Божидар Андонов

Новоизлезлите помагала, предназначени за първи клас на Средно общообразователно училище, представляват една правилна стъпка в посока учебни пособия за обучението по религия. Като казвам „правилна стъпка“, имам предвид желанието на авторите да подготвят, от една страна, учебно помагало за учениците, а от друга, да подготвят и помощно пособие за учителя. Убеден съм, че нагледният материал в пособието за ученици заедно с рисунките и нещата за оцветяване ще предизвикат интерес и радост у децата, а това е важна предпоставка в процеса на обучение при най-малките ученици. Преди всичко учебните помагала по религиозно обучение в основното училище и особено тези за първокласниците трябва да носят радост на учениците.

1.Помагалото с нагледни материали[1]

Използването на нагледни материали в обучението по религия трябва да улеснява постигането на учебните цели. Но не всяко нагледно средство е подходящо за постигане на дадена учебна цел и не всяка учебна цел може да бъде постигната с произволно избрани нагледни средства. Това налага да се обмисли дидактически взаимовръзката между учебните цели и нагледните материали, ако разбира се искаме тези материали да постигнат своето предназначение.

Запознавайки се с помагалата, в мене възникнаха редица въпроси и необходими разсъждения, които бих искал да споделя. Полезно би било за тези, които ще използват помагалото, да знаят например:

•Как е подбран нагледният матери­ал и по кои критерии е подбран той? Кой го препоръча като такъв за най-малките ученици и въз основа на кои критерии е подбран? Смятат ли авторите, че той е съобразен с възрастта на учениците и че те ще могат с техните възприятия и „с една омайваща бързина да схванат и изразят съдържанието на картините[2]„? Създава ли възможност за съучастие на учениците в обучението? Предполага ли постигането на емоционалните цели в обучението? Предполага ли разбиране и от по-малко „надарените“ ученици, тоест от тези, които словесно (все още) не могат адекватно да се изразяват? Нагледният материал само илюстрира ли или има и собствено съдържание? Дава ли повод за отклонение от темата? Мотивира ли достатъчно добре учениците за разговор, коментар, дискусия?

Не без значите е и това, доколко нашите учители по религия са подготвени за работа с нагледни материали, за да мо­гат да научат и децата да ги „четат“ и разбират. Една библейска картина например и особено една икона съдържа съществено много повече, отколкото думата. Иконата/картината със своята символика влияе по-непосредствено върху нас в сравне­ние с думите. Тя не предава моментната реалност, тя дава възможност да се види и разбере същественото. За съжаление де­цата (или повечето от тях) вследствие на нашето ежедневие не са в състояние да „проникнат“ в тях. Има деца, които едва ли знаят как да използват сетивата си и внимателно да наблюдават. Предназначението на нагледните материали е преди всичко да внесат импулси (взети от Църквата, обществото, широкия свят и така нататък) в обучението, да активират всички наши сетива. За това са нужни чувствителност, удивление, спокойствие – неща, на които учениците трябва да бъдат научени от учителите. И да не се забравя, че никога не трябва да се преподава, когато учениците „четат“ нагледния материал.

Необходимите основни познания за това бъдещите учители по религия би трябвало да получават чрез така наречената „дидак­тика на символите“ като част от религиозната педагогика, призвана да им даде правила за вникване в символите, иконите/картините. Тя се занимава със съзнателното изграждане на собствен опит за боравене с нагледните материали, за да мо­жем интензивно и многостранно да ги разглеждаме и преживеем и в контекста на текстовете да ги разбираме, като например: Какво ми казват този текст и тази икона/картина? Кои истини иска да ми каже та­зи икона/картина? Какво потвърждава тя в моя житейски опит? С какво го обогатява? Какво стои в скрит план („Картините са изплуване на друго място[3]“), което с око не може да се види? Тоест става дума за това да се научим да възприемаме нагледните материали с всички наши се­тива.

Дидактическото разбиране за използването на нагледните материали при обу­чението се променя. Ако на тях още от времето на Ян Амос Коменски и Песталоци се е гледало като на материали, които предлагат на учителите богат помощен материал, като илюстрации към определени съдържания и цели и са били „напасвани“ ту към една, ту към друга тема, то модерната религиозна дидактика взема под внимание принципа на автономия на картината/иконата. Това ще рече: картините/иконите имат свои закони, самите те съдържат послание, което засяга по раз­личен начин младия човек. Ето защо е препоръчително да се даде възможност картината/иконата да въздейства, да се възприеме образът и цветовото съчетание, да се открие композицията. Учащият субект се намира срещу един предмет, наблюдава го и се опитва да го разбере. Неслучайно религиозното обучение бива наричано „елементарно училище за възприятие“.

Често в религиозното обучение се използват и други нагледни материали (снимки, диапозитивни филми, видеофилми и други), но тук трябва да се внимава мно­го, защото те предизвикват лесно към дискусия и учителят трябва да е готов за един така наречен учител-ученик-разговор, иначе (и го много често) учебният процес отива в дру­га посока, която не е планувана от учите­ля[4].

И още нещо. Препоръчително е късият разказ при всяка учебна единица да изхожда от нагледния материал. Така се следва червената нишка, която продължава в/с библейската история и по този на­чин урокът получава една определена насока. Не че това е единствената възможност за разработка на дадена тема, но според мене по този начин материалът би достигнал по-лесно до вътрешната чувствителност на детето.

2.Помагалото за учители[5]

Времето на вероучението, ориентирано само върху теми от християнската вяра и традиция, върху Библията и историята на Църквата, е отминало. Днес учебният материал по религия не трябва да е тяс­но ориентиран само спрямо богословските науки и излагане на вярата, той тряба да има по-широк обхват. С други думи той трябва да има предвид и живота на днешния ученик със заобикалящата го социо-културна среда. Днешният ученик иска да се запознае не само с християнското уче­ние, той желае да намери и едно християнско обяснение на научните и социалните въпроси, интересуващи и вълнуващи днешния човек. В духа на тези разсъждения новоиздаденото помагало дава отговори, но също така поражда и въпроси, като например:

•Отбелязано е, че помагалата са одобрени от Светия Синод на Българската православна църква, но не и от Министерството на образованието. В този случай могат ли тези пособия да бъдат ползвани като основни учебни помагала в общообразователните ни училища?

