Автор: Dragan Bachev
69 years old, born in Sofia, Bulgaria, graduated in theology from Sofia University, works at the Faculty of Theology at Sofia University
ТРАГИЗЪМ И ХРИСТИЯНСТВО*
(Плюс няколко думи за нашата инфантилност)
По християнски не може да се живее, по християнски може само да се умира (св. Силуан Атонски)
Марио Коев
На гръцки думата криза (η κρίσις) означава „отделяне”, „разделяне”, „спор”, „избор”, но също така и „резултат”, „изход”. Самата криза обаче, трябва да забележим това, е резултат или изход, спор, избор и борба. В плана на днешните ни масови представи кризата се явява като нещо, което би могло да ни даде „отправни точки” всъщност за излизане от кризата, за „изход-от-изхода”. А това именно е екзистенциално погрешно, защото тук няма да говорим за частни случаи като финансово-икономическите или пък военните кризи, които са обществено-политически и циклични, а за кризиса като измерение на самото историческо битие на човека. А то в дълбините си е вероятностно битие и точно затова е непрестанно кризисно. Ще се опитам накратко и в най-едър щрих да поразсъждавам върху тази тема.
И така, самата „криза“ е битието, животът ни е „криза“ в протяжната неустойчивост на тук-и-сега. И понеже времето, както би се изразил Левинас, за нас се явява парадоксално като нещо „след“ или „върху“ битието, ние автоматично очакваме, че кризата ще отмине „с времето“, и в това се състои и екзистенциалната ни грешка. В крайна сметка „резултатът“, както и „спорът” на живота са самият живот. В такъв случай обаче какви са съдържанията, измеренията именно на този живот-в-криза, на това вероятностно наше битие?
Изглежда, че тук религиозният отговор като че ли идва от само себе си. Но и това също в голяма степен може да бъде заблуждаващо, ако не бъдат ясно осъзнати собствените съдържания на съвременната мултирелигиозна и квазирелигиозна среда. Защо? обобщено, защото днешната култура изобщо не „мотивира“ религиозния отговор, тя в голяма степен е „затворена“ за религиозното и в този смисъл изобщо не е свързана иманентно с религиозния светоглед, както в едни предишни времена. Тя по-скоро се оформя като мрежа и съответно като мрежа-от-светогледи и по този начин отделното светоусещане (религиозно или не) е повече „случайно“, отколкото културно присъщо. Като казвам „случайно“, имам предвид физико-математическите импликации на понятието. То не е просто стохастична величина, макар че и това е, но е „случайно“ и в базисен смисъл, тъй като в крайна сметка за възникването и съществуването му не може да бъде открито някакво финално, последно основание. Съвсем опростено – с изключването на метафизичното разбиране за Божествената безкрайност като непрестанно удържаща света и човека в битие, в крайна сметка самият човек стана „граница” за самия себе си. В този план за неговото битие няма и не може да бъде артикулирано каквото и да било финално основание – както причина, така и цел. И ето в този смисъл твърдя, че религиозният светоглед вече е „случаен“, тъй като и самият човек възприема себе си като такъв. Дори и на равнището на стереотипите религиозният светоглед не съществува днес, а точно като такива няма откъде другаде да дойде освен от културата. След разпада на „големите разкази“ и във все повече нелинейната мрежова култура (Скот Лаш) тази „случайност“ се явява едва ли не като принцип на човешкото екзистиране. Разбира се, някой би могъл да опонира, че в съвремието ни има огромно разнообразие от различни религиозни и квазирелигиозни вери и доктрини, но това поначало е част от мрежовостта, а не нейно „отрицание“ или „надмогване”. Тези (квази) религиозни светогледи са до такава степен разпокъсани и много често рязко противопоставящи се един на друг, че няма как да послужат за „отговор“ пред чистата вероятностна тъкан на историческото битие. Разклонеността им практически показва, че са нейно следствие, тъй като съществуват и са активни едновременно в една и съща културна парадигма.
Нататък обаче дори и изразът „културна парадигма“ вече е подвеждащ. Когато казваме това, следва да оценим факта, че нелинейната мрежова култура няма нищо общо с „класическото“ схващане, стоящо под историчността на концепта „културна парадигма”. При липсата на „големи разкази“ културното поле по своеобразен начин постепенно се превръща в множество от „фрази“, от „дребни изказвания“ с най-различни „посоки”, тръгващи обаче като цяло от идеята за самоизговарянето, за само-оформянето или самонаправянето (тази идея има поне двестагодишна история и проследяването на развитието ѝ не е предмет на този текст). Така че изглежда, ако в днешно време говорим за „културна парадигма”, нужно е да възприемаме това понятие в съвсем различен смисъл. Инак то се превръща в чисто лингвистично-концептуална фразеология, под която вече не стои никаква „реалност”. Струва ми се, че в съвремието наблюдаваме по-скоро множество от „културни парадигми(чки)”, обединени не от водеща идея, а по силата на чисто функционално-технологичен режим. Тяхното единство е финансово-технологично изискване. Бихме могли да кажем, че „фразите“ или „дребните изказвания“ нямат собствена тежест или „гравитация“, защото по същество са и виртуални. В случая е налице натрупване на клишета – образователни, медийни, институционални и позитивистичноправни – достатъчно устойчиви, за да послужат като основа за изказване на несъществуващи (нерефлектирани) светогледи. Това е така, мисля, защото в „мрежата” поначало информацията (в най-широкия смисъл на тази дума) е свръхинтерпретирана. Изглежда парадоксално, но там не съществува каквото и да било, което бихме могли да определим като „първоначална” информация. Казано опростено и образно, и перцептивните, и аперцептивните „отговори“ на човека в ситуацията на „мрежата” са предизвикани от течащата без определена посока свръхинтерпретирана информация. Те са рефлекс спрямо свръхинтерпретирани съдържания и смисли. Феномен, който тепърва трябва да бъде осмислян.
Но не е ли парадокс да изказваш нещо, което не съществува? Редно е отново да отбележим, че тук не става дума за изказване на несъществуващи „вещи” (както например в научнофантастичния или във фентъзи жанра, които сами по себе си също имат нееднозначно отношение към тези процеси), а за само-определяне, за самоизговаряне. Разбира се, това „само-“ е напълно въобразено, то не е рефлектиращо, а рефлексно. Така вече днес да говориш за себе си, без да си наясно какво и за какво говориш, престава да бъде парадокс. Напротив, то е основата на Виртуалния човек; без тази неяснота, без свръхеклектичната струпаност на все по-отдалечаващи се от собствените си „понятия” думи и фрази човекът не би могъл да определи себе си. Най-кратката формулировка би могло да прозвучи и така: Виртуалният човек е лице-без-личност, фраза-без-слово. И доколкото „големите разкази” поставят личността винаги пред изискването за краен избор, цел и смисъл на живота, а днес „изборите“ се възприемат като своеобразно „безкрайно множество“ и са „онтологично” и екзистенциално „случайни”, то затова и най-радикалните жестове започват да приличат на формула (Теодор Адорно). Виртуалният човек не е „приключение“, а „приключеност“ и затова в частност възприема и „кризата” като нещо, което отминава; като пространствено-времева фаза от живота, а не като самия живот.
И така, имаме, от една страна, радикалната вероятностност на самото си битие, а – от друга – и „случайността“ на онова, което бихме решили и приели да определим, първо, като негова причина, и второ, като негово съдържание и цел. Ето това е същинското измерение на днешния живот-в-криза. Той е „граница” на самия себе си и в този смисъл всяко аналитично изследване потъва в него. Казано поетично: „тайнствен ужас и свято незнание покрива онова, което виждат тези, дето веднага умират[1]”. И доколкото, както казах, животът-е-криза, тоест спор, борба и изход, не може да стане ясно от какво или откъде е изход, нито пък за какво е спор и борба. И не просто не може да стане ясно в концептуалния, в познавателния смисъл, а изобщо не се възприема откъм подобна възможност за въпрос.
