Залезът на езичеството – приемане на християнството в средновековната българска държава*

Александър Дончев

Abstract

Изброявам авторите, писали по темата, както и източниците, които съм използвал, наши и чужди. Очертавам политическата ситуация преди приемането на християнството в България и причините, накарали Борис I да вземе това съдбовно за България решение и политическите му интриги при сключване на договори и съюзи със съседните страни. Борис I успява да спре всякакви по-нататъшни военни действия на Византийската империя срещу България. С приемането на християнството българската държава е в същото положение като другите християнски европейски страни и с интригите между Рим и Византийската империя Борис I бележи началото на „Златен век за България”.

***

Политическите, социалните и духовните промени, настъпили в българ­ската държава през IX-ти век, са обект на интерес от множество историци, които се опитват не само да реконструират събитията, но и да доловят причините и окол­ните фактори, подтикнали българския владетел княз Борис I да изостави езичеството и да приобщи българите към голямото семейство на християнските народи.

Сред значимите и незаменими трудове, които може да отличим, е „Исто­рия на българската държава през средните векове“ на професор Васил Златарски[1], който не само ни обръща особено внимание върху периода на покръстването, но и същевременно ни представя възможността да се докоснем до съдържа­нието на различната изворова база, даваща ни сведения за самото покръстване

След Васил Златарски може да отличим, особено ценния труд на Константин Иречек и неговата „История на българите“, който отделя една глава от своята творба за покръстването[2]. Естествено, тук не може да не споменем същест­вения принос в тази насока и на много други историци, като професор Петър Мутафчиев с неговите „Книга за българите“ и „История за българския народ“, Васил Гюзелев „Покръстване и християнизация на българите“ и неговата моно­графия „Княз Борис I“, както и още Иван Дуйчев, Георги Острогорски, Петър Ангелов, Иван Снегаров, Веселин Бешевлиев, Петър Петров, Стивън Рънсиман[3] и много други.

От „Покръстване и християнизация на българите[4]“ на Васил Гюзелев се сдобиваме със събрани многобройни извори от различен произход, които ни хвърлят яснота и ни предоставят възможността да подредим хронологически историческите събития в Средновековна България от втората половина на IX-ти век, а заедно с това да проследим действията и политическите похвати на една значима и незаменима личност за българската история – тази на българския владетел княз Борис I, който проправя пътя на християнството в българските земи и чрез него въздига българската държава, равностойна в своите междуна­родни отношения на останалите европейски християнски държави.

Многобройните извори, засвидетелстващи ни периода на покръстването, може да разделим на няколко категории – домашни (български) и чужди (ви­зантийски, западноевропейски и арабски извори).

Като част от домашните български извори може да посочим Старобъл­гарския разказ за покръстването от края на XIII/началото на XIV-ти век, в който българският владетел княз Борис I е наречен и титулуван като „цар“ (тук обаче трябва да споменем, че той всъщност не е удостоен с титлата „цар“), каменният надпис от село Балши[5], изсечен върху колона, в чиято долна част има латински надгробен надпис на кръстоносец, а над него е изобразен кръст, който ни свидетелства хронологически за началото на покръстването на българите (863 година).

Самият каменен надпис от село Балши ни дава сведения не само кога хронологически е извършено покръстването, но и че то е извършено от визан­тийското духовенство по времето на патриарх Фотий (852-867).

Като основен български (домашен) източник от този период не може да не споменем печатите, документите, различните приписки и бележки от книжов­ността, безценните и незаменими произведения и творби на различните бъл­гарски духовници от този период и така нататък.

В това число от особено важно значение са Пространните жития на св. св. Кирил и Методий, житието на св. Климент Охридски, произведението „За буквите“ на Черноризец Храбър и други. Непосредствено трябва да споменем и Манасиевата летопис, в която една от българските добавки е за периода на покръстването. Тя е от особено важно значение, защото ни засвидетелства, че покръстването на българите е осъществено от Борис I, който в добавката към летописа е наречен Михаил (на византийския император Михаил III) като съще­временно Манасиевата летопис ни споменава също и за възникналото вслед­ствие на покръстването въстание срещу българския владетел. Съществено важни и значими, разбира се, са византийските извори, даващи ни сведения за периода на покръстването на българите. В това отношение може да споменем и отличим съчиненията на Иосиф Генезий, Константин Багренородни, хрониките на продължителите на Теофан, хрониките на Иоан Скилица, на Лъв Граматик, житието за 15-те Тивериополски мъченици от Теофилакт Охридски, записките на Георги Монах, посланието на патриарх Фотий към Борис I (864-865) и други. Латинските, тоест западноевропейските извори, които ни дават информация по въпроса за покръстването на българите, също са от съществено значение. От латиноезичните извори може да разграничим хрониките на Анастасий Библиотекар, „Отговорите на папа Николай I по допитванията на българите“ (866 година), Бенедиктинската хроника на Петър Вагнер[6], хрониките на абат Регинон, Бертинските летописи на архиепископ Хинкмар Реймски и други[7].

Покръстването на българите намира отражение и в арабските извори – в това отношение трябва да бъдат споменати арабската енциклопедия „Скъпо­ценности“, хрониката на ал-Табари, пътеписът на арабския автор Харун Ибн Яхъя от началото на X-ти век и други[8]. Самите арабски извори хвърлят допълнителна светлина върху събитията, случващи се в българските земи през периода на покръстването. Те също са ценен източник, независимо от това, че в някои случаи съдържат определени неточности. Тяхното внимателно анализиране е основа, върху която може да се сдобием с ценни сведения за определени събития, които не са застъпени достатъчно в останалите източници, с които разполагаме.

В търсене на причините, накарали българския владетел Борис I да обърне гръб на езичеството и да приеме християнството, трябва да обърнем сериозно внимание на изворовата база, с която разполагаме. Византийските, заедно с латинските извори за този период ни дават яснота около политиката, водена от българска страна в средата на IX-ти век, но същевременно ни разкриват и настъп­ването на природни бедствия в българските земи. Но всъщност – „Защо българ­ският владетел Борис I се решава да изостави езичеството и да приеме хрис­тиянството?“.

Има още

Магията в политическата практика на Византия и смъртта на някои средновековни български владетели*

Калин Йорданов

В предговора към българското издание на изследването си, наречено „Въображаемият свят на Средновековието“, големият френски медиевист Жак льо Гоф споделя следното: „Повечето от историците днес са убедени, че историческата реалност има две страни. Едната е изградена от факти, събития, материални реалности, а другата – от представи, образи, сънища. Историческата реалност обединява тези две страни. Въображаемото в историята е тясно свързано с цивилизацията, в която то се проявява […]“[1].

