука казва, че „Иисус пък преуспяваше в мъдрост и възраст и в любов пред Бога и човеците” (2:52), това не трябва да се разбира, че, както у човека, с годините се натрупва опит и мъдрост и че с времето човек възраства в нея, но напротив – че през времето на своя земен живот Христос ни разкрива тази Премъдрост.

Христос се роди от Девица заради нас човеците и заради нашето спасение. И ето че година след година, век след век ние честваме Неговото раждане – събитие, централно, разделило на две цялата история на човечеството: преди и след Рождество Христово. И нашето летоброене символично отразява тъкмо това. Тъкмо с раждането на Спасителя мнозина отчитат и началото на Църквата, въпреки че за нейно „официално” начало се приема денят на Петдесетница, когато Светият Дух слиза върху апостолите, а по този начин и върху цялата Църква.

Трябва обаче да отбележим, че всички главни събития, свързани с Божественото домостроителство (Рождество, Богоявление, Възкресение, Петдесетница) са неразривно свързани и разделението им е само условно. Църквата е направила това разделение на празниците по икономѝя, за да можем да вникнем в дълбочината на съдържанието на тези събития и чрез подходяща подготовка – пост и молитва, да се докоснем до тяхното послание, което да възприемаме не само интелектуално, но и умосърдечно. Докато в центъра на християнския живот, в св. Божествена литургия всеки път съпреживяваме всички събития от Христовия живот на земята – от Въплъщението, през Рождеството до Възкресението, Възнесението и Петдесетница. Затова и отците ни казват, че всяка Литургия е и Рождество, и Възкресение, и Петдесетница. Но и това съ-преживяване не е безусловно, а изисква съ-участие на човека в нетварната Божия енергия. Тогава именно посланията на празниците стават нещо много повече от припомняне на исторически събития от земния живот на Христос, но, както хубаво се изразява Лимасолският митрополит Атанасий, стават повод за съд, откриване на помислите ни и спасителна равносметка на нашия живот, за съизмерване на нашето собствено битие с онова, което ни е зададено изначално от Бога като цел и като смисъл.С раждането на Христос Бог изпълнява обещанието чрез старозаветния Израил да даде Спасител на цялото човечество. Макар за мнозина днес идеята за спасение да е непонятна и твърде абстрактна, просто метафора за избавяне от тегнещите над живота ни проблеми, за древните евреи спасението е дълбока необходимост от възстановяване на мира между Бога и човечеството, белязано от смъртта и изнемогващо под бремето на греховете си. Точно за това възстановяване пеят ангелите в своя рождественски химн: „Слава във висините Богу и на земята мир, между човеците благоволение” (Лука 2:14). Възпяваният от ангелите мир не означава край на войните и пълното им премахване от човешката история. Мирът, за който ни благовести ангелският хор, е Въплътилият се и родил се в мир Христос, Който със Своето пришествие в плът примирява човека с Бога, с неговите ближни и със самия себе си.

След грехопадението човечеството губи мира с Бога и връзката си с Него и като следствие от това в човешката природа, а оттук и в цялото творение влизат страданията и смъртта. Раждането на Христос, въчовечаването на Бог Слово е заключителен акт на творението, който дава възможност на човека не просто да се спаси, но и да се обòжи. Както пише св. Атанасий Велики, възвръщането на човека към Бога, примирението не е могло да стане само чрез покаяние, защото с грехопадението човешката природа се е увредила и в нея е влязла смъртта. Падението на Адам не е нравствено, а онтологично, екзистенциално. За да се възстанови връзката с Бога, е било необходимо да се победи преди всичко смъртта. Но сам човекът не е можел да направи това и затова е било така наложително въплъщението на Сина – за бъдат победени смъртта и дявола, за да стане Христос Първообраз на новото творение, нов Адам.

Бог не избавя човека от смъртта насилствено, не сътворява за борба с дявола нов човек, а прави стария човек победител, като възприема неговата смъртна и подвластна на страстите плът. Така, по думите на св. Иоан Дамаскин, Христос става смъртен човек, като едновременно остава и истински Бог, единосъщен с Отца и със Светия Дух. Както пеят рождественските химни, Той пребивава едновременно на земята, сред човеците, и неразделно „на небето”, с Отца и Светия Дух. Чрез Богочовека можем да преминем от по образ към подобие, което не означава нищо друго, освен да се обòжим. Като обобщава светоотеческия опит приснопаметният архимандрит Серафим (Алексиев), у човека образът Божи е даденост, а уподобяването на Бога – зададеност. Според св. Максим Изповедник със сътворяването на света и на човека имаме пет деления: нетварно и тварно, ангели и човеци, небе и земя, чувствен рай (Едем) и вселена, мъжко и женско. С помощта на Бога и чрез оделотворяване на добродетелите първият Адам е трябвало да надмине (да превъзмогне) всички тези деления. И тъй като не успял, това е направил новият Адам – Иисус Христос. Както отбелязва съвременният руски духовник отец Димитрий Смирнов обаче, за да послушаме ние Бога, Сам Бог е трябвало да се яви в образ, подобен на нас. Господ не само поправя грешката на нашия праотец, но чрез Своето въплъщение и с раждането Си по плът предоставя всекиму реалната възможност, като се възсъедини с Него да превъзходи всички, посочени от св. Максим, деления.

Въплъщението и Рождеството, по думите на св. Иоан Дамаскин, са неизречимо и непостижимо снизхождане на Бога. Това е кеносисът, самоограничаването на Бога. Както казва св. Григорий Богослов, Бог умалява Своето Божество, за да стане вместителен за нас. И понеже този кеносис е непостижима, велика тайна, то тя може да бъде изразена само с помощта на апофатични изрази. Защото този кеносис се състои не просто във видимото от живота на Христос – раждането в бедно семейство, в бедна обстановка, в безбройните трудности и несгоди на този живот, а най-много от всичко в невидимата и непостижима тайна по възприемането на смъртната и изложена на страдания природа на човека, във възприемането от страна на нетварния Бог на тварната човешка природа и в съединяването на нетварното с тварното. Именно това самопонизяване на Христос, този Негов кеносис прави възможен нашия ϑέωσις (обòжение). Кеносисът е истинското проявление и определение на онази любов, която е сам Бог (1 Иоан 4:8-9). Истинската любов е самоумаление, смирение, жертва, себеотдаване в полза на другия. Затова и в днешните лукави дни, когато всякакви новопророци и „праведници” привличат към себе си вниманието, криейки си зад словата на Бога и на Неговите угодници, кеносисът продължава да е верен критерий за това, кой какъв е. Защото истинският праведник – колкото повече се освещава и обòжва – толкова повече се смирява и се себераздава, и обратно…Раждането на Иисус Христос е историческо събитие – то се случва в определен исторически период, на конкретно място. За него свидетелстват не само евангелистите, но и древни автори като Иосиф Флавий, Тацит, Светоний и Плиний Млади. Христос се ражда в пещера, близо до Витлеем, в семейството на дърводелеца Иосиф и съпругата му Мария. Иосиф е от рода на Давид – факт, който изрично е подчертан в Библията, защото е част от старозаветното пророчество, че Спасителят ще се роди в дома Давидов. Той се ражда при управлението на първия римски император Октавиан Август (27 година преди Христа–14 година след Христа), когато в незначителната римска провинция Юдея „царува”, тоест Рим е поставил за проконсул Ирод І, наричан Велики. Октавиан Август е издал заповед за преброяване на населението. Всеки жител на империята е трябвало да се запише там, където е роден. Иосиф и Мария е трябвало да пътуват от Назарет, където живеели, до Витлеем – родното място на Иосиф. Понеже това преброяване е събрало много хора в малкия Витлеем, в страноприемниците няма свободни места и семейството на Иосиф е принудено да се подслони в пещера, където пастирите затваряли своите животни. В тази скромна обстановка се ражда Този, Когото Църквата възпява вече две хилядолетия с пророческите думи на цар Давид: роди се царят на Славата. Първото споменаване за раждането на Спасителя в пещера прави през II век св. Юстин Мъченик. По времето на Ориген тази пещера е вече публично известна и обект на поклонение. Такова сведение имаме и от апокрифните евангелия на Яков и на псевдо-Матей.

До нас не достигат конкретни сведения за празнуването на Христовото раждане в първите два века на християнството. Първите исторически свидетелства са от III век, като Рождество Христово е част от по-общо тържество на явяването на Бога – Богоявление, което се е отбелязвало на 6 януари. Едва през IV век – под влияние на Римската църква – Рождество Христово се обособява като самостоятелен празник и започва да се чества на 25 декември. 25 декември обаче не е историческата дата на Христовото раждане, която и до днес остава неизвестна, а символична дата, бележеща края на период (година) от човешката история и началото на нов.

Причините за това късно обособяване на празника са много, но сред главните от тях можем да посочим факта, че християнството се ражда в юдейска среда. За разлика от много други народи, които тържествено празнували деня, в който някой се ражда, за юдеите раждането е било повод за скръб. Те го възприемали като начало на страдания. Това разбиране на старозаветният човек намира израз в думите на св. пророк Давид: „В беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми” (Псалом 50:7), и на праведния Иов: „… отвори Иов уста и прокле деня си. Па начена Иов и рече: да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:1-16). Именно заради силната връзка на първите християни с юдейската традиция те също се отнасяли с по-голяма почит към смъртта, – като преход от земята към небето – отколкото към раждането. Самият ден на земната кончина на мъченик от християнската община се наричал ден на неговото раждане за небесата – dies natales (рождени дни), а честванията на тяхната памет – agapae nataliciae. Свидетелство за това ни е оставил Евсевий Кесарийски, който привежда посланието на църквата в Смирна до църквата във Филомилия по повод мъченическата смърт на св. Поликарп. Там се казва, че след като проконсулът изгорил тялото на св. Поликарп, за да не стане то обект за поклонение, християните събрали останките му и ги сложили на подходящо място за да започнат да се събират в деня на неговото рождение (смърт). И думите на св. апостол Павел – „затова отсега ние не познаваме никого по плът; ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (2 Коринтяни 5:16) като че ли поддържат това разбиране, въпреки че са казани по повод прекаленото мъдруване в някои християнски общини относно Христа.Какъвто и да е бил цялостния комплекс от причини, неоспорим факт остава, че Рождество Христово се обособява късно като самостоятелен празник. Известно влияние за това имат и гностиците, които в центъра на събитията от живота на Спасителя, като най-спасително поставят Неговото Кръщение. През III век св. Климент Александрийски описва разбирането за този празник на последователите на гностика Василид. Според тях, при Кръщението Божеството изпраща еона Νοῦς(Ум), една от най-висшите си еманации, който във вид на гълъб слиза върху Иисус – до това време обикновен човек, достъпен за греха. Трябва да отбележим, че св. Иполит Римски и св. Ириней Лионски също разглеждат гностицизма на Василид и по-различно тълкуват схващанията му. В случая обаче е важно да отбележим, че описаните гностици са имали много красиво и атрактивно богослужение, което е привличало мнозина. За да му се противопостави, Църквата е трябвало също да въведе празника на Кръщението в своя календар, като вложи в него истинския, непомрачен смисъл на събитието, заради което го и нарича не Кръщение, а Богоявление, тоест празник на Божието явяване (явявания) – познат още с гръцките си наименования теофания или епифания. При установяването си празникът е включвал първоначално четири събития: Рождество Христово, Кръщение Христово, Поклонението на влъхвите (мъдреците) и Сватбата в Кана Галилейска. Ранната Църква е чествала Богоявление, както и днес, на 6 януари. Поради гореспоменатите причини в центъра на празника Богоявление е стояло Кръщението Христово, докато другите три празника оставали в периферията – съпътстващи централното събитие. Богословският акцент в случая е, че Христос е истински Бог и истински човек и както при раждането Му, така и при кръщението Му за това свидетелстват и творението, и Творецът.

Можем да предположим, че отделянето на празника Рождество от Богоявление и началото на самостоятелното му честване става вероятно малко след Медиоланския едикт (313 година). Това разделяне се прави първо в Римската църква, която почва да чества Рождество на 25 декември. Depositio episcoporum (Списък на римските епископи) сочи, че в 336 година Рождество Христово вече се е празнувало на 25 декември. В римски календар, съставен не по-късно от 354 година, също е посочено, че 25 декември е „Ден на Христовото Раждане във Витлеем”. Същевременно обаче св. Амвросий Медиолански в De virginibus ad Marcellinam (За девствениците, до [сестра му] Марцелина) пише, че дори до времето на папа Либерий (352-356) Рождеството Христово се е чествало заедно със Сватбата в Кана Галилейска, тоест на 6 януари. Това разделно празнуване не след дълго започва да се утвърждава и на Изток. Особено много за това спомага св. Иоан Златоуст (починал 407 година). В своя проповед на Богоявление през 387 година той подчертава, че на 6 януари Църквата празнува Кръщението Господне, а не Рождеството, като употребява думата епифания в различен от общоприетия смисъл, с което цели разграничаването на двата празника. Интересното е, че и други отци на Църквата, въпреки че спомагат за утвърждаването на една обща дата на празнуването на Богоявление от всички църкви, същевременно са продължавали да настояват, че на 6 януари се празнува именно Рождество Христово.Св. Григорий Богослов (починал 390 година) в едно от словата си казва: „Сега ние празнуваме Богоявление или празника на Рождество”. Св. Василий Велики (починал 379 година) в своето Слово за Рождество също насочва към неговото честване: „Ще наричаме този наш празник Богоявление (Теофания). Ще празнуваме спасението на света; ще тържествуваме в деня на раждането на човешкия род, защото днес е развързана клетвата над Адам”. Такова е мнението и на св. Епифаний Кипърски (починал 403 година), който многократно казва, че на 6 януари „Христос се е родил по плът”. Нещо повече, той дори отхвърля твърденията, че на този ден се е кръстил Христос, както и практиката, основана на древен обичай, да се налива вода на 6 януари и да се съхранява през цялата година за сакрална употреба. Според него тази практика е свързана с чудото в Кана Галилейска. Златоуст обаче, в Беседа за кръщението, е категоричен: „В този ден, Христос се е кръстил и е осветил природата на водата. Затова и народът в нощта срещу празника носи съдове за вода, пълни ги и ги пази през цялата година, защото днес водата се освещава и се извършва очевидно чудо, така че независимо от времето, природата на водата не се разваля, но през цялата година, и често даже и след две и след три години, напълнената в този ден вода остава неповредена и свежа и даже след много време остава същата като току-що почерпаната от извора”. Тук е редно да отбележим, че св. Иоан Златоуст и св. Епифаний Кипърски са били съвременници, а св. Епифаний, който е бил известен със суровия си и сприхав характер, е бил (поради не напълно изяснени и до днес причини) опонент и противник на Златоуст. Така че неговото мнение би могло да е резултат от това противопоставяне на авторитета и на личността на св. Иоан Златоуст.

Св. Василий Велики е първият архиерей, възприел на Изток западния начин на празнуване на Рождеството, наложил го в църквите в Кесария, които в периода 360-370 година започват да честват на 25 декември. В Константинопол Рождество Христово се чества на 25 декември за първи път в годината след смъртта на императора-арианин Валент, убит от готите при Адрианопол в 378 година. Това дава основание на някои изследователи да свързват разделянето на Рождество от Богоявление с нуждата от противопоставяне на придобиващото популярност арианство. Св. Григорий Богослов е този, който въвежда в Константинопол празнуването на Рождество Христово на 25 декември. След като той напуска столичната катедра обаче това празнуване е преустановено. Западният император Хонорий (395-423) в писмо уведомява своята майка и брат си Аркадий (395-408), които са във Византион, за това, как се чества празникът Рождество Христово в Рим – отделно от Богоявлението на 6 януари. В писмото между другото се споменава, че празникът има вече свои отделни стихири и тропари. Това подтиква източният император Аркадий и неговата майка да препоръчат на св. Иоан Златоуст – вече е предстоятел на катедрата в Константинопол – да се съобрази с писмото на Хонорий. Златоуст веднъж вече е въвел честването на 25 декември на Изток, при своето светителство в Антиохия – през 386-та или 388 година, когато с пламенна проповед успява да убеди антиохийците в правотата на Рим и да притъпи силните антиримски настроения.