•Ако авторите искат с това помагало да предложат на учителите по религия една близка до практиката помощ, тогава е неразбираемо към кого са адресирани първите две глави на раздел първи на помагалото, а именно: „А) Ценностни ориентации на религиозното възпитание“ и „Б) Основни изходни позиции, определящи логиката на религиозното познание“[6]. Ако са адресирани до учителите по религия, които са завършили богословие, тогава възниква въпросът: къде са им познанията по Религиозна педагогика? Или до учителите, преквалифицирали се като учители по религия, за които се смята (от авторите), че не притежават достатъчно богословски познания?;

•Една много голяма въпросителна например е доколко са реални за постигане с учениците от първи клас поставените задачи при всяка учебна единица, като например:

– „изграждане на най-обща представа за нравствените идеи на християнското учение; разкриване на божествената същност и сила на Иисус Христос“ или пък даване на основни сведения за това, че Иисус Христос е Син Божи“, и то още в първия урок „Иисус Христос – Син Божи“ на тема №1 „Аз съм християнче[7]„;

– Втората тема „Нашите християнски празници“ пък трябва да формира „представа за светците като Божии хора“ и да създаде чувство „на преклонение пред благочестивия живот на светците[8]„. Тук първи урок е за св. Иоан Рилски.

Прочетете още „Разсъждения по повод две новоизлезли помагала за обучението по религия в първи клас*“ →

Гроздан Стоевски

Войната е проявление на злото в най-грозната му форма. Въпреки технологичния и културен напредък на човечеството в XXI-ви век, в морално отношение нищо не се е променило от времето на грехопадението досега. За съжаление, войната е реалност и днес така, както е била и през вековете. „Случва се да казват за нещо: „виж, на, това е ново“; но то е било вече през вековете, що са били преди нас.“ (Еклесиаст 1:10)[1].  Това отбелязва и Светлозар Елдъров в своя труд „Православието на война“: „…войната е „относително“ или „допустимо“ зло, което няма място в реда на абсолютните божествени истини, но не може да бъде отречено изцяло, тъй като произтича от несъвършенствата на човешката природа и обществените условия[2].“

В последните двайсет години бяха  организирани редица научни конференции и православни консултации, а така също има издадени и няколко исторически и богословски изследвания по въпросите възникването, ролята и мястото на военния свещеник в Българската армия особено в периода на Третото българско царство. Освен книгата на Светлозар Елдъров, внимание заслужава и дисертационния труд в два тома на отец Петър Гарена, озаглавен „Военното духовенство на България“ (2008). Въпреки това, богословската наука е в дълг към темата за войната и мира и тяхното разглеждане в перспектива на систематическото богословие, особено в светлината на християнските религиозно-нравствени ценности. В този смисъл внимание заслужава и една малко позната студия на специалиста в областта на философията и богословието Димитър Пенов (1903-1983) на тема „Учението на Библията за мира и войната“ (1962). Тя представлява особен интерес и звучи актуално и днес, в XXI-ви век, когато все още човечеството продължава да страда и преживява ужасите на въоръжения конфликт, дори в сърцето на Европа. Не на последно място трябва да се отбележи и богословският труд на епископ Николай Велимирович (1881-1956) на тема „Войната в светлината на Библията“, в който сръбският богослов пише в периода между двете световни войни на XX-ти век. За първи път книгата e преведена и издадена в Стара Загора през 1934 година от Съюза на православните християнски братства в България.

Както се вижда, горепосочените богословски разработки и изследвания са крайно недостатъчни и остарели във времето, въпреки  че проблемите, които разглеждат продължават да бъдат актуални и днес. Какъв е произходът на войната като социално явление? Какъв е Божият начин за възпиране на това зло? Какво да кажем за заповедта „Не убивай“? Може ли християнин да служи в армията и да участва в реални бойни действия? Настоящата статия няма амбиция да даде изчерпателен отговор на тези въпроси, а по-скоро да предизвика интереса и да разбуди съзнанието на мислещия и богословски грамотен читател.

Грехът е основната първопричина за смъртта и войната

Човекът като венец и най-висша форма на Божието творение (Битие 1:26, 27) е устроен за живот в мир, любов и хармония, а не в конфликт, омраза и хаос. Човекът не е създаден, за да отнема живота на друг човек.

Мирът, редът и хармонията на Божието творение са нарушени в момента, в който човекът се подвежда по лъжите на дявола. Димитър Пенов нарича този момент „космичен разрив“[3] и изтъква като основна причина появилата се гордост. Божият авторитет, благост и Божието слово са поставени под съмнение и недоверие, които ясно проличават във въпроса на змията: „Истина ли каза Бог, да не ядете от никое дърво в рая?“(Битие 3:1). „А дойдат ли съмнението, недоверието, неблагодарността и омразата, лесно се преминава в открита вражда и война“[4], заключава Пенов“. Именно тази проява на гордост, изразена не само в съмнение или недоверие, но на практика, отхвърляне на Божия авторитет и наредби, подвежда и човека да съгреши, както пише и Георги Ибрашимов, като се позовава на св. Иоан Златоуст, че „начало на греха е гордостта[5]“.

Грехът на Адам е първопричина за смъртта и появата на войната като среда, в която се сее смърт. „Затова, както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха;“ (Римляни 5:12). По думите на епископ Николай Велимирович, човекът е във вражда с човека, защото първо човекът влезе във вражда с Бога. Резултатът от грехопадението на Адам и Ева е много по-голям само от фактическото изгонване на прародителската двойка от Едемската градина. Последствията са катастрофални в космически размери, една „всеобща вражда и война“[6]. Така в тази започнала война пада и първата жертва. Авел е убит от брат си, Каин. По своята същност всяка война е братоубийствена, защото човек убива друг човек. Димитър Пенов обръща особено внимание на тази трагедия. „Тук е ключът за разбиране не само на конкретната ситуация, при която бива убит Авел, но и цялата по-нататъшна кървава история на човечеството“[7].

Грехът навлиза във всички сфери на древния свят и обхваща цялата земя. „Злото не е само индивидуален проблем. Това е всепроникващо състояние на човешката паднала природа, която обхваща политическата и социална реалност, в която сме принудени да живеем[8].“ Така постепенно последствията на грехопадението обхващат целия древен свят. „А земята се разврати пред погледа на Бога и се изпълни земята с насилие…“ (Битие 6:11, нов превод от оригиналните езици). В резултат на това Бог решава да изтреби всяка твар, „заедно със земята“ (Битие 6:13, нов превод от оригиналните езици).