Изключително важен момент в подобен подход към миналото е вземането предвид на обстоятелството, че средновековният човек е живял в свят, в който въображаемото, вълшебното, чудесното и магическото били схващани като съществена част от реалността. Като типичен homo religious средновековният човек е притежавал специфична чувствителност и менталност, зад които стои цялостна и съвършено различна от тази на съвремения човек система от представи за заобикалящия го свят, и изобщо в този смисъл за Космоса. През целия си живот – от раждането до смъртта си, той е изграждал отношения и връзки с духовните светове. Ето защо присъствието на вълшебното, магическото, чудесното е било допълнителен елемент от неговия мироглед[2]. По-голямата част от културната дейност на средновековния човек се е осмисляла именно през призмата на неговото религиозно съзнание и светоусещане. Войната и политиката като съществена част от живота и развитието, и изобщо от културата на средновековните общества, не са правели изключение в това отношение и често са били схващани, разглеждани и мислени именно чрез така изложената система от идеи и представи.

Думата магия, маг/и произхожда от персийски език, преминава в гръцкия и се свързва с древноиранското жречество, но впоследствие се конотира със значението на езически религиозно-мистичен комплекс от обреди и заклинания, чрез които може да се въздейства по свръхестествен начин. В повечето случаи във византийските източници тя е употребена тъкмо в този смисъл, като понякога е отнасяна и до сферата на военните практики и дори на политиката. В старобългарските текстове се използват по-скоро думите чародейство, обайване, влъхувание.

Терминът чудо е употребен както във византийските и западните извори, така и в старобългарските, със значението на свръхестествено явление, действие, намеса. То дори е послужило като основа за наименованието на цял един средновековен литературен жанр, наречен миракула.

Авторът Калин Йорданов

Византийските и западните извори са засвидетелствали редица интересни случаи на използване на видения, сънища, гадания, пророчества, астрология и магия в ромейската военна традиция и политическа практика, голяма част от които могат да бъдат отнесени, според определението на византолога Ричард Гринфийлд, към сферата на „магическото християнство“ или „християнизираната магия“[3]. Добре известно е, че редица византийски императори и дори константинополски патриарси се увличали по културната мода на магията и се занимавали лично с астрология, пророчества и магия или прибягвали до услугите на придворни астролози, гадатели и прорицатели, за да насрочват предстоящите важни сражения в благоприятно време, да узнаят изхода на битките или да елиминират физически посредством свръхестествено въздействие своите политически врагове. Византийската традиция в използването на гадания, предсказания, пророчества, астрология и магически практики във военно-политическата сфера била обаче далеч по-древна. Тя била широко използвана още в езически времена от елините и римляните. В много отношения византийците наследили тези предхристиянски магически практики, които в различни периоди от историята на хилядолетната империя се превръщали в своеобразна културна мода сред елитарните кръгове в Константинопол.

Редом с конвенционалните военни и политически средства и методи в борбата с враговете на империята ромеите прибягвали понякога и до помощта на различни сакрално-мистични ритуали и практики, включително и употребата на магически средства. Изворите свидетелстват за редица подобни случаи от военната и политическата практика на византийците в действията им срещу българите и другите врагове от Севера. Водената срещу демонизираните неприятели война (в това число често попадали и българите) византийците схващали като своеобразна свещена война, чиито измерения и характеристики били качествено различни от обичайната сакрализация на конвенционалното воюване между двете страни[4]. „Арсеналът“ от свръхестествени средства в тази сакрализирана борба на ромеите, придобиваща нерядко формата на „психомахия“, се простирал от извършването на чисто християнски религиозни ритуали и практики до употребата на някои езически магически действия. Едни от най-интригуващите примери в това отношение са византийските легенди, отнасящи се до гибелта на няколко български владетели, познати като непримирими врагове на ромеите.

В хрониката на византийския историк Псевдо-Симеон Магистър се открива следното любопитно свидетелство, отнасящо се до смъртта на българския владетел цар Симеон: „На двадесет и седмия ден от месец май, петнадесети индикт, астрономът Иоан казал на император Роман, че статуята, която стои над колонадата на хълма Ксиролоф и е обърната на запад, е на Симеон: „Ако ѝ отсечеш главата, в същия час ще умре Симеон“. Тогава императорът изпратил през нощта хора, които отсекли главата на статуята. И в същия час умрял Симеон в България […]“[5]. Същият разказ, но с някои малки промени, се съдържа и в хрониката на Продължителя на Теофан, където е добавено, че цар Симеон умрял в същия миг, „обхванат от безумие и сърдечна болест[6]“. В съчиненията на Скилица-Кедрин и Иоан Зонара се споменава освен това, че императорът направил внимателно проучване, „като разпитвал подробно за времето на неговата смърт“ и установил, че Симеон умрял в същия миг, когато била отрязана главата на статуята[7]. В хрониката на Михаил Глика по повод същия епизод пък е добавено, че статуята „била свързана“ по някакъв начин с българския цар, и още, че императорът узнал, че Симеон умрял точно в същия час, когато била обезглавена статуята, „понеже го отбелязал“[8].

Тази византийска легенда, отнасяща се до смъртта на първия български цар, е особено интересно свидетелство за ромейските представи относно използването на магически средства в борбата срещу българите и опитите за физическо елиминиране на техните владетели по свръхествествен начин. Прави впечатление, че във всички тези разкази, отнасящи се до кончината на цар Симеон, е засвидетелствана важната роля на астронома съветник, който подтиква императора към магическото действо. Впрочем в Средновековието думата „астрономия“ била синоним на „астрология“, а това е потвърдено и от известната сентенция на Тертулиан: „Scimus magiae et astrologiae inter se societatem“. Добре известно е, че в народната демонология през Античносттта и Средновековието била широко разпространена представата, че между личността на човека и неговото изображение съществувала мистична връзка. Така и за статуите се считало, че имат душа, или че в тях живее или обладава някакъв дух или демон. Вярвало се, че разрушаването на статуята причинявало духовна и физическа смърт на съответния враг или недоброжелател, с чиято личност тя се свързвала или асоциирала, или пък чийто дух се бил вселил в нея. Всички тези вярвания и представи, засвидетелствани в разказите за смъртта на българския цар Симеон, разкриват характеристиките на така наречената в етнологията и културната антропология „имитативна магия“.