Трябва да отбележим, че до тази забележителна проповед на св. Иоан Златоуст, произнесена на 20.12.386 или 388 година, антиохийци са обвинявали Рим в идолопоклонство задето чествали Рождество на 25 декември – празненство, измислено, според тях, от последователите на еретика Церентий. В проповедта Златоуст споменава, че църквите на Запад – от Тракия дори до Гадис (днешния Кадис в Испания – най-древния град в Западна Европа, на атлантическия бряг) – честват празника на 25 декември. В Константинопол честването на Рождество Христово на 25 декември св. Иоан Златоуст въвежда около 400 година.Постепенно и останалите източни църкви възприемат практиката на Западната църква. Това обаче не става веднага. В Александрийската църква това става около 440 година. Иерусалимската църква също съхранява още близо половин столетие старата практика на съвместно честване на Рождество и Богоявление и пристъпила към разделянето им едва в периода 430-440 година. Макар най-накрая от Иерусалимската църква да се съгласяват да празнуват Рождество на 25 декември, те продължават да изчисляват честването на Сретение не от 25 декември, а от 6 януари и да го честват на 14 февруари. Останалите постепенно започват да честват Сретение Господне на 2 февруари, но Иерусалимската църква остава непреклонна пред увещанията на предстоятелите на останалите църкви да промени това честване. Това налага през VI век император Юстиниан І (527-565) да влезе дори със сила в Иерусалим и да принуди местната църква да започне да празнува Сретение също на 2 февруари.

Арменската църква обаче напълно е запазила източното предание и продължава и днес да отбелязва Христовото рождение на 6 януари по старата традиция – заедно с Богоявление. Около 440 година Константинополският патриарх Прокъл (436-446) пише писмо до католикоса на Армения Сахак, в което го информирал за новото честване. Писмото обаче е предадено от недоброжелатели на персийския цар, който обвинява католикоса в сътрудничество с гърците и го отстранява от престола. Съществуват обаче писмени сведения, че ако не всички арменци, то поне онези, които се намирали в пределите на Византия, приемат Рождество Христово да честват на 25 декември. Това обаче става за много кратък период от време, около тридесет години, след което всички се връщат към старата си практика, която запазват и до днес – да празнуват на 6 януари.

Много автори в периода 375-450 година като св. Епифаний Кипърски, св. Иоан Касиан, св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, Астерий Амасийски и други защитават нуждата от подобно разделяне на празниците, понеже Рождеството отбелязва раждането по плът, докато Богоявление чества раждането в Светия Дух. В Рим малко след 400 година е издаден специален императорски едикт, според който театрите трябва да бъдат затворени при честването на три празника: Възкресение Христово, Рождество и Богоявление. Трябва да отбележим, че нито Рождество Христово, нито Богоявление получават по това време официален празничен статут в империята. Това става едва в 534 година, както се вижда от достигнал до нас фрагмент на арменския географ и историк Анания от Ширак (Ананий Ширакаци). Известният църковен историк на XIV век Никифор Калист, в своята история, пише, че император Юстиниан наредил Рождество Христово да се чества по цялата земя. Така от VI век може да се приеме, че започва по-унифицираното и едновременно честване на Рождество Христово в цялата Църква.

Литература:

ΙΕΡΌΘΕΟΣ, ΜΗΤΡΟΠΟΛΊΤΗΣ ΝΑΥΠΆΚΤΟΥ ΚΑΙ ΑΓΊΟΥ ΒΛΑΣΊΟΥ Οι Δεσποτικές εορτές, Λιβαδειά: Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας) 2008.

FOWLER, J. Christmas, Its History and Meaning, California 2006.

TAYLOR, J. “Christmas” – In: The New International Dictionary of the Christian Church, ed. by J. D. Douglas, Zondervan 1974.

URLIN, E. Festivals, Holy Days, and Saints’ Days, Detroit 1979.

Толковый типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением, сост. М. Скабалланович, т. І-ІІІ, Москва 1995.

БИТБУНОВ, Г. Двунадесятые праздники, Москва 2011.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Рождество Христово – история на празника” – Двери.бг.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Рождество Христово и началото на християнството” – В: Преса, 348, с. 18-19.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Кога се е родил Христос” – В: Гласове, 47, 2010.
____________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Венцислав Каравълчев и сюжети от Рождество Христово. Източници – Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4RV.

Професор Иван Снегаров

Христос е основал Своята Църква, за да огласи тя с Неговото учение целия свят и да възроди всички народи. Тази цел е посочена ясно в заповедта на Иисус Христос към апостолите: „Идете, прочее, научете всички народи“ (Матей 28:19). Не само евреите трябвало да бъдат приведени към Христа, а и езичниците, целият човешки род да се присади към евангелската лоза – Христос. Това свое предназначение ясно съзнавали апостолите, обаче, като евреи, те копнеели да обърнат към Христа преди всичко своя народ – Израил, който и бил подготвян през целия старозаветен период пръв да посрещне и приеме Месия[1]. Затова апостолите съсредоточили своята дейност в Иерусалим. Първата християнска община била устроена там. Според плана на апостолите Иерусалимската църква трябвало да стане по форма и живот образец за всички други християнски църкви, Иерусалим трябвало да стане животворен център на целия свят. Те били уверени, че щом Иерусалим приеме Христа, съпротивата на еврейския народ щяла да бъде сломена и той щял да се превърне във всемирен светилник на Евангелието. Но яростното гонение, повдигнато от Синедриона срещу учениците Христови, показало, че Иерусалим не ще бъде победен лесно и затова ще трябва да се проповядва Христовото учение едновременно там, и в други страни.След убийството на дякон Стефан (около тридесет и шеста-тридесет и седма година) много християни избягали от Иерусалим и се пръснали в Юдея и Самария, където проповядвали Евангелието. Обаче апостолите все още продължавали да стоят в Иерусалим[2]. Това показва, че те още не искали да променят своя основен план – да обърнат към Христос столицата на еврейския народ и да преобразят самия иерусалимски храм в духовно огнище на християнството. Изобщо и апостолите, и иерусалимските християни смятали, че техен върховен дълг е да убедят целия Израил, че проповядваният от тях Иисус Назарянин е предсказаният от пророците Месия. Затова и избягалите от Иерусалим християни първоначално проповядвали само между евреите и прозелитите (обрязаните) (Деяния апостолски 11:19). Смятайки Евангелието за допълнение на Моисеевия закон, те се стремели да съединят двата завета в учението и живота на християнската Църква, да съчетаят юдейството и християнството в една религия, обрязването и кръщението. Според тяхното схващане всеки езичник бил длъжен да мине през юдейството, за да влезе в Църквата Христова.

Това разбиране не било съгласно със същността на Христовото учение, с идеята за царството Божие, но при все това то съществувало и имало опасност да стане принцип, който би спъвал разпространението на християнството в света. Християнството щяло да се национализира и да стане една секта на юдейството, каквато после и образували юдействащите християни.

Aпостол Петър, който външно също не скъсвал с юдейството, по-добре разбирал, че Църквата, която Христос основал и вратата адови не ще ѝ надделеят (Матей 16:18), е предназначена да възроди всички народи чрез Евангелието, а не чрез Моисеевия закон. Но той бил нерешителен и нямал диалектическа дарба да изясни логически, че спасява вярата в Христа, а не Моисеевия закон; че Евангелието е по-достъпно, възприемливо и животворно самó по себе си, без посредничеството на Моисеевия закон. Все пак той направил първия пробив срещу религиозно-националистичния възглед на иерусалимските християни: покръстил езичника стотник Корнилий с целия му дом и близките му приятели в Кесария, главен град на римския управител (прокуратор) на Палестина (Деяния апостолски 10:9-48). Когато се върнал в Иерусалим, той бил упрекван от християните-евреи, дето влязъл в общение с необрязани езичници и ял с тях (Деяния апостолски 11:2-3). Петър оправдавал своята постъпка не със заповедта на Христос да проповядват на всички народи или с теоретическо-библейско изяснение на всемирноспасителния характер на делото Христово, а с видение и личба, която го уверила, че Бог е дал „равен дар“ и на тях (езичниците, които повярвали в Господ Иисус Христос), какъвто и на тях (Деяния апостолски 11:17). Апостол Петър убедил иерусалимските християни, че и „на езичниците даде Бог покаяние за живот“ (Деяния апостолски 11:18), но при все това християните-евреи не могли да се освободят от своето националистично предубеждение. Преградата между тях и християните – бивши езичници все повече се издигала и силно пречела за развитието на християнската Църква като всемирна и единодействена духовна организация. Разпръснатите след гонението християни преминали от Палестина „до Финикия и Кипър и Антиохия (главен град на Сирия) и никому другиму не проповядвали словото освен на иудеите“. Някои от тях – кипряни и киринейци благовествували „на елинистите“ в Антиохия, сиреч на евреите с гръцки говорим език (Деяния апостолски 11:19-20).Кой знае, как би се развила и завършила борбата срещу средостението, издигано от евреохристияните, ако апостол Павел не повел тази борба с цялата си пламенна душа. Роден в град Тарс (в Киликия), оживено пристанище при Средиземно море, малкият Савел е расъл сред лъха на цветуща елинистична култура. Родителите му, както всички евреи на разсеянието, били привързани към праотеческата си вяра. Баща му бил фарисеин, сиреч строго правоверен юдеин. Той дал на своя любознателен син добро юдейско образование. Савел се учил при прочутия тогава еврейски законоучител-фарисей Гамалиил, член на юдейския Синедрион (Деяния апостолски 6:34), вероятно с цел да стане също равин. Гамалиил е упражнил силно влияние върху своя даровит ученик, който усърдно изучавал юдейското богословие и станал ревностен фарисеин[3]. Когато проповедта на апостолите се разнесла в Иерусалим, той се намирал там и страшно възненавидил християнството, смятал го за гибел на еврейския народ. Савел се споменава за пръв път при убийството на дякон Стефан. И той излязъл вън от града, за да насърчава убиването на Стефан и пазел дрехите на палачите[4]. Овладян от буйна ревност за праотеческата си вяра, той взел живо участие в повдигнатото срещу християните гонение в Иерусалим. Както сам признава, той ги гонел до смърт, отвличал мъже и жени, връзвал ги и ги хвърлял в тъмниците. Освен това, в своята ярост против Христовите последователи, той поискал от Синедриона писмено пълномощие до синагогите в Дамаск[5]), за да залавя избягалите там християни – мъже и жени и да ги докарва вързани в Иерусалим, за да ги накажат[6].

Тъкмо, обаче, в пароксизма на своята религиозна ревност Савел внезапно се преобразил, овладян от пламенна любов към Иисус Христос, и от яростен гонител на християнството станал неговият най-ревностен разпространител и вдъхновен проповедник[7]. Той се изпълнил с твърда и непоколебима вяра, че сам Христос го е призвал и избрал за Свой апостол[8]. До края на живота си апостол Павел е живял с това ясно съзнание, което му давало сила да се бори непрестанно, неуморно и безстрашно за победата на словото за Христа Разпнатия. Още сега апостол Павел се почувствал свързан не само със своя народ, а и с езическите народи. Още сега той схванал универсалния характер на Христовото учение и че той е призван да го внедри и сред свои, и чужди. Не се знае, дали апостол Павел е добил гръцко образование в родния си град. Но неговите родители, изглежда, били заможни. Баща му може би се занимавал с търговия в Тарс, но твърде е вероятно, че имал и някакъв занаят. Синът му Савел, няма съмнение по бащино попечение, научил и практикувал ръчен занаят – правел шатри. Чрез своята търговия или занаятчийското си производство бащата на Павел и изобщо семейството се намирало в стопански и културни отношения с местните граждани-езичници. Такива връзки били неизбежни за евреите, които живеели вън от Палестина в езически градове. Чрез културното влияние на езическото гръцко общество прониквал гръцкият език и сред еврейските колонии до такава степен, че им станал говорим език. Така се появила нуждата и било възможно да се преведе Библията (Старият Завет) на общия гръцки език κοινή διίλεκτος в Александрия от седемдесет еврейски учени. Евреи-елинисти имало и в Иерусалим и други градове на Палестина.

Бащата на апостол Павел не се държал враждебно и към римската държава. Неизвестно как (с пари или за заслуги към империята) придобил привилегията на римско гражданство, тоест се ползвал с правата на свободните съсловия на град Рим. Той имал право да заема държавна или обществена служба, да бъде икономически свободен и при съдебно обвинение да апелира към съда на императора. Това право наследил Павел от баща си[9]. То го спасило от явна смърт в Иерусалим, а също така му дало възможност да бъде държан в Рим само под домашен арест[10]. В град Тарс той се движел сред гръцко общество, усвоил общия гръцки език и се запознал с гръцката литература.Апостол Павел използвал в своята проповед не само юдейското си образование, а и елинистичната образованост, доколкото могъл да я усвои в родния си град. Тези две сили му били оръдия, чрез които той действал успешно сред евреи и езичници (елини и елинизирани). На едните и другите той гледал не като на две противоположни среди, а като на части от една жива действителност, която копнеела за висш идеал – за повече светлина и правда – и която трябвало всецяло да се завоюва за Христос, за да се създаде ново човечество. Тя била пространна нива, на която трябвало да се посее живодатното евангелско зърно. Апостол Павел не се отказал от своя народ, а, напротив, горял от любов към него и желаел да вкорени духа Христов най-напред в неговото сърце. Затова навсякъде, където отивал да проповядва, първо към евреите се обръщал, тях търсел и призовавал да се поклонят на Иисус Назарянина като на реализирана надежда на Израил. Същевременно обаче той се обръщал и към езичниците, като към равноправни деца на Отца и еднакво призвани от Христос за ново битие. В областите, в които той проповядвал, господствало езичеството. Евреите съставлявали малцинство в тях. Освен това почти във всички градове най-вече езичници слушали неговото слово и повярвали в Христа, а евреите в своя фанатизъм обикновено силно му противодействали и подбуждали езичниците да му пакостят. Поради това апостол Павел се смятал, че е призван да проповядва предимно на езичниците (Галатяни 1:16), и Църквата го признала за апостол на необрязаните така, както Петър за апостол на обрязаните[11].

Апостол Павел се издигнал постепенно, но скоро, до самосъзнанието, че е определен специално за проповедник на Христос между езичниците. Веднага след като се покръстил, той почнал да проповядва Евангелието на евреите в синагогите в Дамаск и да им доказва, че Иисус е Христос (Деяния апостолски 9:20-22). Евреите се наговорили да го убият. Ден и нощ те пазели градските порти, за да го уловят, но нощем християните успели да го спуснат с кошче през градските стени. Савел избягал в Арабия, където ще да се е подготвил за бъдещата си апостолска дейност. След известно време той пак се върнал в Дамаск и оттам след три години той отишъл в Иерусалим, за да влезе във връзка с апостолите и да се види особено с Петър (Галатяни 1:17-18). Несъмнено целта на тази среща била да бъде приет от апостолите като равен на тях съдеятел или член на тяхната колегия. Варнава, левит, родом от Кипър, известен със своята силна вяра в Христа[12], изглежда, от по-рано е познавал Савел. Той го представил и препоръчал на апостолите Петър и Яков, брат Господен, които тогава единствени се намирали в Иерусалим[13]. Те го приели с пълно доверие, особено като виждали, че без страх проповядвал Евангелието в Иерусалим. Савел влизал в остри спорове с евреите-елинисти, които намислили да го убият. Затова след петнадесетдневно пребиваване в Иерусалим[14], тамошни християни го завели в Кесария Палестинска и оттук го изпратили в родния му град Тарс[15].Не е известно, колко време Павел стоял в Тарс и какъв план си начертал за своята дейност. Но около четиридесет и втора година от Тарс го взел за свой сътрудник Варнава, който вече бил пратен от апостолите да ръководи църквата в Антиохия Сирийска, образувана вследствие на проповедта на някои от избягалите от Иерусалим християни[16]. В Антиохия Варнава и Савел проповядвали цяла година и доста народ повярвал в Христос. Навярно и под тяхно влияние[17], последователите Христови първи почнали да се наричат християни[18]. Вижда се, че Варнава и Савел, като ръководители на Антиохийската църква, се стремели да образуват от нея отделен ръководен център на евангелската мисия за езическия свят. С тази цел те довели от Иерусалим Иоан Марк[19], сестринец на Варнава, за да им помага в благовестието.