След като Бог спасява човечеството чрез Ной и неговия ковчег, Той постановява един нов завет, че „сключвам Моя завет с вас, че няма вече да бъде изтребяна всяка плът от потопни води и не ще вече да има потоп, който да опустоши земята.“ (Битие 9:11).

Част от този „нов завет“ с човека е фактът, че Бог възлага огромната тежест на духовната отговорност за въздаване на справедливост на човека. Бог вече няма да се намесва в човешките дела, за да поправя неправда, да възпира злото и да въздава справедливост. Човекът вече носи тази отговорност. „Който пролее човешка кръв, и неговата кръв ще се пролее от човешка ръка; защото човек е създаден по образ Божий;“ (Битие 9:6). Тази отговорност на човека поставя духовната основа и на държавността.

Властта като божествена институция с духовна отговорност да възпира злото

Държавната власт има божествен произход. „…защото няма власт, която да не е от Бога. И каквато власт има, тя е отредена от Бога.“ (Римляни 13:1, нов превод). Гръцката дума за „власт“ е ἐξουσία, която може да се преведе както в смисъл на «началства, висши власти и управници[9]», така и като «власт, авторитет, сила за управление и господство[10]». В този смисъл текстът в Римляни 13:1 може да се разбира по два начина:

1) всяка власт, в смисъла на властимащите, конкретните личности, е от Бога (което знаем от историята далеч не е така)  и

2) властта като духовен принцип и авторитет се дава от Бога на тези, които са поставени в позиция на сила, и от самите управници зависи дали ще използват тази сила и авторитет богоугодно или ще злоупотребят с нея.

От един по-задълбочен и подробен анализ на текста в Римляни 13:1-7 става ясно, че владетелят би трябвало да бъде Божи служител (διάκονος) и неговата главна задача е да наказва и възпира злото, „защото той не носи напразно меча“ (Римляни 13:4).

Тези два текста, Битие 9:6 и Римляни 13:1-7 всъщност изграждат богословската рамка на държавността и въоръжените сили като функция на държавността, а именно – полицията да наказва и възпира злото, което идва отвътре в едно общество, а армията – злото, което идва отвън. 

Един целенасочен прочит на Новия Завет и особено на двете книги на евангелист Лука ни среща с няколко военнослужещи, от различен ранг и произход – например, войниците при река Йордан (Лука 3:14), стотника[11] от Капернаум (Лука 7:1-10), стотникът при Кръста, който прослави Бога (Лука 23:47), стотника Корнилий (Деяния на светите апостоли, 10 гл.), хилядника [12] Клавдий Лисий (Деяния на светите апостоли 23:26), стотника Юлий (Деяния на светите апостоли 27:1). В нито един от тези случаи няма изрично указание или текст против военната професия. Нещо повече, сам Господ Исус Христос изказва похвала за най-много вяра в цял Израил именно към един офицер – стотникът от Капернаум (Лука 7:9).

Три основни богословски възгледа по отношение на войната и военната служба

Най-общо казано, в християнското богословие има три преобладаващи възгледа по отношение на войната и това, може ли и трябва ли един християнин да служи в армията. Тези три възгледа са намерили своето измерение в различни епизоди от хилядолетната история на Църквата, но това е обект на друго, задълбочено богословско-историческо изследване. По думите на Харолд Дж. Браун, „Войната – това е един жесток, всеобщ въоръжен конфликт – една първична реалност, която трудно може да бъде подчинена на каквато и да била теория“[13].Въпреки това, за целта на тази статия, нека очертаем накратко тези три основни възгледа:

Прочетете още „Войната и военната служба в светлината на Свещеното Писание*“ →

Станислава Кьосева

Днес темата за авторитетите е често осмисляна в контекста на различните социални роли. Разисква се авторитетът на родителя, на учителя, на управляващите, на Църквата в лицето на свещенослужителите. Дали обаче е ясно какво всъщност е авторитетът? Говори се за загубата му, но само в отделни негови проявления, без да се прави връзка между тях. Липсва разбиране какви са последиците от прекъснатата връзка между тези проявления.

Целта на настоящия доклад е да разгледа отхвърлянето на авторитетите като проблем в обществото и като предизвикателство за православния християнин. В центъра на изложението ще бъдат поставени трите основни фактора, които формират средата на израстване и възпитание на децата и младите хора в едно християнско общество: семейство, училище и Църква.

Обемът на настоящия текст не предлага обстойно разглеждане на проблема, но позволява да се маркират някои основни въпроси: 1.Има ли криза на родителския авторитет? 2.Защо се отхвърля авторитетът на учителя? 3.Засегнат ли е авторитетът на Църквата? 4.Как да се преодолее кризата на авторитетите? Предвид темата на конференцията „Защита на вярата – предизвикателства и проблеми днес“ поставените въпроси ще бъдат разгледани от православна позиция, за да се изясни дали и в каква степен отхвърлянето на авторитетите е съвременен проблем и предизвикателство пред Църквата днес.

Етимология на понятието „авторитет“

Още от времето на примитивните общества механизмите за познание и отношения се основават на авторитета. Засвидетелства се уважение към личностите, които притежават власт над останалите и имат благотворно влияние над тях. С авторитет могат да се ползват както отделни хора, така и институции, каквито например са държавата и Църквата. Независимо от големия брой проучвания върху тази проблематика от Античността досега, все още няма единно определение за това какво е авторитетът. Понякога е поставян знак за равенство между авторитет и лидерство, като се отдава значение предимно на подходи, касаещи властта, знанията, престижа и въздействието. За сметка на това е сравнително слабо засегнат моралният и етичен аспект на понятието.

Преобладаващото мнение за етимологията на думата е в полза на латинския произход от думата auctоritаs (в родителен падеж auctоritаtis), което в буквален превод означава „откритие, съвет, мнение, въздействие или команда[1]“. В „Речника на чуждите думи в българския език“ е предложена кратка дефиниция на значението на думата „авторитет“, която гласи: „влияние от общоприето значение или личност, която се ползва от такова значение или влияние[2]“. Значително по-разширено е определението, дадено в „Речника по социология“: „специфично влияние или ненасилствена власт на лица и институции, чиито легитимност и социална позиция се признава от онези, които им се подчиняват; вид социален престиж. Източник на авторитет са както качествата, опитът и действията на личността, така и заеманата от нея социална позиция […] В англоезичната социология авторитет се противопоставя на властта (power за разлика от authority), схващана като налагане на сила[3]“. Цитираните определения не изчерпват значението, с което е изпълнена тази дума. Справка в „Синонимния речник на българския език“ открива и други измерения на понятието[4]:

– престиж, влияние, респект, тежест, важност, значение, обаяние, уважение, достойнство;

– власт, мощ, сила, господство;

– владичество, надмощие, управление, ръководство, контрол, въздействие.