Авторът Калин Йорданов

Впрочем византийските хроники са запазили редица подобни случаи, отнасящи се до употребата на имитативна магия срещу враговете на империята тъкмо посредством въздействие върху различни статуи[9]. Според едно сведение на Олимпиодор Тивански през първата половина на V-ти век в Тракия били намерени и извадени от земята три „свещени статуи“, направени изцяло от сребро. Те били „[…] легнали по варварски начин и с вързани на гърба ръце […] били облечени в пъстри варварски дрехи, имали дълги коси на главите и били обърнати към север, сиреч към варварската земя“. Според разказа на Олимпиадор: „След като тези статуи били вдигнати, веднага подир малко дни, нахлули първо готите по цяла Тракия. Малко по-късно хуните и сарматите щели да нападнат Илирик и самата Тракия […] излежда, че трите статуи били предопределени срещу всеки един от тези народи“[10].

Добре познат е и разказът на няколко византийски историци, според който разтревоженият император Теофил се допитал до някакви мъдри хора какво да стори, за да спре нашествието в пределите на държавата на някакво варварско племе, предвождано от трима главатари през първата половина на IX-ти век. Мъдреците го посъветвали да разруши в нощен час едновременно всички глави на една триглава статуя, която се намирала на Хиподрума в Константинопол. По такъв начин вождовете на варварския народ щели да бъдат елиминирани. Василевсът натоварил с тази задача лично патриарх Иоан VII, който преоблечен, за да не бъде познат, през нощта се отправил към мястото заедно с още три лица. След като изрекъл няколко магически слова, патриархът наредил да ударят със сила едновременно и трите глави на статуята. При удара обаче паднали само две от тях, а от третата, която не била ударена достатъчно силно, се отчупило само едно малко парче. Скоро след това ромеите разбрали, че между тримата варварски вождове се разразила яростна междуособна война, в която на двама от тях били отрязани главите, а третият, който бил ранен, оцелял[11]. Една миниатюра от Мадридския ръкопис на хрониката на Иоан Скилица представя илюстративно сцената с отчупването на главите на статуята в присъствието на патриарха. Особено интересно в разглеждания епизод е участието тъкмо на Константинополския патриарх в извършването на този магически ритуал по нареждане на василевса. Впрочем в кореспонденцията между патриарх Николай Мистик и цар Симеон се откриват някои косвени податки, които разкриват, че и този константинополски първосвещеник вероятно също се е ангажирал лично да помогне посредством молитвите си за постигането на гибелта на българския цар. От текстовете на разменените помежду им писма става ясно, че българският владетел отправил пряко обвинение към патриарха, че заради неговите гибелни молитви самият той едва не загинал в сражението при Ахелой през 917 година, където вместо царя, който избегнал насочения срещу него удар с меч, погинал конят му[12]. Добре известно е, че във византийската военна традиция било обичайно участието на свещеници в бойните походи, които по време на сражение трябвало тъкмо чрез молитвите си да осигурят и обезпечат победата над врага. Тази практика била позната и на Запад. В своите „Писма“ Рабан Мавър е засвидетелствал използването ѝ по време на една военна кампания на Людовик Благочестиви и фриулския маркграф Балдерих срещу българите през 828 година: „Фулденските монаси се хвалят, че прочели през Четиридесетница хиляда литургии и толкова псалтири за краля на франките, който предприел поход срещу България, за баща му и за войската му“[13].

Има още

5. Решението на Цариградския събор (870 година) основаване на българската архиепископия*

(Продължение от Съдържание 6, публикация № 1208 и край)

Тодор Събев

При тази твърде комплицирана обстановка, стремейки се да осъществи своя идеал без да се засегнат с каквото и да било интересите на страната в нейната успешно балансирана външна политика, като отчитал добре и новата тенденция (след 867 година) към подобрение на отношенията между Изтока и Запада, респективно Цариград и Рим[1], княз Борис намерил за целесъобразно да потърси каноническото оправдание за своя нов дипломатически ход – връщане към Цариградската патриаршия. Българският църковен въпрос могъл да намери най-сполучливо разрешение на събор, в който участват представители на всички древни църкви-патриаршии.

От 5 октомври 869 година до 28 февруари 870 година в Цариград заседавал църковен събор (наричан от Римската църква VІІІ-ми вселенски) по делото на бившия патриарх Фотий[2]. Навярно със знанието и съгласието на император Василий Македонец и на патриарх Игнатий в края на месец февруари (870) тук пристигнали с писма и дарове български пратеници, начело с кавхана Петър. Тяхната мисия била да поставят на съборно разглеждане въпроса за църковната юрисдикция в България[3]. На делегацията била оказана висока чест. Тя получила достъп до събора. На заключителното тържествено заседание, десето поред, което се състояло в църквата “Св. Софѝя” (28 февруари) българите заели почетно място – от дясната страна. Оказано им било дори по-голямо внимание отколкото на “преславните велможи на прочутия Людовик Франкски[4]”.

Три дни след приключване редовните заседания на събора (тоест на 4 март) императорът повикал в двореца папските пратеници – епископите Донат Остийски, Стефан Непски (Непийски) и дякон Марин, а така също представителите на четирите източни патриаршии: Цариградския патриарх Игнатий, архидякон Иосиф – делегат от Александрия, Тирския митрополит Тома – антиохийският пратеник и иерусалимския презвитер Илия[5]. Той им съобщил, че “българските първенци са им изпратили писма и подаръци по Петър и другите[6]”.

В двореца тържествено била посрещната българската делегация. Нейният предводител кавхан Петър сърдечно приветствал папските представители с думите: “Българският княз, господарят Михаил, чувайки, че вие по апостолическа воля сте се събрали от различни страни за полза на светата Божия църква, научи това с удоволствие и изказва много благодарности на вас, които сте изпратени от апостолическата катедра, понеже през време на вашето преминаване сметнахме за достойно да го поздравите с писмата си”[7].

Пратениците на папа Адриан отговорили: “Понеже ние ви признаваме за синове на светата Римска църква, нито трябваше, нито искахме да отминем, без да поздравим вас, които светата апостолическа катедра обича като собствени деца[8]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

След това опитният български дипломат продължил, поставяйки тактично въпроса за църковната юрисдикция в нова – християнска България: “До днес бяхме езичници и неотдавна се приобщихме към благодатта на християнството. Ето защо, за да не изглежда, че грешим в нещо, искаме да узнаем от вас, които представлявате върховните патриарси, на коя църква трябва да се подчиняваме [9]”.

