Любомир Тенекеджиев

Съвременната българска дума „тайнство“ има предимно религиозно съдържание. Понякога тя неправилно се използва и в друг контекст, като се натоварва със съдържание най-често на обикновена човешка тайна, или на все още неразгадан природен феномен. В тези случаи се измества изконното ѝ религиозното съдържание, с цел акцентиране върху разискваната загадка. Трябва да се има предвид обаче, че тя произтича от старобългарската дума таиньство, която може да бъде открита още в първите преводи на Библията, както и в съхранените литургични текстове от св. Кирил и св. Методий. В този аспект в нея е вложено разбирането за обред, чиито действия са носители на тайнствени духовни дарове.

Думата „тайнство“, чийто корен лежи в старобългарския език, е сполучлив опит да бъде преведено гръцко понятие, изразявано най-често с думата μυστήριον. Тя е производна на глагола μυέω – посвещавам някого в нещо тайно, а посветеният (μύστης) става член на общество от посветени в даден мистичен култ. Най-често в античната елинска литература думата означава тайнствен ритуал, като употребата ѝ в повечето случаи е в множествено число – τά μυστήρια. За такива ритуали говори Херодот в своята „История[1]“. Според неговото свидетелство това са оргиастични чествания, посветени на кабирите – морски божества, които гърците заимствали от местните пеласгийски племена. В същия смисъл е употребено това понятие и относно „Елевзинските мистерии“, свързани с плодородието и почитта към богинята Деметра. Център на този древен култ е така наречения „Телестерион“ в Елевзина (Атика). От местонахождението на обредното място този култ носи и своето наименование. Телестерионът представлява квадратна сграда с по шест входа от всички страни. По стените е имало стъпаловидни пейки, на които седели посветените. В средата имало подиум, на който били поставени свещените предмети, използвани при ритуала. В ритуалните действия могли да участват само посветени (μύσται), които пазели в строга тайна какво точно се извършва на тези ритуали. По тази причина не се е съхранила точна и изчерпателна информация относно същността на тези мистерии[2]. Все пак се е запазила информация за вярата на посветените, че чрез култовите действия им се гарантира нравствено очистване, духовно възраждане и блаженство в задгробния живот[3]. Вероятно подобни култове са били твърде разпространени в района на Мала Азия и Югоизточна Европа.

През следващите векове техни видоизменени форми започват да се възпроизвеждат и в други райони. Известни са много антични мистерии – на Изида, Атис и Кибела, Митра, Адонис и Афродита, Бакхическите мистерии в Тракия и други[4]. Всички те се превръщат в мистериални религии едва по-късно, в епохата на Елинизма – след IV век преди Христа. Може да се предполага, че източните езически култове оказват огромно влияние в развитието и оформянето на религиозността в различните региони. Особено популярни те стават през Римската епоха. Причина за това е взаимодействието им с платоническите идеи и разпространилата се гностическа религиозност, проявяваща се в множество малки гностически общества, действащи из градските центрове на Средиземноморието. Доста често представителите на такива мистериални общества се сблъсквали с подозрението и дори враждебността на римските власти, както по времето на републиката, така и по-късно, при управлението на императорите, и особено при Траян.

Думата τά μυστήρια може да означава и „свещени предмети“, които се ползват при извършването на ритуалите. Разбира се, тя може да означава в този контекст и просто „тайна, скрита за повечето хора[5]“. В гностическите текстове от I-II век το μυστήριον означава най-вече религиозна или тайнствена истина, разкрита от Бога на малцина, които би следвало чрез нея да се освободят от оковите на материята, но да я споделят само с избрани[6].

В латинската традиция аналог на τά μυστήρια е древната и твърде разнолика дума sacramentum[7]. В класическата латинска литература тя означава най-вече „залог“, който се давал от двете страни при съдебен спор помежду им. Този, който загубел спорът, не получавал парите си обратно, а те били предоставяни на печелещата страна[8]. Думата може да означава още и военна клетва за вярност, или такава, дадена към друго общество[9]. По-рядко се употребява в смисъл на „ангажимент или „финансово задължение [10]“.

Несъмнено, доколкото sacramentum е етимологично свързана с прилагателното sacer (посветен на божеството), тя може да се развие в посока за изразяване на неща, които гърците определят с μυστήρια. Така в епохата на империята се забелязва за пръв път употребата на тази дума, макар и в ироничен смисъл, като изразяваща „инициация в демонски култ[11]“. Този смисъл в течение на времето се развива в посока на скрита истина, тайно учение, като дори в християнските среди sacramentum намира място още от III-IV век, със значение „Изповедание на вярата“. Несъмнено с нея е свързано и християнското богослужение, тъй като все повече тя започва да се употребява в епохата на късната античност за самата божествена меса (тайнството евхаристия в Западната традиция), както и за хляба и виното използвани в нея[12].

Това развитие несъмнено е опит да се отъждестви sacramentum с μυστήριον в контекста на новозаветните текстове, където означава най-общо казано тайна, открита от Бога, която разкрива истината за крайната съдба на човека, или казано по друг начин – има есхатологичен акцент. В този смисъл е употребена думата от Спасителя: „А Той им отговори и рече: защото вам е дадено да узнаете тайните на царството небесно, а тям не е дадено“ (Матей 13:11). На друго място в библейския текст тя е употребена в смисъл на пророческо вдъхновение от Духа, вложено в устата на пророците и апостолите: „Защото, който говори на език непознат, той не говори на човеци, а на Бога; понеже никой го не разбира, а духом говори тайни“ (1 Коринтяни 14:2). Можем да я срещнем и при разкриването на истината относно навлизането на греха в човешкото битие: „Тайната на беззаконието вече действува, само че няма да бъде извършена, докато се не отдръпне оня, който я задържа сега“ (2 Солуняни 2:7). Все пак, най-вече тя е употребена относно разкриване истината за Спасителя на човечеството от греха – Христос: „тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му“ (Колосяни 1:26). Св. Иоан Златоуст употребява това понятие за да определи спасителното дело на Христос, или в смисъл на свещенодействие и освещаване с благодатта в най-широк сотириологичен смисъл[13].

Към каквато и тема от църковната действителност да се подходи, към който и въпрос от догмата на Църквата да се пристъпи, винаги в центъра на богословстването остава земното служение на Господ Иисус Христос. В него е съсредоточена пълнотата и реалното общение на човека с Бога. Именно тук се открива на дело съединението на човека с неговия всемогъщ Творец. В Христовата божествена личност е възприето падналото човечество, за да бъде излекувано от смъртта, тоест, да бъде преодоляно състоянието на творението след влизането на греха в тварния свят[14]. Това общение между божество и човечество се разпростира върху целия човешки род, защото носейки пълнотата на Божествената природа, Христос възприе и пълнота на човешката природа. За всеки човек това единение започва от този живот, но има есхатологичен и динамичен характер.

Как обаче се осъществява това „продължение“ на Христовия живот в човешкия живот? По думите на късновизантийския мислител св. Николай Кавасила: „Животът в Христос се заражда в този живот и взима от него своите начала. Той обаче достига съвършенство в бъдещия живот, когато се достигне до онзи ден. И нито настоящият, нито другият живот са способни да го предоставят на човешките души в пълнота, ако не е получил още тук началото си[15]“.

Какво има предвид св. Николай Кавасила? Несъмнено Бог Сам полага основата за единството между Себе Си и човеците, „като толкова обикна света, че отдаде Своя единороден Син, така че всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Отците на Халкидонския събор (451) са облекли в точни термини това неизразимо единение на човешката природа с божествената в лицето на Христос. То, по техните думи, се е осъществило „неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно“. Именно то е основата на нашия съюз с Бога, на общението ни с Него. Това общение има за начало проповедта на апостолите (респективно на Църквата) в последващите времена и е тясно свързано с вярата. Съгласно православното учение, за да получи още тук животът в бъдещия век своят начатък, не е достатъчна само вярата, а е безусловно необходимо и тайнствено-благодатно единение с Христовото тяло и кръв, с Неговия живот и божествена сила (благодат). То извисява вярата в начин на живот и изпълнение на онова, което Самият Христос е живял и изпълнил. Проповедта на Спасителя, Неговото благовестие, е неразривно свързано с тайнодействието, което е в Църквата, основана от Самия Него. То е припомняне, актуализиране и участие в спасението[16]. Именно в това е интегралността на цялото Христово Откровение. Както казва св. евангелист Лука Христос бе „силен на слово и дело“ (24:19), а св. евангелист Матей предава заръката на Спасителя така: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа и ги научите да пазят всичко, което съм ви заповядал“ (Матей 28:19-20).

Тези Негови думи показват, че отделянето на проповедта (на Евангелието) от тайнодействието би изопачило Неговото божествено откровение за крайната съдба на човека и цялото творение. Същото съдържание носят и думите на св. апостол Павел, който отъждествява проповядването на Христовото Евангелие със „слово на живот“ (Филипяни 2:16), със слово „живо и действено“ (Евреи 4:12). На много места в посланията си той подчертава, че вярата се заражда от слушане на евангелската проповед, като особено категоричен е в посланията си до Римляни и Галатяни: „Но как ще призоват Оногова, в Когото не са повярвали? Как пък ще повярват в Оногова, за Когото не са чули? А как ще чуят без проповедник?“ (Римляни 10:17); „Това само искам да науча от вас: чрез дела по закона ли получихте Духа, или чрез послушание на вярата?“ (Галатяни 3:2).

Именно това има предвид и св. Максим Изповедник пояснявайки, че въплъщението на Спасителя е и в словото на Евангелието, и че Той е „въипостасената вяра“, която действа във вярващите и се въплъщава в тях чрез божествените заповеди, имайки предвид двупосочната Христова заповед за любовта към Бога и към ближните[17]. Божият Син, Словото се въплъщава у вярващите чрез разкриването Си в Свещеното Писание. В преданието на Православната църква е живо усещането, че между това откровение в Евангелието и евхаристийното тайнство – средоточието на целия тайнодействен живот на Църквата, има тясна и неразривна връзка. Както в едното, така и в другото, по думите на св. Григорий Богослов се общува непосредствено с Господ Иисус Христос[18].

Слушането на проповедта на Евангелието, на божествените слова, изисква отговор. То изисква готовност да бъдат възприети и оделотворени от слушателя. Словата на Господа стават действени за човека, когато той ги възприеме и отговори на тях с делата си. Тогава именно започва тайнодейственият живот. В книга „Деяния на светите апостоли“ се казва, че проповедта на св. апостол Петър, произнесена на Петдесетница трогнала слушащите, тоест тя е подействала в техните сърца. Скоро след това те изповядали вярата си във възкръсналия Христос и помолили св. апостол Петър и другите апостоли да ги научат какво да правят: „Като чуха това, на сърце им стана умилно, и казаха на Петра и на другите апостоли: какво да направим, мъже братя?“ (Деяния на светите апостоли 2:37). Същото може да бъде видяно и при проповедта на св. апостол Филип пред скопеца, велможа на етиопската царица Кандакия, която била последвана от тайнодействие: „Тогава скопецът заговори и каза на Филипа: моля те, за кого говори това пророкът? За себе си ли, или за другиго някого? Филип отвори устата си и, като начена от това Писание, благовести му за Иисуса. И както си вървяха по пътя, стигнаха до една вода; и скопецът рече: ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце – може да се кръстиш. Той отговори и рече: вярвам, че Иисус Христос е Син Божий. И заповяда да спрат колесницата; па слязоха двамата във водата, Филип и скопецът; и кръсти го. Когато пък излязоха из водата, Дух Светий слезе върху скопеца, а Филипа грабна Ангел Господен; и скопецът го вече не видя, и радостен продължи пътя си“ (Деяния на светите апостоли 8:34-39). Неслучайно в историята на Църквата думите на св. евангелист Матей: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин“ (28:19-20), са станали основа не просто за първите кръщелни символи на Църквата, а за цялото ѝ верую, базирано върху троичността на Бога и изповядано в Никео-Константинополския символ на вярата (381). Според св. Василий Велики: „Вярата и кръщението са два начина на спасение, които в същността си са взаимно принадлежащи си и неразделни. Понеже вярата получава пълнота чрез кръщението и кръщението има своята основа във вярата. Двете получават пълнота чрез същото име (това на Троицата). Защото, както вярваме в Отца, Сина и Светия Дух, така се и кръщаваме в името на Отца, Сина и Светия Дух. Изповедта, която води към спасението, предхожда, но кръщението идва, като потвърждава нашето съгласие[19].“