От своя страна обаче ние в действителност не можем и да избегнем една или друга форма на религиозен отговор пред така поставената проблематика. Просто не съществува без- или антирелигиозно осмисляне на битието. Тук няма да се впускам в дебати за това що е атеизъм и антитеизъм и доколко и как те артикулират себе си. Твърдя обаче, че не съществува такава самоосъзнаваща се психична реалност, която именно в самоосъзнаването си да възприема-се-бе-си като базисно „без-смислена“ и „не-о-правда-на“. Това не просто е наивно и ирационално допускане, то е чист абсурд. Ако беше така, ако беше възможно именно осмислянето-на-без-смислието (не релативно, а онтологично), то самоосъзнаването като такова би престанало да бъде, би се разпаднало не само „синтактично“ и „морфологично“, но и буквално фонетично. На базисно психично ниво един такъв акт може да се аналогизира с „метафизичното самоубийство“. В този аспект казвам, че отговорът на човешката душа (в смисъла на Фром) винаги е религиозен, независимо дали това се осъзнава и независимо от това как се изразява. Дори и най-антитеистичната идеология, каквато е комунизмът, при внимателен поглед разкрива себе си именно като отрицателна форма не на друго, а на религиозно отношение към света. Казано в игрословица, тя не е без-религиозност, а религиозност-без. Нейната парадоксалност е по-скоро аналогична на парадоксалността на злото в света и по същество е радикално лично отношение, а не, както се въобразява и пропагандира, „безлично“ и „обективно“.
И все пак, макар и да казвам, че отговорът на душата винаги е религиозен, ние трябва да си даваме сметка, че той най-често днес е неекзистенциализиран и следователно и не тъкмо разумен. И тук имам предвид така наречения здрав разум, а не някакво невъзможно по същество настояване всички да бъдат религиозно вярващи в християнски смисъл. Здравият разум изобщо не може да бъде отъждествяван с „прагматичност“ или „функционалност“ – той е схващане за целта, за „телоса” на присъствието ни тук-и-сега. Струва ми се, че „начинът“ – или поне един от „начините“ – това разбиране отново да бъде постепенно в-битие-вява-но (доколкото изобщо вече е възможно), е да се осъзнае изцяло трагизмът на човешкото битие. Защото „кризисността“ на живота е именно трагична и от тази трагичност се опитва да избяга виртуалният човек. За някого това мое настояване може да прозвучи прекалено „черногледо“ или пък „нехуманно“, прекалено „натоварващо човека“, но аз вярвам, че единствено разбирането на този трагизъм може да ни отведе отвъд всяка (квази)религиозна „културна мода“ до едно личностно религиозно-агапийно мъжество (не просто и само в смисъла на Тилих), стоящо „върху“ лъчащата изпод краката ни ентропийна бездна.
Тук трябва да направя изключително важната уговорка, че осъзнаването на трагизма не е равнозначно на фатализъм. Обратното е, защото фатализмът е по същество „игнориране“ и дори някакъв „метафизичен пазарлък“, а не предстоене или у-стоя-ване. Фатализмът не е отговор, а буквално отказ-от-отговор, той не е себеразпъване-върху вероятностната тъкан на битието, а „отпускане“ в нея, „религиозна релаксация“. Но не това ни казва Христос с думите: „който иска да бъде Мой ученик, нека вземе кръста си и Ме последва“. Точно себеразпъването върху неведомостта на живота, върху протяжната неустойчивост на тук-и-сега е и собствено религиозният отговор, които сме в състояние да дадем. Образно казано, това е и единственият начин да се удържим върху тази неустойчивост, а не да потънем в нея и да се обезличим. В този смисъл „вземането на кръста“ не е просто „носене-на-кръста“, а по същество „увисване-на-кръста“, макар и на пръв поглед тези мои думи да изглеждат прекалено претенциозни и в строго християнски смисъл дори и „горделиви”. Да, но Христос взе кръста Си, за да увисне на него, а не просто „да го носи“. Така че когато Той казва „да вземем кръста си и да Го следваме“, редно е да имаме предвид, че „вземането на кръста“ задължително е последвано от „увисване на кръста“. Без това няма Възкресение. А възкресението е собствената цел и единственият смисъл на християнската вяра и живот на тази земя.
И тъй – вече от тази есхатологична християнска гледна точка – от какво е „изход“ историческият живот на човека? Той е „изход“ от рая, тоест от „прякото“ общение с Божествените енергии (говоря от гледна точка на православието). Поради това, че е „изход“ от рая, той сам по себе си продължава да бъде „изход“, „резултат“, „спор“, „борба“. Историческият живот не може да послужи като „вход“ обратно към рая. Историческият живот е само и единствено „изход“. „Входът“ към рая е Христос. Всяка идея за „земно Божие царство“ или пък за някакво самостоятелно морално-етическо „дорастване“ и „завръщане“ по същество е антихристиянска, анти-Христова идея (това не означава, че нравственото постъпване е ненужно – тъкмо обратното – а че сама по себе си никаква човешка нравственост не може да надмогне трагизма на битието; нравственото е поради това; казано на границата – ако го нямаше нравственото, трагизмът не би могъл да бъде осъзнат). Затова, че е само и единствено „изход“ от рая, историческият живот на човека е фундаментално трагичен. Ето това е, мисля, основната разлика (или поне една от важните разлики) между „класическото“ схващане за културна парадигма (независимо дали религиозна или не) и нелинейната мрежова култура днес. В тази нелинейна мрежова култура липсва какъвто и да било здрав разум – в частност няма го разбирането за трагизма на човешкия живот.
Разбира се, може да се възрази, че усет или разбиране за трагизъм има при всеки отделен човек. Това е едновременно вярно и невярно. Едно е страданието, неговото преживяване, а съвсем друго е разбирането за причината му. Или, както пише Антоан дьо Сент-Екзюпери за любовта в едно свое писмо: „И днес хората страдат и се самоубиват от любов, но техните страдания приличат на нетърпим зъбобол. Това няма нищо общо с любовта”.
Ето защо разбирането за трагизма на историческото битие няма нищо общо и със страха от живота. Тъй като за отношението между християнската вяра и страха е писано и говорено достатъчно, няма да повтарям тези банални неща (чиято баналност изобщо не ги прави неверни или „остарели”), а ще се опитам да подходя по един малко по-„екзотичен“ начин. Трябва да спомена също, че тук не става дума за страха като рефлексен отговор, като инстинкт за самосъхранение, а за екзистенциалното състояние „страх”.
Изглежда, че страхът в своите пределни дълбочини не е просто и само „страх от смъртта”, както обикновено се възприема. В екзистенциално-психологическия смисъл на тази дума той ми прилича повече на надежда за смисъл, която не получава отговор. Даже още по-правилно – надежда за смисъл, която не вижда отговора. Страхът е пределно егоистично състояние, самозасференост и съответно – самоослепеност. Не че не съществува страх за другия, за ближния, ала той също в собственото си порождение е отново страх-за-себе-си-от-за-губата-на-другия. Този егоистичен „компонент”, струва ми се, не може да бъде премахнат, да бъде абсолютно надмогнат от когото и да било. В този смисъл нравственото постъпване – независимо от неговата „чистота” и „алтруистичност” – може да се оприличи на своеобразно плъзгане по повърхност, под която не смеем и нямаме сили да се спуснем. Ако свържем това с горепосочената природа на историческото битие на човека като непрестанно траещ „изход” от рая, от „прякото” общение с Бога, бих казал, че страхът в собствената си същност е релация с небитието. Самата тази релация е страхът. Тя не би могла да съществува преди грехопадението, а след него е всъщност собственото „движение” на тварното към небитието, доколкото то (тварното) е онтологически непълноценно и не може да съществува-само-по-себе-си. Съвсем опростено, никой не е в състояние да каже за себе си: „Аз Съм Вечно Съществуващият” [„Аз Съм Този, Който Е”] (Изход 3:14).
И така, защо християнската вяра няма нищо общо със страха, при положение че той е неотменимо и в определен смисъл логично състояние на екзистенцията. Християнската вяра не е просто липса на страх. Тя не е „психопатия”. В определен план християнската вяра е живот-в-страха. Тя е преобръщане на отношението. Онова, което се нарича „страх от Бога” и което особено днес или не се разбира, или се схваща напълно превратно, е всъщност страх да не нараниш любимия. В този страх също има егоизъм. Както казах, никой човек не е в състояние да го „изхвърли” от себе си. Много често се случва отделни „нравствени” максималисти – особено измежду антитеистично или атеистично настроените люде – да обвиняват християните в това, че те постъпват нравствено просто защото очакват награда. Само че това не може да бъде обвинение, а е само и единствено поредното свидетелство за слабостта на човешката природа, за нейната грехопадналост. Та кой е в състояние да постъпва нравствено, без да очаква каквато и да било награда? Именно това е напълно невъзможно за когото и да било от нас. Само че за разлика от антитеистите и атеистите, които са склонни да се самозаблуждават или направо да лъжат в това отношение, християните демонстрират точно здрав разум, заявявайки, че сами по себе си са безсилни, че сами по себе си са грешни и че точно в-този-страх-живеят. И тук е редно да си спомним странните думи: „Дръж ума си в ада и не се отчайвай” (св. Силуан Атонски)! Това не е някакво „психологическо или духовно поучение”, а приканване към яснота на мисълта и на съзнанието. Ако историческото битие на човека е „изход” от рая, то, разбира се, никой не е в състояние да „държи ума си в рая”. Христос е „входът” към този рай и затова тук няма място за отчаяние. Ако го нямаше Него, ако Той не се бе въплътил, пострадал и възкръснал като истински и цялостен Човек, и „държането на ума в ада” нямаше да има никаква ценност. Такова е – съвсем накратко и наедро – отношението между страха и любовта в християнската Църква.