Римските делегати побързали да отговорят, бранейки позицията на своята църква: “Понеже приехте от нас поисканите свещенослужители и досега ги задържахте на почит, дори и с това показвате, че сте принадлежали и трябва да принадлежите на светата Римска църква…[10]”. Те припомнили, че българският княз е получил от Западната църква “и наставления…, и епископи и свещеници” [11].

Посланиците на княз Борис признали този факт, но пояснили, че сам по себе си той не решава въпроса за църковното ведомство в България. Те искали да получат ясен и компетентен отговор от високите представители на този форум “дали е по-разумно да се подчиняват на Римската или на Константинополската църква[12].” 

Разбрали добре смисъла и целта на запитването, римските прелати искали да отклонят разискванията по тази деликатна тема, като се позовали на обстоятелството, че нямали пълномощие да я обсъждат с източните патриарси. Те заявили категорично, че поставеният въпрос не бива да се реши в ущърб на папския престол, потвърдили своите основания и накрая подчертали: “Вие не трябва да принадлежите на никоя църква, освен на светата Римска църква[13].”

Има още

4. Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква*

(Продължение от Съдържание 5, публикации № 1179 и № 1180 и от Съдържание 6, публикация № 1206)

Тодор Събев

В желанието си да утвърди християнството в България, добре да устрои и издигне своята държава по образец на другите страни от християнската общност, княз Борис заживял с грижата за организиране на мисионерска дейност и за по-скорошно устройване на църковния живот. За да осъществи тази си цел той ще да се е обърнал с молба към Цариградската патриаршия, откъдето могъл да получи не само указания и съдействие, но и необходимите книги, църковни канони, граждански закони, валидни за християнската държава и други. “Това може да се предполага а priori по аналогия с неговото обръщане към папата със същата просба след една година[1]”.

Патриарх  Фотий отправил специално послание до българския княз (865-866 година)[2], в което разкривал същността на християнското учение, разяснявал някои въпроси от църковно-религиозен и обществен характер, давал наставления за задълженията на християните, за държавническите дела и личния живот на новопокръстения владетел. Посланието на патриарха е пропито от дух на отеческо благоразположение към княз Борис. Фотий го назовава свой “пресветъл и обичан”[3], “христолюбив духовен син”[4], “благородна и истинска рожба на духовните му болки”[5], възхвалява благочестието на княза[6] и прочее. Никъде обаче не се говори за перспективите на църковния въпрос, за предстоящото учредяване на поместна Българска църква. Като се има предвид с каква настойчивост князът е поставял тези въпроси на папа Николай І през 866 година, логично е да се предположи, че те най-малкото са били загатнати от българския владетел преди това в Цариград[7]. Липсата на желания отговор безспорно ще да е донесъл разочарование на Борис. Той е почувствал, че Византия трудно ще удовлетвори неговото желание – особено за независима църква. Очевидно, патриарх Фотий е “гледал на България като на мисионерска страна и мислил, че преди да нареди една правилна и пълна иерархия, тя трябвало да се доведе до по-напреднала степен на християнската култура[8]”.

Изпратеното от Византия духовенство (865 година) се отдало на мисионерско-просветна дейност. Именно тогава започнал периодът на масово покръстване и на утвърждаване християнската религия. При все това, грижите, които се полагали от страна на Цариградската патриаршия за организиране на християнска мисия и подготовка на условията за самостоен църковен живот в страната не били достатъчни. С това до известна степен трябва да се обясни фактът, че в България по това време намерили достъп различни религиозни веяния; създала се почва за еретическа проповед като самозванци посвоему разяснявали християнството и извършвали кръщението. Сами българите съобщили на папа Николай І (866 година), че в отечеството им “са дошли от разни места християни, които своеволно разправят много и различни неща, тоест гърци, арменци и хора от други места”. Те искали съвет от папата “дали трябва да се подчиняват на всички тия проповедници съгласно различните им мнения…[9]”. В страната имало и мохамедански проповедници. Срещали се “нечестиви книги”, получени от сарацините[10]. Мнозина били кръстени “от някой юдеин, неизвестно дали е християнин или езичник[11]”. “… Някакъв грък лъжливо заявявал, че бил презвитер… и тъй бил покръстил мнозина…”[12] .

Тези резултати били в пълен разрез с въжделенията на княз Борис. Те не могли да не предизвикат смут и да засилят разочарованието у него.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Той бил убеден, че само добре подготвено, просветено и ревностно духовенство, при стегната организация, здраво свързана с българската държава ще отговори успешно на нуждите на епохата и на поставената задача – да бъде скоро основана независима църква в християнска България[13].

Въвеждайки християнството за официална, държавна религия, княз Борис и неговите предани помощници полагали особени грижи за масовото разпространение и за утвърждаването на “новата религия”. Многобройните “отговори на папа Николай І по допитванията на българите”[14] най-красноречиво говорят за тези всестранни грижи и християнизаторска ревност на новопокръстения владетел и на държавната администрация.