Очевидно е, че Варнава и Савел били близки приятели и имали еднакви разбирания по теоретически и организационни въпроси. Те решили да разпространяват заедно християнството в езическите страни, като мисионери на Антиохийската църква, както за да се подкрепят взаимно, така и поради обещанието на Иисус Христос, че „гдето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20). По решение на Антиохийската църква, Варнава и Савел започнали мисионерските си пътешествия в центрове на гръко-римската цивилизация очевидно с цел да нанесат удар на езичеството в главните му крепости в Римската империя. Около 45-46 година, придружени от Иоан Марк, те отпътували за остров Кипър, родината на Варнава, който сигурно разчитал да използва познанството си с тамошни жители, за да открие там път за разпространение на Евангелието. Те проповядвали в главния град Саламин, обиколили целия остров до Пафос и между другите обърнали към Христос самия римски управител на име Сергий Павел. В Кипър Савел, наричан вече Павел[20], проявил висок апостолски дух и в по-нататъшната дейност на дружината той изпъквал на първо място. „Той началствуваше в словото“ (Деяния апостолски 14:22). Дееписателят вече поставя името му преди Варнава.

От Кипър Павел и Варнава продължили своето пътешествие в Мала Азия: в Пергия, където младият Иоан Марк ги напуснал и се върнал в Иерусалим; в Антиохия Писидийска, Икония (днес Коня), Листра, Дервия и други околни места. Въпреки ожесточеното противодействие на юдеите[21], те имали голям успех между езичниците в тези градове. Дори в Листра народът ги сметнал за богове, уподобени на човеци, и наричал Варнава Юпитер, а Павел – Меркурий. Жрецът пък на Юпитеровия идол пред градските врати довел юнци, които искал да ги принесе на тях в жертва. Колко време Павел и Варнава проповядвали в Мала Азия, точно не е известно (едни предполагат две години, други 4-5 години). На връщане те отново посетили казаните малоазийски градове, организирали там християнски църкви, „като ръкоположили презвитери на всяка църква[22]„. Те се върнали в Антиохия (Сирия) и дали отчет на тамошните църкви за постигнатите успехи сред езичниците.

Християнската църква в Антиохия, която била трети град след Рим, била свободна от юдейския номизъм, от който страдала Иерусалимската църква. В нея се осъществявали универсализмът на християнството и органичното единство между всички нейни членове – евреи и бивши езичници. Тя станала образец на всички други църкви, които се организирали вън от Палестина – като община на пълно братство между всички повярвали в Христос, независимо дали били юдеи или елини, роби или свободни, мъже или жени. Антиохийската църква ясно съзнавала, че тя е ново верско общество, различно от юдеите и езичниците. Нейната пълна особеност, своето съзнание, че Христос съединява евреи и езичници в едно живо цяло, членовете ѝ изразявали с ново обединително наименование християни, което за пръв път те употребили[23]. С това име те подчертавали, че са хора на нова, съвсем различна общност в света. Този универсален възглед бил утвърден в Антиохийската църква несъмнено от проповедта на апостол Павел, който заедно с Варнава още в Антиохия Писидийска (Мала Азия) застанал твърдо на гледището, че в Църквата Христова са призвани и езическите народи наравно с евреите. Антиохийската християнска община била възпитана от него да бъде равностен носител на независимо от юдаизма вселенско християнство, което е животворяща сила за всички народи и може да се възприема от всекиго без посредническото бреме на Моисеевия закон, а направо – само чрез искрена вяра в Иисус Христос. Обаче, иерусалимските християни не споделяли този възглед и се опитали да разрушат постигнатото религиозно единство между членовете на Антиохийската църква – евреи и бивши езичници. В Антиохия дошли от Юдея някои покръстени евреи, които учели християните – бивши езичници, че ако не се обрежат според Моисеевия закон, те не могат да се спасят (Деяния апостолски 15:1). Сами ли те решили да водят юдаистична пропаганда, за да разбият първата действителна християнска църква, или имали поръчение на някои апостоли и презвитери от Иерусалим ? – Може да нямали формално поръчение, но несъмнено те станали изразители и пропагандатори на неправилния и ретрограден възглед, който се утвърждавал между евреохристияните в Иерусалим и Юдея. Срещу тях се опълчили решително Павел и Варнава. Станала голяма препирня между тези юдаистични агитатори и Павел и Варнава (Деяния апостолски 15:2). Разпрата внесла голям смут в Антиохийската църква. Затова били изпратени в Иерусалим Павел, Варнава, Тит (той бил елин) и някои други християни с молба до апостолите и презвитерите да се занимаят с този въпрос и да го решат окончателно. Навсякъде, където минали през Финикия и Самария, те разказвали за обръщането на езичниците и причинявали голяма радост на тамошните християни. Обаче в Иерусалим станали „някои от фарисейската ерес, които бяха повярвали и казваха, че трябва да се обрязват езичниците и да им се заръча да държат Моисеевия закон“. Апостолите и презвитерите се свикали на събор, на който Петър, Павел и Варнава доказвали, че и езичниците са призвани да влязат в Църквата Христова наравно с евреите само чрез вяра. „Но ние вярваме – заключил Петър, – че с благодатта на Иисуса Христа ще се спасим, както и те“ (Деяния апостолски 15:11). Към тяхното мнение се присъединил и Яков, брат Господен, като го обосновал и върху словото на старозаветните пророци (Амос 9:11-12). Той предложил езичниците, които приемат християнството, да не се обременяват с изпълнение на Моисеевия закон, сиреч да не се обрязват, а само да се пазят от идолските жертви, блуд, удавнина и кръв. Съборът единодушно приел Якововото предложение и избрал из своята среда двама пратеници – Юда Варсава и Сила – „мъже отлични между братята“ (в Иерусалим), които заедно с Павел и Варнава занесли съборно послание „от апостолите, презвитерите и братята до тези, които са от езичниците братя в Антиохия, и Сирия, и Киликия“.В Деяния апостолски, нито в посланията на апостолите не е посочена годината, когато е станал апостолският събор. Само в посланието си до галатяни (2:1) апостол Павел, въз връзка с проповедта на някои „лъжебратя[24]“, казва, че заедно с Варнава отишъл в Иерусалим след четиринадесет години от обръщането си към Христос. Несъмнено той имал предвид отиването си в Иерусалим през времето, когато се свикал апостолският събор. Обаче не се знае точно годината, когато Павел се покръстил в Дамаск. Ако приемем, че дякон Стефан бил убит между 36-37 година, то апостолският събор бил свикан между 50-51 година. Засега се приема, че той бил свикан в 51 година, както се вижда от факта, че тази година се празнува 1900-годишнината от стъпването на апостол Павел в Европа (Балканския полуостров), което станало скоро след апостолския събор.

Апостолският събор разчистил пътя за разпространение на християнството в света, но въпреки своя висок авторитет не е успял да премахне напълно предубеждението на християните-евреи. Те продължавали да изпълняват Моисеевия закон и не влизали в пълно единение с християните – бивши езичници (необрязани). Те отбягвали да ядат заедно с тях на вечерите на любовта (агапите), които били една от важните прояви на духовно единение и братска любов между повярвалите в Христа. Както ще видим, апостол Павел още трябвало да води усилена борба срещу този религиозно-националистичен предразсъдък и обявявал неговите поддръжници за лъжебратя (=лъжехристияни), които искали да отнемат на християните свободата в Христа (Галатяни 2:4). Дори апостолите Петър и Варнава не смеели явно да се борят срещу юдействащото християнство. Когато апостол Петър отишъл в Антиохия, след него заминали за същия град неколцина от иерусалимските християни – ревнители на Моисеевия закон, за да следят какво поведение щял да държи той, считан от християните, както Иоан и Яков, за стълп на Църквата (Галатяни 2:9). Отначало Петър, верен на своето убеждение, че обрязването е безполезно за езичниците, ял заедно с християните – бивши езичници. Но когато дошли в Антиохия иерусалимски християни-съгледвачи, той взел да страни от необрязаните християни, понеже се убоял от обрязаните. Заедно с него лицемерили Варнава и други антиохийски християни-евреи. Обаче апостол Павел решително поддържал, че любовта задължава всички християни да имат пълно братско общение. Той смятал за основна истина, че Христос е премахнал игото на Закона и спасението се постига само чрез жива вяра в Христа. Затова той дързновено и рязко изобличил Петър[25] пред всички християни заради неговата колебливост и непоследователност, която можела да внесе съдбоносно разцепление в младата християнска църква. „Ако ти – казал му Павел, – бидейки иудеин, живееш по езически, а не по иудейски, защо караш езичниците да живеят по иудейски“ (Галатяни 2:14). Дали Петър му отговорил, не знаем, но по-нататък нямало недоразумения от този род между двамата върховни апостоли. Това дава основание да се мисли, че Петър вече не се отклонявал от решението на апостолския събор за равноценността на повярвалите в Христа обрязани и необрязани.

Апостол Павел говори, че при своето второ посещение в Иерусалим (на четиринадесетата година след обръщането си) изяснил пред апостолите, какво е проповядвал и искал от тях да одобрят неговата проповед, „за да не би напразно да тичам или да съм тичал.“ Същевременно той съобщава, че апостолите – стълпове на Църквата Яков, Петър и Иоан дали десница на общение на Павел и Варнава, за да отидат при езичниците, а те (апостолите) при обрязаните (Галатяни 2:7-10). Можем да приемем, че апостолският събор, който имал възможност да се запознае добре с проповедническата дейност на Павел и Варнава, или по-скоро стълповете на Църквата – апостолите Петър, Иоан и Яков признали тяхното апостолско достойнство и тогава определили, Павел и Варнава да проповядват Евангелието между езичниците, а самите те (изобщо дванадесетте апостоли) – между обрязаните (юдеи и прозелити[26]).

Това съгласие между двете апостолски дружини имало решаващо значение за бъдещето на християнството. Насърчен от признаването на апостолското му достойнство, апостол Павел се отдал с още по-голяма ревност на проповед в езическите страни. Скоро, след като се върнал от Иерусалим в Антиохия (към 52-53 година), той предприел пак оттам второ мисионерско пътешествие с цел да утвърди християнството в Мала Азия и Балканския полуостров, където господствало гръко-римското езичество. Той тръгнал със Сила, а не с Варнава. Между двамата стари приятели се явила разпра и се разделили, понеже Варнава искал да вземат със себе си Иоан Марк, но Павел не се съгласил да им бъде спътник този, който ги напуснал в Пергия Памфилийска, при отправянето им в Мала Азия (Деяния апостолски 15:37-38). Варнава заминал с Иоан Марк за Кипър, след което вече се губят следите му[27]. Той не можал да развие между езичниците такава широка дейност, както апостол Павел. Поради това апостол Павел останал единствен действителен апостол на езическите народи. Той посетил църквите в Сирия, Киликия и Мала Азия. В град Листра взел за свой спътник Тимотей, син на повярвала еврейка и елин, като го обрязал, за да има по-голямо влияние между евреите в Мала Азия. След като преминал в областите Фригия и Галатия (днес Анкарската област), Павел заедно със Сила и Тимотей, пристигнал в крайморския град Троада, близо до Дарданелите, с решение да отиде в Балканския полуостров, за да отвори на християнството път към главните крепости на гръко-римското езичество – Атина, Коринт и Рим и изобщо за Европа. В Троада апостол Павел, изглежда, се срещнал с лекаря Лука (бъдещия евангелист и автор на Деяния апостолски) и го взел за спътник. И така, придружен от тримата си сътрудници, той заминал за Македония и основал християнски църкви в значителните градове Филипи, Солун и Верия (Бер). Преследван от солунските евреи, той заминал от Верия в Атина, като във Верия оставил Сила и Тимотей. В Атина проповядвал, както и в други градове, на евреи, прозелити и езичници – в синагогата и на площада, където се препирали с него епикурейци и стоици-философи. По тяхна покана апостол Павел държал реч в Ареопага за Незнайния бог, комуто в Атина било издигнато капище с надпис на гръцки Αγνωστω θεώ. Макар че словото на Павел за възкресението на „предопределения от Бога мъж“ – Иисус Христос било посрещнато с присмех, повярвали в Христа някои от слушателите, между които и Дионисий Ареопагит.От Атина апостол Павел се отправил в Коринт, главен град на римската провинция Ахайя (Пелопонес, Атика), където престоял година и половина в дома на Акила и съпругата му Прискила[28], и заедно с тях се занимавал с ръчен занаят – правене шатри. Апостол Павел ще да е използвал срещите с клиентите си, за да ги привлича към Христос. Освен това всяка събота проповядвал в синагогата. В Коринт той основал сравнително голяма християнска община, повярвал дори самият началник на синагогата Крисп с целия си дом (Деяния апостолски 18:8). От Коринт апостол Павел изпратил две послания до солунските християни, на които изяснил вълнуващия ги въпрос за възкресението на мъртвите и второто идване на Христос[29].

От Коринт апостол Павел се върнал в Антиохия Сирийска през Ефес, Кесария Палестинска и Иерусалим. С него пътували Акила и Прискила, които останали в Ефес и после се върнали в Рим след смъртта на император Клавдий (към 54-55 година).

След като престоял малко време в Антиохия (Деяния апостолски 18:23), апостол Павел предприел трето мисионерско пътешествие (54-58 година). Той обиколил църквите в Мала Азия (в Галатия и Фригия) и се спрял да проповядва три години в Ефес (Деяния апостолски 20:31), където преди него проповядвал Аполос, евреин от Александрия, образован и красноречив, обърнат към Христа от Акила и Прискила (Деяния апостолски 18:26).

Апостол Павел проповядвал в много градове, но най-дълго, както видяхме, останал в Коринт и Ефес. Това не е било случайно. Тези градове били административни и културни центрове на големи области край Средиземно море. Те поддържали търговски сношения между Изток и Запад, сиреч между културните страни на трите континента (Азия, Европа и Африка). Утвърждаването на християнството в Коринт и Ефес щяло да бъде голяма победа, която би дала възможност да се разпространи то не само в техните административни области (Ахайя и Азия), но и в съседните страни. При това апостол Павел бил насърчаван и от обстоятелството, че неговата проповед намирала добър отзвук сред езическото население, въпреки голямото противодействие на местните евреи[30]. В Ефес бил висок култът към богинята Артемида. Среброковачи правели сребърни храмчета за домашна употреба и си доставяли голяма печалба. Един от тях, на име Димитър, повдигнал народа против апостол Павел и учениците му под предлог, че те разрушавали култа на Артемида. Но с намесата на местната римска власт вълнението било прекратено. Апостол Павел сметнал за благоразумно да напусне Ефес, като отправил по едно послание до галатяни и коринтяни. Той посетил църквите в Македония, може би ходил и на запад от Солун в Илирик (срв. Римляни 15:19) и прекарал три месеца в Ахайя (Коринт). Оттам се върнал в Иерусалим за празника Петдесетница (58 година), като пътувал пак през Македония и крайбрежна Азия (Троада, Милет, остров Родос, Патара, Тир и Кесария). Целта му била да се види с иерусалимските братя и да им занесе милостинята, която събрал за тях в другите християнски църкви (в Македония и Ахайя[31]). Изглежда, че от Ахайя апостол Павел възнамерявал да отиде в Рим и оттам в Испания[32], но отложил това пътуване, след като се види с братята в Иерусалим[33]. Той отправил послание до римските християни, като между другото ги известил за това свое намерение.