В заключение ще си позволя да кажа няколко думи и за инфантилността на съвременния човек, тоест на всички нас. Съвремието представлява непрестанен опит за бягство, опит за забрава на трагизма на историческото човешко битие. То е по същество „непълнолетност”, инфантилност, доколкото се опитва да живее във въобразеността на един непреставащ виртуален живот. За това спомагат специфични фактори като финансово-икономическите цикли и отношения, медиите и не на последно място – масовото образование. Инфантилността, за която говоря, разбира се, няма нищо общо с необразоваността. Точно обратното – масовото образование е онова, което я подхранва, доколкото неговата цел днес не е да „образова”, а да „образува”. То е своеобразна интенционална дресура, но това вече е отделна, и то огромна тема.
Бягството от трагизма на историческото битие е бягство от самото историческо битие, защото не съществува някакво различно, „нетрагично” историческо битие, в което да се релаксира вечно. В известен смисъл може да се каже, че същността на виртуалността се състои именно в това – да се „изгради” такова битие, да бъде то „въплътено” и „уеднаквено” с човешката мисъл. Струва ми се, уви, че тези културни процеси като цяло са необратими. Разбира се, от християнска гледна точка човекът – тоест отново всички ние – е „по-голям” от света, а следователно няма място и за отчаяние. „Да дишаш сухия въздух на съвремието” (Сергей Аверинцев) все пак е възможно, защото Христос „със смъртта Си смъртта съкруши и за умрелите стана начатък”.
_________________________
*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Братя Грим, Немски сказания, том 2, превод Цочо Бояджиев, Алтера, С., 2010, с. 22.
Изображение – авторът, Марио Коев. Източник – Гу,гъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4WH.
ИКОНА И ИКОНОПОЧИТАНИЕ*
Протоиерей Сергий Булгаков
Изкуството и иконата
Иконата е преди всичко предмет на изкуството. Поради това въпросът за иконата е част от общия проблем за изкуството като особен образ на богопознанието и откровението. Бог ни се разкрива не само чрез мисълта в богомъдростта и богословието, но и чрез красотата в боговиждането, в изкуството. Иконоборците по един естествен начин са се оказали и изкуствоборци. На иконоборския събор през 754 година е било осъдено не само почитането на иконите, но също и изкуството (в което може би се състои даже много по-вредната страна на това софиоборстващо учение, отколкото самото иконоборство). Тук е било провъзгласено: „Против най-необходимия за нашето спасение догмат, сиреч домостроителството Христово, богохулства неосноваващото се на него изкуство на живописта и от него се подриват тези шест свети вселенски богосбрани събора[1].” В отговор на това на Седмия вселенски събор[2] е било указано в послание, прочетено от дякон Епифаний: „Никой от благомислещите не ще позори изкуството, ако посредством него се приготвя нещо полезно за нуждите на този живот; нужно е само да се има предвид целта и начинът, по който се създава произведението на изкуството: ако то е за благочестие, трябва да бъде приемано, ако пък е за нещо позорно, то е ненавистно и трябва да бъде отвергнато” (пак там, с. 223). По този начин Седмият вселенски събор, защитавайки иконите, е бил принуден да вземе под закрила изкуството. Впрочем с това съждение са се ограничили отците на Събора, без да отделят повече внимание на религиозното оправдаване и осмисляне на изкуството. Ала за разбирането на иконата, която е преди всичко произведение на изобразителното изкуство, от това изясняване именно и би трябвало преди всичко да се започне. И така, какво представлява изкуството, какво прави то и на какво се основава? По най-предварително определение изобразителното изкуство си има работа с образа (είκών), който то възпроизвежда. И така, какво представлява образът или „иконата” в най-общ смисъл?
Образът, очевидно, е понятие съотносително: той е съотносителен на това, на което той е образ, тоест на първообраза или оригинала. И да се разбере природата на образа следва преди всичко от неговото отношение към първообраза. Между образа и първообраза едновременно съществува и някакво тъждество, и съществено различие, в резултат на което се получава сходството. Нарисуваните от Апелес[3] ябълки, които, заради поразителното им сходство с истинските, очевидно глупавите птици идвали да кълват, никога няма да станат реални, бидейки техен образ. Онова, което различава образа от първообраза, е реалността на последния и идеалността на първия. Вещите могат да имат реално и идеално битие в образа и в действителността. И всичко съществуващо има своите образи, безкрайно се отразява в тях, като че ли се фотографира, и в тези отпечатъци то може да бъде прочетено в паметта на света (Akasha Chronik на окултистите). Тези образи не са повторение на битието, което е единно и единствено – реалността не се повтаря – но те са негови идеални повторения. Възпроизвежда се неговият идеален мислен образ и за това възпроизвеждане няма граници, че даже може да се каже, че всяка вещ говори за себе си на целия свят, запечатва своя образ в негови безбройни повторения в цялото мироздание. Всичко в света (тоест в реалното битие) има своя идеален мислен образ и затова естествено се отразява (при което във всички свои варианти фотографирането, което вероятно се намира още в самото начало на разкриването на своите възможности, е само нагледно свидетелство за тази всеобща отражаемост на вещите, на тяхното идеално самоповторение). Реалното битие закрепя вещта в пространството и времето, идеалният образ е свободен от това закрепване и не е ограничен от пространството и времето. За него, като имащ идеално битие, може да се каже, че той не е, но има значимост (на немски: gilt). 
Сега трябва да направим следващата стъпка в разкриването на образа. Неговата онтологическа несамостоятелност се състои не само в зависимостта от реалността или оригинала, но и в зависимостта от субекта или носителя на образа. Работата е там, че макар и „естественият образ” да принадлежи на вещта като нейна дума за самата нея, нейно изображение за самата себе си; от друга страна, тази дума звучи и този образ се отразява у някого или за някого като негов притежател или субект. Образът възниква в неговия носител, така да се каже, неговия адресат, тъй като безадресен образ не съществува. Субектът в себе си отразява образа, той е този жив екран, на който падат лъчите, изпращани от вещта. В това се заключава неизбежната субективност на образа. Тя не означава, че на образа не е свойствено обективното основание във вещта – неговата обективност от това не се намалява ни най-малко – а че образът необходимо предполага идеализация, която е свързана със субекта като неин творчески носител. Образът става видим за виждащия, в когото той се запалва. Но кой е този виждащ? Такъв субект на идеализацията в света се явява човекът, логосът на света и в този смисъл може да се каже, че всички образи на битието, намиращи себе си в човека, по същината си са човечни не в смисъла на „слабост и приспособяване”, тоест на лошия антропоморфизъм (както е у Дамаскин), а вследствие на господстващото положение на човека в света като око на света, негово идеално „огледало” в антропологически смисъл[4]. Може да се добави още, че ангелите виждат света в неговите идеални първообрази, което се определя от тяхното общо отношение към света[5], а също и към човека, тоест от тяхната ангеловечност. И така, човекът е същество, виждащо образите ζωον είκονικόν[6], както и творящо ги ζωον ποιητικόν[7]. Човекът преди всичко приема в себе си образите на битието и така да се каже, ги отразява, тъй като те самите се стремят да са в него, но той също творчески ги приема в себе си и ги възпроизвежда. Поради това огледалността на човека по отношение на образите не трябва да се разбира в смисъл на пасивно, безучастно отразяване. Човекът активно участва в тази иконизация на битието (подобно на това как той активно и творчески осъществява неговото познание, или логизация). В себе си и чрез себе си той намира иконите на вещите, тъй като той самият в този смисъл е всеикона на света. Всичко, имащо реалност, е изобразимо за човека, в човека и чрез човека, който в себе си не само намира мислените образи на всичко съществуващо, но също има и способността да изразява тези образи, да ги възпроизвежда, да дава на тяхното идеално битие известна реалност, с една дума – да твори иконата на света. Тази творческа способност не само да вижда, но и да възпроизвежда идеалните образи на света в „материя” (каквато и да би била тя – бои, мрамор, мед, тъкан и така нататък) е изобразителното изкуство, в нея се проявява човешкият артистизъм. Като ζωον είκονικόν човекът е същество артистично и всяка икона на вещ, тоест възпроизвеждането на нейния образ, е произведение на изкуството, което твори икони на света и на човека, световния човек. Именно поради това в споровете за иконопочитанието се съдържа всъщност признаване или отхвърляне на изкуството, произнася се присъда и над изкуството. Характерът на иконата зависи от характера на изкуството. Всяко отделно изкуство като τέχνη (техника) има свои особени закони, но тук става дума не за тези особености на отделните изкуства, а за онази основна постановка, която определя неговото задание, и за онези онтологически предпоставки, които правят изкуството възможно.