Още след като “възприел по Божията милост християнската религия[15]”, българският владетел “накарал да се покръсти целият народ[16]”. От старобългарския разказ “Чудо за св. Георги с българина” узнаваме, че княз Борис “със силата Христова и кръстното оръжие победил коравото и непокорно българско племе (български род), … отвърна го от тъмите, смрадни и богоненавистни жертви;… отхвърли срамните и нечисти техни храни, а жертвениците им разори (разсипа)[17]”. Имало българи, които “отказват да възприемат благото на християнството и принасят жертва на идоли или свиват колене пред тях”[18]. Папа Николай І писал на българския владетел, че на такива “не трябва по никакъв начин да се причинява насилие, за да повярват. Защото всичко, което не става по собствено желание, не може да бъде добро”[19]. Княз Борис искал да знае “какво трябва да се направи с ония, които се отрекат от християнския закон” [20]. Той изрично ще да е запитал позволено ли е да се употребява насилие над езичника[21]. Папата отговорил: “Този, който се отрече от вярата, която е изповядал, трябва всякак да бъде позован обратно към нея от онзи, от когото е бил възприет и който е бил посредник на вярата му. Но ако не послуша онзи, когото той сам си е взел поръчител, трябва да се обади на Църквата…[22]”. Папата подчертал, че “не трябва да се употребява насилие спрямо езичника, за да стане християнин[23]”. Обобщавайки тези известия, някои наши историци говорят за насилствено утвърждаване на християнството в България. Те дори навсякъде употребяват термина “налагане” на християнството[24]. Тази интерпретация на историческите сведения и на християнизаторския процес в средновековната българска държава е неточна. Затова тя не успя да се наложи в нашата историческа наука[25]. Не може да се отрече, че в процеса на преодоляване на езичеството и въвеждане на християнството като официална религия в страната, при някои по-тежки случаи ще са били прилагани и административни мерки. Осъществявайки бързо и ефикасно своята политика, която се ръководела от вътрешното и външно положение на българската държава, владетелят и неговата администрация всячески съдействали за християнизаторската проповед и просвета. Може определено да се каже, че е използвана и принуда. Да се твърди обаче, че насилието е било основен метод, а не изключение, това означава 1) да се отрича, че е имало християни в страната до 865 година (но видяхме, че това схващане е неправилно); 2) да се елиминира и напълно отрече дейността на църковните представители (която не щеше да донесе никакви реални плодове, ако навсякъде е била принуждавана от насилието на държавната администрация) и 3) да се счита, че целият български народ здраво е бил свързан с езическата религия, че всички проявявали голяма упоритост и се противопоставяли при налагане на волята на княза. В изворните известия не намираме основания за такива изводи. Горецитираните сведения се отнасят преди всичко до антихристиянския бунт на болярите. В това ни убеждават някои по-късни по времепроизход паметници. Теофилакт Охридски[26] съобщава, че след покръстването на княз Борис заедно с “много други” знатни българи “и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни”. Тях владетелят победил с войска “не твърде многобройна защото Христос му помагал”. Князът “лесно поразил и накарал и тях да приемат божественото кръщение”. В една добавка към българския превод на Манасиевата хроника[27] четем: “Но той, като излезе на бран, победи ги и оттогава покръсти едни доброволно (к. вм. – Т. С.), а други и насила”. Потушаването на болярския бунт има предвид старобългарският разказ “Чудо на св. Георги с българина”, където “Известието… е твърде обобщително[28]” и с възторжен тон се прославя християнизаторското дело на княз Борис І. Съдържанието на този паметник по безспорен начин свидетелства за доброволно покръстили се прабългари, чийто типичен представител е и цар Симеоновият воин Георги[29].

Тодор Събев, Самостойна народностна църква в Средновековна България

Недоволните от реформата на княза български боляри още през 865-та или по-късно в началото на 866 година[30] въстанали против него. Те успели да увлекат и част от населението, внушавайки му, че владетелят Борис І “не е дал добър закон”. Сведението за това събитие сравнително най-точно е предадено в кореспонденцията на княза с папата. Отговор ХVІІ по “допитванията на българите” гласи: “И така, разправяйки как сте възприели по Божия милост християнската вяра и как сте накарали да се покръсти целият ви народ, как обаче онези, след като били покръстени, въстанали единодушно с голямо ожесточение против вас, като твърдели, че не сте им дали добър закон, и искали да убият и вас и да си поставят друг княз, и как вие, подготвени против тях със съдействието на Божията сила, сте ги надвили от мало до голямо и заловили със собствените си ръце, пък и как всичките им първенци и по-знатни хора с целия им род били избити с меч, а не толкова знатните и по-малко видните не претърпели никакво зло, вие желаете да знаете относно ония, които са лишени от живот, дали имате грях заради тях…”[31].

Причината за бунта се коренели в привързаността към традицията, в страха и недоволството от новите насоки на вътрешната и външната политика на страната[32]. До известна степен в бунта трябва да се търси и изява на социалните противоречия, породени от феодалния строй[33]. Едва ли обаче може да се приеме без всякакъв резерв становището, че тук имаме “проява на класова борба[34]”. Историческите сведения за болярски бунт[35] не дават преки основания за такова тълкуване и модернизация. Те говорят преди всичко за един антихристиянски протест[36]. Оправдано е все пак да се мисли,  че в това голямо събитие е играл важна роля социално-политическият фактор[37] и отчасти вътрешнокласовата борба – противоречията между двете групировки във феодалната аристокрация[38].

Само в някои от източниците, при това от второстепенно значение[39], се съобщава за по-големи размери на бунта, както и за удивително малкото привърженици на княза, с чието съдействие той сломил съпротивата на въстаналите. Подчертава се, че победата е била постигната по чуден начин. Въз основа на тези данни някои наши историци неправилно характеризират бунта едва ли не като въстание на целия народ”, взело “огромни, застрашителни размери”, движение, в което са участвали народните маси[40]. Понятно е – както споменават самите хронисти – че въстаналите боляри са успели да увлекат част от недоволното население. За историческата критика обаче, която се основава на задълбочения анализ и сравнение на всички изворни известия, е съвсем неприемлив произволният извод за някакво масово участие на българския народ във въпросния бунт[41]. Ако наистина широките народни слоеве са били въвлечени в това движение, държавната власт щеше да се справи сама тъй лесно и бързо с антихристиянския бунт. В противен случай отговорът за тази лесна победа остава да се търси в провиденциалистическото обяснение, което дават средновековните хронисти. Тогава трудно ще се обясни също известието в кореспонденцията на българите с папа Николай І, че “оня, народ, който… възстанал,… пожелал да стори покаяние”, но византийските свещонослужители “отказали да го приемат”. Княз Борис питал папата “какво трябва да се направи с тях[42]”. – Съвсем ясно е, че в бунта участвали предимно болярски родове и малка част от населението.

Тодор Събев, Избрани съчинения върху историята на Църквата

Неудовлетворен от резултатите на църковно-строителната дейност в страната, ратуващ за по-издигнато духовенство[43] и за благоустроена автокефална църква – дори с ранг на патриаршия, която ще укрепва държавната независимост, ще служи на народното единство и културния възход на средновековна България, отчитайки опасността от византийското влияние, както и обстоятелството, че поддържаната във Византия теория за пентархията[44] ще спъва уреждането на българския църковен въпрос, княз Борис обърнал поглед към Западната църква[45]. Той се надявал, че чрез Рим по-лесно ще осъществи своята цел -независима църковна иерархия с български народностен облик. При това и първоначалната дейност на латинското духовенство в България не носела особени рискове, тъй като Римската църква “не била свързана органично с определена народност и не зависела от никоя западна държава[46]”. Възможно е подтикът за “новата ориентация” на княз Борис да е дошла от Запад, например чрез Людовик Немски[47]. Анастасий Библиотекар съобщава[48], че “когато българският княз заедно с народа си приел учението и таинствата на християнската вяра чрез римлянин, тоест чрез един презвитер по име Павел, той възнамерявал да получи от апостолическата катедра не само правилата на вярата, но и учението на светия закон”. Макар че това известие не хармонира с другите сведения, в основата си то все пак е убедително – презвитер Павел е могъл да дойде в България като папски мисионер или пратеник на Людовик Немски, който бил заинтересован от покръстването на своя съюзник княз Борис І и следил развитието на събитията в “новопросветената” християнска държава, стремейки се да ги насочи в полза на Запада[49]. По-вероятно е, обаче, че самият български владетел е взел инициативата за преговори със Запада, използвайки умело международната обстановка и противоречията между двата църковни центъра, за да постигне своята цел – независима Българска църква]50].