Както се вижда от всичките му послания, апостол Павел е проповядвал навсякъде и на евреи, и на езичници чисто от юдейския номизъм християнство. Той ясно и решително учел устно и писмено, че само чрез Евангелието се раждат нови хора и се строи нов живот, Царството Божие; че и обрязани, и необрязани са равноценни пред Отца и ще се спасят не чрез Закона, а чрез жива, деятелна вяра в Христос. „Защото всички сте синове Божии чрез вярата в Христа Иисуса, понеже всички, които сте се кръстили в Христа, в Христа сте се облекли. Няма вече иудеин, нито елин, няма роб, нито свободен, няма мъжки пол, ни женски. Защото всички вие едно сте в Христа Иисуса“ (Галатяни 3:27-28); „в Христа Иисуса нито обрязването има някаква сила, нито необрязването, но вяра, която действува с любов“ (Галатяни 5:6); че служенето на закона е робство, а вярата в Христа – свобода (Галатяни 4:22-31). Това учение на апостол Павел възбуждало силно негодувание сред евреите (не само между неповярвалите, но и повярвалите евреи) и апостол Павел имал много врагове. Техни агенти го следили какво учи и в негово отсъствие внасяли смут в основаните от него църкви, особено в Мала Азия. Неговото антиюдаистично учение[34] се разчуло и в Иерусалим. Говорело се, че той проповядвал между евреите-християни да не обрязват децата си и изобщо да не изпълняват Моисеевия закон (Деяния апостолски 21:24). Когато на път за Иерусалим (58 година) дошъл в Кесария Палестинска, апостол Павел бил предупреден от тамошните християни да не отива в Иерусалим, защото юдеите ще го предадат на езичниците (римската власт). Но Павел, който носел дързновено кръста Христов, не се уплашил от смъртната опасност. „Що правите вие, та плачете и ми съкрушавате сърцето? Защото аз съм готов не само вързан да бъда, но и да умра в Иерусалим за името на Господа Иисуса“ (Деяния апостолски 21:10-14).И наистина в Иерусалим апостол Павел замалко щял да бъде убит от еврейската тълпа. Юдеи от провинция Азия (Ефеска област) го видели в иерусалимския храм, където той извършвал своя обет на очищението и възбунтували целия град против него, като викали: „О мъже израилтяни! Тоя човек учи всички навсякъде против народа, против Закона и против това място (храма иерусалимски); при това още и елини (езичници) въведе в храма, та оскверни това свято място“ (Деяния апостолски 21:28). Разярената тълпа се нахвърлила върху него и щяла да го убие, ако не се бил явил римският военен комендант Лисий с войска. Той оковал апостол Павел с две вериги, като мислел, че е уловил неотдавнашния въстанически водач – евреин от Египет. Но като чул от апостол Павел, че е римски гражданин, Лисий го изпратил в Кесария при римския прокуратор[35] Феликс, който го държал две години в окови в затвора, за да угоди на юдеите и главно за да принуди апостол Павел да му даде откуп (Деяния апостолски 24:26-27).

При тези страдания апостол Павел показал висок дух и жертвена любов към Христос. В своите защитни речи (пред народа и Синедриона в Иерусалим, също и в Кесария пред прокураторите Феликс и Фест и пред цар Ирод Агрипа) той изповядал без никакъв страх своята вяра в Христа, Който дошъл да проповядва светлина на юдейския народ и на езичниците (Деяния апостолски 26:23).

Новият прокуратор Фест не се решил да предаде апостол Павел на Синедриона, както настоявали юдеите, нито сам да го съди, понеже Павел като римски гражданин поискал да бъде съден от императора (Деяния апостолски 25:12). Около шестдесета година апостол Павел бил изпратен, окован във вериги, в Рим. Неговото дълго и пълно с премеждия пътуване по Средиземно море е живо описано от спътника му Лука (Деяния апостолски, глави 27 и 28). Римските християни узнали за неговото пристигане в Потиоли[36] и с радост го посрещнали вън от Рим, на Апиевия площад и Трите кръчми (Деяния апостолски 28:15). Може би по тяхно застъпничество било позволено на апостол Павел да живее две години в частна квартира под надзора на един войник. Там той приемал посетители, на които „проповядвал царството Божие и поучавал без забрана с всяко дързновение“ (Деяния апостолски 28:30). Апостол Павел успял да обърне към Христа дори някои придворни[37]. Ревностни помощници му били Лука, Аристарх, Тимотей, Иоан Марк, когото сега особено ценил, Димас и други. От Рим апостол Павел отправил послания до ефесяни, филипяни, колосяни и Филимон. Някои предполагат, че към края на своя арест написал и посланието към евреите.

***

Дееписателят Лука не съобщава нищо, какво правил апостол Павел и къде отишъл след двегодишния си домашен арест в Рим. Както знаем, той желаел да отиде от Рим в Испания (Римляни 15:24-28). Климент Римски съобщава, че апостол Павел проповядвал до границата на Запад (επί τό τερμα της ούσεως ελθών), под което ще да разбирал страни на запад от Испания. Обаче в посланията на апостол Павел няма нито намек, че той е пребивавал някъде от Испания. Дееписателят завършва своя разказ за дейността на апостол Павел със съобщението: „А Павел остана цели две години в особена под наем къща“ (Деяния апостолски 28:30). Тук е посочено, колко време е траял домашният арест на апостол Павел. Налага се заключението, че след две години домашен арест апостол Павел бил освободен, вероятно след като императорът разгледал делото му (63 година). Може да се предполага, че от Рим той се върнал на Изток и посетил църквите в Ефес, Македония, Гърция, Никопол (в Епир) и Крит, като поставил Тимотей за епископ в Ефес и Тит за епископ в Крит. През това пътешествие той написал първото послание до Тимотей (отправено може би от град Филипи) и посланието до Тит (може би от Коринт). През зимата (64-та или 65 година) той ще да е прекарал в Никопол (Тит 3:12) и оттам ще да се е върнал в Рим, където Нероновото гонение срещу християните още продължавало. Апостол Павел ще да е бил заловен и хвърлен в затвора, където бил държан „в окови като злодеец“. За този свой по-строг затвор той говори във второто си послание към Тимотей, написано от Рим (1:8; 2:9; 4:6-8 и 16-17). Той явно съобщава за неизбежната опасност да бъде умъртвен[38]; за това, че го напуснали всички (2 Тимотей 4:16). Той нямал вече надежда да бъде освободен от оковите и очаквал „венеца на правдата“ (2 Тимотей 4:6-9). Вероятно, понеже бил римски гражданин, апостол Павел не бил убит бързо, както други обикновени християни, а ще да е бил разследван, и през това време той могъл да напише послание до Тимотей. От думите му, че го очаква венецът на правдата, се вижда, че той очаквал да бъде наказан със смърт. Обаче няма никакво съобщение в новозаветните книги, как апостол Павел е завършил своя живот, пълен със страдания и всецяло отдаден на Христа. Римският презвитер Кай (към 200 година) съобщава, че апостол Павел бил убит в Рим от римски войници, като му отсекли главата на пътя за град Остия, както били наказвани престъпниците-римски граждани. За мъченическата смърт на апостол Павел в Рим свидетелстват още Климент Римски (починал 102 година) и Дионисий Коринтски (починал към 170 година). Обаче няма ясни указания, кога е загинал. Според Климент Римски, апостол Павел пострадал при „наместниците“ (επι τών ηγουμενών) на императора (Нерон), сиреч през времето, когато императорът отсъствал от Рим. Знае се, че през 67 година Нерон се намирал в Гърция. Затова и църковното предание приема, че апостол Павел загинал в 67 година. Понеже Дионисий Коринтски съобщава, че Павел пострадал едновременно с Петър в Рим и поради това, че двамата апостоли най-много се потрудили за разпространението на християнството в тогавашния културен свят (юдейски и гръко-римски), Църквата, именувайки ги първовърховни апостоли, чества тяхната памет в един и същи ден – 29 юни (12 юли).Апостол Павел не бил от кръга на дванадесетте апостоли, нито от кръга на седемдесетте ученици Христови, но той, след като повярвал в Христа, разбрал най-добре Неговото учение и го изяснил най-ясно и най-правилно. Освен това той станал най-пламенния и красноречив свидетел на Христа, най-ревностния разпространител на християнството. Преценявайки своята дейност, апостол Павел смеел да се похвали със страданията си в Христа и да се смята за равен по достойнство с другите апостоли (Галатяни 2:6-9) и дори че е поработил за Христа много повече от всички други апостоли (1 Коринтяни 15:10). И наистина велико и неповторимо е делото на апостол Павел. Какво би станало с християнската Църква, ако Савел останал гонител на християнството, не знаем. Но исторически факт е, че апостол Павел завладял големи центрове на гръко-римския свят и ги превърнал във фарове на християнството за околните страни. Еврейският народ изобщо отхвърлил Христа. След разрушението на Иерусалим (70-та година) Иерусалимската църква се разстроила и няколко хиляди евреохристияни се разцепили на секти, които след време съвсем изчезнали. Останали само християнските църкви от повярвалите езичници. Те, а особено основаните и ръководените от апостол Павел и неговите сътрудници църкви, процъфтели и образували нова творческа религиозно-нравствена и духовно-преобразуваща сила – вселенската Христова Църква.

____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1951, кн. 7-8, с. 26-37. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Деяния апостолски 3:26; 13:46.

[2]. Деяния апостолски 8:1-3.

[3]. Деяния апостолски 22:1-2.

[4]. Деяния апостолски 7:59; 8:1.

[5]. Голям град в Сирия.

[6]. Деяния апостолски 9:1-2; 22:4-5; Галатяни 1:12-14.

[7]. Психологическата подготовка на този прелом у Савел мъчно може да се обясни. Може да се допусне, че той бил обзет и от размисъл върху проповедта на апостолите за Месия. Срв. моята статия „Апостол Павел на Балканския полуостров“, Църковен вестник, година LII, брой 29-31.

[8]. Деяния апостолски 9:15: „Той ми е избран съд, за да понесе името Ми пред народи, царе и синове Израилеви”.

[9]. Деяния апостолски 22:25.

[10]. Вж. по-долу.

[11]. Галатяни 2:7-8: Няма ясно указание, че това разпределение било установено по решение на Църквата. В Деяния апостолски 13:2 се говори, че в Антиохия имало откровение да бъдат отделени Варнава и Савел за работата в други места и поради това те предприели пътешествие за Кипър. Обаче и в Кипър те проповядвали в юдейските синагоги. Римският управител на Кипър Сергий Павел сам пожелал да чуе тяхното слово и повярвал в Христа (Деяния апостолски 13:4-12). Също и в Мала Азия те първо проповядвали на юдеите (в Антиохия Писидийска и Икония) – Деяния апостолски 13:14-43; 14:1.

[12]. Деяния апостолски 4:36-37; 9:27; 21:24.

[13]. Галатяни 1:19.

[14]. Галатяни 1:18.

[15]. Деяния апостолски 9:28-31.

[16]. Деяния апостолски 11:19-26.

[17]. В Антиохийската църква имало „пророци и учители Варнава и Симеон, наричан Нигер, и Луций киринеянин и Манаил, възпитан заедно с Ирода Четверовластника и Савел“ (Деяния апостолски 13:1).

[18]. Деяния апостолски 11:26.

[19]. В къщата на майка му Мария иерусалимските християни се събирали за молитва (Деяния апостолски 12:12).

[20]. Деяния апостолски 13:9: Но „Савел, който се наричаше и Павел“.

[21]. В Антиохия юдеите вдигнали гонение против тях и ги изгонили. В Икония искали да ги убият с камъни, в Листра Павел бил бит с камъни и изхвърлен вън от града.

[22]. Деяния апостолски 14:23.

[23]. Срв. тук, по-горе.

[24]. Юдействащи християни.

[25]. Галатяни 2:11: „и когато дойде Петър, възпротивих му се в очи, защото беше достоен за изобличение”.

[26]. Срв. тук по-горе.

[27]. Апостол Павел го споменава само веднъж в 1 Коринтяни 9:6, където казва, че се издържал от своя труд.

[28]. Те били родом от Понт и живеели в Рим, откъдето избягали поради заповедта на император Клавдий – всички евреи да бъдат изгонени от Рим (около 50-52 година).

[29]. За проповедта на апостол Павел в Македония и Гърция и за значението на основаните от него църкви виж моята статия „Апостол Павел на Балканския полуостров“, Църковен вестник, година LII, брой 29-31.

[30]. В Коринт – Деяния апостолски 18:6-17, в Ефес – Деяния апостолски 9:23-41).

[31]. Вж. Деяния апостолски 24:19; Римляни 15:25-27.

[32]. Срв. Римляни 15:24 и 28.

[33]. Римляни 15:25-26.

[34]. Неговата основна мисъл се движела в следната логическа форма: чрез Адам влезе в света грехът и чрез греха смъртта, а чрез Иисус Христос Новия Адам – Божията благодат, която оживотворява и спасява всички (Римляни 5:12-15; 1 Коринтяни 15:21-22).

[35]. Римски управител на Юдея.

[36]. Пристанище на Тиренско море, близо до Рим.

[37]. Филипяни 1:12: „Моите за Христа окови станаха известни за всичката претория и на всички други”; Филипяни 4:22: „Поздравяват ви всичките светии, а най-вече които са от Кесаревия дом“.

[38]. „Защото аз вече ставам жертва и времето на моето отхождане настъпи” (2 Тимотей 4:6).

Първо изображение – авторът, проф. Иван Снегаров (1882-1971). Източник на останалите изображения – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Rc.

Калин Янакиев

Църквата като благовестното общество на Царството

„Слушали сте, че бе казано: „око за око, и зъб за зъб“. Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата. И на тоя, който поиска да се съди с тебе и да ти вземе ризата, дай му и горната дреха. И който те принуди да вървиш с него една миля, върви с него две. […] Слушали сте, че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си“. Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят…“ (Матей 5:38-44).