В реда на тези размисли, ако се обърне внимание на понятията, с които се изразява идеята за тайнствата в древната Църква, ще се разбере, че там се говори за едно единствено тайнство – „тайнството на Христа“ (то μυστήριον τοΰ Χριστού). Св. апостол Павел говори за тази христоцентричност на тайнствено-благодатния живот на Църквата: „Вие чухте за разпоредбата на благодатта Божия, мене дадена за вас, именно, че чрез откровение Бог ми възвести тайната (както и по-горе ви писах накратко, от което, като четете, можете проумя, как съм схванал тайната на Христа), която не беше възвестена на синовете човешки от предишните поколения, както сега се откри на светите Му апостоли и пророци чрез Духа Светаго… Защото никой никога не е намразил плътта си, а я храни и съгрява, както и Господ – църквата, понеже ние сме членове на тялото Му – от плътта Му и от костите Му. „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът“. Тази тайна (μυστήριον) е велика; но аз говоря за Христа и за църквата“ (Ефесяни 3:2-4; 5:29-32). В посланието си до Колосяни отново подчертава: „Вие, господарите, отдавайте на робите си справедливото и дължимото, като знаете, че и вие имате Господар на небесата. Постоянствувайте в молитвата, като бодърствувате в нея с благодарност; молете се също и за нас, за да ни отвори Бог врата на словото да разгласим Христовата тайна (μυστήριον), заради която съм и в окови, та да я открия, както ми подобава да говоря“ (Колосяни 4:1-4).

На това велико и недостижимо за човешкия ум тайнство еманации са свещените тайнства на Църквата. Затова и никое от тях не може да се мисли самò по себе си. Всяко едно от тях, което познаваме от актуалния църковен живот, се възглавява, поставя под общия знаменател на великото „тайнство на Христа“, тоест в божествената Евхаристия[20]. В древност за всички тайнства общностното съзнание на Църквата е мислило в рамката на божествената Евхаристия и всички те са били извършвани в тясна връзка с нея. За разлика от практиката в Запада, в Православната църква и до днес трите така наречени „мистични тайнства“ – Кръщение, Миропомазание и Евхаристия, с които започва животът в Църквата за всеки неин член, остават неразривно свързани с центъра на църковния живот – „тайнството на Христа[21]“.

Изброяването на тайнствата като отделни и автономизирани тайнодействия е следствие от развилата се през Средновековието на Запад аналитична богословска методология на схоластиката[22]. Тя поставя всяко тайнодействие като отделна действителност, при която „с видими знаци и действия се предава невидима благодат“. Разбира се, в православен контекст този подход би бил напълно немислим, тъй като в житиеписната литература не един светец съзерцава нетварната благодат, като светлина, а в иконографията се предава под формата на нимбове на светците. Може да бъде открита и в иконите, в които е изобразено как Светият Дух вдъхновява св. Иоан Богослов, когато диктува на своя дякон Прохор книга Откровение.

Що се отнася до автономизирането на свещените тайнства и съответно, до тяхното изброяване като фиксиран брой, то на Изток това явление се появява сравнително късно – през XIII век[23]. Това става през 1267 година, когато папа Климент IV иска от император Михаил Палеолог изповедание на вярата, за да сключи уния с Изтока. Императорът, заинтересован повече от политическата и военна помощ против мюсюлманите, подписва предварително подготвен от латински богослови текст, в който са фиксирани 7 тайнства. Най-ранното изброяване на тайнства обаче на Изток може да се открие у св. Теодор Студит, който в свое писмо посочва, че Църквата извършва по традиция 6 тайнства. Това са „свещеното просветление“ (ιερός φωτισμός), тоест Кръщението, свещено събрание (ιερά σύναξις), тоест Евхаристията, миропомазание (χρίσμα), ръкоположение (χειροτονία), постриг (κουρή) на монах и опело (κηδεία[24]).

През XV век св. Симеон Солунски, в съчинението си „За тайнствата“, изброява седем тайнства, но те не съвпадат с възприетите по-късно[25]. Той говори за Кръщение, Евхаристия, Миропомазание, Ръкоположение, Постриг на монах (в което се включва и покаянието), Елеосвещение и Освещаване на храм[26]. По същото време Ефеският митрополит Иоасаф твърди в своя проповед, че тайнствата са повече от седем и изброява десет, в които включва допълнително Освещаване на храм, Монашески постриг и Опело[27]. Онова, което прави впечатление в тази епоха е, че тайнствата биват наричани от цитираните автори по образеца на Дионисиевия корпус „свещени извършения“ (ίερα’ι τελεταί). Освен това всичките биват тълкувани христологично, като проява на „тайнството на Христа“, а не като автономизирани действия – носители на невидима благодат сами по себе си.

Обяснението, което отец Иоан Майендорф дава за бързото и безпрепятствено навлизане на точната бройка седем през XIII век, е специфичната склонност сред византийците да се уповават на символически числа и особено под влияние на думите на св. пророк Исаия, относно седемте дара на Божия Дух: „И ще покара младочка от Иесеевия пън, и клон ще израсне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие; ще се изпълни със страх Господен, и ще съди, не според както очите Му гледат, и ще решава делата, не според както ушите Му слушат. Той ще съди сиромасите по правда, и делата на страдалците в страната ще решава по истина; с жезъла на устата Си ще порази земята, и с диханието на устните Си ще убие нечестивеца“ (Исаия 11:1-4). Тези слова биват разглеждани в онази епоха като „свидетелство“ за броя на тайнствата, въз основа даровете на Духа[28]. Разбира се, броят на тайнствата има съществено значение, ако се разсъждава в парадигмата на западното схоластическо богословие. Причината вероятно се корени в оформилата се теза в латинската традиция през Средновековието, че в Църквата се предава тварна благодат, тварни благодатни дарове, които подпомагат вярващите. Неслучайно отец Иоан Романидис вижда основното различие между православната и латинската традиция в отношението им към божествената благодат. Ако се приеме, че благодатта е нетварна, че нетварните божествени енергии са божието, което чрез Духа Свети присъства непрестанно в Църквата и всемира, то броят на тайнствата не би имал съществено значение. Това е така, тъй като причастността на Христовия живот се осъществява именно поради непрекъснато и благодатно мистично присъстваща Божия нетварна сила-благодат-енергия в творението[29]. Именно затова не трябва да будят недоумение думите на св. Григорий Палама, че „в двете тайнства (Кръщение и Евхаристия) се корени цялото спасение, защото цялото домостроителство на Богочовека се съдържа в тях[30]“.

_______________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Херодот, История II. 51, Част I, прев. П. Димитров, София 1986, 125.

[2]. Вж. Liddel, H. G., R. Scott, A Greek-English Lexicon, Cambridge University Press, 1996, 1156.

[3]. Вж. Платон, Менексен 76е и Горгий 497с; както и Ямблих, Протрептик 2.

[4]. Подробно вж. Тенекеджиев, Л., Тайнството Брак (догматико-патрологично изследване), София 2009, 11 сл.

[5]. Вж. Платон, Теетет 156а.

[6]. Вж. Corpus Hermeticum I.16.

[7]. Glare, P. G. W. Oxford Latin Dictionary, Oxford University Press 1968, 1674-1675.

[8]. Вж. Цицерон, За държавата II.60; За оратора I.42; Гай, Четири коментара върху институциите IV.12.

[9]. Цицерон, За службите I.36; Цезар, За Галската война VI.1.2; За гражданската война I.86.4; Тит Ливий, История от основаването на града IV.53.8; Тацит, История IV.21; Сенека, Диалози VII.15.7; Светоний, Животът на Нерон 44.1.

[10]. Петроний, Сатирикон 80.4; Апулей, Метаморфози III.3, 26.

[11]. Апулей, За Бога на Сократ.

[12]. Glare, P. G. W. op. cit. 1675.

[13]. Вж. Joannes Chrys., Homilia 7,1 in I Cor. (PG 61, 55); Catecheses baptismales (SC 50, 143).

[14]. Вж. Ρωμανίδου, Ίω. Σ. Το Προπατορικό Αμάρτημα, Άθήναι: Έκδ. Δομός, 153-170.

[15]. Nicolaus Cabasilas, De vita in Christo 1 (PG 150, 439B).

[16]. Nikolau, Th. Askese, Monchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche, Munchen: Eos Verlag-Erzabtei St. Ottilien 1995, 37-38.

[17]. Maximus Confessor, Questiones ad Thalassium 25 (PG 90, 329B-340C).

[18]. Gregorius Nazianzenus, Oratio 45, 16 (PG 36, 644C-645C).

[19]. Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 12 (PG 32, 116C-117C).

[20]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, «Άγιον Βάπτισμα καί Θεία Λειτουργία». – В: Χαραμαντίδης, Άρχίμ. Αγαθάγγελος, Το Αγιο Βάπτισμα. Ή ένταξή μας στήν ’Εκκλησία τοϋ Χριστού, Αθήνα: Άποστολική Διακονία 2002, 11-12.

[21]. Вж. ibid. 13-25.

[22]. Congar, Y., «Quelques problemes touchant les ministeres », Nouvelle Revue Th6ologique 93 (1971), 785-800.

[23]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, op. cit. 16, n. 20; Jugie, M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium, t. III, Paris 1930, 16.

[24]. Theodorus Stud., Epistola II (PG 99, 1524B).

[25]. Symeon Thess., De sacramentis (PG 155, 176-237).

[26]. Ibid. 197A.

[27]. Απαντήσεις κανονικές, Одеса 1903, 38.

[28]. Майендорф, Иоан, Византийско богословие, Исторически насоки и догматически теми, София, Гал-ико, 1995, 240.

[29]. Романидис, Иоан, Кратка светоотеческа догматика, превел Б. Маринов, София, Манастирско издателство 2007, 29-33.

[30]. Γρηγορίου Παλαμα, Όμηλίαι, Άθηναι 1860, 250.

Изображение – авторът, Любомир Тенекеджиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-52w

      Храм “Св. София” и „Mondel Travel”

София 1000, ул. Цар Самуил № 32, тел. 02/980-33-22 GSM: 0888/268-612

ОРГАНИЗИРАТ
поклонническо пътуване до
И З Р А Е Л

От 30 Aприл до 7 Май 2015 г.

Иерусалим – Божи гроб, Витлеем, река Йордан, Галилейското езеро и Тиберия, Йерихон, Кумран и Мъртво море,Тавор и Назарет, Хайфа,Акра и Цезария, както и други свети места.

Едно пътуване по стъпките на Господ Иисус Христос, което ще промени живота ви завинаги.

Духовна опитност и молитви за изцеление и успех на Божи гроб и евангелските места. Участие в Св. Литургия и св. Причастие.

Записване, информация и програма в офиса на Мондeл Травел
и при отец Веселин Арнаудов в храма “Св. София” .

Цена: 1795 лева, която включва: самолетен билет плюс летищни такси, 7 нощувки в Израел, закуска и вечеря, всички входни такси за посещаваните обекти, бакшиши и застраховка.

За контакт с отец Арнаудов: 0888/618-046

Росен Миланов

Християнското послание може да даде отговор на всички светогледни въпроси, които са най-важните за човека. Може би не всички хора целенасочено търсят отговор, но със сигурност трябва да го намерят и съзнателно или не отговарят по някакъв начин в живота си.