Има още

2. Външно и вътрешно положение на Българската държава – благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос*

(продължение от Съдържание 5, публикации  № 1179 и № 1180)

Тодор Събев

През първата половина на ІХ-ти век славяно-българската държава проявила особена външнополитическа активност. Все повече се разширявали границите ѝ. Нараствала нейната военна мощ. Напредвал процеса на обединение и укрепване на съюза на българските славяни. Изковавало се народностно единство между славяни и прабългари. Засилвала се държавната организация. Средновековна България вървяла по пътя на утвърждаване на международната арена.

За да осигурят северозападните граници на страната от агресивността на франкската империя, през 805 година българите, предвождани от хан Крум сломили остатъците от аварския хаганат[1], присъединили обширни и богати области (населени със славяни) между Дунав и Карпатите: днeс Банат, Трансилвания, Молдава, Бесарабия и земите на северозапад от река Тимок с център Белград[2]. Наскоро след това (808 година) българската войска отбелязала успехи в Струмската област[3]. Тя превзела редица градове и крепости: Сердика (809 година), Девелт (812 година), Месемврия и други[4]. Многохилядното византийско население било откарано в плен[5]. При владетеля Омуртаг, между 827 и 829 година отново били подчинени отцепилите се славянски племена тимочани, ободрити и браничевци. Българите завоювали също Горна Панония, където поставили свои управители[6] и засилвали натиска срещу франкската държава. Присъединена била областта Срем – между Дунав и долното течение на Сава[7]. Към средата на тридесетте години българите наложили своята власт в Пловдивска област[8]. През време на Пресиановото управление (836-852) в пределите на славянобългарската държава влязла цяла Средна Македония и част от Южна Албания, а така също откъс от земята на славянското племе стримонци [9].

С усета на рядък дипломат, с виждането и умението на велик държавник княз Борис (852-889) успял да укрепи външнополитическите отношения със своите съседи и страната запазила териториалните придобивки, осъществени в предишните десетилетия[10]. Границите на България се простирали от Тиса до Днестър, от Карпатите до Родопите и от Черно до Адриатическо море. Тя станала сериозна съперница на двете европейски сили – Византия и Немското кралство, но все още нямала необходимия международен престиж, защото не била включена в цивилизованата общност[11]. При новопостигнатото териториално разширение България влизала във все по-голям допир с християнския свят[12]. Съюзните отношения, търговски договори и други със съседните страни откривали път за идейно и културно въздействие в славянобългарската държава. В нейните предели се включили големи славянски маси. Тяхната интеграция имала важно значение за обществено-политическия живот и за бъдещето на християнството в България. Ускорен бил процесът на славянизация и претопяване на по-малобройния прабългарски елемент.

През същия период настъпили значителни промени и в общественоикономическия живот[13]. Все повече се утвърждавали и развивали феодалните отношения. Задълбочавала се имуществената диференциация. Растели социалните противоречия. Земята се съсредоточавала в ръцете на славянобългарската аристокрация, която засилила икономическата си мощ и придобила редица съсловни привилегии. Влошило се положението на свободните селяни – общинници. Голяма част от населението изпаднало във феодална зависимост спрямо държавната власт и поземлените собственици. “Противопоставяли се една на друга класата на ханските “хранени люде” и класата на обикновените повинници, обременени с многобройни задължения [14]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Феодалните порядки водели до преустройство на държавната организация и идеологическите институции. Премахнат бил племенният партикуларизъм и административна разпокъсаност. Засилила се централната власт. Укрепвало вътрешнополитическото единство[15]. Правели се усилия за развитие на българската култура[16].

При така създаденото външно и вътрешно положение на славянобългарската държава, приемането на християнството като официална религия станало историческа повеля. То било необходимо за признаване на България като равноправна християнска страна, за консолидация на нейните позиции в международните отношения и за приобщаване  с постиженията на съвременната култура, която носела отпечатъка на християнството и все по-тясно се свързвала с дейността на Църквата.

Още по-важно било да се даде религиозна санкция на новия обществен строй. Феодалните отношения водели към изграждане на ново обществено съзнание, правни и етични норми. Обичайното право, моралът и религията на славяни, прабългари носели бремето на една отминаваща епоха. Те не могли да бъдат повече полезни за възхода на страната в ерата на утвърждаващата се в Европа християнска цивилизация, нито да обслужват всестранно интересите на славянобългарската феодална аристокрация. Християнската философия и етика, особено участието на божествения произход на властта, за почит към царя и подчинение на държавните управители (1 Петра 2:13-17; Римляни 13:1-2; Тит 3:1; Колосяни 1:16; 2:10)[17] могли да подкрепят успешно новите насоки на социалноикономическото и обществено-политическо развитие на страната. Заменянето на езическото многобожие с единия християнски Бог обещавало утвърждаване на самодържавието, премахване на разликата между славяни и прабългари във вероизповедно отношение и удовлетворение на онази част от населението, която вече била християнизирана. Общата религия, учението за единство, братство и равенство (срв. Деяния на светите апостоли 2:42, 44-46; 4:32, 34-37; 6:1-6; 17:26; Галатяни 3:28; Колосяни 3:11, 22; Ефесяни 6:5, 8; 1 Коринтяни 7:21, 22) можело да съдейства за преодоляване на етническия дуализъм в славянобългарската държава, за изграждане на единна българска народност.

Има още

Възприемането на музика в обучението по религия в детската градина*

Елеонора Асенова

Abstract

Статията разглежда религиозното образование в детската градина, свързано с всички образователни измерения в процеса на предучилищното образование. Фокусът е върху музикалните дейности и особено върху първата от тях – възприемането на музиката. Музиката има важна роля в живота на децата и практиката на музикалното възприятие в предучилищното образование е връзката между фонова музика, детски песни, религиозна песен, църковна и класическа музика. Децата имат нужда от среда за развитие на музикалния усет. Текстът разглежда също и включването на други ресурси за оборудване като реч, музика, звук и изображения в аудиотехниката за постигане на по-сложни и по-живи резултати.