Едва ли има други думи на Христос, казани на земята, които да са станали жертва на толкова превратно и чуждо на намерението им тълкуване. Поради това тълкуване почти във всички векове на историята християните са били подигравани и подлагани на издевателства като люде с „овчедушно” учение, проповядващо позорна пасивност и примиренчество. С ехидна злост са хвърляли в лицата им упрека, че отстъпват от учението на собствения си Бог, когато са си позволявали да издигнат глас в защита на накърнен морал или срещу цинична агресия. Осъждали са вярата им като създаваща „етос на статуквото”, инфилтриращ в историческия свят на „героичните свершения” дълбинен и пагубен „нихилизъм” (Ницше).Но именно когато (както е обичайно) бъдат четени откъснати от своя контекст, в тези думи би трябвало да блесне нещо, което да обърка издевателите. Защото, ако наистина това са думи, заповядващи просто пасивност, ако са нареждания за едно (немъжествено, противоестествено) непротивене на злото, то защо те го правят по толкова странен – прекомерен за вменената им цел начин? Та ако на християните действително е наредено чисто и просто да не се противят на извършваното по отношение на тях зло – да не отвръщат на плесницата, която някой им удря по „дясната страна” – защо Иисус ги учи да го правят, като им заповядва още, свръх това, да обърнат за плесница към нападателя и другата? Защо, ако им се нарежда чисто и просто да се примиряват с отнемането на онова, което им принадлежи (ризата), Христос ги кара да го направят като още, свръх това, отдадат на отнемащия им я и „горната дреха” (която последният все пак не е поискал)? Защо, ако им е заповядал чисто и просто да не се отнасят към онзи, който се държи с тях като враг, с подобаващата за враждебността му враждебност, Господ ги наставя още, свръх това, и да „благославят” този враг? Не се ли вижда достатъчно ясно, че в думите на Христос към учениците Му има заповед по-скоро за някаква особена, парадоксална активност, а не за пасивност и примиренчество? А това самото вече подсказва, че те, изглежда, въобще и не изричат тъкмо това странно и противоестествено учение, което им вменяват, но нещо съвсем, съвсем различно.За да го разберем обаче, наистина е нужно да върнем цитираните думи на Христос към учениците Му в техния автентичен и – най-важното – цялостен контекст, контекста на Евангелието. Да излезем от станалия през вековете толкова привичен (и за самите християни) навик да се гледа на това Евангелие като на книга, събрала афоризми, притчи, максими „за живота”, които могат да се цитират и привеждат сами за себе си. Да си припомним, на първо място, какво въобще означава в превод заглавието на тази книга – „Евангелие”. Защото, щом тя се нарича така, то значи тя е книгата, която съдържа в себе си не нещо друго, а определена „вест” – съдържа една „блага” вест, а именно „Благата вест” на Христос, че „се е приближило (вече) Царството небесно” (срв. Матей 4:17), че ето, приижда, настъпва вече в този свят „Царството на Бога и Неговата правда” (Матей 6:33).Трябва да се припомни следователно, че думите, заради които християните толкова дълго и толкова упорито са осмивани и подигравани като „овчедушни нихилисти”, са изречени от Христос в контекста на Неговата вест, на Неговото Благовестие за идващото Царство и значи, именно като смислово произтичащи от и свързани с това Благовестие трябват да бъдат четени и разбирани. Те въобще – не бива да пропускаме да обърнем внимание на това – са казани от Христос на учениците Му в началото на Неговата проповед, възвестяваща Царството, и защото „се е приближило” (и преди всичко за тях се е приближило) Царството, на което им предстои да станат жители.

Това е първото. От което следва и второто: че щом това е така, то за „този свят”, за „този еон”, в който въпросната вест се възвестява, са настъпили „последните дни” и той – от света, в който хората са живели отначало – се е превърнал в „стария свят” („стария еон”), в който е „остаряло” и вече е при своя край и всичко, което е имало валидност и сила за него. Но ето защо всички онези, които живеят и слушат Христос, в тези „последни дни” на „стария еон” (и вече са предопределени за новия) би трябвало да се научат в какви отношения трябва да се поставят с (вече) отиващото си. Защото те вече принадлежат, още отсега принадлежат на нещо отвъдно нему, на нещо окончателно и всеразрешаващо.И ето, Христос започва да обяснява това, като казва първо (първо по ред в тази същата Проповед на планината, в която са казани „скандализиращите” думи): „Блажени са…”. Блажени са сиреч всички, които по един или друг начин страдат в стария свят – плачат, жадуват, търпят гонения – защото тям предстои да бъдат утолени във всичко. След това казва (за тези „блажени”), че тяхната праведност, именно като предопределени жители на Божието царство, безспорно трябва да надмине тази „на книжниците и фарисеите”, и в тази връзка разгръща пред учениците известните Си противопоставяния: „Слушали сте, че бе казано на древните” („не убивай”, „не прелюбодействай”, „клетва не престъпяй” и така нататък), „Аз пък ви казвам” („всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде”, „всеки, който поглежда на жена с пожелание, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си” и така нататък), за да стигне накрай до заповедите, които ни интересуват и които следователно, вижда се, не са нищо друго освен заповеди за съвършената свобода, която трябва да придобият синовете на Царството в отношенията си със „стария еон”.

Следователно с думите, които Христос казва на учениците Си, Той им нарежда не нещо друго, а как трябва – като Негови ученици – да се отнасят (вече) към света, в който Благата вест е прозвучала. Те, става ни ясно сега, трябва да бъдат в него като „чужденци”, като люде, които в него не са от него, които, бидейки вече откровени като поданици на едно горно отечество, остават в „чужбината” на „този свят”, но носят, трябва да носят, в него „имунитета”, с който ги е снабдило царственото „отечество”.Но ако думите на Христос към учениците Му бъдат прочетени по този начин, тоест като думи, изречени в порядъка на изложението на Благата вест, на проповедта на „Евангелието”, то те веднага разкриват един съвсем различен от вменявания им смисъл. И най-същественото – веднага става разбираемо и логично онова, което при привичното им (но неправилно) четене изглежда като „прекомерност”. Защото на онзи, „който иска да се съди с тебе и да ти вземе ризата”, затова „дай и горната дреха”, понеже тук въобще не става дума за това да не се съпротивляваш на посегателството, да не браниш своето, а да покажеш свободата си. Нито ризата, нито горната дреха за теб, на когото е благовестено от Самия Цар, че вече е тук Царството Му, са вече „твоето”, ултимативно „необходимото”, онова, от което си зависим (и затова трябва да го браниш за себе си). Както ризата, така и горната дреха са вехтории от „стария свят”, които ти носиш в неговата „чужбина”, но от които вече – като благоизвестéн жител на един загърбващ го, заменящ го със себе си „нов свят”, като един жител на бъдещето, все още ненапуснал окончателно миналото – ти си съвършено свободен. И ризата, и горната дреха са вече достояние не на твоя, а на този „чужд” на теб свят. Ти си облечен в несравнено по-скъпоценна дреха и споменатите „риза и горна дреха”, макар все още надянати върху теб, вече въобще не ти „трябват”. Те – както и всичко, всичко от този свят, за което обитателите му са готови да се „съдят”, защото само с него могат да бъдат живи – са за теб нещо надживяно, нещо, което все още не си съблякъл само защото, застанал на прага на стария си дом, все още не си го прекрачил. Ето защо прочее от онзи, „който иска да се съди с тебе и да ти вземе ризата”, ти не просто не бива да се отбраняваш (да му се противиш „в съда” на този свят), но трябва да му оставиш „и горната дреха”. Трябва, защото нямаш повече „дела” за водене в „този свят”, ти си свободен от него, не принадлежиш повече на неговата „юрисдикция”. И това произтича тъкмо от провъзвестената ти Блага вест, логично е да го приемеш като нещо, което трябва да правиш, ако вярваш в Благата вест. Защото, ако Царството е тук, в благовестящия го Христос, Който и е неговият Цар – избралият ни, призовалият ни да Му станем „поданици” – то ясно е, че точно затова, като ни припомня какво ни е било казано, когато сме били още поданици на света, от който ни взима, Той ни заявява сега: „Аз пък ви казвам”… „Казано ви бе: „око за око, зъб за зъб”, „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата”. Базисната грешка следователно при четенето на тези думи, която ги прави и така скандализиращи и подвеждащи, е, че те се тълкуват като адресирани към едни и същи с древните люде, към люде, обитаващи един и същ с древните свят, а не есхатологически. Това обаче не е така. Те са казани за един друг свят и затова са различни от казаните на „древните”. Защото именно в стария свят, в който дяволът е бил господар, доброто е трябвало да се налага със сила над злото и за да не надделява злото, на него е трябвало да се противостои със зло. В стария свят, значи, ако някой ти е удрял плесница, ти или е трябвало да му отвърнеш с плесница, за да спреш, отблъснеш злото, или, ако си се оказвал безсилен да го сториш, е трябвало да се свиеш, да претърпиш, да се примириш със злото му. В света на Царството обаче, което Христос сега благовести на учениците, дяволът е осъден и доброто вече не съществува само като недопуснатост (възпрепятстваност) на злото чрез Закона, ами – само по себе си, свободно и суверенно в Бога, Който е Господарят на това Царство. Но ето защо и избраните вече от света за това Царство, научилите от Самия Благовестващ им Негов Цар, че за „този свят” са дошли „последните дни”, трябва да знаят, че те са свободни от неговото зло. Злото му вече не бива да ги засяга. Те нито вече ще трябва да са задължени да отвръщат на плесницата с плесница, нито ще трябва да я претърпяват , ако не могат да ѝ отвърнат. Те не могат да бъдат вече пленници на злото – нито като въздаятели, нито като потърпевши, защото стават „синове на небесния Си Отец”, а Той е неуязвим, защото е Любов.Та ето, Самата Любов, Която се възцарява в сетните дни на стария еон, им казва: „да се не противите на злото” му. Вие вече сте свободни от него, защото сте в царството на любовта, защото сте „поданици” на любовта, а тя нито въздава (защото обича), нито претърпява и бива уязвена (пак защото обича). На онези, на онези преди Благовестието „бе казано: око за око, зъб за зъб”. На вас обаче Аз пък казвам – вие сте свободни от атаките на злото. Ако ви ударят плесница по дясната страна, нито отвръщайте, нито се свивайте и скривайте, но обърнете им и другата. Защото, като жители на Царството, нямате вече „врагове” (на които да бъдете на свой ред врагове или на които да оставате жертви). Вие сте поданици на небесния Отец, Който нито е враг някому, нито има враг, на когото да може да стане жертва, но като съвършена Любов „оставя своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд над праведни и неправедни” (Матей 5:45).

Християните следователно са не народ от „нихилисти” и „слабаци”, а народ избран (и отделен) от света за жителство в другия (новия) свят, идващ в Христа – народ свободен от и сред народите на този свят; не „етнос” (народ в светския смисъл на тази дума), а „лаос”(народ в есхатологичния смисъл на това понятие и „значи” – народът на Църквата).

Църквата като Тяло Христово

Според така нареченото в християнското богословие „органологично учение” за Църквата, разгърнато от св. апостол Павел в дванадесета глава на Първото му послание до Коринтяни, тя, Църквата, бива уподобена на човешко[то] тяло.

Църквата е „тяло” и на това тяло апостолът на първо място дава неговото идентифициращо го определение – казва сиреч какво по-точно „тяло” е тя, чие „тяло” е. И ето, той казва: Църквата е Тяло[то] Христово – Тялото „Христово” е, доколкото „душата”, която го одушевява, или, по-строго: Личността, Която е в него, на Която то е „тяло”, е Сам Христос.След Своето Възкресение, след като е „победил света” (срв. Иоан 16:33), Христос е в Църквата като в Свое Тяло и Църквата е именно пребиваващото във времето Негово Тяло. „Тялото” обаче въобще – и това е същността на „органологичната” метафора за Църквата – е нещо раз-член-ено, съставено от множество „членове” (органи), които всичките са все негови, на това тяло „членовете” (органите), доколкото са одухотворявани от все неговия, на „тялото”, един дух. Ето защо, както е раз-член-ено в много „членове”, така тези пък „членове”, доколкото са одухотворявани от един и същи дух, се съчленяват в една интегралност, в една (много-членна) монада – тялото.

В органологичната метафора на св. апостол Павел, както може да се забележи, има една трудност, която трябва да бъде просветлена. Защото апостолът, както казахме, говори за Църквата като за Тяло „Христово”, а същевременно в метафората това Тяло е одухотворявано, оживявано от един „Дух” – от, безспорно, Духа Свети, от третото Лице на Св. Троица (срв. „Има различни дарби, ала Духът е един и същ”, 1 Коринтяни 12:4; „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло… и всички с един Дух сме напоени”, 1 Коринтяни 12:13). В какъв смисъл тогава Църквата се идентифицира като Тяло на Христос, а същевременно живот на „членовете” ѝ дава Светия Дух?Отговора на този въпрос намираме в думите на Самия Спасител в Неговата прощална беседа с учениците (апостолите) на Тайната вечеря, предадена ни от св. Иоан Богослов в глави 14-16 от Евангелието му. В тази беседа Иисус, утешавайки онези, от които предстои да бъде взет през тази нощ, ги уверява: „Няма да ви оставя сираци; [пак] ще дойда при вас” (Иоан 14:18). Забележително е обаче, че Той казва това във връзка с обещанието Си, че ще помоли Отца да даде на оставяните „друг Утешител” и това е „Духът на истината” (Иоан 14:16). „Той – казва Христос – … във вас ще бъде” (Иоан 14:17). От тези думи следователно става ясно, че подир увенчанието на Своя подвиг, подир Страстите, Възкресението и Възнесението при Отца, Христос „ще дойде” при Своите, но чрез единосъщния с Него Дух Свети. В Него, в Духа, Той, Христос, „ще дойде” при Своите, защото пак по думите Му от тази прощална беседа Духът Свети ще има мисията именно Него да „прослави” – „от Неговото да вземе и да възвести” на учениците (срв. Иоан 16:14). „Кога дойде Утешителят, който Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца – казва Христос, – Той ще свидетелствува за Мене, а и вие (подразбира се именно, че доколкото Духът ще пребъдва във вас) ще свидетелствувате” (Иоан 15:26-27).И тъй, Христос е победил света и ще дойде при него в Духа; ще дойде във всички „Христови” и във всеки „Христов” и това Негово „идване” в Духа ще е и раждането на Църквата – Неговото присъствие тук след края на спасителния Му подвиг (което и се изпълнява в деня Петдесетница, когато първо апостолите приемат Духа във вид на огнени езици – вж. Деяния апостолски 2:1-4). Но ето – и тук е началото на органологичното учение за тази Църква на св. апостол Павел – Той ще дойде във всеки един от всички „Христови”, от всички „нас”, които „в Христа се кръстихме и в Христа се облякохме” (срв. Галатяни 3:27) в определен Свой аспект, произтичащ и от нашите иманентни качества, тоест ще ни дари със специфичен духовен дар на „Христовост”, със специфичен дар на Духа (харизма). В най-голяма дълбочина в тази много-различност на даровете (харизмите) е и основанието на вътрешноцърковното раз-член-ение, а оттук и на така наречената църковна иерархия.Така, чрез Духа, Христос в едни „Свои”, в едни „Христови”, ще „дойде” със Своето Пастирство, ще ги дари със Своето пастирство, за да продължат – те, имайки тази харизма, като Него, да „пасат Неговите овци” (срв. Иоан 21:16). Чрез Духа, значи, Христос ще дойде в тях с Пастирството Си, за да бъдат те в Тялото Христово „пастирите”, епископите. В други по-нататък Той ще дойде със Своето учителство, ще ги дари със Своето Учителство, за да продължат те, имайки тази харизма, да „научават (както го е правел и Той) всички народи” (срв. Матей 28:19), за да бъдат в Тялото Христово учителите, презвитерите (защото първоначално „презвитерите църковни”, буквално старейшините, стареите от Божия народ, са били тъкмо онези, които са учителствали в него). В трети още по-нататък Христос „ще дойде” със Своята Диакония, със Своето – нека не се смущаваме от думата – Прислужничество, за да продължи чрез тях да бъде „среди нас като прислужник”, какъвто бе и сред учениците Си на Тайната вечеря, когато взе убрус, препаса се и започна да мие нозете им (срв. Иоан 13:4-5 и също Лука 22:27) – и това в Тялото Христово ще бъдат дяконите. Накрай, в четвърти – Христос „ще дойде” със Своето Пророчество, ще ги дари със Своето Пророчество, за да имат те в тази харизма силата „да изпитват духовете” (1 Иоан 4:1) и да свидетелстват за Царството, за да бъдат те в Тялото Христово изпитващите и възвестяващите – потвърждаващите с пророческото „амин”, тоест лаосът, лаиците (по-късно, в особено подчертан смисъл, онези от тях, които избират пътя на перманентния подвиг на молитвата и съзерцанието, на трезвението в развързаност от попеченията за света – монасите).Както се вижда следователно, доколкото всеки дар е все дар на Духа, с който Христос ще бъде при нас, с който изпълнени, ние няма да сме без Христос, няма „да сме сираци”, ние всички ще сме дарени с един Дух и в Този един Дух ще бъде все Той, Христос. В своята съвкупност даровете Му ще бъдат дареният нам в Духа Христос, ще бъдат Христос-в-нас – в нас „многото”, които пък, всички, ще сме поради това присъстващият-с-нас-Христос. Точно така го обяснява и апостолът, когато казва: „Всичко това (тоест в нас) го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска” (1 Коринтяни 12:11). Поради това „както тялото е едно, а има много членове и всички членове на едното тяло, макар и много, са едно тяло – тъй и Христос (сиреч – в Тялото Си, в църквата Си)” (1 Коринтяни 12:13). Ето защо също ние, многото, ще бъдем Христос-в-нас, ще бъдем (вече духовното) Тяло на Христос на земята, духовното Тяло Христово. И доколкото сме много, в които е все Христос, ще бъдем Неговото Тяло, раз-член-ено в многото Си „членове”, а доколкото пък сме много, в които е все Христос, ще бъдем Неговото Тяло, съ-член-ено от тия „многото”.