Първото изкушение при определяне на природата и задачите на изобразителното изкуство е в това да се разбира неговото задание натуралистически или фотографски, в смисъла на Апелесовите ябълки, даващи възможната сила на илюзията за реалност („като истински”, „като жив”). Но натурализмът на всеки род фотография още не е изкуство. Доколкото той съдържа в себе си негови елементи, изкуството тук се изразява в начина на вземането на изобразяваната или фотографирана вещ, тоест в определена или преднамерена стилизация. В нея вече се преодолява голият натурализъм. Или пък фотографията е като протоколен запис, материал, от който би могло да се възползва изкуството, но самата тя все още не е изкуство. Що се отнася до чистия натурализъм в изкуството, то той е преди всичко утопия, защото изкуството никога не може (пък, разбира се, и не би трябвало) да преодолее пропастта, отделяща идеалния образ на вещта от нейната реалност. Десетте талера в знаменития пример на Кант никога няма да станат реални, колкото и хубаво да са нарисувани. В най-добрия случай ние имаме в натурализма или фалшификат, тоест измама или самоизмама, тоест халюцинация, съпроводена със загуба на чувство за реалност, затъмняване на основната интуиция за битието, вследствие на което мислените образи се приравняват с действителността. Освен това в натурализма се подменя, а с това самото се изпразва от съдържание основната задача на изкуството като иконизация на битието: изкуството не търси начин да попълни реалността или да създаде редом с нея друга реалност (това би било безплоден луциферизъм), то иска да го изяви чрез слово, идея, мислен образ. Следователно неговата задача е не в областта на реалното, а в областта на идеалното – не на битието, а на смисъла. По-нататък, задачата на изкуството от гледна точка на натурализма е противоречива и антихудожествена. На практика натурализмът означава вярност на художествеността на предмета, точност на неговото възпроизвеждане в даденото състояние. Но такъв единен натурален образ на предмета просто не съществува. Той се разлага в безкрайна кинематографична лента от образи и даже онзи натурален образ, който ние виждаме с очите си, винаги е синтез, извършван от нас несъзнателно – образ на образите. Променя се осветлението, променя се формата от ракурса, мени се окраската в зависимост от съотношението с околните предмети, от неспасяемата ограниченост на изобразителните средства, с една дума, πάντα ρει, всичко тече в зрителния образ на нещата. Затова и на пътя на най-ортодоксалния натурализъм се оказва неизбежният художествен произвол, стилизиране, с една дума – не онова пасивно огледално отражение, с което се хвали натурализмът, а творчество, макар и ущърбно, тоест изкуство. Може да се каже, че натуралистическата верност на вещта би означавала самоослепяване на онова око, което трябва да вижда идеалния мислен образ на вещта, а при това се ограничава само с материята, която го изразява, натурализмът е робуване на материята на вещта, което именно е отрицание на творчеството, а не е изкуство[8].
Разбира се, може да има цяла област на изобразителната техника, която изобщо не спада към изкуството, а преследва едни или други практически цели. Главната тяхна задача е възможна вярност на природата, натуралистическа точност при откровен схематизъм: такива са например нашите анатомически, ботанически, биологически, зоологически и така нататък атласи, всякакви чертежи и проекции. Но това не е изкуство. Изкуството прониква през кожата на нещата, за да види зад нея техните мислени образи, идеалната форма, която прозира в цялото тяхно битие. Техният натурален образ и показва, явява и осъществява тази форма; той е непосредственият образ на нейното реално битие, но заедно с това той и я затъмнява, тъй като реалният образ на вещите не е адекватен на реалната форма, той не е техен художествен образ. Изкуството търси начин да покаже вещите в тяхното истинно битие, да им даде по-художествен израз, отколкото те имат в реалността, в природата. Такова настояване би било нелепа претенция, ако изкуството нямаше за себе си основание в особеното, само на него свойствено отношение към вещта. Именно в иконата на тази вещ, изкуството, творейки идеален образ, го освобождава от реалността, като че ли го изолира от природното битие и чрез това отделя чист, без примеси, а не отразен образ на вещта. (Изкуството в този смисъл е художествено тълкуване на света, аналогично на научното, тъй като аналогични операции се реализират и в науката – с помощта на абстрактни понятия и изкуствен експеримент явлението се изолира от сложността на света). И така, изкуството е преди всичко едно виждане на идеята за вещта в самата вещ, нейното особено виждане, което се и реализира в художественото произведение или в иконата. Поради това в основата на иконата стои способността за умно виждане. Какво вижда то и накъде гледа?
То гледа вещта, но чрез вещта и заради вещта. То вижда във вещта нейната свръхвещ или първовещ, нейния умен образ или идея. То прозира криптограмата на битието, превръщаща вещта в някакъв иероглиф на смисъла, и с това самото художествено я обобщава. Тъй като идеите са общи и в този смисъл логични, а вещите са като реалности единични и алогични. Но разбира се, за да може така да се разбира задачата на изкуството, трябва да му вярваш, че то познава този свят на умна красота, на идеалните първообрази на нещата. По отношение на тези първообрази самата вещ вече е само икона или отливка, макар че от тази отливка и така да се каже, по повод на нея и възникват иконите в собствен смисъл. Именно така трябва да се разбира често повтаряното от светите отци съждение, че всички първообрази имат свои образи, или още по-проникновеното слово на Псевдо-Дионисий Ареопагит: „Наистина видимите икони са видимото на невидимото[9]”. „Те (свещените символи) са произведение и изображение на божествените черти и видими образи на неизречени и възвишени съзерцания[10]”. По определението на св. Иоан Дамаскин „всеки образ е откровение и показване на скритото[11]”. Ако не съществуваха тези образи и умното им виждане, изкуството би било безпредметно и безсъдържателно или би се ограничавало в копиране на ръка. Известното положение у Кант, че вещите без понятие са слепи, а понятията без вещ празни, може да се видоизмени тук в този смисъл, че вещите без първообрази са слепи (натурализъм), първообразите без вещи са празни или абстрактни (схематизъм). Всяка вещ е конкретна, тя е срастване на първообраза с материята – ϋλη. Бидейки естествена икона на първообраза, тя заедно с това е и първообраз на своята изкуствена икона. Творческият акт на изкуството в иконизацията на вещта се състои, първо, във виждането чрез нея на нейния първообраз и второ, в неговото изразяване чрез средствата на изкуството. По този начин изкуството изразява смисъла на вещта, имайки нея, нейната идея. Иконата на вещта в този смисъл е иероглиф на нейния идеален първообраз не в смисъл на повторение или копие на дадената вещ, а като отпечатък на действителния първообраз, който има реално битие в света в изобразяваната вещ. Тази вещ, макар и да е оригиналът на своята икона, но тя, собствено казано, самата не е нейният първообраз. Художественият облик на вещта, „оригиналът”, свидетелства за идеалния първообраз, съществуващ не в световната реалност, а над нея. Той говори не само за пространствено-времевото, материално битие на вещта, а за идеалното. С една дума, ако изразим тази мисъл на езика на историята на философията, то става дума, разбира се, за Платоновите идеи като умни, небесни първообрази на цялото творение, които не са абстрактни понятия, отвлечени от вещите (Аристотелевите κοινά έπί πολλων), а конкретни, същински мислени образи, имащи в себе си енергията на битието и в него осъществяващи себе си като вътрешни целеви причини на вещите (тяхна ентелехия). При това, разбира се, се появява и основната апория на учението за идеите, разкрита от самия Платон: всички ли вещи имат своите идеи и има ли ги онова, което принадлежи на небитието? Какво е отношението между идеите на абстрактното и конкретното – човека и Сократ, и други? В нашата задача не влиза да отговаряме на този най-труден въпрос на философията. За нашата цел е достатъчно да се ограничим с указанието, че всичко изобразявано, тоест всяка икона на всякакви вещи изразява идеята на вещта или в крайна сметка, нейната идейност, тоест нейното отношение (пък било даже и отрицателно) към истинното битие, тъй като и злото, и небитието са онтологически паразит на доброто, тоест идейното битие, принадлежи му като сянка (и даже самата тъма съществува само в отношение към светлината[12]). 