В съвременния свят съществува положителна тенденция по отношение личните преживявания на човека. Днес в свободния свят трудно някой би могъл да бъде измамен с колективистична идеология[1]. Сега хората търсят своето щастие – например когато харесват или не харесват нещо. И на тях трябва да се говори за личното им щастие, за това, къде могат да го открият. Темата за човешкото щастие пък е свързана със смисъла и целта на техния живот. Тази задача стои пред Църквата през цялото нейно съществуване. Посланието на Църквата най-често започва именно оттам – християнството дава отговор за смисъла на човешкия живот, за смисъла на нашия живот, като го поставя в перспективата на Божествената вечност. И християнството е единственото, което може да даде правилния отговор.

„В перспективата на земната история не се очаква световно-историческо тържество на Евангелието, а световно господство на антихриста[2]“. Но това означава ли, че Църквата трябва да стои безучастна и само да чака края на този свят? Всъщност какво е християнското разбиране за живота в този свят и за посланието на църквата към отделния човек? И какъв израз трябва да има това послание днес?

1. Силата и красотата на християнската истина

Християнството е нещо висше, нещо скъпоценно и не е далеч от никого; но то трябва да бъде избрано, усвоено и запазено с цената на много усилия. „Човек не се ражда християнин, а става такъв след раждането[3]“ – със съзнателен избор, с живот, съответстващ на избраната цел. И християнският живот е най-прекрасното нещо, което може да му се случи: „… всеки ден и всяка нощ ще има нещо ново, което ще обновява и разкрасява живота ти. Ако наистина търсиш Христос, тогава ти обещаваме, че животът ти ще бъде красиво и интересно приключение[4]“. В християнския живот се съзират неподозирани духовни реалности, разбират се неочаквани неща. От позицията на духовното познание, което може да се придобие в християнството, всичко наоколо при¬добива друг, истински смисъл и друга, истинска цел.

Християнското и в частност православното послание е достатъчно красиво и не се нуждае от допълнително разкрасяване, от раздуване, от лъжа, нито от принуда: „Православието не означава да се принуждаваш да правиш нещо насила. Това, което вярваме, е нещо изключително свободно. Нещо изключително красиво, изключително аскетично, строго, но в същото време много свободно[5]“. Християнското послание се нуждае единствено от адекватно представяне и по-точно – от адекватно представяне на конкретни негови страни, изясняването и подчертаването на които е необходимо в определена ситуация.

Изразяването на християнската истина не става с гръмки слова, такова мислене е погрешно и предпоставя неправилни действия (каквито често се наблюдават днес и са се наблюдавали преди). Изразяването на християнското послание се извършва правилно, когато е естествен израз на преживяваното вътре в християнската душа.

Християнското разбиране за проповедта не я поставя в тесните рамки единствено на словесния изказ: „Не само с думи може да се свидетелства за Христос. Възможно е у човека да е събрана толкова много сърдечна светлина, че чрез добрината и добротата му хората да разпознават Небесния Отец (вж. Матeй 5:16)…[6]“ От най-високо издигнатите православни автори се говори за „мисионерството на личната святост, на личното помирение и сприятеляване с Бога, на личната молитва и благодат[7]“. Но разбира се, устната и писмена¬та, а днес и аудио или визуалната (чрез средствата за масова комуникация) проповед на християнството може да бъде най-ясна и е задължителна част от мисията на Църквата в света. Ала не всяка проповед, която се представя за християнска, е еднакво полезна и еднакво важна; дори много от проповедите, които се наричат християнски, са далеч от вътрешната същност на християнството и се занимават с несъществени, външни страни на християнския култ. В такива случаи се забравя висотата на християнството, неговото несравнимо с нищо друго величие, което се крие в истинността му: „Християнството е несъвместимо с езичеството не на ниво треби, а на ниво проповед, философия. Нашите треби се харесват на всички. Всички, които се занимават с магия, идват за богоявленска вода. Дори атеистите идват да се венчаят. На езичниците не се харесва нашата философия. Езичниците ги дразнела апостолската проповед. А ако я нямало проповедта, нямало да има и конфликт на Църквата и империята. И те заедно биха тънали в общоезическото блато[8]“.

Християнското послание, което е изразяване на вечната истина, търси човешките сърца, които копнеят за нещо по-високо, за истинското добро и истинската красота. Християнското послание е необходимо за тези сърца: „Но как ще призоват Оногова, в Когото не са повярвали? Как пък ще повярват в Оногова, за Когото не са чули? А как ще чуят без проповедник?“ (Римляни 10:14)

2. Излизане от средновековно-тоталитарния тип мислене и действие

Понастоящем в Българската православна църква, както и в почти всички други Поместни православни църкви преобладават средновековен и тоталитарен тип отношения[9]. Обликът, който притежава институцията на Право¬славната църква не само в България, но и почти навсякъде другаде, е силно негативен, като факторите за това са и вътрешни, и външни: „… модерното общество успя по един много умен, обмислен и успешен начин да изолира Църквата в периферията си, давайки ѝ почетната титла на културен паметник и традиционен фолклор. В същото време я обяви за убежище на всякакви проблемни хора, които не могат да живеят нормално в обществото, тоест за един вид социално заведение, което трябва да бъде търпяно като останалите подобни на него, защото е полезно за човешката дейност[10]“.

Оздравяването предполага като задължително условие осъзнаването на собствената болест и слабост и минава през два следващи етапа. Първият е отказът от порочните практики, прилагането на които може някога дори да е имало добри резултати. Вторият етап от оздравяването на църковния организъм би се осъществил чрез прилагането на всички възможни (разбира се не престъпни и порочни) средства за изразяване на християнското послание. Насочването към човешките сърца, които копнеят за нещо по-висше, но все още не знаят къде се крие то, е основна мисия на Църквата. И днес „има все още много добросърдечни и достойни хора. Но въпреки доброто качество на нашия материал, Православната църква още един път в историята си доказва своето отсъствие и губи големия си шанс – да оползотвори тези красиви и честни сърца[11]“.

За съжаление, днес в православните среди често се среща отказ от християнска проповед. Причините за това са няколко. Първата е липсата на любов към самото християнство (колкото и парадоксално да е това!): „Егоцентричният и самодоволен живот, който водят повечето от днешните „християни”, е станал толкова повсеместен, че в резултат те се оказват далеч от каквото и да било разбиране за духовния живот[12]“.

В православните среди съществува определен страх от християнската проповед, тъй като в исторически план тя е дискредитирана от прозелитизъм и пропагандаторство. Но наред с това в православните среди е налице и страх от просветата. В повечето случаи страхът от просветата е на несъзнателно ниво – ограничени клирици проповядват придържане към старото поради страх от промяна, поради страх от нарушаване на нещо, което те смятат за свещено и непоклатимо, а което всъщност е второстепенно, част от външната страна на християнството.

Има основания да се смята обаче, че съществува и по-тежка форма на противене на опитите за православно-християнска просвета. Тя е свързана с действията на внедрени в църковната структура лица с антихристиянска насоченост, както и с действията на други неморални, алчни, подкупни и престъпни фигури. Не е тайна, че в църковната организация (не само у нас, но и в другите православни страни) присъстват рушители, които с действията си се опитват да подкопаят Църквата отвътре. И това не е явление, характерно само за времената на социализма в България и източния блок; то нито е започнало тогава, нито пък е вече история. В църквата са се поставяли и се поставят много клирици, непринадлежащи с духа си към християнството[13]; такива клирици са подвластни на разврат, хомосексуализъм, (много често) на престъпления от финансов характер (присвояване на пари, облагодетелстване със служебно положение и други). Чисто практически тези дела са несъвместими с християнските ценности и не е възможно обичащите ги да жадуват за християнските добродетели. По законите на духовния свят любовта към мрака е извор на ненавист към светлината[14]. Ето защо християнското слово и проповед е ненавиждано и преследвано дори вътре в самата Църква; от такива духовници може да се толерира само слово за несъществената външна страна на християнството (история на храмове, стенописи, икони, отразяване на богослужения и други публични изяви). На почит в Българската православна църква днес са сервизни дейности по поддръжка на установения порядък, носещ финансова печалба за висшия клир и свещениците; дори и почти всички монаси са въвлечени в материални дела, които често превишават техните физически сили[15]. По такъв начин се потиска заниманието с духовното (за разпространение на християнското слово).

Във всеки случай неразбирането на мисията на Църквата е осъдително и причинява огромна вреда на православното християнство днес: „Излиза, че Господ Сам трябва да тръгне по улицата. Ние пък ще почакаме в двореца, докато Царят доведе при нас онези, които намери навън (вж. Лука 14:23 – бел. м.). (…) И ето такъв вид апология на собствената бездарност и леност се смята за благочестиво разсъждение[16]“. Ако апостолите бяха постъпвали по такъв начин, „те щяха да ограничат своята проповед с тесния кръг на спонсорите, щяха да си уредят добри кумовски отношения с местната администрация, щяха да построят двайсет храма със златни куполи. И щяха да седят, чакайки някога да дойде някой, желаещ да му се извърши треба. И тук историята на християнството би приключила[17]“.

Следователно отказът от пасивност е задължителна крачка за промяна в Църквата. Промяната пък се извършва на личностно ниво. Първо се започва с отделния член на Църквата, за да може да има и оздравяване на целия организъм[18]: „Най-хубавият принос в този свят е да имам нещо здраво в себе си и да мога да го дам на теб[19]“. Оздравяването е условие за придобиването на нов облик на Църквата, както и за съответни плодове в нейната дейност.

Истинската християнска проповед не пренебрегва Бога и високите християнски истини, но не се и натрапва: „Човек не променя живота си насила, нито детето си, нито жена си, нито мъжа си, нито колегата си. Не можеш да наложиш доброто на другите, а само на себе си[20]“. Християнската проповед започва с това, което е най-близко до слушателя, и се занимава с вечността, със смисъла на съществуващото и на човешкия живот. Едни от първите стъпки по посока на оздравяване на църковния организъм са постигането на адекватност на църковното поведение в условията на съвременното общество и използването на съвременните средства за масова комуникация за целите на християнското послание. Животът в света се променя колосално с всеки изминал ден, с всеки изминал час, дори с всяка изминала минута. Никога преди в световната история не е имало такъв шеметен процес; темповете на движението в съвременността са несъизмерими с тези дори преди век… Съответно на това и посланието на Църквата трябва да се актуализира бързо и постоянно – разбира се, не в своята същност, а във формите, в начина на изразяване.

3. Откритост и активност

Църквата не е само институция; ако на нея се гледа само като на някаква организация, в душата се създава духовна смърт[21]. Тази смърт не може да има живоносни плодове. Именно затова Църквата трябва да бъде активна. И истинските християни в лицето на светците и техните днешни последователи не се страхуват от активността: „Ако си православен, не се страхуваш от търсенето. (…) Светците са ходили не за да преподават православието, а живеели Христос и Него преподавали на другите и ги обезоръжавали. (…) Ако имахме светци, те биха се осмелили и биха говорили. Те обаче нямаше да рискуват да загубят нещо, защото биха имали Христос в сърцето си. Те не биха общували формално… [22]“ Условието за проявяване на духовна смелост и съответно за активност е в опитното преживяване на християнската истина и в личното общуване с Бога: „… за да следваш събитията по правилния и здравословен начин, трябва несъмнено да притежаваш Христовата истина. Само този, кой¬то има истински опит от всемогъществото на Христос и непобедимата сила на Неговата истина, скача без страх (а дори и със страх) във всекидневните събития и ги променя[23]“.

Откритостта на Църквата не се изразява в отвореност за отговор на всякакви нападки, провокации и несъществени въпроси. Тя не е реакция срещу всичко отрицателно, което се сипе в света срещу християнството. Разбира се, реакция и заемане на позиция понякога, дори често са необходими чрез така наречените официални становища, решения, определения. По-важно е обаче непрекъснатото свидетелство на извисения християнски дух, който не прави компромиси със злото и с потъпкването на истината. Ако у членовете на Църквата не присъства пълно, дълбоко преживяване на християнската истина и нейната красота и уникалност, не би могло да има и такава убеденост от страна на самата Църква (като организация). Без лично преживяване християнското слово не би притежавало сила, защото ще принадлежи на този свят и на временното и по нищо няма да се различава от повърхностните и клиширани думи, които ежедневно се произнасят по телевизията и радиото и присъстват в печатните медии и интернет. Верният път е отвътре навън, тоест, „като имаме правилен поглед както върху доброто, така и върху лошото в света, ние ще можем да носим в себе си и да запалваме у другите светлината на православния светоглед, който е православен възглед върху целия живот, а не само върху тясноцърковните въпроси[24]“.