В това Тяло, обръщам отново внимание, не просто люде, а Христос ще пастирства в онези, които е удостоил с дара на пастирството, които е дарил не с някакво тяхно, а със Своето Пастирство (епископите). В това Тяло пак Христос ще учителства в онези, които е удостоил да дари не с някакво тяхно, а със Своето Учителство (презвитерите). В него пак Христос ще дяконства в онези, които е удостоил с Диаконията Си (дяконите), и накрай, в него пак Христос, Христос ще пророчества, ще изпитва духовете и ще вести Царството в онези, в които е „дошъл” не с някакво тяхно, а със Своето Пророчество и благовестничество (лаиците, монасите).Но и пастирството, и учителството, и дяконията, и пророчеството, и свидетелството, с които Христос ще е в Своите Си и с които те ще са с Него в Църквата, както се вижда, са все служения. Тоест Христос пак „ще дойде при нас”, „няма да ни остави сираци”, за да продължи – всъщност – да служи. В пастирите (епископите) да служи като Пастир на всички други; в учителите (презвитерите) ще служи като Учител на всички други, в служителите (дяконите) ще служи като Дякон на всички други, в „пророците” (в монасите, в лаиците) ще служи като Пророк на всички други. По този начин служението на всеки в Църквата ще служи на всички в нея и така всички ще служат един другиму Неговото служение.

В тази Църква следователно, действително, „всичко и във всички е Христос” (срв. Ефесяни 1:23). Затова всички без изключение са все членове на Неговото Тяло, членове „Христови”, но същевременно Христос е в тях всичките с много-различните Си дарования за служение. Ето как Христос, дошъл в Духа Свети, е Тяло, раз-член-ено на Своите „членове”, които си служат един на друг, и ето как Христос във всеки от тях служи на всички отново.Защото, ако Христос идва в нас в Духа Си по различен начин, то нима, идвайки у едни, у епископите, с дара на Своето Пастирство, Той не идва, за да служи чрез тях отново на всички – за да имат в епископите всички на земята Христос-Пастира? А нима, идвайки у други, у презвитерите, с дара на Своето Учителство, Той не идва пак, за да служи чрез тях на всички в Тялото и всички в Тялото да имат в презвитерите Христос-Учителя? Нима по-нататък, идвайки у трети, у дяконите, с дара на Своята Диакония, Той не идва отново, за да служи чрез тях на всички в Тялото и всички в Тялото да имат в дяконите Христос-Прислужващия на Вечерята? Накрай, нима, идвайки при четвърти, при – най-общо казано, лаиците – с дара на Своето Пророчество и благовестничество, Той не идва чрез този дар, за да служи на всички в Тялото и всички в Тялото да имат в лаиците Христос-Пророка, Христос-благовестителя? Ако, значи, надарените било с учителство, било с дякония, било с изпитване на духовете нямаха всред себе си преди всичко дарените с пастирството, те всичките, с всичките си дарования, не биха имали все в себе си пълния Христос, не биха имали Пастира си. Но също и ако надарените с пастирството нямаха в Тялото още даровете на учителите, на дяконите, на пророците, те също, макар да са надарени с такъв първенствуващ дар, не биха имали в него пълния Христос. Не биха имали в него, Учителя Си, Прислужника Си, ако щете, Пророка Си, Който, като изпитва и тях, когато е нужно, дори да ги изобличава. Това е, което св. апостол Павел казва, разгръщайки органологичната метафора: „защото и тялото – казва той – не се състои от един член, а от много… и не може окото да каже на ръката: не ми трябваш, нито пък главата на нозете: не ми трябвате” (1 Коринтяни 12:14, 21). Това, най-накрай, е и онова, което апостолът казва – че ние, многото, съставяме едно тяло, доколкото във всички нас присъства на света в Духа Свети, Христос, а отделно „един другиму сме членове” (Римляни 12:5). Един другиму, доколкото Христос е във всеки от нас, многото, със специфичната дарба на Духа, тъй че в Църквата всеки е служител на всички останали и само пълнотата на всичките служения е пълнотата на Христос, Чието Тяло е Църквата, съборна в самата себе си, на всяко едно място.

Църквата като лечебница

„Бог е по-велик от греха. Изповедалнята не е стая за мъчения, а място, в което милостта на Бога ни дава сили да продължим нататък.” Това заяви неотдавна първосвещеникът на римокатолиците, папа Франциск.Разбира се, погледнато абстрактно, това знае добре и всеки православен свещеник и мирянин. Но има, ще трябва да признаем това, и една раздразнена, сърдита настроеност на някои православни църковни люде, когато обсъждат в обобщен порядък така наречения секуларен и либерален свят, обграждащ Църквата им отвсякъде. Той, убедени са тези „сърдити православни християни”, е така препълнен от грехове, които извършителите им дори не съзнават, не преживяват като грехове, че по-добре би било Църквата да стои на колкото се може по-голяма дистанция от този свят и неговите „жители”. А когато въобще се обърне към тях (за да заяви, да подчертае тази дистанция), тя трябва само да обяви в най-сурова форма как нарича деянията на тия външни на своя език. „Блудници” са всички мъже и жени, които влизат в не-брачни и промискуитетни сексуални връзки, „прелюбодейци” са всички, които нарушават брачната си клетва, „убийци” са жените, които по една или друга причина прекъсват своята бременност.Ни най-малко не оспорвам тези наименования. Мисля си обаче дали наистина никак, никак не се чувства наранена и виновна една млада жена от „либералния свят”, когато след неблагоразумието си да зачене от случайна връзка, когато е още на самия праг на самостоятелния си живот и при сложните социални условия, в които живеем, със сигурност не може да започне работа, за да се грижи за едно дете, реши да постъпи „както правят всички жени”. Дали наистина след „оперативно-козметичната” процедура по изстъргването на плода ѝ, тя не преживява никаква екзистенциална криза? Ако това би било така в масовия случай обаче, ще трябва да приемем също, че тайнството на зачатието и майчинството (заради което Църквата осъжда абортите) не лежи в самите основи на сътворената от Бога човешка природа, а е чисто и просто културно обусловена от патриархалния живот „ценност”, която съвременната култура е дезактуализирала, заменяйки я с „ценностите” на индивидуалистичния автономизъм и ултимативното преимущество на „себереализацията”. Но тогава Църквата чисто и просто отстоява нормите на една – (предмодерната) култура срещу нормите на друга – съвременната градска индивидуалистична цивилизация. Антагонизмът е, значи, не между естественото за човешката природа и чуждото на нея, извращаващото я, а между исторически обусловени и значи, релативни „социални норми”. Доколкото, като християнин, не смятам, че е така, осмелявам се a priori да бъда убеден, че абортите, промискуитетът, изневерите, дори когато се практикуват, неминуемо нараняват дълбинно практикуващите ги. Осмелявам се даже да мисля, че населението на „либералната култура” в мнозинството си се състои тъкмо от дълбинно уязвени, екзистенциално себеусъмнени хора, които само на повърхността изглеждат самоуверени, безгрижни и дори нагли. Но в такъв случай, когато Църквата, в лицето на своите „ревнители”, хвърля срещу тях най-ветхозаветно звучащите определения на техните постъпки, дали тя не затваря пътя им към себе си? Та ако в незрялата душа на младо момиче внезапно прокърви някаква дълбочина, в която се открива пустотата и унинието на промискуитетния живот, който води от години, как би го изразила тя, ако не с объркания и косноезичен лепет: „обърках се”, „искам да се върна пак в детството си”, „искам някой да ми обясни, да поговоря с някого” и така нататък. Само че, ако търсейки с поглед наоколо си кому да адресира този лепет, премине с очи към Църквата и вече е чула как нейните служители я наричат заради вършеното от нея (и внезапно натежало ѝ, „опустяло ѝ”) – дали няма тутакси да реши – „о, тук за мен е затворено, за Бога аз съм „блудница”, в тази територия на мен ми е прочетена присъда, аз съм подведена под член (канон) еди-кой си и за мен тук няма път”. Или пък лекомислено отърчалата в гинекологична клиника девойка, за да приключи с „тази неприятност”, и която веднага след като се е събудила от упойката, най-неочаквано за себе си е осъзнала: „аз погубих свое дете” (защото това ѝ казва природата ѝ) – дали ако в паниката от невъзвратимостта в мисълта ѝ проблесне Църквата – тя няма да побегне от името ѝ, защото „там аз вече съм убийца”?Да, разбира се, и първата, и втората жена би могла да влезе в Църквата, да се срути и открито да каже: „Аз станах блудница, аз станах детеубийца. Господи, помилуй мен, осъдената!”. Но ние всички добре знаем, че това е крайно трудно и се случва много, много рядко. Знаем (защото всички знаем механизма на действието на греха), че първият рефлекс на осъзнатия грях е страхът. Страх ме е, страх ме е да изрека какво станах: „убиец”, „блудник”, „крадец”. Още повече не желая да го чуя за себе си. Затова и започвам, искам да започна с „обърках се”, „не знаех”, „не знам защо го направих”, „аз не съм такъв човек”. И търся някого, който е склонен да изслуша тогава този мой жалък, малодушен лепет. Да бъде склонен търпеливо и мълчаливо да го слуша, да го приема, да не говори – най-вече да не говори, тъй че постепенно самият аз, едновременно успокоен и засрамен от неговото мълчание, да достигна до куража и потресението да изрека „да, да – аз убих, аз съм блудник”.Всъщност точно така се държи в Евангелието Христос. Когато довеждат хванатата в прелюбодеяние жена (Иоан 8:3-11), ние не Го чуваме с нито една дума да засяга нейния грях, но същевременно – и това е много важно – Той не го отрича. Когато се обръща към обвинителите ѝ с думите „който от вас е без грях, нека пръв хвърли камък върху нея” (Иоан 8:7), Той казва: който, за разлика от нея, която е грешница, не е грешник, нека пръв я накаже. И когато по-нататък прочета, че обвинителите ѝ са се разотишли , а останал насаме с нея, Христос е мълчал, и наведен надолу, е пишел нещо по земята (срв. Иоан 8:8), аз не мога да не бъда убеден, че точно в този момент прелюбодейката с най-голяма сила е осъзнала своя грях. Мълчанието на Христос пред нея, непостижимо деликатното навеждане на очи (за да не я посрами, за да не види тя в очите Му как я вижда в греха ѝ) най-вероятно ще да са я ударили по-силно от камъка, с който обвинителите ѝ са се готвили да я замерят. И тя се е срутила. Срутила се е едва тогава. Защото преди това – оглушена от виковете на дюдюкащата тълпа, от крещяното в лицето ѝ име на престъплението ѝ – тя единствено се е теглила, мъчила се е да се отскубне, пазила се е, бягала е с греха си и от греха си. Сега обаче, насаме с Мълчащия, тя го е осъзнала. А след промълвеното от Него „и Аз те не осъждам” (Иоан 8:11) тя сигурно дори вътрешно се е взривила: „и Ти не ме осъждаш? Мен? Прелюбодейката?” – потресено е произнесла тя истинското име на своя грях. И самото му произнасяне го е снело от плещите ѝ. Защото наистина в тази сцена, която е протообраз на „изповедалнята”, става ясно, че „Бог е по-велик от греха”, че Той го нарича със собственото му име не за да низвергне извършителя му, а като го прониже със светлината Си и покаже целия му мрак, да накара човека, ужасéн, да го избълва от себе си.
______________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Калин Янакиев и новозаветни сюжети. Източници – Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Pk.

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ТРЕТА. КЪМ ГОЛГОТА

6. Нощта в Гетсимания на шести срещу седми април

В нощта на пасхалната трапеза не било прието да се излиза от къщи, но Иисус нарушава това правило навярно от тревога за учениците. В горницата лесно можели да ги арестуват заедно с Него. Не е изключено Юда първо да е проверил дали къщата е празна, и едва тогава да е повел стражата в пустата градина отвъд Кедрон, където Учителят често се уединявал с дванайсетте.По пътя Христос продължава да говори с учениците. Обяснява им смисъла на тайнството на Чашата, което съединява причастниците в едно цяло. „Аз съм истинската лоза и Моят Отец е лозарят – казва Господ. – Всяка пръчка у Мене, която не дава плод, Той отрязва; и всяка, която дава плод, чисти я, за да дава повече плод. Както пръчката сама от себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, тъй и вие, ако не бъдете в Мене. Аз съм лозата, вие – пръчките[1].“

Иисус говори и за Духа – Застъпник и Утешител**, чиято сила ще преобрази апостолите, когато Син Човешки няма да бъде вече с тях. „Имам още много да ви говоря, ала сега не можете го понесе. А кога дойде Той – Духът на истината, ще ви упъти към всяка истина.“

На Църквата ѝ предстои, както и на Христос, да премине през кръщението чрез скръбта и да изпие чашата на страданията. Но разлъката ще е временна. Разделяйки се с Христос, учениците не бива да се натъжават. Той ще се върне при тях. „Истина, истина ви казвам, че вие ще плачете и ридаете, а светът ще се възрадва. Вие ще бъдете печални, но скръбта ви ще се превърне в радост. Жената, когато ражда, има болки, защото е дошъл часът ѝ. Но когато роди младенеца, от радост не помни вече мъките, защото се е родил човек на света. Тъй и вие сега сте наскърбени, но Аз пак ще ви видя, и ще се зарадва сърцето ви, и радостта ви никой няма да ви отнеме. И него ден няма да Ме попитате за нищо.“Пратениците на Месията са избрани за велико служение и Той ще ги отведе в царството на Отца. „Сам Отец ви обича, задето вие Ме обикнахте и повярвахте, че Аз съм от Бога излязъл. Излязох от Отца и дойдох в света. Пак оставям света и отивам при Отца.“

Струва им се, че започват да вникват в думите.

– Ето, сега открито говориш и никаква притча не казваш. Сега разбираме, че знаеш всичко, и нямаш нужда някой да Те изпитва***. Поради това вярваме, че си от Бога излязъл.

– Сега ли вярвате? – казва Иисус. – Ето настъпва час, и настана вече, да се разбягате всеки поотделно, и Мене сам да оставите. Ала Аз не съм сам, защото Отец е с Мене.

Той не упреква учениците, напротив, иска да им внуши твърдост. „В света скърби ще имате, но дерзайте: Аз победих света.“

Когато минават покрай храма, Иисус се спира. Тъмните грамади на крепостта и на светилището са застинали в безмълвие. На сутринта тук ще се извършват богослужения и хиляди хора ще принесат пасхални агънца при олтара. Но спящият град не подозира, че същата нощ край стените на Божия дом, заобиколен от единайсет смутени галилейци, се моли вселенският Първосвещеник и Спасител. Той моли Отца да опази малкото Си стадо сред враждебния нему свят. „И не само за тях се моля – шепне Той, повдигнал очи към звездното небе, – но и за ония, които по тяхното слово повярват в Мене, да бъдат всички едно, както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил.“ Бъдещият Храм на Църквата Христова се озарява от лъчите на божественото Триединство…В Иерусалим и до днес са се запазили изтритите стъпала на древна каменна стълба. Навярно тъкмо по нея е слизал Христос на път за Елеон. Прекосявайки Кедронската падина, Той не отива във Витания, а предпочита да остане в Гетсиманската градина. Това е опасано със стена малко частно владение с маслинова горичка[2].