На богословски език философското учение за идеите като първообрази на света означава софийност на тварта, която в Божествената Софѝя, всеорганизма на идеите, има за себе си първообраз и основание, идея и ентелехия. В развитието на това учение ние можем да се опрем и на св. Иоан Дамаскин, който, следвайки Псевдо-Дионисий Ареопагит, привежда учението за иконите във връзка с учението за първообразите (макар сам той да не дава на тази тема нужното развитие). Ето тези негови думи: „Съществуват у Бог образи и планове на онова, което ще бъде от Него извършено, тоест Неговия предвечен и винаги неизменен съвет… Тези образи и планове (παραδείγματα) са предопределението (προορισμοί), говори св. Дионисий, тъй като в Неговия съвет е начертано всичко, предопределено от Него и неизменно присъщо преди тяхното битие. По този начин, ако някой желае да построи дом, то преди всичко го начертава в ума си и съставя неговия вид[13]”. Това е особен вид образ, особено негово разбиране[14]. За съжаление, макар и св. Иоан Дамаскин да излага своето учение за софийността на света именно в своите думи за иконите, той не пристъпва по-нататък към разясняване на иконизацията на света.
По този начин изобразителното изкуство, тоест иконизацията на вещите, се корени не в субективно-антропоморфното приспособяване към немощта на човешкото възприятие (както са го разбирали и самите защитници на иконите), а в обективното антропокосмическо основание на света, в онези негови софийни първообрази, съгласно които създаденият от Премъдростта свят съществува.
Оттук произтича принципната недостатъчност на натуралистическото разбиране на изкуството и неговият символистически и емблематичен характер. То свидетелства за образите на съществуващото и това свидетелство не е лъжа, макар и възвисяваща – а то е разказ на езика на света за всемирното битие, свидетелство за тварната софийност на нетварната Софѝя. Това свидетелство не може да бъде изчерпано или ограничено с едно или друго произведение на изкуството и даже не може да съществува само едно съвършено адекватно изразяване на идеята. Иначе казано, художественото свидетелство за идеята на вещта не може напълно да се отъждестви с тази идея и си остава само нейна икона, а не е самият първообраз. Затова една и съща художествена тема или пък мислен образ могат да бъдат изразени по различни начини. Целият свят е палитра за художника в неговото търсене и изразяване на формите. Обаче, различавайки вещите и първообразите, naturam rerum и ideas rerum[15], не трябва и да ги разделяме. Първообразите, имащи своята предвечна основа в Премъдростта Божия, съществуват във вещите. Оттук следва признаването на известно тъждество между първообраза и световното битие, Софѝя нетварна и тварна. Това са два образа на битието на единното начало във вечността и във времето, в значимостта (Geltung) и в ставането. Иконата на вещта сама свидетелства за това тъждество. Тя се явява първообраз вечен в първообраза вещен (оригинала) с това, че дава на този идеален първообраз като че ли независимо битие редом с вещта. Но иконата е неотделима от първообраза, съществуващ в реалността – както идеална, така и емпирическа. По този начин в иконизацията ние отличаваме не две, а три инстанции, тоест не само оригинал и изображение, вещ и икона на вещта, но свръх това, още и умопостижим първообраз, по отношение на който самата вещ се явява икона. Следователно художествената икона е икона на реалната икона на идеалния мислен образ. Ако нямаше първообраз на идеалното, вещите биха били празни и биха допускали само фотографски огледално изображение, случайно и лишено от идейно съдържание. Ако не би имало първообраз на реалното, или оригинала, то идеалната природа на вещите би останала запределна, недостъпна за тварното зрение. Но художникът вижда във вещта и чрез вещта нейната идея и нея именно изобразява в истинното битие, незамътнено от емпирията. Във вещта той прочита нейното име или идея и чрез средствата на художествената иероглифика произнася, повтаря това име, така че то получава самостоятелно изразяване редом с вещта като образ на първообраза. В иконизацията произтича идеализация на вещта. Образът е инобитие на идеята, като че отделила се от своята реалност. Вещта свидетелства за себе си, говори за себе си не само в себе си самата, но и в това свое инобитие, в своите образи, които представят себе си като че ли в отразяващо се ехо на нейното битие в света.
Това световно ехо звучи в човека, който е окото и ухото на света. Всички мислени образи на битието, неговите икони, преди тяхното закрепване в изображенията на вещите се съдържат в човека, в своето многоединство се виждат в него. Човекът ги вижда извън себе си, но чрез себе си, и в този смисъл ги намира в себе си и ги изразява за себе си. Ако познанието е припомняне (ανάμνησις), то художеството е разказ за припомнянето. Човекът е постигнатият свят, антропокосмос. Иконите на вещите са съществено човешки, както и самото изкуство. Анализът на иконата ни води до идеята на всички идеи – до човечността. Какво е човечността?
Божественият първообраз
Светите отци свидетелстват за първообразите на света в Бога, които, разбира се, не остават в разделена множественост, а влизат в един всеобемащ, божествен Първообраз. Как може да се изрази неговото отношение към самото Триипостасно Божество? Ние знаем, че има ипостасен Образ в самото Божество, това е Синът, „Сияние на славата и образ (χαρακτήρ) на Неговата ипостас” (Евреи 1:3). Той е „образ на невидимия Бог (είκών τού Θεού), роден преди всяка твар” (Колосяни 1:15). В този текст отношението между Отец и Син се определя като отношение между Първообраз и Образ. И което е особено забележително, Образ на невидимия Бог, следователно явен и в този смисъл, видим[16]. Какво означава тази явеност или видимост на Отца в Сина, която е прообраз и първообраз на всички образи[17]? Бог Отец в Светата Троица пребивава невидим (трансцендентен). Той Себе Си явява в Сина, ипостасното Слово, Словото на всички слова и Образ на всички образи. В Него се разкрива съдържанието на Божия живот, в Него се показват всички възможности за всичко в Бога, а след това и в творението, във вселената, на която Той съдържа идеалния образ. (…) Реалността на Образа-Слово в Светата Троица се твори от Светия Дух, изхождащ от Отца към Сина и почиващ на Сина. Светият Дух е ипостасната любов на Отца към Сина и на Сина към Отца, и тази любов е творяща сила. (…)
Единният Образ на триипостасното Божество не е тварно или извънбожествено начало, а принадлежи на Божеството. Този образ е неговият живот, който осъществява в триединството на трите ипостаси. За този Божествен Образ, иконата на Светата Троица в нея самата, може да се каже, че тя е Бог. (…) Иконата на Божеството е жива и животворяща Идея на всички идеи в тяхното съвършено всеединство и съвършена всереалност, затова тя е Божественият свят или светът в Бога преди неговото сътворение. (…) Тази икона на Божеството е Първоикона на всички икони, Първообраз по отношение на тварния свят, който е сътворен от Премъдростта и в този смисъл, самият свят е тварна икона на Божеството.
… Бог се открива на света в Софѝя, която е Образът на Бога в творението. Затова Бог, по отношение на творението, не е Бог без образ, невидим, неведом и поради това неизобразим, а откриващ се и имащ Своя Образ и този Образ Божи и е Първообразът на творението, който е начертан в последното. И в този смисъл трябва да се изхожда в учението за иконата не от апофатическия тезис за невидимостта и липсата на образ на Бога, а от софиологическото учение за Неговата образност и съобразност на света към този образ. Бог е начертал Своя образ в тварта и този образ Божи следователно е изобразим[18]. Чрез това се отстранява основната лъжлива предпоставка на иконоборците за липсата на образ и неизобразимостта на Бог, която по невнимание и недоразумение са приели и иконопочитателите.