Предметът на християнското слово е особено важен. В днешния свят е налице някакво „масово съзнание: съзнание, лесно за манипулиране, търсещо не Истина, а думи, данни и информация[25]“. Но християнската проповед не може да бъде само на интелектуално ниво; тя се насочва и към сърцето на човека, към неговите най-съкровени чувства и желания. Съвсем не всичко, което днес се представя за църковна проповед, за богословие и така нататък, е истинско християнско слово: „… толкова много църковни публикации се занимават с „непроблемни“ неща като местна енорийска дейност или историческа носталгия, вместо с въпросите и тегобите в сърцата на мнозина[26]“. Истинското християнско слово е насочено към висшето, небесното. От такава перспектива то разглежда събитията на земята и има отношение по всички светогледни въпроси.

Огромна роля има начинът на излагане и представяне на християнското слово[27]: „Православието означава да знаеш как да кажеш на другия това, което искаш да му кажеш, и в подходящия момент той да го приеме, без да го отхвърли. (…) Трябва да кажем правилното по правилен начин, за да може неговата душа да го приеме и да не се възпротиви[28]“. Крайностите на сухата теоретичност и на бунтарския плам не могат да се толерират в християнската проповед. Тук нямат място също така и статистизмът – стремежът към „информация“, вместо към истината, стремежът не към цялостен поглед върху човека и света, а към повърхностно разглеждане на заобикалящата ни действителност, в което хората са бездушни цифри, бройки, а чувствата, мислите и желанията им (тоест цялостният живот на техния дух) се представя в показатели и се сковава в тесните рамки на анкети, тестове и така нататък. В християнството, напротив, водещ е духът, а не буквата (вж. 2 Коринтани 3:6). И текстовете и словата на истинското християнство са живи и действени (вж. Евреи 4:12), способни да подтикнат към духовна промяна.

Християнското послание трябва да има и правилна посока. Християнското послание (на словесно ниво) не може да бъде изразявано навсякъде и без оглед на обстоятелствата. Правилното разбиране и употреба на християнската проповед се отнася към нейната адекватност. Общото правило е проповедта да се насочва към търсещите истината и желаещите да я чуят и приемат. Без наличието на такова желание проповедта е безсмислена (вж. Матей 7:6: „… не хвърляйте бисера си пред свинете, за да го не стъпчат с краката си и като се обърнат, да ви разкъсат“).

4. „Острови“ на истинското християнство

Днес между истинското християнство и това, което се нарича „богословие“ или пък „църковност“, съществува огромна пропаст. В така нареченото „богословие“ обикновено има промяна на самото понятие за християнство, за православие: „Цялото православие е променено в поредица от невероятно важни „проблеми“, до чиито „отговори“ достъп имат само някои от академичния елит[29]“. Вътре в православните среди „над всичко е надвиснала тежка „църковна“ атмосфера, която задушава много нужната свежест[30]“. Така възниква нужда от създаването на „острови“ на истинското християнство в самата Църква.

Проповедта на християнската истина има за основа несъгласието със злото, желанието за творене на нещо красиво и добро. Християнинът се пита: „Как да се чувствам, когато славата на православието се топи, злото триумфира…?![31]“ Противодействието на злото е основна черта на християнството, и в частност на православието: „Всеки човек забелязва в православието (осъждайки или възхищавайки се) поразителното нежелание да се огъва под вятъра на съвремеността и да се пренаглася според вестникарските и модните изисквания[32]“. Желанието за творене на нещо добро и красиво е присъщо на извисения християнски дух през всички векове. То е основна черта на православното християнство. Желанието за нещо по-високо, истинно, красиво и вечно не се изразява само в изграждането на величествени храмове и манастири; напротив – дори много по-често великите личности на истинското християнство са въплъщавали съзерцаваната от тях небесна красота в слово. Това слово е било до голяма степен устно, но и записаните християнски слова притежават значителен обем. И зданията, които в древността може би са изглеждали величествени, след това, рано или късно, са се превърнали в руини – независимо дали при нашествие на противници, или пък по силата на природните закони. Дори християнски храмове на места, смятани за свещени, векове наред са се намирали и се намират под политическата власт на друговерци. Но християнското слово в Свещеното Писание и в творенията на светите отци на Християнската църква остава и до днес. И то, като съдържащо и изразяващо християнската истина, е най-ценно богатство на Християнската църква. Християнското слово в светоотеческите творения е израз на богат духовен живот, на искрена любов към доброто и истината. Времената на създаване на тези творения от чисто техническа гледна точка не са били така благоприятни за писане и разпространение на написаното, като днешното време. Сега християните са длъжни да имат много по-богати плодове по отношение на словото – съответно на несравнимо по-богатите възможности, които предоставят днешните технически средства. Поръчението на Христос към Неговите непосредствени ученици, а чрез тях и към всички бъдещи Него¬ви последователи е: „Идете, научете всички народи…“(Матей 28:19)

Пътят на мигновено налагане на външна принадлежност към християнската религия[33] е съмнителен, неправилен – той почти никога не се увенчава с успех. Именно затова проповедта за външната страна на християнството е толкова противопоказна на целта на християнската мисия; в световната история такава проповед неведнъж е избирала дори насилствени средства. Не, християнството не може да бъде натрапвано; то е изключително високо, изключително красиво, но човек трябва да се убеди в него с личния си опит, който започва от избора, от насоката на вътрешния стремеж – или към истина¬та, или към лъжата. Този избор е най-важният в човешката история като цяло и за човешката личност в частност и се осъществява у всеки един разумен човек, във всички исторически времена, по всички географски места.

Днешните представители на истинското християнство, колкото и малко да са те, са призвани към проповед, която да извира от личния им опит на общение с Бога. Християнското слово, плод на личен опит, единствено притежава сила и жизненост; то прилича на течаща (жива) вода (вж. Иоан 4:10-11), от която могат и други да утолят жаждата си. Личните убеденост и опит в истинността на християнството е и първото условие за силата на християнската проповед. А тази проповед се осъществява всеки ден и всеки час. Тя намира израз в отношението към всеки един човек, с когото християнинът се среща; тя се отпечатва в неговите служебни задължения и в неговото свободно време – дори със самия избор как да се прекара то. Тук се вижда най-ясно какво присъства в сърцето на християнина – дали любов към вечността и небесното, или привързаност към земното, материалното, даже към злото, към низките развлечения и така наречените „удоволствия“. Истинският християнин проповядва с всяка своя обноска, с всяко свое действие, с насоката на духа си. От духовната личност се излъчва високо достойнство; тя притежава смелост и остава спокойна във всеки момент; духовната личност, истинският християнин привлича към себе си. Само представителите на истинското християнство могат да покажат адекватно красотата и величието на християнския живот и така да привличат други към него. За съжаление, те са задушавани (умишлено и неумишлено) от света и от Църквата като институция, в лицето на нейни клирици или обикновени вярващи. Енергията и ентусиазмът на истинските християни днес се потиска, но това не трябва да ги разколебава. Напротив, от това тяхната отговорност става още по-голяма.

Заключение

„Църквата винаги благовести Божията любов в света, както и че решението на човешките проблеми е Самият Бог и царството Божие…[34]“; но правилното преживяване на християнството днес е далеч от почти всички така наречени „православни“ – не само от обикновените граждани на България, които се афишират като православни, но в действителност не живеят по съответен на¬чин, но и от клириците и пребиваващите в църквата лица. Това става ясно и от плодовете, които църковната действителност днес познава. Или по-скоро от тяхната липса. Признаването на този факт е задължителна предпоставка за подобряване на ситуацията в Църквата. И една от първите стъпки, които трябва да направи Българската православна църква по пътя към изграждане на нов свой облик и към съответни плодове, е изоставянето на тоталитарно-средновековния наичн на действие и мислене. Това означава християнската проповед да бъде далеч от използването на принуда и насилственост (в каквато и да е форма, дори най-финна).

Промяна на положението в Църквата в цялостен план не може да се очаква; стремежът сега е насочен към изграждането на „острови“ на истинското християнство вътре в самата Църква. Това, разбира се, е нелека задача, тъй като се среща двойно противодействие: на света и на църковната организация. „Островите“ на истинското християнство са автентичните носители на същността на християнското послание и единствени могат да изразяват тази същност правилно. От тяхната активност и откритост зависи положението на Църквата днес, както и в бъдеще.

_______________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. В каквато и да е форма – например за благоденствието на бъдещите поколения (в страната или в глобален план): „Размисълът за това, че трябва да живеем заради щастието на бъдещите поколения – това е размисъл, подходящ като че ли най-вече за животинска ферма“. Кураев, Андрей (дякон), За нашето поражение, превод от руски, второ издание, София, 2006, с. 13.

[2]. Пак там, с. 5.

[3]. Св. Феофан Затворник, Путь ко спасению (краткий очерк аскетики) – Введение. [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://www.pagez.ru/olb/129.php.

[4]. Михаил (Хаджиантониу), монах, Антихристът, превод от гръцки, София, 2001, с. 56-57.

[5]. Андрей (Конанос), архимандрит, Какво не е православието? I част [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://dveri.bg/xuk.

[6]. Кураев, дякон Андрей, Към протестантите за православието, превод от руски, София, 2001, с. 101.

[7]. Андрей (Конанос), архимандрит, Трудността да се довериш на Бога [Електронен ресурс, към 25.01.2014 ггодина] http://dveri.bg/xxxwh.

[8]. Кураев, дякон Андрей, Миссионерский кризис Православия. – „Господь сам приведёт!“ [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://predanie.rU/lib/book/read/137687/#toc3.

[9]. Вж. Миланов, Росен, Църква и общество в България днес. [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://publicityresearch.bg/2013/12/tsrkva-i-obshhestvo-v-blgariya-dnes/13/.

[10]. Михаил (Хаджиантониу), монах, цит. съч., с. 33.

[11]. Михаил (Хаджиантониу), монах, Сексуалното възпитание в Православната църква днес, част I, превод от гръцки, София, 2007, с. 116.

[12]. Серафим (Роуз), иеромонах, Православието и религията на бъдещето, превод от английски, София, 1997, с. 262. Логичният резултат – думите на повечето днешни християни са „много бедни. Има оскъдност в нашите думи. Нямат отзвук“. Андрей (Конанос), архимандрит, Богатствата на Бога [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://dveri.bg/3pcch.

[13]. За тях се отнасят библейските думи: „Те изповядват, че познават Бога, а с делата си Го отричат, бидейки гнусни, непокорни и негодни за никакво добро дело“ (Тит 1:16).

[14]. Вж. 2 Коринтяни 6:14-15: „Какво общо има между светлина и тъмнина?“

[15]. С користна цел се насърчава заниманието с материални дела (заради финансовата изгода на клириците от това) – за това по-подробно в: Миланов, Росен, цит. съч. http://publicityresearch.bg/2013/12/tsrkva-i-obshhestvo-v-blgariya-dnes/18/ и следващите страници.

[16]. Кураев, дякон Андрей, Миссионерский кризис… http://predanie.ru/lib/book/ read/137687/#toc3.

[17]. Пак там.

[18]. Принцип, изразен и в Свещеното Писание на Новия Завет – вж. 1 Коринтяни 12:26: „И кога страда един член, страдат с него всички членове; кога се слави един член, радват се с него всички членове“.

[19]. Андрей (Конанос), архимандрит, Остави детето си намира [Електронен ресурс, към 25.01.2014 година] http://dveri.bg/83qx.

[20]. Пак там. Същото се отнася и за възпитанието на децата: „… когато намерят свободата, намерят ключа от къщи и вземат и твоя ключ, когато вземат първата си заплата и имат достатъчно пари за харчене, вдигнат се и тръгнат, няма да правят нищо от това, което си им казвал насила и заради теб ще ругаят и църквата“. Андрей (Конанос), архимандрит, Децата ни имат причини да са лоши [Електронен ресурс, към 25.01.2014 год.] http://dveri.bg/axrq8.