От православна позиция би следвало авторитетът като понятие да се разглежда преди всичко в смисъла му на уважение и достойнство. Макар другите значения на термина също да са валидни, те не изразяват в такава степен смисъла, който разкрива в пълнота отношенията в християнското общество – както между хората, така и във връзката Бог – човек. Тъй като тези отношения се основават на любовта, както и Сам Бог е любов (1 Иоан 4:8), то авторитетът би имал смисъл единствено като проявление на тази любов чрез засвидетелстване на достойнство и доверие към Бог и ближния. Единствено любовта има силата да спои хората помежду им, като с това „увеличава личната им свобода и издига човешкото им достойнство[5]“.

Семейството е основната формация в обществото. То е първата и най-здрава структурна единица, в която се ражда, възпитава и отглежда човекът. Основите ѝ са изградени не само върху природната обусловеност, но и върху духовно-нравствените ценности и всеобхватното начало на любовта, което я прави устойчива като формация[6]. В този смисъл семейството е и първата среда, в която човек се опира на авторитета в лицето на родителите, призвани да положат основите на бъдещото поколение. В съвременното постмодерно общество устойчивостта на семейството се оказва нарушена.

Разпад на семейството и загуба на авторитета на родителите

Брачната институция учредява семейството, което за християните не се заключава в рамките на юридическия договор, нито пък е природна даденост или съжителство. За вярващия човек то е духовно-нравствен съюз, основан на силата на любовта, която идва от Бога, понеже Той е любов (1 Иоан 4:8-16)[7].

Още при сътворението на човека като мъж и жена, според разказа в книга Битие, Бог учредява и благославя моногамния брак. След грехопадението настъпват промени, които нарушават първоначалната същност на семейството: появява се полигамията, жената е лишена от човешкото си достойнство и бива употребявана и угнетявана от мъжа. Принизяването на жената и на нейното достойнство като равноправен партньор в брака при някои философи от древността довежда до издигането на хомосексуалните връзки по-високо от брачните отношения[8].

При идването Си Господ Иисус Христос чрез Своите евангелски откровения извършва преоценка на много стари ценности, като обръща особено внимание на брачната институция. Основната ценностна и морална стойност на християнския брак се състои в неговото въздигане в тайнство[9].

Създаденото чрез християнски брак семейство, освен че е законно установената най-малка клетка на обществото, още е и домашна църква (Римляни 16:3-4; 1 Коринтяни 16:19), в която всяко отношение и действие носи характер на свещенодействие[10].

Хората днес обръщат по-голямо значение на социологическото измерение и функция на семейството като важни за социалните устои на държавата[11]. Функционирането на модерното общество става независимо от „църковните авторитети, религиозните догмати и канони“[12]. Тази независимост поставя правилата и разбирането за семейството в християнството в положение на ограничения, които отнемат свободата на човека[13]. От гледище на християнската вяра такава свобода е илюзорна, защото „личностните отношения в Православието са отношения на съпричастност, взаимна обвързаност един към друг, жертвоготовност; те са в основата на любовта, творчеството, истинската свобода“[14].

Прочетете още „Отхвърлянето на авторитетите като проблем*“ →

Иконом Николай Нешков

Преди всичко бих искал да направя едно важно методологично уточнение: заглавието, което съм подбрал, е премисляно многократно. В него, без да притъпявам остротата на звученето му, не трябва да бъде привеждан опит за оскандаляване. На първо място защото като обект на този анализ е предпочетено наименованието „Православна църква в България“, а не „БПЦ“, за да не бъдат свеждани или стеснявани разглежданите проблеми като институционални. Те са по-скоро екзистенциални, разположени хоризонтално а не вертикално. Поради това аз бих искал да предложа едно изложение, което по жанра си не е тъкмо доклад, а да споделя елементи от критичното осмисляне на някои опитно преживени и преживявани реалности.

Едно от първите неща, които биха направили впечатление в църковния живот в България, е почти пълното отсъствие на проблематика, свързана с някаква сектантска дейност. Фокусът е другаде. Мнозина, а и аз в това число, сме си задавали въпроса: дали подобна дейност не е сведена до някакъв, ако не безопасен, то поне търпим минимум? Тази мисъл е изкушаваща. Малко по-възрастните сред нас си спомнят ранните 90-те години на ХХ-ти век. Това беше време на безпрецедентна сектантска инвазия – случи се в годините на студентството ми и нямаше как да не бъдем поне впечатлени и респектирани, но по-скоро бяхме ужасени. „Давидова клонка“, „Воини на Христа“, лама Оле Нюдал, Сциентолози, пастор Улф Екман, „Трансцедентална медитация“, Шри Нирмала Деви, Шри Чинмой, всевъзможни неопетдесятници (а това са само малка част от тези „нашественици“).  Националния дворец на културата, където се събираха поради множеството зали, до днес за мене има направо радиоактивна аура. Не мога да не спомена педагогическата мъдрост на покойния професор Тотю Коев, който, като наш преподавател по инославни изповедания, ни поощряваше да ходим там и да се запознаем от първа ръка с тази реалност. Аз лично съм му признателен, защото видях неща, които никога няма да забравя, изпитах усещания, които до ден-днешен ми помагат, доколкото е възможно, да разбера ефекта на агресивното религиозно вербуване. Тогава той благородно премълча „благочестивата“ реакция на неколцина наши колеги, които го обвиниха в подстрекателство към икуменизъм. Забележително е как подобна нагласа се оказва жизнена и без промени – и днес за мнозина църковни люде съпротивата срещу нуждата да познаваш религиозната другост, се счита за отстояване на вярата. Ще се върнем към това малко по-късно.

Онези дни обаче са минало. Тогава беше трудно да си представиш, че изобщо ще има нещо по-различно от тази лавина от чужда и често враждебна на Православието религиозност. Сега е трудно да си представиш, че изобщо е съществувала. Днес най-често се сблъскваме с някоя квартална протестантска община, с тревогата какво представлява йогата в детските градини или изразяваме надеждата последните дни на август на Рилските езера да бъдат дъждовни – заради паневритмията на дъновистите. Имаме ли основание да си мислим, че опасността по-скоро е отминала? Преодолели ли сме това изпитание, или сме по-скоро нечувствителни към него?