***

Възприемането на музика е самостоятелна и основна дейност в музикално възпитание и обучение в предучилищна възраст, която макар и пасивна на пръв поглед е важна, защото е  свързана с пеенето, свиренето с детски музикални инструменти, музикално-ритмичните движения и танците. Още повече, децата възприемат музика и извън детската градина, която волно или неволно оказва влияние върху  тяхната мисловна и чувствена дейност. В тази връзка Емилия Николова посочва, че „децата са обкръжени от богат и разнообразен музикален свят, като слушат достъпна и недостъпна музика, която незабелязано оказва позитивно, но и негативно въздействие и влияе върху формирането на тяхната личност“[1].  

Обучението по религия в детската градина може да се обогати чрез музикалните дейности, първата от които е възприемане на музика, която е ключова за музикалното възпитание в детската градина. Тя   разнообразява и разширява обучението по религия, като обогатява наблюденията и представите на децата, формира естетическите, волевите и нравствените им отношения и способства за развитието на умствените им способности. Панайотова отбелязва, че „породените емоции и чувства у децата от възприеманите произведения (музикални, словесни, двигателни), създават интерес, концентрация и мотивация за овладяване на знания, формиране на умения и изграждане на отношения[2]“. Въпреки, че емоциите и чувствата в повечето случаи се използват, като синоними, трябва да подчертаем, че макар и да е малка разликата между тях, то тя е съществена за музикалното обучение и възпитание, защото, както пише Недка Василева „емоционалността е водещ компонент при възприемането на музика[3]“.  

Музиката със своя синкретизъм от мелодия, ритъм, поезия, танцови движения и мимика, действа по интерактивен начин, като радва, активизира и обогатява и двете страни на педагогическото взаимодействие – обучаващ и обучаеми.

Обучението и възпитанието по религия трябва да са взаимосвързани и вътрешно обвързани, защото, както казва Божидар Андонов целта не е „само да насадят възможно най-много религиозни знания в главите на децата, а християнски добродетели в сърцата им“[4].  Музиката намира по-пряк път до детските сърца, и е мост към религиозното съдържание, като го доближава до малките обучаеми чрез чувствата  и мислите, които са вложени в нея.

В контекста на религиозното обучение могат да се използват всички компоненти на предучилищното музикално възпитание, в частност – възприемането на музика. Целта е децата да се доближат в най-близка степен до религията, да се предизвикат у тях образни представи, чрез които тя да придобие „цвят“ и да се докоснат до нейната същност. Настоящето изследване представя както различните видове музикални произведения, които са приложими в обучението по религия в детската градина, така и тяхното комплексно използване със звук, говор и изображение, чрез съвременни аудиовизуални и информационни технологии.

В текущата разработка се използва методът на конкретните ситуации (case study) базиран на 13-годишен педагогически опит с деца в детска градина.

Преди да се изследва възприемането на музика в обучението по религия в детската градина, следва да се обърне внимание върху основните музикални дейности, които се осъществяват в процеса на обучение и възпитание в рамките на предучилищното образование. Те са: възприемане (слушане) на музика, изпълнение на музика и музикално творчество.

  • Възприемането на музика е определено от Минчева, като сравнително пасивна перцептивна дейност, която се формира от усещанията, възприятията, представите и въображението и е практически най-необходимата музикалноестетическа дейност поради това, че през целия си живот човек е заобиколен от музикална среда[5].
  • Изпълнението на музика е водеща дейност в българската музикална педагогика. Тя е активна дейност, която е основна за музикалното възпитание и обучение на подрастващите. Нейното приложение е широкообхватно, защото включва в себе си пеене, свирене с детски музикални инструменти и музикални движения.

Пеенето е най-популярната музикално-изпълнителска дейност и най-достъпната форма за музикална изява в детската градина, която заема централно място в обучението и възпитанието на подрастващите. Детето изразява различни емоционални състояния със своя глас и изпитва вътрешна нужда да материализира езика на душа си. Чрез песента то съвсем непосредствено изразява своите настроения, мисли, чувства и преживявания. Катеринова и Коджаманова определят голямата роля, която играе песента във възпитанието на децата: „В ярка и образна форма песента задълбочава представите на децата за заобикалящата ги действителност. Съдейства за изграждане на положително отношение към всичко прекрасно“[6].

Свиренето с детски музикални инструменти в музикалната педагогика се използва за формиране и развитие на музикалните способности на децата. Най-често използваните детски музикални инструменти са: детски чинели, дървено конче (гуиро), детско барабанче, маракаси, триангел, дървени пръчици (клавес) и други.

В обучението по религия в детската градина могат да се използват при изпълнение на песни – „Чук-чук, яйчице“ – дървени пръчици, дървено конче; „Великден“ – триангел, камбанки; за илюстриране на конски тропот за дадено библейско събитие – дървено конче; глашатай, който обявява заповедта на император Август за преброяване на населението – барабанче, детски духов инструмент (флигорна, тромпет) и така нататък. 

Музикално-ритмичните движения развиват музикалните способности и отразяват двигателно породените емоции при възприемането на музика и пеенето. Развиват „емоционалното отношение“ към музикалните произведения, което е един от важните компоненти в учебно-възпитателната работа по музика. Кръчмарска, Неделчева и Шейтанова отбелязват, че  музиката винаги извиква определена двигателна реакция у децата, настроение и желание да изразят преживяванията си чрез движение[7]. Тези музикални движения не са самоцелни и свързани само с удовлетворяването на детските потребности характерни за възрастта им. Николова подчертава, че чрез музикално-ритмичните движения се подобрява концентрацията на вниманието и наблюдателността, подобрява се музикалният слух и памет, развива се зрителната и двигателната памет[8].

При усложняване на музикално-ритмичните движения с хореографски елементи, изискващи повече повторения за тяхното овладяване, може да се говори вече за танц. Той е осъществим, когато се работи целенасочено, последователно и методично за неговото правилно усвояване. По-скоро е приложим, когато се касае за публична изява, но изисква много време и усилия, които се отнасят повече за музикалното възпитание.  В обучението по религия в детската градина по-скоро е удачно да се използват музикално-ритмичните движения, които съдържат в себе си импровизирана танцова динамика с двигателни елементи.  Учителят по религия може да ги демонстрира на децата които паралелно с него подражателно да имитират и онагледяват текст от песен или дадена музика. Например на припева на песента „Звънченце от сребро“ по текст на монахиня Валентина Друмева, децата могат да летят, като птички в кръг или свободно, но ръководени от учителя.  Съществуват много възможности в тази насока. 