[21]. Според архиепископ Аверкий (Таушев) „… духовната смърт… започва да пропълзява към нас, започнем ли да гледаме на Църквата преди всичко като на земна организация…“ Дамаскин (Кристенсен), йеромонах, Отец Серафим (Роуз): живот и дело, превод от английски, София, 2007, с. 726. За съжаление, това е определен начин на мислене – „организационният“ начин на мислене“ присъства почти навсякъде в днешната действителност. Пак там, с. 717.

[22]. Андрей (Конанос), архимандрит, Какво не е православието? II част [Електронен ресурс, към 25.01.2014 г.] http://dveri.bg/xup.

[23]. Михаил (Хаджиантониу), монах, Сексуалното възпитание…, с. 151.

[24]. Серафим (Роуз), иеромонах, Православният светоглед, превод от английски, София, 2004, с. 50.

[25]. Думи на иеромонах Дамаскин (Кристенсен). Серафим (Роуз), йеромонах, Православието и религията на бъдещето, превод от английски, София, 1997, с. 287.

[26]. Думи на отец Алексей Йънг, близък приятел на отец Серафим Роуз (починал 1982 год.). Дамаскин (Кристенсен), иеромонах, цит. съч., с. 667.

[27]. „Словото ви да бъде винаги с приятност, със сол подправено…“ (Колосяни 4:6).

[28]. Андрей (Конанос), архимандрит, Какво не е православието? II част http://dveri.bg/xup.

[29]. Дамаскин (Кристенсен), иеромонах, цит. съч., с. 471.

[30]. Думи на иеромонах Серафим (Роуз). Дамаскин (Кристенсен), иеромонах, Цит. съч., с. 777.

[31]. Думи на архиепископ Аверкий (Таушев) – починал 1976 година. Дамаскин (Кристенсен), иеромонах, цит. съч., с. 729.

[32]. Кураев, дякон Андрей, Към протестантите…, с. 110.

[33]. Чрез проповед за християнските тайнства (Кръщение, Евхаристия и така нататък).

[34]. Атанасий Лимасолски, митрополит, Без вечността човек се изгубва в своето всекидневие [Електронен ресурс, към 25.01.2014 год.] http://dveri.bg/xxhkr

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-51S

Олга Дарманчева

Бокачо разказва за един евреин, когото приятелят му християнин искал да накара да приеме християнството. Евреинът бил склонен да се кръсти, но преди да вземе крайното си решение, пожелал да отиде в Рим и там да види папата и кардиналите, да види живота на хората, които стоят начело на Църквата. Християнинът се уплашил, … тъй като евреинът, естествено, ще откаже да приеме християнството, след като види безобразията, които се вършат в Рим. … Но резултатът … бил съвсем неочакван. Когато евреинът се върнал… отговорът (му) бил твърде изненадващ и мъдър: щом християнската вяра е издържала всички тези безобразия и мерзости,… щом въпреки всичко това тя е укрепнала и се е разпространила, значи това е истинската вяра[1]”.

Според Николай Бердяев този разказ посочва истинския път за защита на християнството. Най-голямото възражение против християнството, както е убеден философът, са самите християни, които недостойно представят истините на християнската вяра пред невярващите хора. Християнството е религия на любовта, но то бива осъждано поради злото и ненавистта на християните; християнството е религия на свободата, но то бива осъждано въз основа на насилието, с което е белязана историята на християнството, е убеден Николай Бердяев.

Много често поведението на християните е сравнявано с поведението на будистите, мохамеданите и евреите, дори и атеистите, и материалистите, посочвайки, че те са по-вярващи от християните, тъй като много стриктно изпълняват заветите на вярата си и са по-способни да се жертват в нейно име. Но цялото недостойнство на мнозина християни, Николай Бердяев вижда именно в това, че по-голямата част от християните не изпълняват, изменят и извращават християнските заповеди.

За низостта на християните се съди по висотата на християнството и по-точно по несъответствието на техния живот с тази висота. Така се стига до парадокса християнството да се осъжда поради недостойнството на християните, а самите християни биват осъждани поради несъответствието им с достойнството на християнството.Другото възражение против християнството, смята Николай Бердяев, е твърдението, че то не е могло да се осъществи в историческия живот на човечеството. От историята на християнството става ясно, че не само християните, но и някои събития от историята на Църквата стават причина то да бъде атакувано от страна на недоброжелатели. Николай Бердяев предлага да се разглежда тази част от историята на Църквата като факт, който наистина съществува, но който говори не за недостойнството на християнството, а за това, че „християните са били изпълнени със страсти, че природата им не е била просветена, че със своята греховност те са изопачавали най-правото и свято дело и че не са схващали духа на своята вяра[2]”. Християнската истина се приема ограничено от съзнанието на човека, като освен това се и извращава. Извращава се както идеята за Бога, така и за Църквата. Бог е представен като деспот и тиранин, а Църквата като някакво учреждение, подобно на държавно учреждение, литургията и тайнството са възприемани като нещо външно, като някакъв обред.

Николай Бердяев ни призовава да помним, че в Църквата има две страни: божествена и човешка, а животът на Църквата е богочовешки живот. „Божествената основа на Църквата е вечна и непогрешима, свята и чиста: тя не може да се изопачава, и портите адови няма да ѝ надделеят. Божествената страна на Църквата е Сам Христос – Главата на Църквата, евангелското нравствено учение, основните начала на нашата вяра и църковните догмати, тайнствата, действието на благодатта на Светия Дух в Църквата[3]”, а човешката страна на Църквата е погрешима и променлива, тъй като в нея може да има както извращения, така и развитие. Трябва да се има предвид, че греховете на човечеството не са греховете на Църквата като божествена същност.

Според Николай Бердяев, социалистите материалисти най-много нападат християнството заради „неуспеха на християнството в историята”. Бердяев свързва този проблем със свободата на човека. „Христос учи за човека като образ и подобие Божие и с това се утвърждава достойнството на човека като свободно духовно същество[4]”. Самите хора винаги изискват да бъдат свободни, но за последствията на свободата си винаги винят Бога. Първите думи, които Великият Инквизитор отправя към Христос, са: „Това ти ли си, ти ли си? — Но като не получава отговор, бързо добавя: — Не отговаряй, мълчи. Пък и какво ли би могъл да кажеш? Аз знам много добре какво ще кажеш. А и нямаш право да добавяш нищо към онова, което вече си казал. Защо си дошъл да ни пречиш? Защо си дошъл да ни пречиш и ти знаеш това[5]”.

Целта на Великия Инквизитор е да замени небесния хляб със земния. Той се представя пред хората като защитник на слабите, тормозените, забравените от Бога и угнетените. Но в действителност Великият Инквизитор не вярва, че мнозинството може да тръгне след Христос, че мнозинството ще избере небесния хляб пред земния. Той призовава хората да бъдат равни, гладни и бедни. Това е единственият път да получат земния хляб, да постигнат благото. Идеята на Великия Инквизитор е, че човекът може да бъде свободен, само ако се откаже от свободата си. Това и предлага на човечеството социализмът, който според Николай Бердяев е един от образите на първото изкушение в „Легендата за Великия Инквизитор” на Фьодор Достоевски.Съблазънта на второто изкушение в легендата, смята Николай Бердяев, се състои в отричането на човешкото право за свободното спасение и следване на Христос. Великият Инквизитор изкушава човечеството с „чудото, тайната и авторитета”. Според Николай Бердяев спасението на човека се състои в любовта на Бога и се осъществява в свободата, поради това всичките принудителни „спасители“ на човечеството проявяват неуважение към човека, унижават достойнството му, тъй като не вярват в неговите сили, следователно не вярват и в Бога, Който е източникът на свободата и достойнството на човека. Великият Инквизитор проявява загриженост към тези, които не са способни да понесат бремето на свободата. Но Николай Бердяев пише: „Не човечеството – щастливо и спокойно, което е загубило достойнството си и е изменило на своето предназначение, ние искаме да постигнем, а свободното богочовечество. Ние не искаме чудеса, за да повярваме, а вярата, творяща чудеса; искаме не авторитет, а свободата; не тайната, която ни потиска и укрепва слепотата ни, а прозрението на тази тайна, осмислянето на живота[6]”. За Николай Бердяев теорията за авторитета е наложена със сила и е неверие в Божието могъщество, което води до създаването на изкуствено могъщество, а това противоречи на църковната идея, „основана на органическото присъствие на Светия Дух в съборното тяло на човечеството, на свободното приобщаване на човека към този дух[7]”.

Третото изкушение Николай Бердяев разглежда като безжалостно и безсърдечно осъждане на съблазънта от държавността. Според Николай Бердяев Фьодор Достоевски много смело разкрива истината за антихристиянската природа на земното царство. Той е първият, който толкова умело подчертава божествеността на свободата, свободата на Христовия дух. Но Николай Бердяев вижда в това теократически анархизъм и за него остава непонятно как Фьодор Достоевски се е поддал на съблазънта на византийската държавност.

В своя християнски философски анализ Николай Бердяев обобщава, че идеите на Великия Инквизитор съблазняват както десните, така и левите. Идващото царство на Великия Инквизитор е свързано с атеистическия и материалистическия социализъм, който приема и трите изкушения, и особено се вдъхновява от първото – превръщането на камъните в хлябове, което води до загуба на свободата на човешкия дух. Неверието в Истината и Смисъла става основа на системата на Великия Инквизитор. Човекът трябва да разбере, че Христос отказа тези три изкушения в името на човешката свобода, а Великият Инквизитор ги приема, за да осигури щастието на човека на земята.

Другият аргумент срещу християнството, смята Николай Бердяев, е твърдението, че то трябва да се състои само от съвършени хора. Но според него, това говори за пълното неразбиране на природата на Църквата, защото Тя съществува преди всичко именно за спасението на грешници и заблудени. „Църквата небесна по своя произход е вечна в основата си, но тя действа на земята и във времето… тя трябва да помогне преди всичко на този свят, да го спаси за вечния живот, да го издигне към небето[8]”. Същността на християнството се състои в съединението на вечността и времето, на божественото и човешкото и затова временното и човешкото не трябва да се отрича, а трябва да се просветлява и преобразява. Църквата се състои не само от светци, тя се състои също и от хора, които се намират на различно ниво на съвършенство. Църквата е място, където се спасяват грешниците, тя е воюваща Църква и християнството, което би признавало само чисти и съвършени хора, Н. Бердяев нарича „фарисейско християнство”.

Истините на християнската вяра не са лесни за осъществяване, тъй като „новостта и оригиалността на християнството се основават, от една страна, на равновесието и хармонията между отдалечеността (трансцендентността) и близостта на Бога, въплътени в личността на Богочовека Иисус, а от друга – на неповторимия в историята характер на християнското откровение, според което Иисус Христос е едновременно Божие откровение и съобщаващ откровението[9]”. Също така Иисус Христос възвестява на човечеството новия морал, който има за своя основа любовта към Бога, себе си, ближния, враговете и учението на Църквата като средство за спасението на цялото човечество.

Християнската нравственост е христоцентрична и това я отличава от всички други религии и философски морални системи. За нас, християните, нравствен образец е Самият Иисус Христос, Който в Себе Си е въплътил и съчетал в пълна хармония и съвършено единство всички добродетели. По този начин Иисус Христос се издигна до безгрешност и светост[10]. Но най-ценното, което Иисус Христос е притежавал и на което ни е научил, това е любовта към Бога. „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум: тази е първа и най-голяма заповед” (Матей 22:37-38).