На първо място, сравненията с останалите православни църкви не говорят в наша полза. В Гърция и Румъния например новите религиозни движения имат много по-осезаемо и солидно присъствие, но и срещат също толкова осезаем и солиден отпор. Това обаче са две църкви, които никак не страдат от богословска немощ, дори напротив. Убеден съм, че не може да бъде изведена само една причина за значителната липса на интерес към сектите в България. Затова ще се опитам в рамките на предоставеното ми време да откроя комплекс от причини.

Изкушаващо е да предположим, че като цяло чуждата на Православието духовност е изгубила енергията си и като цяло е преодоляна – с няколко съществени изключения. Ако трябва лично да дам довод в тази насока, аз бих могъл да изтъкна факта, че се сблъсквам достатъчно рядко (става въпрос за близо двадесетгодишен период от време) с опити за религиозно вмешателство от страна на секти. Два пъти получени писма в храма, в които някой моли да бъде заличен от кръщелния регистър, защото е „избрал друга религиозна общност“, без да уточняват каква, няколко десетки случая на молба за помощ за близък, попаднал в секта, най-вече при протестанти неохаризматици. Виждал съм официални покани, изпращани на председатели на храмове и на епархийски архиереи за някакви форуми за мир и просперитет с мъгляво формулирана религиозна насоченост. Направих проучване, което ми показа, че става въпрос за фондации, свързани с „Църквата на Мун“.

Изпадането на много млади хора в наркотична зависимост или чисто битова проблематика са нещата, които тревожат хората, посещаващи храма. И отново – сектите не са в центъра на интереса както на духовенството, така и на вярващите. Дали пък не можем иронично да обобщим с думите на св. Иоан Лествичник, че „там, където има по-голямо зло, от по-малко няма нужда“?

Станали ли са сектите безопасни? Една социологическа справка за България би могла да помогне да избистрим подобно предположение. Тя е от 2018 година и е част от общоевропейско изследване, наречено EVS (European Values Study), или Европейско изследване на ценностите, към което официално са привлечени български университетски преподаватели. То е много подробно и многостранно, затова ще цитирам някои от най-важните данни. Първо, броят на хората, заявяващи себе си като вярващи, стабилно нараства. На фона на това обаче едва 2,4% заявяват, че ходят на религиозна служба повече от веднъж седмично, 63,3% не вярват в задгробен живот, 43% вярват, че съществува личен Бог, 24,3% от запитваните никога не се молят, за 20,2% от тях Бог е много важен в живота им. Почти 80% от запитаните са се заявили като православни, 18,3% са мюсюлмани, незначителен процент са католици и протестанти. Нека към това добавим и твърде важния факт, че всеки втори българин вярва в магии и посещава ясновидци и екзорсисти.

Това донякъде обяснява факта, че голям брой българи не са жертва на тоталитарни секти, но също така и показва, че те не са близо до Православието. Ако мога да си позволя едно етнокултурно съждение, аз смятам, че като цяло идеологията е трудно продаваема стока в България, за разлика от, да речем, в Русия. Основен интерес представляват „духовните“ продукти, които гарантират бърза практическа полза: развалянето на магии, парацърковни ритуали като отварянето на храмове, „за да ти се отвори късметът“, паленето на определен брой свещи на определено място и какво ли още не. Затова, предполагам, големи религиозни секти като „Църква на сциентологията“ не успяха тук. Изискването за бърза и мащабна печалба не се оправдава; постигането на висок „духовен“ статус така и не съблазнява почти никого, не и срещу хиляди долари.

Прочетете още „Сектантството и духовният тоталитаризъм – външен или вътрешен проблем на Православната църква в България*“ →

Виктория Трайкова

Увод

Идеята за прераждането е привлекателна за съвременния млад човек в България. Нейните привидно лесни за разбиране постановки и обещания за следващ по-добър живот успяват да се прокрадват незабележимо в ежедневието ни и неусетно се намираме поставени между избора дали да вникнем в дълбокото на нашата истинска религия – православното християнство, или да последваме нещо чуждо, но лесно за схващане. Следващите редове са опит за открехване на макар и малък прозорец върху всъщност не толкова елементарния принцип на източната концепция на прераждането, с ясната представа, че тази материя е необятна и трудно можем да се вместим в няколко страници. Въпреки това: „Конкретно, като се хвърли повече светлина върху религията, […] ще може да се установи идейното ѝ съкровище, ценностното ѝ съдържание и моралното ѝ въздействие“[1].

***

Източните религии са екзотични за младия човек днес. Въпреки обширната космогония на всяка от тях, съпроводена от политеистичност и пантеони, които трудно могат да бъдат запомнени, множество слоеве философски противоречивости и прочие, на пръв поглед това, което се предлага от тях, е лесно решаване на проблемите от битов характер. Това, от своя страна, е, най-общо казано, всичко, от което човек се нуждае – намиране на лесни решения и обещание за многобройни прераждания, в някое от които животът да има други, по-красиви цветове. Духовният трепет на надеждата в сърцето, че може би нещо ще бъде по-различно и ние ще бъдем по-успешни хора, ако прескочим в следващ живот, често се обърква със заложения стремеж в природата ни към Бог и към надграждане на духовните ни сили. Но тази надежда за бъдеще, проектирана от идеи като тази за прераждането, е фалшива и неясна. Младият човек има необходимост да чуе какво уплътнява думата „прераждане[2]“. Обясняването и обръщането на вниманието към скрития смисъл[3] може дори да доведе до спасение на душата, посочвайки обективно правия път на човека, търсещ истината и надяващ се на бъдещ живот.

Неотдаването на значение на това коя религия ще помогне за избавяне от житейските проблеми, е самò по себе си проблем, който се задълбочава с все по-нарастваща мощ в нашето общество. Тенденцията да се преследва „чуждото“ и то да се поставя като много по-възвишено от това, в което трябва да вярваме като християни, е тревожна и заслужава по-сериозно разглеждане. Тук дори не стои като главна цел това дали ще се последва отдадено конкретна религия, спазвайки всички нейни специфики и правила (защото такава една постъпка, макар неприемлива за православното сърце, все пак е достойна за уважение), а това, че отделни фрагменти се превръщат в мода. Например днес е модерно и отвсякъде могат да се чуят изреченията: „Днес съм много дзен“ или „Намирам се в нирвана“. Но ако попитаме човека, употребил тази терминология, какво означава тя и откъде произхожда, едва ли ще получим правилен отговор.Ето защо идеята за прераждането е проблем за духовния живот на младежите – процес, който е обратим с правилния подход на християнска вяра и разпалване на огъня отвътре.               