  • Музикалното творчество дава възможност за развитие на творческите способности на децата. При него по-скоро може да се говори за музикална импровизация – двигателна, музикално-ритмична или певческа. Николова посочва, че при музикалната импровизация се разкриват тези страни на музикалността, които са необходими за всички музикални дейности: емоционална отзивчивост към музиката, активен музикален слух, внимание, мислене и реч, музикална памет, въображение, самостоятелност, воля и други[9].

В обучението по религия е възможно децата да импровизират части от песен, музикален разговор с въпроси и отговори, характерни движения при слушането на музика или ритмика и така нататък.

Основните музикални дейности са взаимосвързани, като се допълват и преплитат помежду си. Могат да се осъществяват, както отделно, така и заедно. Киилу много точно отбелязва, че музикалните дейности преследват една обща цел – подпомагане на детския интерес и любов към музиката и създаване на предпоставки за детското музикално-творческо развитие[10].

Има още

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква – продължение и край*

Тодор Събев

Не е оправдано да се мисли, че прабългарите са правили някакво изключение и в продължение на близо две столетия след заселването си на Балканския полуостров били предпазени от всякакво чуждо влияние, не се поддавали на християнско въздействие. Бавно и мъчително, но все пак успешно, християнската мисия си пробивала път и в прабългарска среда, за да стигне дори до ханския двор и да приготви пътя за официалното покръстване на българския народ през шейсетте години на ІХ-ти век.

Носители на тази мисия било християнското местно население, особено покръстените български славяни, икономическите и политическите връзки между Византия и славянобългарската държава, многобройните пленници – ромеи, а така също и размяната на военнопленниците, гръцкият език и други [65].

Охридският архиепископ Теофилакт пише, че при завземането на византийската територия отсам Дунава българите преселвали местното население от покорените земи – “жителите на всеки град разменявали[66]”. Това давало възможност за разговори на религиозни теми между езичниците българи и завареното от тях християнско население. “Покорените… християни, – продължава Теофилакт[67] – като държели пречистата си праотеческа вяра, в разните си разговори с тях вмъквали Христовото учение и им откривали, доколкото им бе възможно, евангелската светлина”.

През първата половина на ІХ-ти век в границите на България били включени нови градове, крепости и области със значителен брой християнско население [68]. Взети били десетки хиляди византийски пленници, между които и някои видни духовници[69]. Константин Багренородни свидетелства, че византийските пленници запознали мнозина българи с християнското учение. “Запазвайки и там непокварена християнската си вяра – пише средновековният византийски хронист[70] – бившият… епископ (Мануил Адрианополски – скоби мои Тодор Събев) и народът, който бил с него, привели към истинската Христова вяра мнозина от българите… и посели на много места семената на християнското учение, като откъсвали скитите от езическата заблуда и ги довеждали до светлината на богопознанието. “Поради това, – продължава авторът – разгневен против тях, Муртагон, приемникът на Крум, след като не успял в опита си да ги убеди да се отрекат от Христа,… предал на мъченическа смърт и самия пресвети Мануил и мнозина, които се проявили в това дело”[71].

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Образованият византийски пленник Кинамон, който имал голямо обаяние в ханския двор, спечелил за християнската вяра Омуртаговият син Енравот[72]. Християнството печелело все повече привърженици в българската държава.

Особена ревност за успеха на християнската мисия сред новите поселници на Балканския полуостров проявявала и Цариградската патриаршия. Ярко свидетелство за нейните грижи в това отношение е църковно-епархиалното устройство в балканските земи през периода VІІ-ми-ІХ-ти век Според така наречения Псевдоепифаниев списък през VІІ-ми, началото на на VІІІ-ми век[73] там е имало пет митрополии с двадесет подведомствени епископи и петнадесет автокефални архиепископии. В числото на църковно-административните центрове между другите градове фигурират: Филипопол, Бероя (днес Стара Загора), Никопол (до днешния Гоце Делчев), Месемврия, Одесос, Томи, Марцианопол, Доростол, Трансмариска, Нове, Апиария и други[74]. Устрояването на нови епархии в Македония, Епир, Тесалия, Тракия, Малка Скития и Долна Мизия през VІІІ-ми век, за които намираме данни в така наречения Парижки списък от времето на Исаврийската династия[75] не може да не се свързва мисионерската грижа на Цариградската патриаршия по отношение на новите жители в балканските земи[76].

“Notititae episcopatuum” от началото на ІХ-ти век[77] и от времето на Цариградския патриарх Фотий (858-867)[78] ни разкриват една още по-широко разгърната мрежа от епархийски центрове на Балканския полуостров. Списъците указват на по-нататъшно подобрение и развитие на църковно-епархийската организация[79]. 

Някои наши историци неоснователно подценяват епархийските каталози като исторически извори за състоянието на християнството в земите отсам Дунава през VІІ-ми-ІХ-ти век[80]. Грешките, които се откриват в тях[81], някои противоречия, анахронизми, недостатъчно яснота по отношение хронологическите граници и други не са от естество да засенчат ценните сведения за църковната организация на Балканския полуостров през интересуващата ни епоха. Вестите, които намираме в тях, съответстват на данните от съборните актове и други паметници; те се потвърждават и също от археологическите изследвания[82]. Епархийското устройство, което обхванало множеството центрове не само на юг, но и на север от Балкана, е указание за един напреднал процес на християнизация до средата на ІХ-ти век.

Тодор Събев, Учредяване и диоцез на Българската екзархия до 1878 година

Трудно може да се уточни степента на разпространение на християнството в България до покръстването на княз Борис. Горепосочените исторически свидетелства обаче дават основание да се приеме, че в продължение на около две столетия християнската мисия постепенно си проправяла път сред славяни и прабългари и до втората половина на ІХ-ти век придобила значителен терен в славянобългарската държава.

Според Теофилакт Охридски заедно с княз Борис “били покръстени и много други между българите, които се отличавали по род, значение и богатство. След това и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни… (Теофилакт има предвид въстаналите срещу княза боляри – скоби мои, Тодор Събев). Оттогава епископи се поставят и свещеници се ръкополагат, и храмове свети се въздигат…”[83]

Има още