За Иисус Христос любовта към Бога е неразривно свързана с любовта към хората, тъй като човекът е сътворен по образ и подобие Божие[11]. Втората заповед, след тази за любовта към Бога, е любовта към хората и мерилото за тази любов е любовта към самия себе си: „Възлюби ближния си като себе си” (Матей 22:39). Християнската любов към ближния се състои в братската лю¬бов към него[12]. Основните ѝ белези са безкористие[13] и самопожертвование[14]. Заповедта за християнската любов към ближния е нова нравствена ценност, която Иисус Христос открива на света. Християнската любов към ближния е истинското човеколюбие, тъй като тя включва и любов към враговете: „Обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят” (Матей 5:44). В Свещеното Писание на Стария Завет също може да се открие подобна мисъл, но на юдеите е заповядано да не враждуват, да не се озлобяват и да не отмъщават само на представителите на своя народ[15]. Любовта към враговете получава „всестранна обосновка и действителна сила едва чрез пророческо-учителската, първосвещеническо-изкупителната и спасително-освещаващата дейност на Иисус Христос[16]”. За нас, християните, Иисус Христос е най-ярък пример за истинска любов към враговете. На Голгота при страшни и непоносими страдания Иисус Христос се е молел за своите врагове: „Отче! прости им, понеже не знаят, що правят” (Лука 23:34). Кръстната Си смърт Иисус Христос приема доброволно и всичко това в името на спасението на човечеството. Той взима върху Себе Си греха на хората, също и неговото последствие – проклятието[17]. По този начин Господ Иисус Христос спасява човека от греха, проклятието и смъртта. „Силата на Кръстната смърт е в това, че това е смърт не просто на човека, а на Богочовека… На Голготския Кръст се е извършило Тайнство. Смъртта била разрушена от Кръста на Богочовека, и след Неговата Кръстна смърт последвало Възкресението[18]”.

Цялата проповед на Иисус Христос е изпълнена със свобода. Иисус Христос се обръща към човека и иска човекът свободно да повярва в Него, свободно да тръгне след Него, свободно да Го избере като път на живота си и да изпълнява Неговите заповеди. Само такава вяра има нравствена ценност. Човекът трябва да се прероди вътрешно, духовно и този акт трябва да бъде напълно свободен. „Християнството ни зове винаги да вървим от вътрешното към външното… по никакви външни, насилствени пътища не може да се достигне съвършен живот – личен или обществен[19]”.

Николай Бердяев обобщава, „че твърде много неща и много хора са носе¬ли външни християнски етикети и знаци, но всъщност не са били реално християнски[20]”; в исторически аспект християните са извършили тройна измяна на християнството: „Отначало то извращавало Христовото учение и го осъществявало зле, после съвсем отпаднало от него и най-накрая, което е било и най-голямата низост, започнало да проклина християнството за злините, които само вършело в християнската история”; въпреки че Христовите завети не са лесни за осъществяване, Николай Бердяев е убеден, че „човек трябва да осъществява Божията правда, независимо от това ще се осъществи ли тя напълно в живота му. Нека малцина на земята да осъществяват правдата Христова, нека човек я осъществи поне за един час в живота си, но нека тя се осъществява[21]”; „вярващият в Христа знае, че не е сам, че Сам Христос е с него; че е повикан да осъществява в живота Христовата правда заедно с Христа, своя Спасител[22]”.

_______________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Бердяев, Николай, Съчинения в 6 тома. Т. V. За достойнството на християнството и недостойнството на християните. С. 2006. с. 135.

[2]. Пак там, 142.

[3]. Пак там, с. 143.

[4]. Бердяев, Николай, Царството на духа и царството на кесаря. Съчинения в 6 тома. Т. V. С. 2006. с. 28. (Оригиналният текст: „Христос учил о человеке как образе и подобии Божьем, и этим утверждалось достоинство человека как свободного духовного существа” – „Царство духа и царство кесаря. Париж, 1951. с. 33).

[5]. Достоевски, Фьодор, „Братя Карамазови” (Превод на димитър Подвързачов), [Електронен ресурс, към септември 2013 г.] http://chitanka.info/text/15682/6#textstart

[6]. Бердяев, Николай, Великий Инквизитор. За първи път беше публикувана в списание „Вопросы философии и психологии”, 1907/ №86, с. 1-36. Переиздано в „Новое религиозное сознание…“ [Електронен ресурс, към март 2013 година] http://www.krotov.mfo/library/02_b/berdyaev/1907_134_vel_ink.htm

[7]. Пак там.

[8]. Бердяев, Николай, Съчинения в 6 тома. Т. V. За достойнството на християнството и недостойнството на християните, С., 2006. с. 149.

[9]. Киров, Димитър, Християнството е вяра. (В преддверието на християнската нравственост), С., 2004, с. 165.

[10]. Доказателство за това намираме както при Христовите ученици (1 Петр. 2:22; 1 Иоан 3:5; 2 Коринтяни 5:21; Евреи 4:15), така и при враговете на Иисус Христос: „Съгреших, че предадох невинна кръв” (Матей 27:4).

[11]. „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори” (Битие 1:27).

[12]. „Бъдете един към други нежни с братска любов; преваряйте се в почет един към други” (Римляни 12:10); „Не дължете никому нищо, освен взаимна любов; защото, който люби другиго, изпълнил е закона” (Римляни 13:8).

[13]. „Не дири своето” (1 Коринтяни 13:5).

[14]. „Никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели” (Иоан 15:13).

[15].„Ако намериш заблуден вол, или осел на неприятеля си, закарай му го” (Изход 23:4); „Ако врагът ти е гладен, нахрани го с хляб; и ако е жаден, напой го с вода” (Притчи 25:21).

[16]. 275.

[17]. „Христос ни изкупи от клетвата на закона, като стана заради нас клетва” (Галатяни 3:13).

[18]. Глухов, И., Православен Катехизис, Санкт Петербург, 2010, с. 176.

[19]. Бердяев, Н., Съчинения в 6 тома, Т. V. За достойнството на християнството и недостойнството на християните, С., 2006, с. 154.

[20]. Пак там, с. 155.

[21]. Пак там, с. 152.

[22]. Пак там, с. 156.

Изображения – Николай Бердеев (1874-1948). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-51l

Николай Петров

Съвременният човек, твърде напрегнат, вгледан в себе си, разчитащ изключително на научните постижения, като че ли няма време да се огледа и потърси нещо по-различно от културата „за еднократна употреба“ и телевизионните сериали. Има ли място в съзнанието на днешния човек за мистика и християнство? Това е въпросът, който си задаваме.

Какво представлява мистиката? В речника на българския език тя се описва като:

1.„Религиозен възглед, според който човек постига познание чрез контактуване със свръхестествени сили“;

2.„Склонност към приемане на съществуването на свръхестествени сили и възможността да се общува с тях“;

3.„Загадка, загъдъчност, тайнственост[1]“.

Самата дума мистика или мистерия произлиза от гръцката дума μυστήριον, което означава „тайна, тайнство[2]“, но откъде идва идеята за понятието мистика? Древногръцките автори от VI-IV век преди Христа говорят за Орфей като тракиец, който е един от „Седемте мъдреци“ и който основава Дионисиевите и Елевзинските мистерии, мистериите на остров Самотраки и така нататък. В драмата си „Алкестида“ Еврипид разказва за известното светилище на Дионис в Тракия, където се съхранявали пророчествата му, а по-нататък пояснява, че той пръв уредил мистерии на боговете, откъдето те се наричат „Мистериите на тракиеца Орфей“. При извършването на мистериите на остров Самотраки в средата на месец август, всеки „неофит“ (новопосвещаван) е бил забулван и е трябвало да пази сакралната тайна, която му съобщавали в последната фаза на ритуалите по посвещението[3].

Без да се впускаме в подробности, обобщавайки можем да кажем, че в случая става въпрос за отношението към живота и смъртта през метафорите, използвани както от траки, така и от елини, египтяни и други. Животът е асоцииран със светлината, водата или мокрото, с движението и други, докато смъртта е мислена през тъмнината, огъня или сушата, покоя. Мъртъвците са в тъмно пространство, жадни и измъчвани, а живите са в тучни и прохладни места, радващи се на изобилието, в динамична връзка със заобикалящата ги действителност.

Според библейския разказ в книга Битие историята на човешкия род (изключвайки сътворението и Едемския период) започва с убийството на Авел. До този момент смъртта все още не се е докосвала до никой. А Каин, не можейки да стои пред лицето на Бога, силно смущаван от стореното, търси спасение в земята Нод на изток от Едем (Битие 4:16). От този момент нататък смъртта става неизбежен спътник на човешкото съществуване. Всеки рано или късно разбира, че смъртта е част от неговото земно съществуване и че неизбежно ѝ принадлежи. Ако разгледаме метафората, че човешкият живот е „течаща река“, ще видим, че човек познава нейните два естествени предела – раждането и смъртта. Ако първото е естествено, донякъде познаваемо и в известна степен контролируемо, но не по-малко тайнствено, то второто или смъртта е неясна, забулена в неизвестност и тайна. Поради това човек се стреми да избягва тази тема дори в мислите си. Още повече, че никой не може опитно да сподели знанието си за това тайнствено и непреодолимо за човешкия разум събитие.

Поради универсалността и валидността си за всички човешки същества, темата най-вече за смъртта е обект на изследване и интерпретиране от всички религии, като практиките, ритуалите или култът, както и всичко останало, свързано с човешкия живот, имат за цел да подготвят индивида за общуване с отвъдното и прехода към него. С това са свързани и към това са насочени всички духовни упражнения.

Християнството не прави изключение и също сериозно се занимава с тази духовна тематика. Всички учители на Църквата са единодушни по отношение на факторите в духовния живот, като ги разделят на божествен, бесовски и човешки.

Божественият фактор се проявява като безусловно добро. Божественото присъствие или благодатта са трансцедентни и са безвъзмезден дар: „Това не е от вас – Божий дар е“, казва апостол Павел (Ефесяни 2:8).

На второ място е бесовският, демоничният елемент или дяволът, който е „открай човекоубиец“, „баща на лъжата“, онзи, който създава пречки и всеки миг разпалва ожесточена борба. Това се потвърждава от думите на апостол Петър: „Бъдете трезвени, бъдете бодри, защото вашият противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне“ (1 Петр. 5:8).

Третият фактор е човекът със своята свободна воля, която определя съотнесеността на душата към едно или друго духовно състояние. Къде е мистиката и коя е тайната? Ще си послужим с един цитат от Евангелието: „Ето, стоя пред вратата и хлопам; ако някой чуе гласа Ми и отвори вратата, ще вляза при него и ще вечерям с него и той с Мене“ (Откровение 3:20). Този текст ни разкрива мистичната връзка между земното и небесното, между човека и Бога. За да си обясним сакралността на тази връзка и нейната проява във вечерята, трябва да разгледаме св. Евхаристия. В исторически план става въпрос за тайната вечеря на Христос с апостолите, за вечерите на любовта на първите християни и по-късния израз на това тайнство в св. Литургия, която е сърцето и диханието на духовния живот. В духовен, мистичен план отговор намираме в творенията на св. отци и подвижници. Св. Николай Кавасила пише труд за тайнствата и го нарича: „Седем слова за живота в Христа“. Също и св. Иоан Кронщадски описва своя мистичен опит в книгата си: „Моят живот в Христос“. Св. Симеон нови Богослов, св. Иоан Лествичник, св. Теофан Затворник, както и много други отци, когато говорят за духовно просветление, за връзката си с Господ директно свързват това със съединението с Христос, със св. Причастие, с трудовете, принесени за очистване от греховете и за изкачване по духовната лествица. Казано по друг начин, това е аскезата в многостранните ѝ прояви чрез постите, лишенията, борбата със страстите и духовното просветление и така нататък до достигане на единението с Твореца. Добре е да отбележим обаче че ако всеки мистик е аскет, то далеч не всеки аскет е мистик.