Идеята за прераждането е привлекателна, но несъстоятелна

Идеята за прераждането, изтръгната от цялостността на съответната религия, която я изповядва, не е нищо повече от мода и увлечение за съвременния човек, както вече споменахме. Сам той се губи в представите си за нея и това е съвсем логично – тази идея не присъства само в една религия. Тя претърпява множество изменения в историческия си път. Представителите от различните религии имат различни бит и душевност, култура и традиции, съответно вижданията и интерпретациите им са най-разнообразни. Например: „Индусът от ведическите времена[4]  се стреми само към материалните придобивки, получавани в резултат на жертвоприношенията, а вярата в отвъдното се ограничава в рамките на вяра във втория живот, който той трябва да поддържа с помощта на дарове“[5].  В по-късен етап обаче „се налага убеждението, че всяка постъпка (карма), извършена по време на съществуването на човека, е преизпълнена с последици и че го съпровожда във верига от последващи съществувания[6]“. И тук гледната точка отново се променя, тоест вече не са важни даровете, а степента на „добри“ и „лоши“ постъпки[7].

Дотук наблюдаваме първоначалните два етапа на развитие на идеята за прераждането[8], които е малко вероятно да са известни и ясни за младите хора. За да стигне до наши дни и да разболее съзнанията им, тази идея е претърпяла твърде много изменения, отново съобразени със съответната епоха, култури и разбирания, които да пасват на всяко следващо поколение. „Хората са различни. Едва ли има по-банално наблюдение, но една от отличителните черти на индуизма е, че му е отредено сериозно внимание. […] Различията в човешката природа изискват различни пътища. […] Не само хората се различават помежду си; всеки човек преминава през различни етапи[9].“ Тук не можем да не си зададем въпроса: щом една идея, част от религиозно учение, може да претърпи множество изменения и не остава постоянно същата, щом не е издържала в цялостност промените на човечеството, то защо трябва да я приемем като достоверна, но в същото време да поставяме под булото на съмнение свещените принципи на християнството, които са се запазили във вековете?!

Разпространен е тревожният начин на мислене на младежите, че животът е труден и поражда въпроси, чиито отговори не са достъпни за тях, а християнството, от друга страна, е непонятно за разбиране, дори да дава отговори и решения. Например в един от трудовете си за прераждането Ървин Купър обобщава в няколко изречения всичко, в което днешните младежи вярват, така: „Безпокойствието на нашето време идва от това, че неговите въпроси си остават без отговор. […] В очите на един правоверен християнин съвременното християнство представлява несломима крепост; но най-просветените от неговите водачи забелязват с тревога обезпокоителните пукнатини в неговите стени, направени от все повече засилващата се критика[10]“.  Човек е устроен така, че да търси духовната истина, валидна не само за него, но за цялото човечество; да си обясни и отговори защо съществува, къде е неговото място, каква е неговата мисия, какъв е неговият талант, има ли такъв изобщо; да вземе решение вярва ли в Бог или не.

Отчаянието на човечеството доведе до създаване и организиране на десетки движения и секти, проблем на съвременността. Повечето от тях проповядват идеята за прераждането под различни маски. „Изобилието от секти днес е част от цялостната религиозна панорама[11]“  и чрез тях се преследват различни цели, най-важната от които е истината; и когато тя продължи да остава недостъпна, младият човек се отрича от иначе естествения си стремеж към връзка с Бога. Някои групи насочват усилията си специално към младите, които обаче повечето пъти „плащат твърде скъпо новите си увлечения: с цената на собственото си жалко обезличаване, с деградация и в повечето случаи с разрив в семейството, с прекъсване на учението, с изоставяне на професията си[12]“.

Търсенето на истината е твърде личен процес в душата на един младеж. Колкото повече човек навлиза в дълбоките води на живота, толкова по-изострена се усеща необходимостта от докосване на мистичното, невидимото. В християнската традиция въпросите за истината и тайната на живота не са тайна, не са скрити от човека, не са недостижима цел, която изисква безчет прераждания. „Когато се търси вечната истина, е необходимо да се постави въпросът „Кой е истината“, а не „какво е истината“, защото само божествената Личност, а не творението може да бъде такава. […] „Аз съм истината“ (Иоан 18:38), отвръща въплътената Истина, но този отговор е разбираем само за онези, за които Богочовекът действително е Истината[13].“ 

В индуизма идеята за личността и вярването, че човек има само една възможност за живот на Земята, е заменена с идеята, че Бог е неличностен. Той не може да се разглежда като личност, тъй като това щяло да означава, че е ограничен. И още: божествен е не само Бог, но и човек, растения, животни и нежива материя – всичко, което видимият свят обхваща. „По този начин хиндуистите наред със схващането си, че бог е един, същевременно вярват в милиони богове[14].“  По логичен път, след като тук не може да се установи един всемогъщ създател, нито една версия за творението, валидна за всички епохи, „хиндуизмът разглежда времето като циклично – то се върти като колело. Не съществува „прогресия“, а всеки период се „възвръща“[15].  Тоест древните индуисти са вярвали, че колелото на времето се върти между периоди на създаване и периоди на разрушаване (карма), като човек преминава през тези етапи безброй пъти, докато стигне самсара, която единствена се възприема като истина. Заедно карма и самсара са основни понятия в индуизма, а целта е чрез аскетизъм да се достигне състояние, познато като нирвана. Кармата се възприема като съвкупност от всички човешки действия, предизвикали последствия. „Тези последствия, според индуизма, трябва да бъдат унищожени. […] Ако това не е направено в границите на един човешки живот, човекът е принуден, според всемирния закон, да се върне в друго тяло и да продължи отново работата си върху своето самоочистване[16].“

Противоречието от индуисткото твърдение за кръговрата на живота и обещанието за разрешаване на проблемите в следващия живот след прераждането е не само объркващо за подрастващото съзнание, но и би могло да се счете за опасно. Много често се стига до извода: защо да постъпя по определен начин, считан за правилен и поставен от съмнителни хора за норма, след като ще имам възможност да се поправя, ако съм сгрешил, в следващия живот? Само че достигането на нирвана, според учението на древните индуисти, не е друга форма на живот, а „пълен отказ от всякакъв живот, независимо дали е добър, или лош[17]“ – абсолютно противоречие с християнския трепет за бъдещ живот. Отново си задаваме въпроса защо младият човек предпочита да следва една концепция, безнадеждна в същността си. Последиците могат да бъдат (и винаги са) фатални, когато не е налице стабилна ценностна система в живота на объркания духовно младеж.