Иконата, нейното съдържание и граници
Иконата на Христос изобразява Неговия човешки образ (…) Затова непосредствено тя е човешко изображение, а като такава тя е разновидност на портрета. (…) Истинният пълен постулат на Христовата икона се състои в това, не само да предаде човешкия образ на Христа, историческа картина-портрет, подобно на други изображения на велики хора и исторически личности, за което претендират светските художници, но и образ, в който да се отрази Божествеността на Христос. В иконата се изобразява Богочовекът. Тази задача (…) изисква от иконописеца не само изкуство, но и религиозно озарение, виждане, а това е възможно само при съединяването на неговия артистичен и религиозен живот, тоест на църковна почва. По такъв начин възниква иконописта като църковно изкуство, което съединява в себе си всички творчески задачи на изкуството с църковния опит[19]. Иконата е произведение на изкуството, което познава и обича своите форми и краски, постига тяхното откровение, владее ги и им се подчинява. Но тя също е и теургичен акт, чрез който в образите на света се свидетелства за откровение свръхсветовно, в образите на плътта – за духовния живот. В нея Бог разкрива Себе Си в творчеството на човека, извършва се творческият акт на съединяване на земното и небесното.
Оттук и още една черта на иконописта. Като църковно изкуство тя живее не само в общата традиция на изкуството с неговите школи и въобще художествено предание, но и в църковното предание, което обективно се изразява в иконния канон. 
Както въобще и цялото църковно предание, иконният канон не трябва да бъде разбиран като външно правило и неизменен закон, който изисква пасивно, робско подчинение на себе си, поради което задачата на иконописеца да се сведе до копиране на оригинала. Такова „старообредно”, законническо разбиране на канона, първо, е неизпълнимо, а второ – е лъжливо. То е неизпълнимо и утопично, защото копирането (ако то не е занаят, което не е копиране, а само повече или по-малко грубо изкривяване или даже пародиране) е художествено-творчески акт, в който копиращият възпроизвежда в себе си, оживява и заедно с това се вживява в творчеството на майстора. Затова и художественото копиране е творчество, отбелязано с печата на индивидуалността. Да вземем например Троицата на Рубльов. Разбира се, тя може да бъде художествено повторяема, но това ще бъде, говорейки строго, не копие, а намиране със съвременни средства и в съвременното съзнание на намереното вече веднъж от майстора. Разбира се, изкуството, което може да се съгласява и да намира достойно за себе си и даже важно такова повторение в свободен и искрен творчески акт, не може да се унизи до това в такова повторение да се ограничи и да се изчерпи в това. То просто не може да направи това, тъй като природата на изкуството е творческата свобода, а не копирането, което за него, когато е възможно, е възможно само като проява на тази свобода. То се движи непрестанно, защото е живо.
Превод от руски: Венета Домусчиева
_________________________
Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Деян. VII Всел. Собора. С. 221. – Б. а.
[2]. Седмият вселенски събор (наричан също Втори Никейски или Четвърти Цариградски) бил свикан в Никея през 787 година по повод ереста на иконоборците при патриарх Тарасий Константинополски, папа Адриан и импе¬ратор Константин и императрица Ирина. В него участвали 367 отци. – Б. пр.
[3]. Апелес (на старогръцки: Άπελλης, на латински: Apelles) (370 пр. н. е. – 306 пр. н. е.) – древногръцки художник. Известен е с голямото си майсторство. Картините му не са запазени. – Б. пр.
[4]. Мога да кажа, че виждането на образи, наистина в твърде ограничена степен, може да бъде достъпно и за животните. На което може да се възрази, че то им е достъпно само в границите на тяхната човешкост, тоест приближеност до човека, който включва в себе си и способностите на животинския свят. – Б. а.
[5]. Вж моята Лествица Иаковлю (об ангелах), 1929. – Б. а.
[6]. ζωον είκονικόν – зоон иконикон (гр.) – същество, което вижда иконите. – Б. ред.
[7]. ζωον ποιητικόν – зоон пойетикон (гр.) – същество, което твори иконите. – Б. ред.
[8]. Налага се да се признае, че при защитниците на иконопочитанието (само у св. Иоан Дамаскин този натура¬лизъм се съединява, както ще видим, със софийното тълкувание на иконата) ние намираме само натуралистическо разбиране на изкуството, с което се прегражда още отначало пътят към разбирането на същността на иконата, а следователно и към нейната планомерна защита. Особено трябва да се каже това за преподобни Теодор Студит. Изобразимостта на Христа той доказва с това, че Неговото тяло се е състояло от определени човешки членове, които са изобразими, като че ли в иконата става дума за анатомически атлас. Тук в разби¬рането на иконата той отива даже по-далеч от натурализма, като пита иконоборците: „Какво физическо осно¬вание и каква причина за такава неизобразимост намират те? Нима Христос не е приел нашия образ? Нима Неговото тяло не е било съставено от кости и така нататък“ (Творения 11, 376). Следвайки натуралистическата логика, по пътя на преподобни Теодор Студит би се наложило да се направи заключението, че най-добрата икона на Христос би била една фотография, ако тя беше съществувала по онова време. Неръкотворният образ, в който, според преданието, чудесно се е отразил ликът на Спасителя, не може да бъде разглеждан като пасивно-фотографско изображение (независимо от видимото подобие) именно затова, защото то е било акт на Неговата чудотворяща воля. Повече подхожда тук така наречената Торинска плащаница (ако допуснем нейната автентичност). Но тя не е икона на Христос и от никого не се разглежда като такава, макар за вярващите в нейната автентичност тя да е велика светиня, обличала тялото Христово и запечатила Неговите следи. – Б. а.
[9]. От посланието до св. Иоан Богослов. Привежда се от св. Иоан Дамаскин, Слово третье, 416. – Б. а.
[10]. Из посланието до Тит, цитат у св. Иоан Дамаскин, Слово первое, 361. – Б. а.
[11]. Слово третье, XVII, с. 400. – Б. а.
[12]. За християнското богословие учението за идеите се отнася към учението за ангелите, които са личните носители на идеите за земното битие в духовния, небесен свят. Тази връзка се разкрива от мен в Лествица Иаковля, към която и препращам читателя. Но към въпроса за иконите тази страна на учението за идеите няма отношение. – Б. а.
[13]. Слово в защиту икон, первое. Х.351. – Б. а.
[14]. Слово третье. XIX. 4.1.
[15]. Naturam rerum (природата на нещата) и ideas rerum (идеите за нещата). – Б. ред.
[16]. У св. Иоан Дамаскин (Слово третье, XVIII, с. 400) четем: „Първият естествен и неизменен образ на невиди¬мия Бог е Синът на Отца, показващ в Себе Си Отца…”.
[17]. „Кой първи е направил образ? Сам Бог първи е родил Единородния Си Син и Своето Слово, Своя жив и естествен Образ, неизменното отражение на Своята вечност” (Св. Иоан Дамаскин, Слово третье XXVI, с. 403).
[18]. Обстоятелството, че човекът е сътворен по образ и подобие Божие, показва, че устройството на изображе¬нията е в известна степен дело божествено” (Преподобни Теодор Студит, Творения, 1, с. 178). За съжаление тази тема не намира тук по-нататъшно развитие и потъва в апофатическото учение за Божията невидимост. – Б. а.
[19]. Това не разбират някои художници, които, владеейки майсторството, много лесно се заемат с иконописа¬ние, без да мислят за религиозната страна на това действие. И още повече това не се разбира от много право¬славни, които при пълно отсъствие на художествено майсторство, въодушевени само от благочестие, се заемат да рисуват икони (макар да не би им дошло на ум да се заемат с рисуването на картини поради тяхната пълна художествена безпомощност). Към това се добавя още и занаятчийското изготвяне на икони от „иконописци“ от всякакъв тип, което, задоволявайки потребността на масите, представлява всъщност бич за иконописта като изкуство. С това се обяснява тази криза на иконата, която настъпи в целия свят и в Русия задълго преди революцията. Иконата като творчество е най-високият и труден вид църковно изкуство, ето какво трябва да знаят и безгрижните художници, и занаятчиите иконописци. – Б. а.