Бог е нашият Творец и Спасител, безкрайно любещ своето творение и това, което идва от Него е безусловен дар. Човек в знак на благодарност принася жертва от цялото си сърце, принася цялото си сърце, което обаче трябва да е очистено в усърдни аскетични трудове. В своето тълкувание на Божествената литургия св. Николай Кавасила казва: „Ние даваме един живот в замяна на друг. Но да дадем живота си, означава да умрем. Господ, когато ни призовава да участваме в Неговото възкресение, иска да му принесем нещо от този велик дар. Но какво? – Подражанието си на Неговата смърт, а именно като се потапяме три пъти в кръщелната вода като в гроб[4].“

„Бог твори всичко в нас[5]“, казва св. Максим, но това е диалектична и антиномична истина. Трудът на Бога се придружава от „потта“ на човека. Душата е устремена не толкова към личното си спасение и придобивки, а по-скоро към съединение с Божествените енергии, с Божествената любов, която низхожда (καταβασις) към човека, който пък възхожда (αναβασις) към Бога със свободната си воля и трудове. Човек трябва да търси Божията любов, да живее и да се спасява в нея, тъй като тя е първичната.

Литургията и цялото богослужение настойчиво ни учат на теоцентризъм и ясно показват на човека, че не той е център на самия себе си. Те насочват погледа ни не към земното, случващото се сега в пространството и времето, случващото се с човека, а към Божественото, небесното и случващото се извън рамките на ограничените сетивни възприятия. Например в Рождественското богослужение, акцентът в текстовете попада не върху човешкото, което вмества Невместимото, а върху самото Невместимо, което се вмества в човека и му дава нова възможност за одухотворяване и нова перспектива за възприемане на света. Съзерцавайки непостижимото и безкрайното, чрез божествените текстове, аскезата и богомислието, човек неусетно се издига на духовна висота, която му дава възможност да усети божествения мир в душата си. Мистицизмът обаче не е само съзерцание. Съзерцанието е само една от формите на мистичния живот, който по същество е живот в Божественото, което пък от своя страна е безкрайно, необхватно, необозримо. Ето защо животът във вярата не може и няма как да бъде сведен само до изпълнение на ритуали и определени правила. Животът във вярата е живот в благодатта, в божествените енергии, в Бога.

В духовно-мистичния живот се разграничават няколко степени. Първо е действието (πραξις), което води до очистване (καταρσις) от страстите и достигане до телесна духовна безстрастност (απαθεια). Втората степен е съзерцанието на Бога в Неговите дела, Неговите свойства, Неговите имена (Премъдрост, Могъщество, Благост и така нататък). Това състояние надминава границите на сетивното и се издига до познанието на умопостижимите неща и Божествената сила. Третата степен представя чисто мистичния опит-познание чрез усета за Божието присъствие в душата. Да се завърнеш в себе си, да се откриеш, означава да се обърнеш към Бога и да съзерцаваш Неговите отражения в огледалото на душата си, да се слееш с тях, да видиш себе си като място Божие. В своето пречистено състояние съзерцанието има свойството да бъде обединяващо, неизречено, „свръхразумно“, а на най-високото си стъпало то е извор на единство (ενωτικη[6]).

Иконите са чудесен пример за това как съзерцанието променя. Иконата издига ума към богопознание. Тя е преход от символичното към богопознанието, защото използвайки красотата на видимото, тя ни показва невидимото, посочва ни необозримото.

В своето мистично движение и възхождане, душата постепенно се пречиства, усъвършенства и просветлява. „Цялата душа става светлина[7]“. Извършва се преход от незнанието към гносиса, от образа към подобието. „Словото Божие е станало Човек – казва св. Климент Александрийски, – та да се научиш от Човека на това, как можеш да станеш Бог“ по благодат[8].

Колкото обаче човек и да се просветлява, да се доближава до Бога и да пребъдва в Светлината, толкова остава и в мрака на Божествената непознаваемост. Апофатизмът е в пълния смисъл на думата название за двете мистични състояния. Ако мистиката на светлината съвпада с прага на апофазата, мистиката на мрака продължава опита, в който апофазата се превръща в метод на познание чрез незнание. Приобщавайки се към природата на Бога, човешкият ум се приобщава към Неговата недостижимост. Душата се оказва „възнесена“ в дара на смиреното послушание и вече не владее нищо. Така в своята пълна немощ, призната и изживяна като върховна, свободна и ликуваща жертва, душата познава Бога.

Колкото по-силно присъства Бог, толкова по-забулен с мрак и непознаваемост е Той. Мистичното съзерцание се намира отвъд границите на дискурсивното мислене, то е чисто нематериално зрение, от което са изключени сетивата и рационалното знание. Екстазът като самоизоставяне се съединява с енстаза (самовглъбяването) и освобождавайки мистиката от самата нея, я предава на Бога. Приключването на всяка познавателна дейност намира своя висш израз в този всеобемащ исихазъм, в който „мирът превъзхожда всеки друг мир“. По този начин мистичното познание е от „свръхразумния“ тип и е продължение на отрицателното богословие, бидейки негова крайна цел и преход към неговия предел. При това нусът (умът) отрича самия себе си в своята умопостигаема дейност и надминава границите си, устремявайки се към свръхзнанието (υπέρ νους).

Трансцедентността на Бога засенчва всяка природна светлина, но иманентността Му прави мрака повече светоносен и повече от очевиден, защото Той създава съвършеното единство (ενωσις) или обóжение (Θεοσις).

Православието с неговите тайнства или мистерии дарява енергии от духовния свят, от Бога и по този начин се превръща в най-важния фактор в живота на човека. По-важен от егото, семейството, професията, общественото признание и така нататък. Това прави всичко свързано с удоволствието второстепенно, тъй като се разглежда в контекста на духовната реалност. В този смисъл термини като модерно, постмодерно и други подобни не звучат актуално, защото православието се стреми към възстановяване на съвършенството в света, което е извън времето и пространството и е съотнесено към Абсолюта, към Бога.

Без да се живее в тайнствата и чрез тайнствата, всяко говорене за духовните неща, правенето на анализи или системи от идеи би приличало на бляскава бутафорна фасада без гръбнак и конструкция. Живеенето и мисленето по този начин води неминуемо до пропускане на възможността да се заживее духовно с вечността и във вечността. Православието осигурява възможността за правилно възприемане на мистериите, което от своя страна води до просветление на ума и душата. Ако обаче онзи, който говори или извършва тези тайнства, не е просветлен и не е изминал пътя на усъвършенстването, ако това не станало живот на живота му и сърце на сърцето му, то всичко това може пак да се окаже само едно красноречие и красив театър.

В заключение може да се каже, че човек като психофизическо същество винаги е имал нужда и е търсил мистиката, така както и храната за физическото си оцеляване. Важно е да се разбере, че не всяка мистика е полезна, а само онази, която е осмислена през Истината и преживяна в Христос – живото въплътено Слово.

______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, с. 40-45, издателство Парадигма,  С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Речник на българския език, т. 9, с. 518.

[2]. Фасмер, М., Етимологический словарь руского языка, т. II, с. 627, както и Български Етимологичен речник, т. IV, с. 127.

[3]. Маразов, Ив., Боговете на Самотраки, Стандарт, 2010, с. 5

[4]. Св. Николай Кавасила, Тълкувание на Божествената литургия.

[5]. Св. Максим Изповедник, Върху различните трудни въпроси в Свещеното Писание до Таласий, 54, PG 90, 512 B.

[6]. Св. Дионисий Ареопагит, За Божествените имена, 707 В.

[7]. Св. Макарий Велики, Беседи, 1, ном. 2, PG 34, 452 A.

[8]. Св. Климент Александрийски, Протрептик, 1, 8.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-51c

Румен Витанов

В епоха, когато ценностната проблематика излиза на преден план, заради отслабването на ценностите, въпросът за религиозността и религията става актуален. Една от предпоставките за моралната и ценностна криза, която е не по-слаба от политическата и социално-икономическата, е загубата на духовните устои. За това е необходимо да се разгледа проблемът за религиозността на българина. Религията заедно с изкуството и историята, от една страна, е един от основните носители на чувството за идентичност – ценностна ориентираност и солидарност в обществото; а особено актуално е то в епохата, когато чувството за действителност е отслабена (доколкото няма единен обективен метафизичен модел, към който да я отнесем) заради процесите на секуларизация, лаицизация спрямо на духовното. Дори от психологическа гледна точка ценностите са решаващи за ориентацията в реалността, доколкото именно чувството за нея ни свързва и ни казва, че живеем в „нормалния“ свят. В настоящия свят религията е носител на едни ценности, просъщесвували векове, но въпросът за религиозността на българина е свързан с това, как тези ценности функционират в едно секуларно общество. По-нататък ще разгледаме как се проявява религиозността в съвременното общество на българина като реалност в различни групи, представящи актуалното развитие на религиозното общество.

Всяка типология е ограничена, защото опростява многообразието и сложността на проявените феномени. Типологиите представят само частично сложната действителност, интерпретирайки я в концептуална рамка. Авторът няма претенциите, че това разделяне на групи в обществото е толкова просто, но ще се опита да наблегне именно на неговото многообразие във връзка със ситуацията в България, в света и обществото.

Преди да започнем трябва да кажем няколко думи за използваните понятия: религия, религиозност и религиозен опит от богословска гледна точка. Думата „религия“ е обвързана със значението на връзка със свещеното, святото, което не е от този свят, но го освещава в точките на пресичане – храм, ритуал, свещените предмети – и е достояние на религиозното преживяване като нахлуване на духовното в света. Религиозният опит е породен от импулса и склонността на човека[1] към безкрайното, защото човекът е създаден по Божи образ и подобие (срв. Битие 1:26-27). „Той може да бъде открит в примитивните религиозни проявления, като обзетост от духове, и достига състояния на мистична и духовна екзалтация, кулминирайки в трансцендиране на собственото съществуване, в онтологично преобразяване „от слава в слава“ (2 Коринтяни 3:18) в общение на любовта с Бога[2]“. Вярата в тези проявления играе ключова роля. Св. апостол Павел определя вярата като „жива представа за онова, на което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда… чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото е произлязло видимото“ (Евреи 11:1-3). В християнството тази връзка между човека и Бога, която се осъществява чрез вярата, носи личностен характер. Това е среща между човешката личност и Божествената Личност. Човекът, който търси тази среща е религиозен.

В съвременния свят религиозността за българина придобива поне три трансформации, които не изключват горното, но му придават същностен отенък, който в някакъв смисъл се отклонява от дълбочината на християнската духовност и се разминава с православното учение на светите отци и тяхното съвременно препрочитане. За последното ние няма да говорим, а се спираме на характерните черти на три групи в българското общество и на тяхната религиозност. Накратко, членовете, принадлежащи към първата група, която ще се опитаме да опишем, е вероятно най-многобройната, те са суеверни в различна степен в границите на православната традиция, но живеят предимно светски съвременен начин на живот; втората група са строго православни, но изповядващи, както я наричаме, една религиозност на противопоставянето на всичко (или почти всичко) в съвременното секуларно общество, плюс идеите за края на света, световната конспирация и знаците на антихриста в съвременната епоха; и третата група, която също не е малобройна, се харектеризира с опит да интегрира различни религиозни и духовни традиции със или без православната.