Вина откриваме и в самото съвремие, което предлага политическа безотговорност, медии, които изкривяват реалността, общество, което прокарва изопачени принципи за свобода и толерантност, религиозност, която е секуларизирана и изтръгната от обикновения битов живот на човека, свръхматериалистичните идеологии, които си пробиват път чрез модна индустрия, технологии, козметика, музика и така нататък. Ставаме свидетели на едно ново поколение младежи, което се стреми да придобива повече материя, отколкото дух. Ако в този процес някъде се вписва „духовна практика“, то това е приемливо за тях. Ако „духовната практика“ е прекалено сложна[18] – това вече е проблем. „Християнският „произход“ на секуларизма го определя като „трагедия и грях“[19], защото, вместо да се живее така, че навсякъде да се съзира Божието откровение, се живее така, сякаш Бог не съществува[20].“  Това е безспорен проблем и пречка за развитието на духовния живот на младежите в България, защото: „Вярата е увереното очакване на онова, за което се надяваме, ясното доказателство за действителни неща, които не се виждат“ (Евреи 11:1) и „Без вяра не е възможно да бъдеш угоден на Бога, защото онзи, който се обръща към Него, трябва да вярва, че Бог съществува и че възнаграждава онези, които усърдно го търсят“ (Евреи 11:6).

Животът на младите: раздвоение между Църквата и идеята за прераждането

Проблем при възприемането на християнството и живота в Църквата от младежите е, че те не знаят как да разбират идеята на тайнствата и къде е истинското място на тялото Христово в живота на човека. Църковният живот се отчита повече като нещо странно, излишно, измамно, а не като общност на любов, предание, учение и единствен път за спасение на душата. Неблагоприятно е отношението на масовите медии, които често изопачават новини, свързани с църковните дела, не обясняват и не поясняват църковната терминология така, че тя да бъде понятна на младия човек. Вместо това те отразяват сензационните събития, предизвикващи единствено отвращение у човека, който не е образован в богословието.

В изграждането на успешна и стабилна личност са заложени три основни стожера: семейство, училище и Църква. Както здравото семейство и доброто образование, така и Църквата също би следвало да заема много по-голямо място в живота на подрастващите. „Църквата е дело Христово на земята, обективен резултат на Неговия изкупителен подвиг, отобраз на Неговото благодатно пребиваване в света, „през всички дни, до свършека на света“ (Матей 28:20)[21].“ Именно в Църквата се извършва божественото домостроителство. Тук по онтологичен начин свързваме душата си с невидимия свят на Христовото войнство. Тук получаваме знания за християнския живот, който не е самоцел и модерна философия, а закон и завет за душата – път, по който да вървим уверено, че има бъдещ по-добър живот. Но той не е ново начало тук на Земята, като друга личност, предмет, растение или животно, а продължение на същата личност, и то в Божието царство. „Повечето хора смятат настоящия живот за реалния текст, основния сюжет и смятат бъдещия живот (ако изобщо вярват в такъв) за една притурка. Но истинското християнско отношение е точно обратното: нашият настоящ живот е само предговорът, въведението, докато бъдещият живот съставлява основния сюжет[22].“

Прочетете още „Идеята за прераждането като проблем за духовния живот на младежите*“ →

Клара Тонева

Едно е сигурното лекарство за страха и само един е начинът – любовта, защото: „В любовта страх няма, но съвършената любов пропъжда страха, защото в страха има мъка. Който се бои, не е съвършен в любовта“ (1 Иоан 4:18). Това е посилно само за този, който се е опазил от премногото изкушения и съблазни. Всеки от нас води своята вътрешна борба срещу историческото релативиране; историческият ход с неговите катастрофи, падения и възходи е надскочен от чувството за духовна неунищожимост тъкмо заради принадлежността към едно битие, което е противоположно на преходното и всъщност стои неизмеримо по-високо от него. Това битие не е логически аргументирано или пък юридически повелено, то за човека е „основна принадлежност и характерност на самата му духовна природа, на самата му личност[33]“.

Дотук накратко маркирахме трипластовостта у всекиго, още повече че и противниците на християнството, и съвременните еврейски мислители признават значимостта на новото, което Иисус Христос донася в света и въвежда в човешката психика. Владета Йеротич го систематизира, позовавайки се на изследването на Шаром Бен Хорим[34].

Първо. Господ Иисус Христос избира учениците Си измежду рибари, с което прави истинска (и първа в историята) демократична революция, провокирайки гнева на учените. От времето на Спасителя, та досега, има взаимно допълващи се паралелни линии (условно определени като „Петрова“ и „Павлова“): от една страна, християнското свидетелство на обикновения галилеец Петър, на неграмотния египтянин св. Антоний Велики или на последния руски светец Силуан Атонски и от друга – на интелектуалците св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст и други, та чак до съвременните православни богослови като Александър Шмеман, Павел Евдокимов, Иоан Зизюлас…

Второ. Иисус Христос показва смирението Си пред Бога, като измива краката на учениците Си и им заповядва да правят същото и занапред. Начинът, по който Богочовекът го върши, е потвърждение на думите Му: „И ето, има последни, които ще бъдат първи, и има първи, които ще бъдат последни“ (Лука 13:30).

Трето. Новото отношение на Иисус Христос към жената. Ако днес говорим за равноправие между мъжа и жената в християнския свят, то е последица от продължителен и труден път на историческо развитие. В религиозен аспект това развитие започва от древното езичество, преминава през юдаизма и достига до християнството, което категорично утвърждава еднаквото човешко достойнство на двата пола. Тъй като в древния свят животът е протичал в „сянка смъртна“ (Матей 4:16), то жените, макар и в различна степен, са били онеправдани, отношението към тях – несправедливо, правата им – потъпквани[35]. С появата си християнството високо издига жената, като изисква да бъде зачитано достойнството на нейната личност. Според изначалния библейски възглед по своята богоподобна природа и по човешкото си достойнство жената е равноценна с мъжа – тя е сътворена по Божи образ и носи върху себе си Божието благословение: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори, мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Богоподобната природа и нравствената красота на жената са представени и в Новия Завет, където именно жена е удостоена да намери благодат у Бога и да приеме Светия Дух у себе си, да стане майка Божия. Тъй като образът на Пресвета Дева Мария е преди всичко образ на жена, то несъмнено „първият Христов дар за нас, първото и най-силно откровение за Неговото учение и послание към нас получаваме в образ на жена[36]“.