Роден в семейството на селски свещеник в далечната за нас 1871 година и в далечната от центровете на европейската култура Орловска губерния, Сергий Булгаков до 1922 година изминава бързо развитието до един от най-известните интелектуалци на предреволюционна Русия. Идейните му позиции тръгват от марксизма, преминавайки в своето развитие към идеализма. През 1918 г. е ръкоположен за свещеник. През 1922 година отец Сергий Булгаков е включен в съставените от ГПУ по нареждане на Ленин списъци на дейци на науката и културата, подлежащи на изселване зад граница.
В емиграция (Константинопол, Прага, Париж) отец Сергий развива многостранна духовна дейност. При активното му участие се създава Православният богословски институт в Париж. От откриването на института през 1925 година до смъртта си отец Сергий е негов ръководител, а също и ръководител на катедрата по догматическо богословие. С. Булгаков е един от главните създатели и ръководители на Руското студентско християнско движение. Той е един от участниците във важните форуми на икуменическото движение през периода на 20-те и 30-те години на ХХ век. Отец Сергий е автор на множество богословски трудове. Учението на отец Сергий преминава в своето развитие два етапа – философски и богословски. През цялото си развитие това е учението на София и Богочовечеството, християнското учение за света и неговата история като възсъединяване с Бога, връзката между тварно и нетварно, между Бог и света, между Бог и човека.
Очеркът Икона и иконопочитание заема особено място в творчеството на отец Сергий Булгаков. Написан през 1930 година, той е последното от догматическите изследвания, посветено на „малките теми”, най-първо на тварните участници във великата тайна на Въплъщението: апостолите Петър и Иоан (1926); св. Иоан Предтеча (Друг Жениха, 1927), Божията Майка (Купина неопалимая, 1927). След това о. Сергий преминава към изучаването на ангелските чинове (Лествица Иаковля, 1929). И накрая – към иконата, област, представ ляваща в особен смисъл връзката между небето и земята. Преводът, който ви предлагаме, е подбор на части от цялото съчинение и е направен по изданието: Протоиерей Сергий Булгаков, Икона и иконопочитание, Русский путь, Москва, 1996.
Изображения: авторът, протоиерей Сергий Булгаков (1871-1944) и негова книга. Източник – Яндекс РУ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Wn.
БОГОСЛУЖЕНИЕТО И СЪВРЕМЕННИЯТ ЧОВЕК[1]*
Протоиерей Владимир Вукашинович
Понятието богослужение е релационно и самото то показва, че в богослужението участват два фактора, които са във взаимно отношение – Бог и човекът. Така всяко проучване на взаимното отношение между богослужението и човека във всяка епоха, а и в нашата, предполага като изходна точка едно специфично богословие (в световасилиевия смисъл на тази дума = триадология) и антропология.
Настоящото изложение има следните богословски предпоставки: Бог е Творец на света и човека, извор на живота и на битието за света, крайният смисъл на всичко съществуващо. Мотивиран от любов и от желанието да бъде вечно със своя възлюбен човешки род, Той не ни оставя дори когато сме отстъпили от Него, а винаги и по всякакъв начин се грижи за нас[2]. Бог чрез начина на Своето съществуване, чрез свободното и любящо взаимно отношение на трите божествени личности Отец, Син и Дух Свети, е прототип и идеал, образец (икона) за човешкото съществуване. Човекът е призван да осъществи такъв начин на съществуване (подобие) в Църквата, която е светодуховно конституираният Богочовек Иисус Христос, богослужебно свето колективно Тяло, чиято Глава е Той, и по този начин да осъществи своето най-дълбоко и изначално предназначение или както казва св. Максим Изповедник: „В Църквата винаги присъства невидимата благодат на Светия Дух, особено по време на свещеното събрание, което променя и преобразява всеки от присъстващите и истински го претворява за по-пълно богоподобие съобразно самия него[3]”. Следователно богослужението не е нещо акцидентално, нещо външно, нещо, което е една от поредицата възможности за човешкото битие, а напротив. Богослужението е единствената възможност и единственият реален шанс, предложен на човека във всяко време, и като такова то го избавя или лекува – чрез единственото лекарство против човешките злини[4] (св. Николай Кавасила) или с лекарството за безсмъртие[5] (св. Игнатий Антиохийски) от всичко погрешно, лъжливо и незначително.
Съвременният човек, човекът на секуларизирания ХХ век, отстъпва по различни начини от тази богослужебна антропологична цел и погрешно живее истината за битието си и конкретното си съществуване в контекстите на общността, времето и пространството. Кои обаче са най-честите изкушения, най-зачестилите погрешни избори, най-многобройните пропуски на поставената пред човека цел?
I.Истината за човешкото битие и нейните погрешни пътища: вулгарният хедонизъм или акосмичният идеализъм – безтелесният спиритуализъм
Историята на антропологичните концепции е история на колебанието – от Сцилата на душата до Харибдата на тялото. Дълбокият вътрешен конфликт между интелектуалното, разумното, емотивното, волевото и инстинктивното, нагонното, стихийното не е отминал нито една епоха, нито едно поколение, нито един човек и намира своя израз в различни богословски и философски концепции и учения, както и в конкретните им прояви – ежедневното живеене и постъпки. Едва богооткровената антропология – старозаветна, юдейска, а след това усъвършенстваната – новозаветна, християнска, следователно юдеохристиянска антропология, може да отговори на този въпрос по правилен начин. Такава антропология разглежда човека като цялостно битие, като психологически интегрална същност, в която тялото и душата, по думите на Янарас, са „различни природни енергии, енергии на едната природа. Това е тази природа, а не само тялото, която при падението е станала екзистенциално автономна и звероподобна. И аскетизмът на Църквата е насочен към тази звероподобна природа: не към самото тяло, нито към самия дух, а към общата реалност на природата, проявена и изразена и чрез едното, и чрез другото[6]”.
Съвременната цивилизация се отличава с култа към тялото, към телесната красота, към телесната перцепция, към младостта, към пансексуализма, към екстремния хедонизъм, а от друга страна, такава система от ценности обединява голямата армия на тези, които по различни причини не искат или не могат да участват в такъв начин на живот. Затова и много наши съвременници – смачкани, изчерпани, остарели, гладни за друг начин на съществуване, често с травми по тялото и с последиците от злоупотребата с тялото – се обръщат към безтелесната религиозност, преминават в погрешно разбраната духовност. Те чувстват неприспособимостта на телесността, гнусят се от тялото, не желаят есхатологията на телесното, не оставят място за тялото нито във вечния, нито в сегашния живот. Това ражда една погрешна духовност, духовност, която отново има като реакция потапянето в телесността, бягството, както пише Янарас, от „псевдохристиянския идеализъм. Това е бягство от лъжливия „ангелизъм”, който се намира в конвенционалните форми на етиката, основана на кодекса от ценности[7]”. Това е подмолна опасност, която дебне в църковните среди. Всичко, което не се преобразява, всичко, което се потиска, се проектира и екстернализира, а след това се изгонва.
Християнската богослужебна антропология, основана върху аскетическия опит, знае, че взаимният конфликт между телесното и духовното, тоест конфликтът с това, което е станало втора природа, не изчезва със самата богословска констатация. Пътят на истинското изправяне лице в лице с телесното е литургичният път на непрекъснатото общение с Тялото Христово в Причастието и постоянното и повторно вграждане на съзиданото чрез Кръщението свое тяло в богочовешкия организъм на Църквата. Това подчертава и св. Николай Кавасила: „Нито един човек не е бил в състояние да живее духовен живот, преди да бъде създадено това блажено тяло (Христово[8])”. На човека: „му е било нужно някакво друго тяло, което ще бъде в състояние да му подари крепост… Следователно заради всичко това имаме нуждата от това Тяло (Христово) и непрекъснато се наслаждаваме на даровете от Неговата трапеза, за да бъде в нас действен Неговият закон на духа и за да няма никакво място за живота на тялото[9]”.
Богослужението на Православната църква има за основа една по-различна антропология. С всяка своя част то изповядва цялостния, интегрален образ на човека и което е най-важното – призовава всички хора и прави възможно изцеляващото участие и преживяването отново и отново на собственото битие на всички хора, които активно се включват в неговия преобразяващ ход.