Пълната луна посребрява листата и хвърля отблясъци върху извитите стволове на дърветата. Нищо не нарушава мълчанието на хладната пролетна нощ. Учениците, преминавайки през оградата, започват да се разполагат за почивка. „Поседете тук, а Аз през това време ще отида там да се помоля“ – казва Иисус, сочейки към вътрешността на градината.

Петър, Яков и Иоан, които Той взема със Себе Си, не могат да не забележат промяната в Учителя. Допреди малко Той бе изпълнен със сила и просветлено спокойствие, сега целият Му облик изразява безмерна мъка. „Душата Ми е прескръбна до смърт – продумва Той. – Останете тук и бъдете будни.“ За първи път апостолите усещат, че Му е нужна човешка подкрепа, но не са в състояние да изпълнят Иисусовата молба. Както понякога се случва в момент на силна тревога, дрямка, подобна на вцепенение, ги сковава[3].

Христос се отдръпва и, като пада на колене, започва горещо да се моли. Учениците не са далеч, както се казва в Евангелието, „до един хвърлей камък“, и отделни думи на Иисус долитат до тях. „Авва, Отче! – дочуват те в просъница. – За Тебе е всичко възможно! Отклони от Мене тая чаша. Но да бъде не каквото Аз искам, а каквото Ти. Нека бъде не Моята воля, а Твоята.“

Той се моли. Апостолите спят.

А по улиците на Иерусалим вече отекват стъпките на стражата…

Какво е изпитвал Синът Човешки, когато е лежал върху студената земя с покрусена душа? Могло ли е това да бъде само естественият страх от изтезанията и смъртта? Но нали и по-слаби хора са побеждавали този страх?Не ни е дадено да проникнем в дълбината на смъртната борба, чийто свидетел става старата маслинова градина. Но онези, на които Христос се е открил в любовта и във вярата, знаят най-главното: Той страда за нас. Той вмести в Себе Си болката и проклятието на вековете, мрака на човешкия грях, преживя целия ужас и ад на богоизоставеността. Нощ, лишена от надежда, Го обгръща. Христос доброволно се спуска в пропастта, за да може, слизайки в нея, да ни изведе оттам към непомръкващата светлина.

Какво е преминавало пред мисления Му взор? Картини от бъдещето ли? Преследвания, войни, насилия? Отричането на Неговите последователи, неблагодарността и неверието им, тяхното жестокосърдечие и фарисейщина? Това изкушение е по- голямо от онова, през което Той премина в пустинята. Никога преди това човешкото съзнание на Христа не се е противопоставяло с такава сила на очакващия Го Кръст, както в часа на Гетсиманската молитва. Ето защо Той иска любимите учениците да не Го изоставят. „Симоне, спиш ли? – опитва се Иисус да събуди Петър. – Не можа ли един час да постоиш буден?“ Петър се надига, вижда лицето на Учителя, изпито, покрито с кървави капки пот, но дрямката отново го наляга. Другите опити също са напразни.

Така, изоставен от всички, Иисус страда сам срещу надвисналата опасност. Евангелист Лука казва, че само ангел Го подкрепял. Това означава, че не намирайки земна поддръжка, Той я е получил от небето.

Най-сетне Иисус става. Любовта към Отца е възтържествувала и е утвърдила у Него хармонията на божествената и човешката воля.Сега Го тревожат само апостолите. Като отива при тях, Той ги кара да се отърсят от съня. „Защо спите? Станете и се молете, за да не паднете в изкушение. Да вървим! Ето, приближи се оня, който Ме предава.“ Те стават, оглеждайки се объркано.

В същия миг фенери и факли осветяват градината, чуват се шум и гласове. Край входа се появява тълпа. Най-отпред върви римски трибун с войници, зад тях – въоръжени храмови служители[4].

Иисус тръгва към тях.

– Кого търсите?

– Иисус Назарееца.

– Аз съм, Който съм – отвръща Христос със свещената формула на Божието име.

Като чува това, юдейската стража се дръпва встрани. А Той казва:

– Ако Мене търсите, тях оставете да си идат.

Тогава напред се промъква Юда. Обещал е да даде знак, за да не би при ареста в нощната градина да стане грешка.

– Приветствам Те, Рави! – казва той, целувайки Учителя.

– Друже, ето за какво си тук – промълвя Христос. – С целувка ли предаваш Сина Човешки?

Стражата мигновено обгражда Христа.– Господи, да ударим ли с меч? – казва Петър и не дочакал отговор се хвърля към един от ония, които започват да връзват Христос. Ударът е неудачен. Рибарят само отсича ухото на архиерейския слуга. То се знае, веднага биха го хванали, но цялото внимание е съсредоточено върху Христос.

„Достатъчно, спрете се! – казва Той на апостолите. – Да не изпия ли чашата, която ми е дал Отец?“ Обръща се към отряда: „Като срещу разбойник сте излезли с мечове и колове, за да Ме хванете. Всеки ден седях, поучавайки в храма, и Ме не хванахте. Но сега е ваше времето и властта – на мрака.“

Може би в този момент учениците са очаквали чудо, но чудото не става.

Груби ръце омотават Иисус с въжета.

Юда, страхувайки се, че шумът ще привлече ненужни свидетели и може да се надигне отпор, подтиква войниците да побързат: „Хванете Го и Го водете зорко.“ След това се опитват да арестуват и другите, но те, използвайки тъмнината и суматохата, се разбягват.Когато извеждат Иисус от градината, като че ли всичко е спокойно. Враговете успяват да изпълнят замисъла си. Но неочаквано се появява някакъв юноша. Той върви отзад, загърнат в платнище. Войниците от конвоя, мислейки, че е един от учениците, го хващат, но той се изплъзва и оставяйки платнището, побягва гол. Навярно току-що е станал от леглото. Този юноша не е ли бил самият Иоан-Марк, бъдещият евангелист? Само той споменава за тази подробност.

Според славянската версия на „Юдейската война“ от Иосиф Флавий, при арестуването на Иисус загиват много хора[5]. Дали пък не е имало наблизо няколко галилейци, направили опит да освободят насила Учителя? Но в евангелията без никакво смекчаване е казано, че когато враговете залавят Иисус, всички негови приятели се изпокриват. При вида на Учителя, Който покорно се оставя да Го отведат, ги обзема паника и те забравят как са Му обещавали да вървят след Него до смърт. Само Петър и Иоан, съвзели се след първата уплаха, се осмеляват да следват стражите на безопасно разстояние.
______________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**Пαρακλητός (евр. Гоел) – Застъпник, Утешител. Бел. авт.

***Тоест подлагал на изпитание, както подлагат онзи, в чиято мъдрост се съмняват. Бел. авт.

[1]. Беседа Христа с учениками на пути в Гефсиманию приведена в 15-17 гл. Иоанна. У синоптиков ее нет. Иоанново предание отразило те стороны учения Христа, которые в синоптическом не сохранились.

[2]. Само слово „Гефсимания“ (евр. Гат-шеманим) означает „Масличное точило“. Вероятно, в саду находилось устройство для выжимания оливкового масла.

[3]. Матей 26:36-46; Марк 14:32-42; Лука 22:40-46; Иоанн 18:1-2.

[4]. Матей 26:47-56; Марк 14:43-50; Лука 22:47-53; Иоаннн 18:3-11.

[5]. Флавий, И., Иудейская война (древнерусский перевод), IX, 3.

Изображения – авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990) и негови книги. Източник на тези изображения – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4L5

Протоиерей Александър Мен

ЧАСТ ТРЕТА. КЪМ ГОЛГОТА

5.Пасхата на Новия Завет, от вечерта на пети април до нощта на седми

В същото време, когато Иисус говори на Елеон с учениците Си за последните времена, Юда тайно прониква в двореца на Каиафа, за да се срещне с представители на властта. Той предлага на садукеите свой план: да заловят Иисус през нощта извън града, без да привличат вниманието на тълпата. Разбира се, започват да го разпитват за замислите на Учителя и Неговите привърженици. Навярно Искариот им съобщава, че според него Иисус е решил да провъзгласи Царството Божие на Пасха[1].Като се опасяват, че това ще бъде нов дързък акт от рода на изпъждането на търговците от храма, иерарсите се възползват от възможността своевременно да предотвратят тази съблазън. Въпреки че първоначално арестът се отлага за следпразничните дни, съдействието на Юда кара Синедриона да промени решението си още повече че той сам предлага да заведе стражата на мястото, където обикновено се крие Иисус.

Веднъж тръгнал по пътя на предателството, Искариот не може да спре. Сега вече възнамерява да извлече и полза от измяната си. „Какво ще ми дадете?“ – пита Юда, след което архиереите веднага му плащат за помощта[2]. Щом получава парите, той веднага се връща при Учителя, сякаш нищо не се е случило.

В четвъртък сутринта Иисус казва на учениците Си да се готвят за седера, пасхалната трапеза. Според предписанието тя трябвало да започне вечерта на четиринадесети нисан, който през онази година се падал в петък. Но Господ знае за предателството, знае, че Му остава да бъде на свобода по-малко от денонощие, и затова иска да успее да посрещне Пасха с учениците Си. Той придава голямо значение на този последен празник в земния Си живот.

„От сърце пожелах да ям с вас тая пасха**, преди да пострадам – изрича Иисус, – понеже, казвам ви, няма вече да я вкуся, докле тя се не извърши в Царството Божие[3].“ Апостолите разбират тези думи посвоему. Дори когато в навечерието Той твърди: „Знаете, че подир два дни ще бъде Пасха, и Син Човешки ще бъде предаден на разпятие“, те не вярват в трагическата развръзка и продължават да мислят, че този седер ще стане предвестник на Неговата победа[4].

– Де искаш да приготвим Пасхата? – питат учениците. По-сигурно е да останат във Витания, но Иисус ги праща в града при един от тайните Си последователи[5]. Пасхата трябва да се извърши според Закона – в Иерусалим.– Идете в града у еди-кого си – нарежда Той на Петър и Иоан, – и му кажете: „Учителят казва: времето Ми наближава. У тебе ще правя Пасхата с учениците Си.“

За да опази тези скъпоценни часове, Той взема мерки за сигурност. Само на двама казва името на собственика на дома. Христос им дава указания: при портите те ще срещнат човек със стомна, който ще ги отведе където трябва.

Обстановката на тайнственост започва да тревожи учениците; двама от тях дори се въоръжават в случай, че внезапно ги нападнат.

Не се знае могло ли е ден преди празника да се купи агне и да се извърши полагащото се жертвоприношение. Не е изключено обичаят да го е позволявал, защото хиляди и хиляди поклонници са желаели да вземат участие в обреда[6]. Във всеки случай неизвестният приятел на Учителя се бил погрижил за всичко.

Привечер Иисус с учениците пристигат в Иерусалим. За първи път от изтеклата седмица Той се готви да прекара там нощта. Стопанинът вече ги очаква. Горницата е пометена и застлана с рогозки. Всички остатъци от квасен хляб, според обичая, са унищожени. На масата има само глинени чинии с безквасен хляб, кани с вино, потири. За агнеца, тоест за самата „пасха“, евангелистите нищо не споменават, но ако предположението ни е вярно, това традиционно блюдо също е поднесено. Всяка трапеза, съпроводена от молитви, се смятала у юдеите за нещо като обред. В нея участвали само членовете на семейството или малки братства – „хабурот“. По време но такива вечери местата се заемали по старшинство, което строго се спазвало. Затова апостолите, щом влезли, започнали да се препират: кой да е по-близо до Учителя. Но Иисус им напомнил, че не само в тази тържествена минута, но и по всяко време те трябва да надвиват честолюбието си[7].Старозаветните пророчества често изобразяват месианското Царство като пир[8]. Ако се съди по многобройните Христови притчи, Той е ценял този символ. За Него братята, събрали се край празничната трапеза, олицетворяват месианската община, а Той Самият е неин Глава.

По тогавашен обичай всички полягат върху ниски миндери: Иоан до Господа, Симон – срещу Него; близо до тях е и Юда.

Свещеното събитие на велики четвъртък, което предстои да живее в тайнството на литургията, да стане средоточие на Църквата и да бъде възпято в молитви и химни, в творенията на Джото, Дионисий, Леонардо, става в непретенциозна скромна обстановка. Само присъствието на Искариот, ако апостолите са знаели за предателството му, могло да помрачи тази вечеря. Но засега те нищо не подозират.

Въпреки че законният срок на седера настъпвал едва на другия ден, Христос вероятно във всичко е следвал пасхалния ред[9]. Това е Неговият празник. Неговата „нова Пасха“, отбелязваща сега не знака на изхода към свобода и осиновяването на един народ от Бога, а изкупителния дар за целия свят.

В началото на вечерята в знак на благоговение било установено да се мият ръцете. След това Христос неочаквано става и като сваля връхната Си дреха, препасва се с кърпата. Дванайсетте замръзват от изненада. А Той налива вода в каната и започва да мие краката на учениците. На Изток това са вършели слугите, посрещащи гостите, кръстосвали прашните пътища; но в Христовата oбщина нямало и не можело да има слуги. Задълженията на роба изпълнява Сам Господ.

Невъзможно е да се опише силното смущение в което Иисус хвърля присъстващите. Когато се приближава до Кифа, той възкликва:

– Господи, Ти ли ще ми миеш нозете?

– Което върша Аз, ти сега не знаеш, а отпосле ще разбереш.

– Няма да умиеш нозете ми вовеки! – протестира Симон.

– Ако те не умия, нямаш дял с Мене.

Петър се натъжава още повече:

– Господи, не само нозете ми, но и ръцете, и главата!

– Умитият има нужда само нозете си да умие, защото цял е чист – отвръща Иисус. – И вие сте чисти. Ала не всички[10].През този ден това е първият намек за изменника до тях.

Когато Иисус се връща на челното място на масата, Той казва: „Знаете ли, какво ви направих? Вие Ме наричате Учител и Господ, и добре казвате, понеже съм такъв. И тъй, ако Аз, Господ и Учител, ви умих нозете, то и вие сте длъжни да умивате нозете един другиму. Защото ви дадох пример.

Аз съм сред вас като прислужник. Но вие сте, които устояхте с Мене в моите изпитания, и Аз ви завещавам, както Ми завеща Моят Отец – Царство, за да ядете и пиете на трапезата Ми в Моето Царство[11].“

По традиция смесват виното с вода, и всеки, напълнил чашата си, чете над нея благодарствената молитва: „Благословен си, Господи, Боже наш, Цар на вселената, създал плодът на лозата.“ След това слушат пасхалното славословие, разказа за Изхода и ядат от агнето с горчиви треви.

Настъпва нощ. В горницата запалват светилниците. Всички забелязват, че Учителят е потънал в дълбока скръб. Когато Той изрича думите от псалма: „Който яде с Мене хляб, дигна против Мене петата си“, апостолите разбират, че Го заплашва незнайна, но неминуема опасност. Накрая Иисус направо казва: „Един от вас ще Ме предаде. Той яде с Мене.“ Тъжни и объркани, всички със страх започват да се споглеждат. „Да не съм аз?“ – посипват се въпроси. Юда, раздиран от противоречиви чувства, също се осмелява да попита: „Да не съм аз?“

Никой не чува какво му отвръща Господ, но Юда разбира – замисълът му е разкрит. А Иисус, обръщайки се към останалите, казва: „Син Човешки отива, както е писано за Него. Но горко на оня човек, чрез когото Син Човешки ще се предаде. Добре щеше да бъде за тоя човек, ако не бе се родил.“

Неизвестността измъчва Петър. Без да може повече да се сдържа, той прави знак на младия ученик, седнал до Учителя, да попита кой е предателят. На въпроса на Иоан Иисус едва чуто отговаря: „Онзи, комуто Аз натопя залък и подам.“И подава залъка на Искариот. На трапезата този жест се смятал за признак на симпатия и обич. Господ за последен път иска да спаси погиващата душа. Но Юда се ожесточава още повече. „Сатаната влезе в него“ – пише евангелистът. Сега предателят вече ненавижда Жертвата си.