Джани Ватимо е нарекъл въведението към своята книга „След християнството. За едно нерелигиозно християнство“ – „Вярвам, че вярвам[3]“. Това би могло да послужи като мото на първата група, за която ще говорим. Голяма част от българите се определят като православни християни, но те са по-скоро по традиционалистки суеверни, без да практикуват православен начин на живот: да ходят редовно на църква да се причастяват, изповядват и така нататък. Тяхната религиозност е някаква поп-културна религиозност с остатъци от примитивизъм. Религиозността на масовия човек, който ще запали една свещичка, ще кръсти детето си, ще се венчае като част от традиционната си суеверност, не знае в действителност защо го прави. Той така знае. Ако не се случи някакво нещастие, нещо, което сполетява, той го прави просто, за да му върви, за късмет. Така именно се проявява суеверието. Това е група, за която православното вероизповедание е катализатор на суеверието. Какво е суеверието? То може да се определи като „приемане на убеждения или практики, които са безпочвени и несъответстващи на степента на разбиране, споделяна от членовете на определена група или общност[4].“ Това са суеверията на древните хора, но бихме добавили и на съвременните, непрактикуващи традиционната за страната религия. Те са свързани с вярата в каузалните ефекти на суеверните действия – причинно-следствената свръхестествена връзка между действието (ритуал) и действителността. За тази група (и за повечето хора) всичко, което не може да бъде обяснено се пренася към тази суеверност. Суеверието е непознаването на духовната традиция – в съвременна България то е част от продължаващото откъсване още от миналото и загуба на паметта. За тази група религиозният опит остава нещо външно, той не е вътрешно осъзнато преживяване. Това е преживяване в „най-добрия“ смисъл, преживяване на някаква сила, която е свързана с всичко, което не може да бъде обяснено, но за което тази група не желае да се замисли по-сериозно. Както руският философ Иван Илин пише, религозният опит трябва да идва от субективно разбиране и преживяване: „Но той винаги е субективен и личен; и който иска достъп до него трябва да започне със самия себе си, със своята душа и субективните ѝ преживявания. Това е единственият верен път към Бога и разбирането на чуждия религиозен опит и истинския църковен живот[5].“ Това не може да се каже за тази група, която предоставя на неведома и могъща сила да отговаря за това, което не разбират и с което не могат да се справят сами. Вярата им е неосъзната, религиозните празници остават хубава традиция, свързана и с възможността да си починат, да се повеселят и да осъществят среща с роднини. Тази вяра има секуларен характер, всичко се носи по повърхността, но много рядко някой наистина се запитва защо в крайна сметка правим всичко това – защо продължаваме да кръщаваме децата, да палим свещичка в църквата и така нататък. По тази причина тази религиозност не може да има сериозна спояваща обществото роля, както и да бъде наистина ценностен ориентир.

Една част от наистина религиозните българи са доста крайни във възгледите си, за тях християнството, макар и неосъзнато, е бягство от света, който е зъл по своята същност, обществото е болно, вярват в конспирации и изтъкват колко много всички са се отдалечили от християнството и Истината, върху която те очевидно притежават монопол, въпреки че отричат това като проява на гордост. Това е будната съвест, която е доста изкривена, но показва именно как болното българско общество реагира в своята най-крайна форма на липсата на духовност и на социалната несправедливост от прехода. Тук трябва да се добави и неадекватността на българските политици по отношение на религията, духовността и толкова важното образование в България. Уви, за тях религията и образованието са само надстройка над икономическите интереси. Религиозността на тази група може да се нарече религиозност на противопоставянето (но не непременно в действащ, социален смисъл, както е в Русия и на други места, където религиозното съзнание към действие е много по-активно). Тези хора са погнусени от всичко случващо се у нас и в света, но техните действия не излизат извън рамките на моралното поучение. Самите те са водени повече от сърцето, отколкото от разума. Интересно е как се легитимира религиозността на противопоставянето? Чрез противопоставянето на покварения свят и второ, чрез идеята, че живеем в последните времена на предстоящия край на света (може би самата смърт на метафизиката усилва чувството за края на света; или за връзката между християнството с постметафизичното мислене, Джани Ватимо[6]). Чрез религиозността на противопоставянето, чрез акцентиране върху идеи за конспирация, поквареност и край на света, тази група легитимира вярата си. Въпросът е дали без този мит религиозността на тези хора би изгубила силата си. Интересно, че много често идеи за края на света се наблюдават при психотиците: „Третата тема, която има отношение и към вярата, и към лудостта, е темата за края на света. И тук отново има разминаване – докато в Библията пише, че няма да знаем кога ще настъпи той, нашите пациенти го очакват на точно определена дата, виждат, че той вече е започнал и разпознават знаците на антихриста на много места[7].“ Това естествено е характерно за цялата шизофренна епоха, в която живеем – според някои изследвания 60/70 процента от възрастното население в западните държави показват известни шизоидни черти[8]. И ако в първата група има хора, които са шизоидни, защото самата култура, в която живеем (нека да си спомним за духовния и ценностен вакуум, за който говори Виктор Франкъл[9]), е такава, втората група е намерила отдушник в идеите за края на света.

Стигнахме до третата група, която се опитва да интегрира християнството и съвременността (обикновено сред учените и хората на изкуството). Представителите на тази група понякога излизат извън границите на традицията, но много често тази религиозност показва реализъм в разбирането за мястото на религиозния човек в съвременния свят. Ние я наричаме религиозност на интеграцията. Тя е доста склонна към синкретизъм между различни духовни практитики и вярвания, говори се за наука за духовното. При тази група преобладаващо се наблюдава едностранчивост и игнориране на традиционната за България религия – православното християнство. Най-често това се случва поради непознаване на православната традиция и липсата на съвременен прочит, но също така и заради неадекватността в обясненията на духовността от някои от служителите на Българската църква. Проблемът е, че дори при хората от тази група познанията и разбирането на християнството не винаги е на достатъчно високо ниво (все пак те считат себе си за интелигентни хора). Религиозността на интеграцията се основава на синкретизма. Понякога при този религиозен синкретизъм се отдава по-голямо значение на източните религии. Интересно е обръщането на християни към източни религии, което се забелязва и при психотиците (на Запад). За тях в източните религии са привлекателни липсата на бащин авторитет и това, че няма ясна граница между живота и смъртта (идеята за прераждането[10]). Освен това можем да добавим, че самата култура на глобалността измества фокуса и както Чарлс Тейлър отбелязва: „Духовното като такова вече не е свързано с обществото[11].“ Религиозността става автономна и до голяма степен не зависеща от някакъв авторитет. Карл Юнг в лекциите върху кундалини йога, въпреки че подкрепя автономността на духовния опит, обръща внимание, че за западния човек християнството е изиграло основополагаща роля и миметичното занимание с източни практики, които не се осмилят във връзка с християнското съзнание, може да доведе психични отклонения и проблеми за западния човек[12].

В тази група се наблюдава един малко прекален индивидуализъм и липса на активност относно въпросите на вярата. Последното се наблюдава в известна степен и при трите групи – липсва едно „нормално“ говорене за вярата. Разбира се има и изключения. Това е пример и за липса на солидарност, на взаимно разбиране и доверие между различните групи, което е типично за нашето общество тоест, религиозността на българина няма интегрираща сила, тя не е връзка между членовете на тялото Христово. Същото се вижда и в липсата на комуникация дори при вярващите християни и висшето духовенство.

Парадоксален е и страхът на тези, които само привидно спазват традициите от строгите морални традиции на Църквата, защото така или иначе те доброволно приемат други ограничения на съвременното икономическо робство. Човекът живее основно заради представата за бъдещото, заради по-доброто бъдеще той съществува. Както видяхме, за всички религиозни групи остава валидно следното: едните вярват в скорошното настъпване на страшния съд и Божието царство, а другите – в нещо ново, „по-духовно“, основано на интеграцията между религии. За съжаление нито едните, нито другите виждат какво трябва да се направи в настоящето. Така самата религиозност в България е въпрос на въображение, а не на, както светите отци го наричат, трезвение и можем да добавим реалност. А каква е основната задача на въображението – предлагане на алтернатива на реалността или, казано по психологичен начин, компенсация и изместване от незадоволителната реалност. Реалността за религиозния човек в България е очакване, докато въпросът е какво ще правим тук и сега. Това е показателно и по отношение на протестите и социалното недоволство. Така религиозността на българина не се различава много от тази в съвременните западни секуларни общества, но тя не трябва да се изключва като фактор, който е бил и може да бъде, при диалог и евентуално „единомислие“, интегриращ и обединяващ обществото. В тази схема паметта е много важна. Съвременното общество не страда само от липса на духовност, но и от загуба на паметта. Тя е фактор и в комуникацията, която отдавна е нарушена в обществото. Висшето духовенство също не допринася достатъчно за поддържане на религиозната връзка и памет. Нека си припомним какво са направили големите български духовници от миналото – св. Паисий Хилендарски, св. Климент Охридски, св. патриарх Етимий и много други; манастирите, в които е било пазено знанието, паметта и духовността на българина. За съжаление Българската православна църква (благодарение и на комунистическата държава) отдавна не е фактор за сплотяване на обществото. Тук трябва да кажем няколко думи за сплотеността или по-скоро за солидарността (една от формите на алтруизма) в едно общество. Тя се основава на чувството за единство-органична връзка; целите и интересите на общността са насочени в една посока. Но ако се отклоним от чисто етически-теоретичната посока, разглеждайки проблема в рамките на религията и религиозността, то солидарността не е основана на задоволяването на материалните потребности на общността, а е духовна връзка. Православната църква като носителка на един универсален и глобален морал и като една общност, основана на любовта, може да посочи границите на общността. Това става на основата на съборността. Понятието „съборност“ е въведено през XIX век от А. Хомяков и се отнася към морално-етическото съзнание на православните християни[13]. Съществуват два смисъла на понятието католичност: веднъж като желанието на Църквата да обхване целия свят в географски смисъл, което на този етап е нереалистично (въпреки някои опити на римокатолицизма в миналото) и втори път в духовен смисъл, като единство чрез вярата и любовта на нейните членове, мислещи и действащи като един организъм – това е един идеал, който за християните е проект, но това е първообразът на една общност. „Църквата е символ, знак за желаното единство на целия свят. Църквата действа като „тайнство“, като жива сърцевина на царството Божие, което се простира отвъд видимите граници на църковните общности. Всичко, което Църквата има и което прави, принадлежи на всички и това става – и трябва да става – заради целия свят…. Това е единство на организъм, а не на скална маса. Вярващият представлява жива клетка от тяло¬то на Църквата. Всяка личност и всяка общност от личности са призвани да осъществят[14].“ И това е проблем, че съвременното разбиране за общност не е разбиране за общност, основана на любовта и вярата. Всеки член на съвременните общества е самостойна единица, която не е част от организъм, а част по-скоро от рационално организиран механизъм. Така че идеята за солидарност се превръща в една фикция, една вдъхновяваща идея, имаща своя прототип в съборността на Православната църква, но без духовни основи. По този начин солидарността на общността се разбира в хоризонтален, пространствен, а не във вертикален и дълбинен смисъл. Разбира се описаната по-горе солидарност, основана на християнската представа, не може да се осъществи в идеален вариант, но могат да се очертаят някои подстъпи към възстановяването на духовната връзка: нужни са по-добро образование в България по въпросите на българската духовна православна култура и подобряване на диалога между Църква, държава, гражданско общество, вярващи.

В заключение отново трябва да се замислим върху духовните устои на българина и да се върнем към отците на Църквата и традиционната религия за България – православното християнство. В нея са корените на българската духовност и така или иначе Западът може да ни предложи материално благополучие, но дали може да ни осигури духовно такова? Защото ние можем да търсим навън духовността и смисъла на съществуването, но без да се обърнем към собствената православна традиция, език, култура и без да осъзнаем ценното в нея (без да залитаме по крайности и да изпадаме в мечтания за нещо, което все още не се вижда и не съществува) няма как да се обединим и да просъществуваме духовно.

Литература
1. Янулатос, Архиепископ А., Православието и глобализацията, С., 2005
2. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013.
3. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006
4. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008
5. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002.
6. Зохар, Д., Й. Маршал. Духовна интелигентност, С., 2003.
7. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013.
8. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008.
9. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, С., 2006
10. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъла, С., 2013.
11. Юнг, К., Психологията на Кундалини – йога, П., 2012.

_______________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013, с. 9-42, 140-145.

[2]. Янулатос, архиеп. А., Православието и глобализацията, С.,2005, с. 179.

[3]. Вж. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006, с. 9.

[4]. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008, с. 1187-1188.

[5]. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002, с. 15.

[6]. Срв. Ватимо, Д., След християнството…, пос. съч.

[7]. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013, с. 159.

[8]. Вж. Зохар, Д. И., Маршал, Духовна интелигентност, С., 2003, с. 125.

[9]. Срв. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъл, С., 2013, с. 168.

[10]. В тези религии няма Бог в смисъла на Отец, срв. Божкова, Е., Истината…, пос. съч., с. 161.

[11]. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, София. 2006, с. 101

[12]. Вж. Юнг, Карл-Густав, Психологията на Кундалини йога, П., 2012, с. 41-46, 108-109, 251-252.

[13]. Вж. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008, с. 319.

[14]. Янулатос, архиеп. А., Православието…, пос. съч., с. 20

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-512