Целият православен богослужебен, молитвен, светотайнствен живот изповядва холистичния образ на човека – утвърждава го като психофизично битие, което участва с всичките си потенциали, с всичките си сетива. „Хората участват в спасението като цялостни интегрални човеци[10]”, казва Пергамският митрополит Иоан Зизиулас. Молитвата има и свой телесен, външен физически компонент – тя не е само диалог, тя е и практика, завет, който се установява ритуално, материално и се запечатва с жестове и обреди, а не само с думи[11]. Богослужението предполага телесното участие – службата се изпълнява от тялото, следва се с очи, слуша се с уши, ароматът на тамяна се мирише, с ръце човек се осенява с кръстния знак и накрая най-важното – светото Причастие се яде. Всичко това предлага на нашия съвременник, свикнал да гледа и да използва тялото по съвсем различни начини, реалния шанс сега напълно да преориентира живота си, без при това да стигне до шизофренно разделение в самия себе си – до активизма на душата (или духа) и до пълната маргинализация на телесното.
Светата Литургия е съблазън за идеалистите, защото всички нейни блага идват посредством тялото, тя се изрича, пее, има своите телесни изрази. Всяка мисъл и чувство са пренесени и изразени чрез движение и жестове. Това е обусловено от факта, че „човешкият начин на съществуване е телесен[12]”. Литургията е вечна надежда за тялото, за целия човек, защото в нея се казва, че Бог е направил път за всяка плът за възкресение от мъртвите[13].
II. Начинът на съществуване на човешкото битие
Съвременният човек в края на ХХ век се безпокои преди всичко за безизходния избор, който тази цивилизация поставя пред него и който най-добре е изразен от идеала на индивидуализма. Това има за последица нарастващото чувство за усамотеност, особено в големите градски центрове, които впрочем днес са станали главното място за живеене. Нашият усамотен и отчужден съвременник се разрушава от егоизма (в микроплан или в макроплан) и от борбата за оцеляване и за постигане на маниите на потребителското общество, които се появяват всеки ден и във все по-голяма степен. Като такъв той преживява по болестен начин всички възможни обществени неравенства и разделения, бива възпрепятстван от ограниченията на биологичното си съществуване. По тих и ужасяващ начин той бива спохождан от чувството за истинската абсурдност и от безсмислието на всеки ангажимент. Затова за него богослужението е насъщна потребност.
Трябва отново да подчертаем автентичното значение на самото понятие литургия. На гръцки език тази дума означава обща, публична служба; Литургията е дело на цялата общност, а не само на една нейна част, тя е дело на народа, който „споделя една съдба и един колективен спомен[14]”. Участието в Литургията обединява всичко, насочва всичко към взаимна зависимост, всички изравнява по значение, макар и не по служение (апостол Павел). Богослужението е общо действие, което е целенасочено, има своята цел и по това се различава от множеството безсмислени, дисперсивни действия и постъпки, които хората извършват ежедневно.
Знаем, че сектите се явяват там, където процъфтяват отчуждението, усамотението, неприемането, страхът и неизвестността. Известно е, както казва Жан Вернет, че един от основните мотиви, които привличат младите хора да се присъединят към сектите, е „търсенето на принадлежност или на общение като реакция на грубото и деперсонализиращо общество[15]”, тоест „търсенето на живота в братство и в общност[16]”. Затова и участието в богослужебния живот – но съзнателно, цялостно, с разбиране, с място и с роля=литургично служение (богословие на миряните) – е най-добрият начин за противопоставяне на сектантското влияние.
Според уместното наблюдение на отец Георги Флоровски всяка молитва винаги предполага общността и е насочена към по-пълното екзистенциално съвършено участие в общността. Той казва: „Личната молитва трябва да бъде съборно-католична, тоест свързваща, всеобхватна и универсална. Молещото сърце трябва така да се разшири, че да обхване в себе си всички нужди и неволи на цялото страдащо човечество[17]”. Молитвата ни учи да надмогваме индивидуалистичния егоизъм, тя ни подсеща и учи, че Бог е Отец на всички нас. Молитвата разширява опита и озарява всяко човешко същество с по-различна, истинска светлина. Богослужебният начин на съществуване ни призовава да превъзмогнем семейната, родовата, регионалната, държавната, националната ограниченост и да живеем пълния живот на човечността. Разбира се, така тя не девалвира, нито пък унищожава някое от споменатите качества. За да ни насочи едни към други, богослужението се облича в одеждите на най-същностното общение, в това, което съставя най-разпространената човешка опитност – къпането (светото Кръщение) и общия обяд (светото Причастие[18]).
III. Времево-пространствени контексти на съществуването
Съвременният човек гледа с недоверие на света, в който живее, и с неприязън на времето, в което живее. Разпнат между тези два основни конституента на съществуването си, той отново трябва да прибегне към църковно-богослужебното разбиране за времето и пространството, за да разплете възлите на трудностите, в които се е оплел.
Значението на времето
Човекът е битие, което живее във времето, той е историческо битие. Времето ужасява нелитургичния човек с протичането си, с безспирния си ход, с факта, че човекът всеки ден е все по-близо до последния си час. Затова и човешкият род се е разплащал с времето по различни начини. На идейно равнище историческото (=във времето) съществуване в различните религиозни системи най-често се е преживявало като тъмница, като преддверие към вечността. Християнството донася едно по-различно схващане за времето и за нашия живот в него. Това разбиране има конкретния си израз в богослужението, тоест във феномена на богослужебното време. Иоанис Фундулис отбелязва: „Както светът отново се ражда и преобразява в Христос, така и астрономичната година става богослужебна година, славословна година[19].” Литургичният опит от времето надхвърля основните му атрибути и преживява както миналото, така и бъдещето като вечно сега, като онова прословуто днес[20] на църковната химнография. Робърт Тафт пише: „Литургията е сегашна среща. Спасението се случва сега. Смъртта и Възкресението на Христос са минало само в своя исторически аспект, тоест по отношение на нас. Те са вечно присъстващи в Бога, Който е влязъл в нашата история, но не е бил поробен от нея… Това минало, което помним, е действено спасяващо събитие на спасението сега, което отново и отново преживяваме в символа[21].” Това превъзмогване на времевите категории става чрез светодуховното преживяване както на църковните празници[22] (които, погледнати обективно, са събития, свързани с миналото), така и на някои събития, които тепърва трябва да се случат, каквото е Христовото Пришествие[23] (което отново, погледнато обективно, е нещо бъдещо). Панайотис Нелас изразява това по следния начин: „Извършването на Евхаристията прави сегашни за нас събитията, които правят миналото и бъдещето свещена история, и ние – вземайки участие в тази история – биваме изведени от затворения поток на падналата история и въведени в новото време на Църквата, в което вечността влиза във времето и действа като непреходна сегашност[24].” Тази свързваща брънка с миналото и бъдещето е Тялото Христово, тялото на Църквата, в което участваме, в което сме кръстени, с което се причастяваме. Като членове на това Тяло, ние сме „съвременници на историческия Иисус, като същевременно с това участваме в живота на бъдещото блаженство[25].” С други думи, това са светотайнственият организъм на Църквата и светотайнственият опит на вярата. Така се усеща същинската свещеност на времето, значението на историята, значението на всеки момент, прозирането на светото Божие присъствие в астрономическия ход на времето. Тук вечността и времето мистично се проникват и пресичат[26]. Преживяното по такъв начин време престава да бъде кошмар за човешкото битие и става пространство за отговорността, конституент на вечното съществуване, есхатологично-литургично сияние, станала възможна лична и истинска, макар и все още не напълно осъществена среща със самия Бог.
Значението на пространството (на света=на материята)
Един друг проблем, близък с проблема за човешкото тяло, е този за материалния свят във всичките му измерения. Светът е историческият дом на човека. Всичко, което човекът върши, го върши в света. Светът е средство за общение на човека с другите хора и с Бога, но от друга страна, той може да бъде и пречка за това общение. Човекът използва материалния свят в съгласие с вечното му назначение – да стане средство за общение с Бога, да се обезсмърти чрез правилното действие на чедата Божии – или пък злоупотребява с него. Богослужението ни учи да ценим повече материята. Основа за това е новото отношение, което християнството има спрямо материалния свят след Христовото въплъщение. онова, което е било назначение на материалното, става реален опит в Христос. Като парафразира св. Николай Кавасила, П. Нелас пише: „Онова, за което светът е сътворен в началото, е осъществено чрез тварта на Христовото въплъщение[27].” Такова утвърждаване на материалния свят предлага правилната екологична перспектива и прави възможно новото разбиране на екологичната проблематика.
Превод от сръбски: Свилен Тутеков
_________________________
*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Трябва да влезете, за да коментирате.