„Каквото ще вършиш, върши по-скоро“ – твърдо казва Иисус, взирайки се в Юда. Всички мислят, че Го праща да купи необходимото за утрешния празник. Юда става и мълчаливо излиза. Нощният мрак го поглъща. Мостовете са изгорени. Архиереите вече чакат съучастника си.

От момента в който вратата се хлопва зад Юда, тревогата не напуска Петър и Иоан; но мрачният облак, надвиснал над учениците, донякъде се разсейва. Може би и Самият Иисус е чувствал облекчение.

Отново измиват ръце и разливат виното. Христос изрича молитва над сложения пред Него безквасен хляб: „Благословен си, Господи Боже наш, Цар на вселената, Който правиш да израсте хляб от земята.“ В същия миг, в който Той го преломява, към апостолите сякаш подухва вятър от Галилея. Струва им се, че те не са в нощния Иерусалим, а на брега на морето, където Иисус насити петте хиляди. Но обредът напомня и за друго. „Това е хлябът на страданието, който са яли отците ни в земята Египетска“ – повтаря Учителят традиционните думи на седера. Този път Пасхата възвестява за страданието на Служителя Господен – Месията. Както този свещен хляб е раздробен, тъй и Неговата плът ще бъде отдадена в ръцете на палачите.

„Вземете, това е Моето тяло, което за вас се преломява – промълвя Христос и добавя: – Това правете за Мой спомен.“

Всеки един с трепет приема своя дял от пасхалния хляб. После, прави, изпяват началото на „халела“:

Хвалете, раби Господни, хвалете името Господне! Да бъде благословено името Господне отнине и довека.От изгрев слънце до запад
да бъде прославяно името Господне.
Високо над всички народи е Господ,
Неговата слава е над небесата***…

Но ето, Христос взема в ръце „общата чаша на благодарението“, от която обикновено отпиват в края на вечерята.

– Да благословим нашия Бог – произнася Той.

– Благословен Господ Бог наш, Бог Израилев, Бог Саваот, седящ сред херувими, за храната, която приехме – отговарят по устав апостолите.

– Да благословим Онзи, Чиято благодат вкусихме.

– Благословен си Ти, чиято благодат вкусихме и с Чиято благодат живеем.

В края на славословието Иисус произнася:

– Тая чаша е Новият Завет с Моята кръв. Пийте от нея всички. Това е Моята кръв на Новия Завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на греховете. Това правете за Мой спомен.Апостолите си предават чашата един на друг.

Така се осъществява Пасхата на Новия Завет, сключен чрез кръвта на Агнеца.

Иисус неслучайно запазва в обреда жертвената символика, защото всички древни олтари са призив към небето и означават жажда за общуване с Висшето; а последната Христова трапеза съединява верните с Него, с въплътения Син Божи****.

В Библията кръвта се смята за символ на живот, над който властва само Творецът. Тъкмо затова се забранява да бъде употребявана в храната[12]. Сега Сам Спасителят на света давал живота Си, кръвта Си на хората.

Открай време сключването на Завета е придружено с поръсване на вярващите с кръвта на животното, посветено на Бога. Всички, върху които падали капките, придобивали ново духовно родство и връзка с Бога[13]. Такъв бил смисълът на заколването на пасхалното агне. Подобни обреди са известни не само в Израил, но и при повечето древни народи. Христос заменя кръвта на жертвата с гроздов сок от лоза, виното на трапезата, която отбелязва богочовешката жертва, страданията и победата на Месията-Изкупител.

Пасхалният спомен за Изхода е пренасяне на миналото в настоящето. Израилевите мъдреци казват, че всяка Пасха е освобождение от робството, осъществяващо се отново и отново[14]. По същия начин и новозаветната Евхаристия означава причастност към спасението, донесено на хората от Христа, присъствие на Господа сред тези, които Го обичат. „Всеки път – ще каже по-късно апостол Павел, – когато ядете тоя хляб и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той.“

Времето е победено. Остава само тайнството на Въплъщението, присъствието на Бога, явил Се в света.Само дълбокото вкореняване на Евхаристията в култовата традиция на Стария Завет позволява на апостолите да я преживеят в онази велика нощ като свещенодействие, като тайнство. Макар те още да не могат да го изразят с думи, но пълнотата на единението с Господа и помежду им, става за тях реалност.

„Чеда, още малко съм с вас – казва Иисус. – Нова заповед ви давам: да се обичате един друг. Както Аз ви възлюбих, тъй и вие да се обичате един друг. По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си[15].“

Това прозвучава като сбогуване. Мъка обзема апостолите. Те дълго не са се решавали да задават въпроси, но сега, по време на седера, самият Закон повелява да се пита[16]. Пръв се престрашава Петър:

– Господи, къде отиваш?

– Където Аз отивам, ти не можеш да дойдеш подире ми сега, ала сетне ще ме последваш.

– Господи, защо не мога да дойда подире Ти сега?

– Симоне, Симоне, ето, сатаната поиска да ви пресее като пшеница; но Аз се молих за теб, да не оскъднее вярата ти; и ти един ден, когато се преобразиш, утвърди братята си.

С присъщата му разпаленост Петър извиква:

– Господи, готов съм да отида с Тебе и в тъмница, и на смърт! Душата си за Тебе ще положа!– Душата си ли за Мене ще положиш? – тъжно отвръща Иисус. – Истина, истина ти казвам: не ще пропее петел, докле три пъти не се отречеш от Мене.

Останалите ученици също задават въпроси. Иисус всекиму отговаря, окуражава обърканите Си приятели: „Да се не смущава сърцето ви; вярвайте в Бога и в Мене вярвайте. В дома на Отца Ми има много жилища. Ако да нямаше, щях да ви кажа. Отивам да ви приготвя място. И кога ида и ви приготвя място, пак ще дойда и ще ви взема при Мене Си, за да бъдете и вие, дето съм Аз. А къде отивам Аз, знаете, и пътя знаете.“

– Господи – казва Тома, – не знаем къде отиваш; и как можем да знаем пътя?

– Аз съм пътят, и истината и животът. Никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене. Да бяхте познавали Мене, щяхте да познавате и Отца Ми. И отсега Го познавате, и видели сте Го.

– Господи, покажи ни Отца, и стига ни – казва Филип.

– Толкова време съм с вас и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца. Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца, и Отец е в Мене. Ако Ме обичате, опазете Моите заповеди. И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки – Духа на истината, Който светът не може да приеме, защото Го не вижда, нито Го познава. А вие Го познавате, защото Той с вас пребъдва и във вас ще бъде. Няма да ви оставя сираци; ще дойда при вас. Още малко и светът няма вече да Ме вижда; а вие ще Ме виждате, защото Аз живея и вие ще живеете.

Юда-Фадей пита:

– Господи, какво означава, че искаш да се явиш нам, а не на света?

– Ако някой Ме обича, ще спази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби, и ще отидем при него, и жилище у него ще си направим. Който Ме не обича, не спазва словата Ми. А моето слово, що слушате, не е Мое, а на Отца Ми, Който Ме е пратил. Това ви казах, бидейки с вас. А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил.

Наистина, едва много по-късно им се разкрива цялата дълбочина на думите на Учителя. Той знае, че те Го разбират само със сърцето си, че съзнанието им е объркано, а волята разколебана. Иска да ги подготви. Времената са се променили – чакат ги борба и изкушения.

– Когато ви пратих без кесия, и без торба, и без обуща, останахтe ли лишени от нещо? – пита Той.– От нищо – признават учениците.

– Но сега, който има кесия, нека я вземе, тъй също и торба; а който няма, да продаде дрехата си и да купи меч.

– Господи, ето тук има два меча.

– Стига толкова – прекъсва ги Той, като вижда, че не разбират. – Няма вече много да говоря с вас, защото иде князът на тоя свят и в Мене той няма нищо. Станете, да си идем оттук.

Те излизат от дома, пеейки псалм и по заспалите улици на града се запътват към портите.

– Всички вие ще се съблазните поради Мене през тая нощ – казва им по пътя Иисус, – защото писано е: „Ще поразя пастира и ще се пръснат овцете“. Но след възкресението Си ще ви изпреваря в Галилея.

Петър продължава да настоява:

– Дори и всички да се съблазнят, аз обаче – не.

По същия начин и останалите говорят на Учителя за своята вярност.
______________________________

*Из книгата Синът Човешки, от протоиерей Александър Мен, превод от руски Добринка Савова-Габровска, С., 2000. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Източник на бележките под линия – http://lib.ru/HRISTIAN/MEN/son.txt

**В дадения контекст – синоним на пасхалното агне. Бел. авт.

***112-ти псалом. Бел. прев.

****На библейски език „кръв и плът“ са синоними на живо същество. Бел. авт.

[1]. Христос много раз говорил ученикам о страданиях и славе, которые ждут Его в Иерусалиме на Пасху. Апостолы, как это видно из просьбы Саломеи, ожидали лишь Его торжества. Иуда мог сообщить членам Синедриона о том, что Учитель хочет „провозгласить Царство Божие“ именно в день праздника. Этим, вероятно, объясняется неожиданное изменение их планов в отношении Иисуса.

[2]. Матей 26:3-5; 14-16; Марк 14:1-2; 10-11; Лука 22:1-6. Согласно Матей, цена, которую заплатили Иуде, равнялась тридцати сребреникам. В дохристианские времена это считалось стоимостью раба (Исход 21:32). По мнению одних толкователей, архиереи назначили такую цену в знак презрения к Иисусу; по предположению других – это символическая цифра, означающая религиозное отступничество (срв. Захарий 11,12-13). (Смотри протоиерей Булгаков, С., Иуда Искариот Апостол Предатель. – Путь, 1932, N 26, с. 30-31.)

[3]. Матей 26:29; Лука 22:15, 16.p, . . . . . „желанием возжелал“, – иудейский оборот речи, выражающий высшую степень желания. Согласно трем первым евангелистам, Тайная Вечеря совпала с Пасхой и была седером, т.е. праздничной трапезой. Но из IV Евангелия, хронология которого, по-видимому, более точна, явствует, что Вечеря произошла 13 нисана, накануне самой Пасхи. Все же и у синоптиков есть косвенные указания на то, что вечер четверга не был пасхальным. Утром в пятницу Симон Киринейский шел с поля, где едва ли мог находиться в пасхальную ночь (Мк 15,21). В Иудее, по свидетельству Талмуда, вечером перед седером прекращалась всякая работа (Мишна, Песахим, IV,5). Совершенно невероятно, чтобы Синедрион назначил арест на вечер седера. В пасхальный день (до захода солнца) Иосиф Аримафейский не мог бы сделать закупок для погребения. Проф. СПб. Духовной Академии Д.Хвольсон выдвинул предположение, что совпадение дня Пасхи с кануном субботнего покоя заставило Синедрион перенести обряд заколания агнцев на четверг (Хвольсон Д., Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа в день Его смерти. – ХЧ, III-IV, 1878, с. 352 сл.). Но еще за несколько десятилетий до н.э. Гиллель объявил, что ради Субботы обряды Пасхи не переносятся (Тосефта, Песахим, IV, 1а). Попытки отрицать пасхальный характер Тайной Вечери ведут к отрицанию всех синоптических свидетельств. А.Жобер предположила, что Христос пользовался старым календарем, по которому Пасха приходилась на среду (Jaubert A. The Date of the Last Supper. New York, 1965). Этот календарь употребляли ессеи и родственные им группы. Но мы знаем, что в других случаях Христос никогда не отвергал общепринятого церковного календаря. К тому же нет основания сближать Его с ессеями (см.выше с. сл.). Пока наиболее вероятным остается мнение, что Христос намеренно совершил Пасху до ее наступления, зная, что скоро будет взят под стражу (смотри Златоуст, И., Беседы на Матфея, 81,1).

[4]. Матей 26:2.

[5]. Матей 26:17-19; Марк 14:12-16; Лука 22:7-13. Возможно, что дом, где совершилась Тайная Вечеря, принадлежал родителям Иоанна Марка (смотри Деяния апостолски 12:12).

[6]. По И. Флавию (Иудейская война, VI, 9, 3), однажды, в 60-х годах I века, было заколото 256,500 пасхальных агнцев. Хотя обряд совершали сами богомольцы, технически он был трудноисполним, если не предположить разрешения начинать его заранее. Этот аргумент в пользу того, что агнец мог быть приготовлен уже 13 нисана, впервые выдвинул Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский (см. его кн.: Беседы о страданиях Господа нашего Иисуса Христа. Ч. I, с. 10-11).

[7]. Лука 22:24-30; срв. строго иерархический порядок сидящих за трапезой в Кумране (Устав общины, VI).

[8]. Исаия 25:6; 55:1; Притчи 9:1-6; Устав Кумрана, II,11-21; Апок. Баруха, 29, 29; срв. Матей 8:11.

[9]. Это явствует из всей синоптической традиции. Обряды ритуальной трапезы и Пасхи изложены в талмудических трактатах „Берахот“ и „Песахим“ (Т. 1-2, русск. пер.Талмуда). Сравнение их с Тайной Вечерей подтверждает ее пасхальный характер. „Христос – пишет Л. Буйе, – не изобретает, а только применяет обряд, который уже существует и должен продолжаться“ (Л. Буйе, О Библии и Евангелии, с. 225). Смотри анализ первой Евхаристии в свете иудейских обычаев в кн.: Успенский, Н., Анафора. – БТ. В. 13, М., 1975, с. 42 сл.

[10]. Иоанн 13:1-11. Слово . . . , „чистый“, в данном контексте относится как к ритуальному омовению, так и к состоянию души. Ин говорит лишь об омовении ног на Вечери, не упоминая Евхаристии. Очевидно, в то время, когда писалось IV Евангелие (90-е гг.), Евхаристия как часть Тайной Вечери подразумевалась сама собой. В Иоанновом умолчании не исключен и мотив эзотеризма. О смысле же таинства Иоанн говорит в другом месте (смотри выше: гл.10, а также Brown, R., New Testament Essays, New York, 1968, p. 108 ff и статью J. Giblet в Concilium, N 40, 1968 декабрь).

[11]. Иоанн 13:12 сл.; Лука 22:27-30. Дальнейшее повествование о Тайной Вечери основано на Матей 26:20-29; Марк 14:22-25; Лука 22:15-20; Иоанн 13:18-38; 1 Коринтяни 11:23-25 и талмудических свидетельствах о пасхальном седере. До сих пор вопрос, участвовал ли Иуда в Евхаристии, не решен. Однако многие косвенные данные говорят в пользу того, что он покинул Вечерю до нее. Смотри изложение различных мнений в кн.: протоиерей Алфеев, А., Иуда предатель, Рязань, 1915, с. 52 сл.

[12]. Левит 3:17; 17:10,12-14; Второзаконие 12:16.

[13]. Исход 24:3-8; Захарий 9:11; срв. Евреи 9:16-21.

[14]. Песахим, X, 5.

[15]. Прощальная беседа Христа с учениками на Вечери и после нее содержится в Иоанн 13:31-38; 14:1-31; также в Матей 26:30-35; Марк 14:26-31; Лука 22:31-38. Самое раннее свидетельство о Евхаристии приведено в 1 Коринтяни (около 57 года). Вариации в „установительных словах“ показывают, что первые христиане придавали большее значение духу таинства, нежели точности словесных формул.

[16]. Песахим, X, 4.

Изображения – авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990) и негови книги. Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4KV