И вярващи, и невярващи съзнават изключителното значение, което почитта към Пресвета Богородица има за християнската вяра и за църковния живот. Няма служба и почти няма молитва, в която да не се споменава името ѝ, няма друг образ, който толкова дълбоко да е проникнал в християнското изкуство и на Изтока, и на Запада, като този на Пресвета Богородица с Младенеца. Оттук и майчинската харизма на всяка жена – да ражда Иисус Христос в душите на хората: „Целомъдрието на Ева е било само състояние, което тя изгубила […], това целомъдрие отлетяло на небето, оставяйки след себе си зла женственост. Но с появата на Пресвета Богородица целомъдрието отново пребивава на земята[37]“.

В съвременния хаос от войнстващ феминизъм[38], налагане на „трети пол“, настойчивост в исканията хомосексуалността да бъде утвърдена като „норма на живот“ и други е задължително непрестанно да се отстоява мъдростта на църковното учение. То е, което възвестява „равенството между мъжете и жените по чест, ценност и достойнство, води до антропологични разбирания, коренно различни от тези на феминизма […] Изходен и основен момент за църковното тълкуване на тайната и значението на пола е учението за боговъплъщението[39]“.

Четвърто. Абсолютно новият аспект е тайнството на тайнствата – Светата Евхаристия: Иисус Христос жертва Своите Тяло и Кръв заради хората. Тъкмо приемането на тази представа, предлагана като претворени хляб и вино на всяка литургия, означава „да свидетелстваме винаги отново за новозаветната същност на съвременния човек и да я утвърждаваме[40]“. Целта на извършването на светото Причастие „не е поклонението на Тялото Христово, не е култът към божественото Тяло, както учело схоластическото богословие, а причастието с това Тяло и божествена Кръв, чрез които всеки се съединява с Христос и всички заедно съставляваме Негово тяло[41]“.

Тайнството Евхаристия има централно еклезиологично значение именно защото е тайна на единението и единството на всички вярващи в Иисус Христос и помежду им[42]. Когато присъстваме на светата Евхаристия и се причастяваме със светите дарове, ние се съединяваме с Господ и с Неговия Дух в „едно тяло“ (Ефесяни 4:4) и „един дух“ (1 Коринтяни 6:17). Църквата не познава друга реалност или опит за общението, който да е така съвършен, както е светата Евхаристия[43].

Цялата светоотеческа книжнина е проникната от убедеността, че евхаристийният хляб и вино са плът и кръв на Иисус Христос: „Затова старайте се да потребявате една Евхаристия, защото една е плътта на Господ наш Иисус Христос и една е чашата за единение с Кръвта Му“, пише св. Игнатий Богоносец[44]. Относно изясняването на църковното учение за светата Евхаристия сме признателни в най-голяма степен на св. Иоан Златоуст, който ясно и категорично потвърждава, че когато се причастяваме с евхаристийния хляб и вино, ние приемаме истинските, реални тяло и кръв на Господ и чрез това причастие се съединяваме със Самия Иисус Христос: „И с Кръвта на Спасителя нека се причастяваме така – съветва светителят, –  сякаш докосваме устните си до Божието пречисто Тяло[45]“.

Трудностите пред трипластовия християнин

При християните новозаветният пласт би трябвало да е устойчив и да продължава да укрепва за сметка на останалите два, защото „християнството […] открива реалност, която в такава степен превъзхожда обкръжаващата ни действителност в земния живот, че срещайки се с нея, човек забравя своите въпроси и недоумения, тъй като душата му се съприкосновява с Божеството и замлъква в очакване на Тайната, която никакво човешко слово не е в състояние да изрази[46]“. За съжаление, сред нас, православните християни, има противоречия, които тласкат към тревожната тенденция за прояви на фундаментализъм, традиционализъм, погрешно разбиране на Божия закон, недостатъчна богословска подготвеност сред част от духовенството, младостарчество, зилотизъм и други.

Чрез Синайския завет Бог води хората при Себе Си, като ги свързва в общество от човеци, които Му се покланят и са посветени на служенето, хора, живеещи според принципите на закона. Послушанието, към което Синайският закон призовава, е не просто средство за спасение, а любящ ответ на Божия дар на спасението. В периода между двата завета евреите започват да възприемат закона като гаранция за спасението, а днес има християни, които определят вярата по същия начин – като гаранция за спасение. „Без вяра е невъзможна устойчива нравственост.Повреждането на догматическото съзнание често води до увреждане в областта на нравствения живот. Вярно е и обратното…[47]“

Бог Дух Свети и Църквата. Благодарение на Светия Дух, Църквата е тяло Христово и тяло духовно, духовен дом (1 Петра 2:5). Ако Църквата беше просто една съборна общност, но без Светия Дух, тя би била само „тяло“, една историческа религиозна общност, но в никакъв случай не би била тяло Христово, защото именно Светият Дух прави Църквата общност на верните в Иисус Христос[48].

Иисус Христос основава Църквата и винаги пребивава в нея, а новият духовен живот се разпростира по тялото Христово чрез силата на Другия Утешител – Дух Свети[49].

Учението за Светия Дух, или пневматологията, която е развита на Изток, именува Светия Дух Съкровище на благата и Подател на живота[50], определяйки Го като активния принцип на всяко божествено действие. Според Павел Евдокимов това не означава, че тук трябва да виждаме някакво „пневматологично“ или „мистично“ монофизитство, което стопява човешката природа на Иисус Христос в нетварната светлина на Светия Дух; домостроителството на Сина и домостроителството на Светия Дух се събират при Отец, Който е източник на троичното единство и духовния живот на хората[51]. В 1-ва глава, 23-ти стих на Послание до ефесяни, едно подчертано еклезиологично послание, апостол Павел обвързва двете основни черти, характеризиращи Църквата, която е представена като осъществяване на домостроителството на Пресвета Троица, като откриване на Бог Отец в делото на Сина и Светия Дух. Чрез пневматологията се открива христологичната страна на Църквата – Дух Свети открива на всекиго Иисус Христос, Когото Отец възкреси от мъртвите и Го постави от дясната Си страна (срв. Ефесяни 1:12-23[52]).

Прочетете още „Модерният човек – между неверието и тежнението към Бога. За трите пласта у всекиго – езическия, старозаветния и новозаветния – продължение и край*“ →